关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展
　　从胡适博士到印顺导师──关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展
　　作者：江灿腾
　　一、　　　　前言
　　有关胡适的禅学研究，日本学者柳田圣山在1974年，曾收集胡适生平关于禅学研究的相关论文、讲词、手稿、书信等，编成相当完整且深具参考价值的《胡适禅学案》，由台湾的正中书局出版。
　　在同书中，附有柳田本人所撰的一篇重要研究论文〈胡适博士与中国初期禅宗史之研究〉将胡适一生的禅学研究历程、学术影响和国际学界交流等重要事迹，都作了细密而清楚的分析。这是关于此一主题的极佳作品。可以说，透过《胡适禅学案》一书的资料和介绍的论文，即不难掌握了理解关于胡适禅学研究的详细情形。
　　可是，在柳田的资料和论文中，仍遗漏不少相关资料。例如胡适和忽滑谷快天的著作关联性，以及胡适禅学研究在中国学界和在战后台湾学界的响应等，柳田都没有作系统的交代。特别是战后六十年代后在台湾爆发的关于中国唐代禅宗史的大辩论，不但依然延续胡适博士生前研究的问题意识而发，更在大辩论之后由印顺导师撰出了名著《中国禅宗史研究》一书，使此一学术的大争辩，有了极大的突破和丰收，足以在国际学界扬名吐气，相当不容易。然因柳田的撰文较早，尚未能涉及这些方面。为了弥补此一缺憾，本文拟结合柳田先前的学术成果，将此一相关问题加以厘清。同时也藉此重估近七十年来，从早期的胡适博士到后期的印顺导师，在中国唐代禅宗史研究方面的真正贡献及其学术意义。连带地，也使战后台湾禅宗史最重要的争辩和发展，有一完整和清晰的学术史理解。
　　只是本文仍留有一部份，是关于胡适博士与铃木大拙博士的禅学争论，在战后台湾学界曾出现的多次再检讨，原也应在此有所讨论。然因本文篇幅已长，只得暂时割爱，等笔者日后撰《二十世纪台湾禅学思想史》一书，再详加探讨。
　　二.初期的胡适禅宗研究与忽滑谷快天
　　胡适的禅学研究，特别是初期的阶段，是否受益于日本学者忽滑谷快天的著作，是一个颇值得探究的问题。但是几乎都被胡适的研究者所忽略了。连博学如柳田圣山，在关于胡适禅学的学术史回顾中，也未作任何交代。
　　可是，对胡适禅学研究史的探讨，忽略了忽滑谷快天的部份，将使初期禅宗史料的发现，显得相当突然。
　　虽然胡适在1925年1月，已发表第一篇禅学研究论文〈从译本里研究佛教的禅法〉（收在《胡适文存》，集3卷4，页275─92），但，此文只是根据《坐禅三昧经》的经文，来理解古代印度的「禅法」。全文并未涉及禅宗史的任何重要问题。何以接着下一年(1926)，他会到巴黎国立图书馆和伦敦大英博物馆去查敦煌的禅宗的资料﹖并且因而发现了他生平学术最重大收获之一的神会资料﹖难道说，只是一件意外的收获吗﹖
　　根据胡适本人在1927年元月所发表的〈海外读书杂记〉（《胡适文存》，集3卷4，页350─61），可以知道，他是在一年(1926)到欧洲参加会议和演讲，并顺道前往巴黎的国立图书馆和伦敦的大英博物馆去寻找敦煌写本中关于唐代禅宗史的原始资料。在此文的第三节「神会的语录」中，胡适很清楚地从开始就作了如下的论断：
　　在禅宗的历史上，神会和尚（荷泽大师）是一个极重要的人物。六祖（惠能）死后，神会出来明目张胆地和旧派挑战，一面攻击旧派，一面建立他的新宗教，─>　「南宗」。那时旧派的势焰熏天，仇恨神会，把他谪贬三次。御史卢奕说他「聚徒，疑萌不利」，初贬到弋阳，移到武当，又移到荆州。然而他奋斗的结果居然得到最后的胜利。他死后近四十年，政府居然承认他为「正宗」，下敕立神会为禅门第七祖。（贞元十二年，公历796）从此以后，南宗便成了「正统」。
　　这样一个重要的人物，后来研究禅宗史的人都往往忽略了他；却是两个无名的和尚（行思与怀让），依靠后辈的势力，成为禅宗的正统！这是历史上一件最不公平的事。
　　神会的语录与著作都散失了，世间流传的只有《景德传灯录》（卷30）载的一篇〈显宗记〉，转载在《全唐文》（卷916）里。………
　　在其后的叙述中，胡适提到他是因看到〈显宗记〉载有「西天二十八祖」的传承说法，他认为此说太早，于是怀疑〈显宗记〉不是神会的著作。
　　以这样的问题点为契机，他到巴黎没几天，便发现了一卷无名的语录，依据内容，他确定为神会的语录残卷。过了几天，又发现一长卷语录，其中一处称「荷泽和尚」，六次自称「神会」，所以他也断定为神会的语录。
　　接着他到了伦敦，发现了一破烂的写本，后面题有「顿悟无生般若讼一卷」，并从字句发现与〈显宗记〉类似，经拿两者细校后，确定果然是〈显宗记〉古本。而胡适对此残卷的收获有二，第一是〈显宗记〉原题叫〈顿悟无生般若颂〉，第二是此卷无有「自世尊灭度后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见」二十四个字。因此胡适断定原〈显宗记〉所有的记载，是后人添加上去的。而此卷也可证明是神会的作品了。
　　可是，我们如就以上〈海外读书杂记〉的资料来看的话，我们会讶异：何以胡适对神会在禅宗史上的关键性地位，会看得那样清楚﹖甚至可以说，当他对神会的生平都未见详考之前，他已道尽了日后他对神会其人的主要评价内涵！为什么他可以做到这一点﹖
　　由于有这样的疑点在，我们必须再进一步考察，看看他是否另有参考的资料来源﹖首先，我们就中国当时的禅学论文来看。
　　在胡适发表〈海外读书杂记〉之前，中国学者中，关于禅学的学术研究，有两篇最具代表性，一篇是欧阳竟无(1871─1944)讲、韩孟钓记的〈心学大意〉：另一篇是蒙文通撰的〈中国禅学考〉，都是在1924年先后发表于「支那内学院」，以后收在《内学》第一辑。这两篇文章中，欧阳是纯就印度禅法的各派内涵作分析，但不作历史发展的考证。蒙文通则从各种传统的中国禅宗文献，来探讨禅学的传承问题，其中到达摩二十八祖的谬误和诤论，正是全文的探讨核心。所以蒙文通的研究，实际上应是胡适到巴黎和伦敦求证「西天二十八祖」起于何时的原始动机之一。
　　学术史的研究，有所谓「内在理路」的发展，蒙文通的禅学研究，正扮演了这样的功能。事实上不但胡适受影响，即以当时对中国佛教史最权威的学者汤用彤来说，在提到从达摩到惠能的禅法演变时，即注明：
　　古今禅学之别，已属隋唐时代，兹不详述。参看《内学》第一辑蒙文通〈中国禅学考〉第二段。
　　可是胡适除到巴黎和伦敦找关于神会资料，以解决所谓「西天二十八祖」的传承起于何时的问题之外，更慧眼独具地，注意到神会的革命性地位就禅宗史的探讨来说，胡适将神会的重要性从被淹没的历史尘灰中挖掘出来，可以视为相当了不起的贡献。他个人也在日后认为是生平最原创性的学术成就之一。可是，这在学术的发展上，却属「跳跃式」的突破。亦即，胡适将当时禅宗史研究的问题点，由「西天二十八祖」的传承问题，转为禅宗革命家本身的问题。然而，这两者，在学术的思考层面上，又是差距极悬殊的，故很难视为理所当然的问题焦点之转移。因为纵使胡适本人当初到巴黎和伦敦后，能立刻发现了一些神会的相关资料，可是就资料的实质内容来说，也不过是和一篇谈禅宗思想，并连带谈及传承世系的简短文章罢了。任何学术的天才，都很难从〈显宗记〉或敦煌残卷的〈顿悟无生般若颂〉（二者内容相同），发现神会的革命性角色和它有何关系。而胡适在此之前，对禅宗所知甚少，他的第一篇论文〈从译本里研究佛教的禅法〉，写在去巴黎和伦敦的前一年，可以证明他的水准不高。也因此，对于他在〈海外读书杂记〉里，能那样断然且清楚地凸显神会的历史性角色，是令人心中不能无疑的。
　　既然胡适对神会的认识，令人产生有「跳跃式」的突如其来的感觉，我们又如何去解决这一团谜雾呢﹖
　　我们先从胡适在《神会和尚遗集》（1930，上海亚东图书馆出版）的〈自序〉的几段话来看：
　　民国十三年，我试作中国禅学史稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料不够满足我的希望。我当时因此得一感想：今日所存禅宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材料，往往经过种种妄改和伪造的手续故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
　　但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢﹖当时我假定一个计划，就是向敦煌的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括公历五百年到一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻造的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
　　恰好民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月我在巴黎发现了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发现了神会的〈显宗记〉。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计划居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
　　十六年归国时，路过东京，见着高楠顺次郎先生、常盘大定先生、矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本坛经，这也是禅宗史最重要的材料。
　　高楠、常盘、矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗着整理出来，但我归国之后，延搁了两年多，始能把这神会遗集整理写定；我另作了一篇神会传，又把《景德传灯录》卷28所收神会一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高楠博士，供他续刊大藏经之用，一份在国内付印，即此定本。
　　从上述的说明中，我们首先看到胡适本人说他是因试作中国禅学史稿，写到惠能，他开始怀疑，写到神会就搁笔写不下去了。由于胡适的这份草稿内容如何，谁也没见过，所以无法了解他是如何探讨的。但是，从他对慧能和神会的怀疑，以及他接着引述的资料顺序，我们却可以明白他的禅学知识来源是什么﹖
　　因为在《景德传灯录》里，对于神会的对抗北宗，只有如下的交代：
　　……唐景龙中却归曹溪。祖（惠能）灭后二十年间，曹溪宗旨沉废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛，乃入京。天宝四年方定两宗，方着〈显宗记〉行于世。
　　假如没有其它参考资料的话，谁也无法明白其中存在着神会和北宗之间的激烈对抗。〈显宗记〉也只说明自宗的禅法和「西天二十八祖」的法系罢了，同样没有出现和北宗对抗的字样。可是胡适说他在〈宋高僧传〉看到神会和北宗奋斗的记载，又说在宗密的书里发现了贞元十二年(796)敕立神会为第七祖的记载。这是属实吗﹖
　　分析到这里，我们必须回头再重提一下，即关于「西天二十八祖」的法系问题，是蒙文通曾质疑在先的，胡适接着问，也理所当然。因为像这样的问题，并非轻易可以弄得清楚的。可是关于神会的对抗北宗这一重大禅宗问题，胡适的灵感是如何产生的﹖有无可能参考国外的研究成果呢﹖
　　胡适在民国十六年(1927)归国，路过东京，曾和当时一些著名的佛教学者像高楠顺次郎、矢吹庆辉和常盘大定等，谈起他在巴黎和伦敦的新发现。这三人之中，以矢吹庆辉对敦煌的古籍最熟，他曾于1916年和1922年两度前往大英博物馆搜集和影印大批资料回日本。除了着有划时代的作品《三阶教之研究》一书外，并将敦
　　煌的古逸佛典附上解说，以《鸣沙遗韵》出版。但是，上述三人（包括矢吹庆辉在内）对神会的革命性成就，无深刻认识，所以胡适的同道，不可能是他们。真正称得上中国禅宗史专家的忽滑谷快天(1867─1934)，胡适经常参考他的著作，却没有拜，可以说相当令人讶异。因此，我们接着要问：忽滑谷快天有可能提供什么资料的线索呢﹖
　　要探明这个问题，可分两个步骤：
　　第一步，先找出忽滑谷快天的书中有何线索，足供胡适参考﹖
　　第二步，求证胡适是否曾参考过忽滑谷快天的著作﹖
　　就第一个步骤来说，忽滑谷快天在他的《禅学思想史》（东京：玄黄社，1923年出版）上卷支那部的第三篇第六章，已清晰地列出〈荷泽?神会?南北二宗?诤〉的标题。在此章的引用文献中，关于南北二宗的对抗，以及神会的被流放，乃至后来的被德宗立为第七代祖师一事，忽滑谷快天是参考了《宋高僧传》，卷8、宗密(780─841)的《圆觉经大疏钞》，卷3和宗密的〈禅门师资承袭图〉。另外对于神会的〈显宗记〉，则提到《景德传灯录》，卷30有载。
　　假如比对胡适的那篇〈神会和尚遗集─自序〉，即可以看到不论在南北宗对抗的问题意识，或者引用相关资料的种类和资料出现的顺序，都和忽滑谷快天的文章相符。所以就第一个步骤来说，是有可能的。
　　接着，是要求证胡适是否引用过忽滑谷快天的著作。虽然在〈海外读书杂记〉一文中，胡适并未注明受忽滑谷快天的著作启发，但在同一年稍后撰写的〈菩提达摩考〉（收在《胡适文存》，集3卷4，页293─302）里，即清楚地注出参考忽滑谷快天的《禅学思想史》上卷和页数。接着在下一年(1928)撰写的〈禅学古史考〉（收在《胡适文存集3卷4，页255─34）里，同样注明参考忽滑谷快天的《禅学思想史》上卷和页数。可见胡适在初期的重要禅学论文中，确曾引用过忽滑谷快天的著作。因此，第二步骤的求证也有了着落。
　　既然第一、第二两步骤都能获得实证，则胡适在〈海外读书杂记〉一文中，所以能如此明白地强调神会的历史性地位，其知识来源也就可以解明了。亦即忽滑谷快天的禅学史著作，为胡适提供了关于神会重要性的问题意识，然后胡适才会在巴黎和伦敦的敦煌残卷中，猛翻有关神会的资料，并且能在其它神会资料未深入研究之前，先能论断神会的重要性。
　　虽然胡适和忽滑谷快天之间的学问关联，已在上述分析里略有说明，但在胡适的心目中，对忽滑谷快天有何评价呢﹖根据胡适在1934年12月于北平师范大学演讲〈中国禅学的发展〉时，在开场白的客套话之后，随即如此描述：
　　〈中国禅学的发展〉这个题目，中国从来没有人很清楚地研究过。日本有许多关于禅学的书，最重要的，要推忽滑谷快天所着的《中国禅学史》，因为就材料而言，在东方堪称为最完备详细的。这书前几年才出版。
　　可见胡适在中、日两国的佛教学者里，唯一推崇的关于中国禅学史的著作，只有忽滑谷快天写的了，并且称它在材料上，是东方最完备详细的。而事实上，胡适在那场演讲里，绝大部份的观点都是出自忽滑谷快天的书内。就此而言，胡适在中国禅宗史的研究，所以能快速提升水准，除了他勤于发掘新史料外，会参考国际间禅学同道的最新研究成果，也是极重要的原因。
　　而以上虽有一些新发现，旨在找出近代中国禅学研究的学术发展途径，并非对胡适个人的学术成就作批判。事实上胡适能前往巴黎和伦敦寻找新材料，在学术的突破上，已经超出原先忽滑谷快天的资料格局了。胡适在国际禅学研究，能够占有一席地位，也就是为了这个贡献。
　　不过，胡适的研究业绩初期，早期到底对中国学术界产生何种响应呢﹖似乎很少人有系统的检讨，底下拟加以说明。
　　三.初期在大陆学界的冲击与响应
　　要检讨胡适的禅学研究，初期在中国学者中产生何种冲击与响应，我们可以按时间顺序以及问题的性质来加以探寻。
　　﹝一﹞汤用彤的响应
　　胡适的禅学研究在中国学术界产生的第一声响应，是来自汤用彤。汤用彤是在《现代评论增刊》中，读到胡适到〈菩提达摩考〉一文后，曾写了如下的一封信：
　　适之先生：
　　前在《现代评论增刊》中见尊作〈菩提达摩考〉，至为钦佩。兹寄上旧稿一段，系于前年冬日在津所草就。其时手下书极少，所作误略至多，今亦不加修正，盖闻台端不久将发表《禅宗史》之全部，未见尊书，不能再妄下笔。先生大作如有副稿，能寄令先闻，则无任欣感。达摩〈四行〉非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言也。
　　汤用彤是当时治中国佛教史的权威，但是胡适的〈菩提达摩考〉一出，即使得他对昔日所持的禅学史见解，产生动摇，宣称在未看到胡适发表全部的《禅宗史》之前，「不能再妄下笔」。这样的信，自然是对胡适禅学研究的一大肯定。
　　可是，在学者间常有客套之辞，汤用彤的此信是否也属客套之辞呢﹖其实不然。胡适当时所作的研究，由于新资料的发现，以及善于吸收忽滑谷快天的最新研究成果，在某些方面的确已超过汤用彤。此从胡适的回函中，我们可以有进一步的证实。兹引前面的开场白如下：
　　用彤先生：
　　七月十六日的手书，已读过了。
　　《中国佛教史略》中论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至。
　　先生谓传法伪史「盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品」，此与鄙见完全相同。我在巴黎伦敦发现了一些禅宗争法统的史料，影印带回国，尚未及一一整理。先生若来上海，谓来参观。
　　接着在此封信的后面，胡适除了表示禅宗史稿本尚未写定，大部份须改作之外，也列出拟撰的「大纲」十三条，将他对中国禅宗史的主要见解和架构交代清楚。他并且将此封信和汤用彤的来信合并，以〈论禅宗史的纲领〉发表。
　　胡适的回信显示，他在禅宗史的见解方面，大体可以同意汤用彤在《中国佛教史略》的看法。但他提到有新禅宗史料，自海外带回来，要汤用彤有空到上海参观。这一点很重要。因在他带回的敦煌资料里，有一份关于早期禅宗史传承的资料特别珍贵，此即由北宗禅僧侣净觉所撰的〈楞伽师资记〉。因北宗禅系以宋译的四卷本《楞伽经》为印心依据，所谓「藉教悟宗」；而师徒相传，各有心得见解，于是有〈楞加师资记〉的出现，以凸显本宗的传承和心法的精要。这对研究达摩一宗的流传状况，实在太重要了。可是因久已失传，研究禅宗史的人只得凭借南禅宗的传承资料来探讨。汤用彤和胡适的差别就在这里。因胡适在伦敦和巴黎的禅宗史料堆中，意外发现了〈楞伽师资记〉，他以第一发现者的优势，将其用在〈菩提达摩考〉一文，这不论在史料依据和史实重建方面，都不是未见该项资料的汤用彤所能向背的，所以只能叹服的份了。汤用彤在信中说的未见胡适的书，「不能再妄下笔」，的确是写实之语，而非学术界的客套之辞。
　　在另一方面，汤用彤的《中国佛教史略》，是否包括《汉魏两晋南北朝佛教史》以及《隋唐佛教史稿》，虽不得而知。可是在胡适信中所提到的关于论禅宗一章的部份，其中所引用的一句话「盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品」，迄今仍保留在《隋唐佛教史稿》的第四章第六节〈禅宗〉里。又由于汤用彤的此一节论断，特别在标题下注明：「以下半系旧作，无暇增改，读者鉴之。」虽然现在无从知道，他寄给胡适的旧稿是否有再修正，但是，比对所用的资料和论点，可以发现他和胡适之间有若干差异。兹举例说明如下：
　　汤用彤的此稿，在论禅宗的部份，全未引用胡适在敦煌写本中所发现的新史料。换言之，胡适在禅宗史料的新发现，汤用彤虽知道，也表明有将参考胡适的新研究成果（如来信中所说），却终竟未纳入自己的授课教义中。可见胡适的禅宗研究，对汤用彤的实际影响并不明显。
　　胡适在禅宗史研究中，除了自己发现新史料外，同时也借重忽滑谷快天的禅学研究成果。汤用彤则未见有注明参考忽滑谷快天之处。
　　假如将胡适在稍后(1931─1932)撰写的《中国中古思想史提要》内容分析的话，我们会发现胡适对佛教思想的探讨，基本上是以禅学的演变为主轴，其它的各宗义里只是草草交代。反之，在汤用彤的著作中，不论《汉魏两晋南北朝佛教史》或《隋唐佛教史稿》，禅学的讨论都只占书中极小的一部份。可见胡适的《中国中古思想史》在治学方向上，一开始就被禅学的发展所规范了。而所以如此，应和忽滑谷快天在《禅学思想史》里，已寻出一条发展的思想脉络有关。再加上胡适个人在史料上的新发现，于是才出现和一般讨论《中国中古思想史》的学者，在取径上大不相同的情况。
　　由于胡适对中国中古思想的探讨，明显地偏重禅学思想的发展，使他在当时的中国学术界，变成了独树一帜的研究进路。但是否有普遍的共鸣呢﹖却是大有疑问的。因为连他本人也抱怨过国人对他在禅学研究方面的冷漠态度。如果对照当时国际间对他研究业绩的重视，的确是相当被冷落了─最起码1933年止是如此。
　　为何会如此呢﹖底下我们再试着加以解析。
　　﹝二﹞陈寅恪的响应
　　前面曾指出，胡适对禅学思想史的偏重探讨，在当时的学术界，是较独特的情况。因此，在问题意识的提出和史料的解读方面，也必将是一新出现的情况。这对当时的中国学术界，要如何才能产生普遍的共鸣呢﹖
　　当时，在中国学术界，对此领域较有可能响应的，除专研中古佛教史的汤用彤外，应属精通中古佛教文献的陈寅恪(1890─1969)。根据汪荣祖在《史家陈寅恪传》（台北：联经，1984）一书第六节的说法，陈寅恪在清华任教时期，用力最多的是中古佛教史研究。他引用陈氏弟子蒋天枢的话说，陈氏在1927年至1935年，于佛经用力最勤。汪荣祖又说，陈寅恪研究佛经，是基于思想史的兴趣，而因他精通多种治佛教史的相关语言，以及注意欧美学者的研究成果和当时敦煌学提供的新资料，所以他在佛教史的考证方面，可以发现许多过去中国学者所无法解决的「大问题」。以这样的条件和兴趣，陈氏可以说较胡适更具备探讨中国中古佛教思想的
　　实力。可是，陈氏对胡适关心的禅宗史课题，又是如何呢﹖
　　在陈寅恪的佛教史考证文章里，关于禅学思想探讨的，主要有二篇，一篇是关于天台宗禅法演变的〈南岳大师立誓愿文跋〉，他认为其中有真史料，可作为研求中国思想史的重要资料：另一篇则是〈禅宗六祖传法偈之分析〉，讨论〈传法偈〉中关于「菩提树」和「明镜台」的譬喻，是否得当的问题。按此文原载1932年《清华学报》，卷7期2，所以已是在胡适出版禅宗史料重要发现之一的《神会和尚遗集》后二年的事了。但在此文中，陈氏虽然使用了胡适首次发现的〈楞伽师资记〉，却未提到胡适的任何功劳。不只在此文如此，在陈氏文集──《金明馆丛稿二编》中，凡提到利用敦煌文献研究宗教史有成就的学者，即热烈推崇陈援庵(1880─1971)的成就，而不提胡适的贡献。在这种情况下，胡适所关心的神会问题，似乎成了陈寅恪有意回避的课题。此从关于《坛经》偈语的研究可窥知一二。
　　即以〈禅宗六祖传法偈之分析〉内容来说，陈寅恪虽运用了新发现的敦煌本《坛经》资料，但他只对〈传法偈〉的前二偈产生兴趣。他指出的坚固永久的「菩提树」来譬喻变灭无常的肉身，是不当的：以印度禅法和佛藏中习见的记载言，应以易于解剥的植物如芭蕉来譬喻才恰当，可用以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意。而在第二偈中，以「心为明镜台」作譬喻，再以后二偈「明镜本清净，何处染尘埃」释义，可谓意已完备；然而「身是菩提树」的首偈，却无后续说明，所以陈氏批评其「意义未完备」。最后，陈氏综合其研究意见如下：
　　今神秀慧能之偈仅得关于心者之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。然古今传诵，以为绝纱好词，更无有疑之者，岂不异哉！予因分析偈文内容，证以禅门旧载，为之说明。使参究禅那之人，得知今日所传唐世曹溪顿派，匪独其教义溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通半不通之偈文，是其一例也。
　　但是陈氏此文的如此探讨，和胡适禅学研究中的主题─神会和尚的革命角色，无直接关系。此外，陈氏着重偈语的譬喻不当和意义未备的问题，也很难掌握《坛经》的新旧版本，有何思想上的重大变异。原因在于敦煌本中的〈传法偈〉，虽然将「身是菩提树」误写为「心是菩提树」，以及将「心为明镜台」，误写为「身为明镜台」，但「身」「心」二字应须互易，是显而易见的传写之误；除此之外，此二偈的古今版本内容，并无重大差异，所以版本学的校勘在此处无重大意义。而纵使如陈氏所指，此偈为「半通半不通之偈文」，且关于「身」的「意义」说明「未完备」，也不能发掘出对后来禅宗史研究有重大作用的学术问题。事实上，对后来研究有重大意义，是后二偈，亦即从敦煌本的「佛性常清净，何处有尘埃」﹖转变为「本来无一物，何处惹尘埃」﹖这是所谓从《楞伽经》的如来藏思想到《金刚经》空性思想的重大转变，也是胡适和其它后来禅宗学者所要探明的重点。陈寅恪的禅宗史课题，和胡适的研究之间，无法形成直接性或有大作用的对话。两人在禅宗问题上，自此次擦身而过，即永久没有再产生交集了。
　　﹝三﹞单不庵的响应
　　在观察过包括汤用彤和陈寅恪的这样专家后，接着就较次要的相关学者，也作一些考察。在《胡适文存》，集3卷4中，有单不庵先生和胡适多次通信，讨论史料的版本校勘问题。另外，当时佛教界的太虚，如何看待胡适的禅学研究，也是值得注意。底下先考察单不庵的情况。
　　关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展(2)
　　单不庵和胡适通信，并不专为禅宗史料的校勘问题，但是作为胡适〈跋宋刻本白氏文集影本〉附录的九篇信文，却是专属校勘上的细节考订问题。
　　胡适先在《白氏长庆集》，卷24，发现〈传法堂碑〉的碑文，属于马祖道一(707─786)的嫡派所造文件，和诸家讲法不同，断定是九世纪的禅宗史料。于是取涵芬楼瞿氏藏本和日本翻宋本（四部丛刊本）互校。
　　而单不庵则以《全唐文》和四部丛刊本的《白氏长庆集》互相勘对，然后有五次写信给胡适，报告他的心得。
　　不过，他虽用了像明隆庆刊本《文苑英华》，卷866等同一碑文来校勘，基本上对新问题的探讨仍作用不大。后来柳田圣山编《胡适禅学案》时，便将这一部份的资料舍弃，只保留胡适论〈白居易时代的禅宗世系〉一文。
　　对于柳田的处理，我们不能视为一种偏见。
　　事实上，单不庵其后也未就禅宗史的问题，有进一步的交流。因此对胡适来说，尽管获有这样一位热心响应的难得人士，终竟是无补于大局的，孤立的状况依然存在。
　　﹝四﹞太虚的响应
　　单不庵的作用，如上所述。接着考察佛教界的名流太虚，对胡适禅学研究的反应。因为这是目前所能看到的少数佛教界的相关资料，极为难得。
　　太虚是出家僧侣，在民国以来的中国佛教界，是最具有现代思想又勤奋治学的佛教思想家和改革家。在他早期的进修阶段中，是曾有过传统禅宗丛林的禅法修练的。他本身甚至有过相当程度的禅宗经验。以这样的知识背景和丰富的禅修经验，一旦要涉入现代的学术领域，像关心胡适禅学研究之类的，到底可能产生什么作用呢﹖是很耐人寻味的。
　　太虚对胡适的禅学研究，很早就开始注意了。几乎和汤用彤写信给胡适的同一时间，他在自己创办的佛教月刊《海潮音》，期2（1928年7月出版）上，发表了一篇〈与胡适之论语菩提达摩书〉。由于内容不长，为存真起见，全文引述如下：
　　适之先生：
　　在《现代评论》读了大着的〈菩提达摩（考）〉，因我对于这事，也曾用过一回推考，特写出寄上。
　　我以为：《洛阳伽蓝记》上所载的菩提达摩，的确是有这个波期胡僧的，但却不是后来禅宗奉为初祖的菩提达摩。禅宗所奉为初祖的事实上人物，应是先在嵩山少林寺为魏君臣道俗举国奉为大禅师的佛陀扇多。至其名字，则是后来禅宗的人，为避去佛陀扇多，乃影借达摩波罗与菩提达摩、菩提流支的名字，另用此名立为初祖的。
　　略言其证据有三种：
　　? 奇异的禅风，由佛陀扇多后渐昌。
　　? 传达摩与流支不合，然此实为扇多与流支议地论不合之故事。
　　? 二祖神光─慧可，即传扇多禅的慧光律师，一名折成二名。至于宣律师《僧传》所载，则出于禅宗传说流行后，更采《伽蓝记》一百五十岁之说而成。这点意见，或可备哲学史的参考。
　　发表上述看法的太虚，已是创办了「武昌佛学说」、率团出席过在日本举行的「东亚佛教大会」之僧界名流。但从此文的论证方式来看，仍属臆测之词居多。所以此信对胡适没有任何帮助。只能说，在当时的佛教界，犹有人留意胡适的禅学研究罢了。
　　不过，由于太虚在佛教界具有代表性，对外界学术讯息也极敏感，所以1931年由朝鲜金九经所校勘的〈楞伽师资记〉出版，在前面序文中，即出现太虚和胡适的文学。
　　太虚对于此一新禅宗史料的出版，在〈序〉中只能指出它与历来的禅宗语录，特别是念佛三昧兼条等的说法，和后代禅风颇有相异之处。因此他断定，「此书之出，当为禅宗一重大公案焉」。虽然如此，就学术的角度来看，仍嫌太空洞。所以后来的学者在论及〈楞加师资记〉时，仍以响应胡适的意见为主。太虚的意见，几乎全被搁置一旁。证明太虚在这方面的作用，仍属有限。
　　﹝五﹞胡适抱怨学界对其禅宗研究冷淡对待的原因分析
　　但是胡适个人在禅宗史研究方面的困境，也愈来愈明显了。其原因不外和自己站在同一阵线的中国学者太少。就像他在1934年初夏，对远道来访的铃木大拙所抱怨的谈话那样─当时，胡适对铃木说，他的《神会和尚遗集》出版以来，国内学人并无反应，反而有邻国的学人远道来访，真是令他感慨之至！他因而对国内学者的缺乏世界性眼光，有所不满。
　　不过，胡适的此一反应，存在着一个大疑点：为何中国学者对他的新研究成果，没有太大反应呢﹖对这个大疑点，连最熟悉胡适研究禅学状况的柳田圣山，在他的杰出论文里，同样没有任何交代。
　　要解答胡适所抱怨的问题，我们必须考虑相关的几个可能因素：
　　首先，必须考察胡适跟其它主要的中国学者之间，是否普遍地没有交流﹖或仅在禅宗史的部份才反应冷淡﹖而假如是后者，那么才可以进一步分析其中原因是什么﹖
　　其次，关于胡适的抱怨谈话，原是指1930年出版《神会和尚遗集》以后，迄1934年初夏间和铃木大拙谈话的情况。换言之，是有时间性和特定事物指涉的。因此我们在运用此一资料时，可否加以扩大或延伸解释为一向如此呢﹖
　　最后，对于研究者来说，由于时间已届今年的1993年，在当时胡适的抱怨谈话之后，是否在中国学界间已有新的变化﹖假如有，原因又是什么﹖
　　结合上述三个问题加以考察，相信虽不中亦不远矣。
　　以第一个问题来说，我们前面已尽量收集到一些柳田圣山在论文中未曾解说的个案，来分析彼等与胡适交流的情形。其中，虽也有像单不庵和太虚这样的关怀者，但因能够涉入的程度实在太浅，可以不加以考虑。至于有代表性的专业学者，像汤用彤和陈寅恪，则确实未对胡适关于神会的解释，有直接响应。但这不能表示在其它方面，他们也不曾和胡适有过交流。
　　以收在《胡适文存》第四集中的相关佛教文章来说，我们可以看到有佛教学者周叔迦，和他商榷〈牟子理惑论〉的史料证据问题，时间在1931年。
　　在关于〈陶弘景的真诰考〉（作于1933年5月）这篇文章里，胡适提到傅斯年曾转达陈寅恪的话，说在《朱子语录》中也曾指出《真诰》有抄袭佛教《四十二章经》之处。证明陈寅恪未全然疏忽胡适的佛教研究问题。这和他对《神会和尚遗集》无直接反应，恰成对比。
　　另外，在关于有〈四十二章经考〉（作于1933年4月）这篇文章中，更有当时著名的宗教文献学家陈援庵(1880─1971)两次来函商榷「佛」、「浮屠」、「浮图」等名词，在早期佛教经典中的译法问题。胡适也在文章中认真地加以反应。
　　由这些论学的热切状况，可以说明第一个问题点中，胡适是否和其它学者在佛教研究方面有普遍交流的情形﹖答案当然是肯定的。同时也清楚地凸显出，禅宗史的研究，才是大家对之无反应的问题所在。不过，虽然知道是出在禅宗研究，但进一步探明其中原因为何，仍不太容易。因此仍必须继续加以考察。
　　从前面的比较情形，可以看出胡适在讨论禅学研究以外的主题时，仍有不少重量级的国内学者表示关心，或有所商榷。此一现象，是否可解释为胡适的禅学研究，在什么地方出现了问题，所以大家在态度上有所保留﹖
　　此外，对于邻国学者来访，内心油然激起强烈对比情绪的胡适来说，虽有此强烈的感受，可能并未深入地去分析个中原因为何吧﹖因为像汤用彤、陈寅恪，乃至当时在「支那内学院」已有很高声誉的吕澄(1896─1989)，都是精熟国际佛学研究现况的，并非单是胡适的一句缺乏世界性，即可解释的。所以说，胡适本人可能也未真正了解其中原因。
　　就此一问题的可能性来说，不外涉及两个层面，一是史料的发现和校勘，一是史料的解释和史实的重建。对胡适当时的情况而言，以第一个层面最无问题。不但国际学术界一直感念他的贡献，在中国学者里，也几乎一致肯定和赞美（关于这一点，稍后我们会再讨论）。即以汤用彤和陈寅恪来说，最起码在他们的著作里，都引用过〈楞伽师资记〉的材料(48)，而此材料的发现，正是胡适的贡献。至于后来出现的，许多胡适禅学研究的批评者，也同样不是针对材料的发现和校勘；史料的解释和史实重建的方面，才是他们批评的重点。而关于这一部份，在柳田圣山在他的论文中，也不讳言地指出，很多日本学者嫌胡适的解释过于「武断」，到最后甚至导致铃木大拙在国际学术大会上和胡适公开摊牌 (49)。所以我们把问题的核心所在，转移到胡适对禅宗史料解释和史实重建这方面来考察，是否较之其它的可能性
　　更高呢﹖
　　据柳田圣山的论文分析，胡适在巴黎发现的〈楞伽师资记〉，经韩国学者金九经校刊后出版，是最初发现者胡适对国际学术交流的一大贡献。而胡适以替金九经写〈楞伽师资记〉为契机，逐渐固定了他研究初期禅宗史的焦点，而终于促成1953年重要论文〈楞伽宗考〉的发表。柳田接着有如下的评论：
　　〈楞伽宗考〉是胡适初期禅宗史研究论文的骨干，他不仅贯彻主张，而且满怀信心。这已经到了胡适禅学论证的最高峰，为近代禅宗史的研究历史，带进了划期的时代。（中略）自1935年开始，数年之间，中日根据新出的敦煌卷子，不断的研究初期禅宗，活气空前，无与伦比。
　　……胡适斩钉截铁的武断，强调此说（案：胡适主张初期禅宗为「楞伽宗」），影响了1935年以后，中日两国初期禅宗史的研究，没有人能脱出他的断定。
　　但是，在柳田举例受影响的日本学者里，宇井伯寿的《禅宗史研究》是从1940年开始，接着是铃木大拙的《禅宗思想史研究第二》，时间在1951年，而关口真大的《达摩大师之研究》则更到了1957年了。如果对照胡适的禅学研究时间，很清楚地可以发现：他在〈楞伽宗考〉一文之后，研究就告一段落了，他和铃木大拙在夏威夷第二届东西哲学会议上争辩禅学，事实上已是间隔了十四年(1935─49)之后了。换句话说，在胡适将他早期禅宗史研究的成熟主张提出后，纵使在禅学研究最盛的日本学术界，也要有数年之久，才开始响应胡适所提出的禅学课题（以柳田上举时间为例）。
　　关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展(3)
　　因此，在考虑中国学术界对胡适出版《神会和尚遗集》的冷落反应，也必须将反应的所需时间列入考虑。如此一来，我们除了考察前述中国学者迄1933年之前的反应外，接着应继续追纵是否有胡适禅学研究所引发的「效应」﹖假如答案是否定的，那么胡适的禅学研究，的确是始终被国人冷落了。反之，则可以明白：初期的冷落，只是一时还找不到如何来国应罢了；一旦时机成熟，热潮终将来临。到底真相如何呢﹖
　　三.中期在大陆学界的冲击与响应
　　﹝一﹞初期胡适禅宗研究的核心见解
　　胡适的初期禅宗研究，是否长期受到大陆学界的冷落，在前节中已作了相当程度的探讨。但，那是以1933年左右的学界反应为考察对象。
　　同时，在前节的总结中，也提出继续追踪考察1933年以后的构想。
　　但在展开检讨之前，我们应在此先提示一下，究竟胡适禅学研究的主要新观点是什么﹖为了避免枝蔓起见，以下直接引用两篇胡适禅学研究的结语，以为代表。
　　第一篇是〈荷泽大师神会传〉的最后一段，胡适提到：
　　南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，──这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
　　第二篇是〈楞伽宗考〉，胡适的结论是：
　　从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗。（中略）神会很大胆的全把《金刚经》来代替了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的「心要」也掉了。所以慧能神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。
　　以上两段结论，可以代表胡适迄1935年为止，关于中国初期禅宗史的核心见解。这两条的见解，都是以神会的革命性成就为主。
　　虽然在第二篇〈楞伽宗考〉的结语部份，有一句「慧能神会的革命」，似乎是用两人并列叙述，和之前〈荷泽大师神会传〉里单凸出神会一个人的作法不同，但这不能算是一种修正。因为胡适在此之前的一段说明，是这样的：
　　慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义─如果《坛经》所述是可信的话，已不是那「渐净非顿」的楞伽宗旨了。至于神会的思想，完全提倡「顿悟」，完全不是楞伽宗的本义。所以神会的语录以及神会一派所造的《坛经》里，都处处把《金刚经》来代替了《楞伽经》。
　　从这一段叙述里，可以知道慧能的作用，只是神会之前的一个过渡性的人物罢了。主角还是神会，地位一点也没有改变。
　　﹝二﹞罗香林的响应
　　对于这样的研究意见，中国学者的反应又是如何呢﹖1934年，慧能出身地的广东，史家罗香林撰有〈旧唐书僧神秀传疏证〉，是深受胡适研究影响的。此篇文章的重点，虽是在北宗的神秀，但涉及禅宗世系的讨论时，即大段地引用胡适的论文〈荷泽大师神会传〉的相关看法 ，此外也曾参考胡适发现和校定的《神会和尚遗集?神会语录》资料。
　　不过，令人注意的，是同论文中的第五节，讨论「慧能事迹及《坛经》作者问题」，观点上是反驳胡适的。他从版本、语意和相关史料入手，重新考察之后的结论是：
　　……慧忠，为慧能弟子，（中略）。
　　慧忠至京师前一年（即上元元年），神会于洛阳寂灭，二人在北，虽未尝面值，然时代至近。观慧忠所论，则神会在日，所谓《坛经》也者，已改换多矣，内容多寡不一，当无待论。神会曾录《坛经》之说，固言之成理，然不能因此遂谓《神会本》外便无其它记录，唐本《坛经》之不一其类，意亦如《论语》之有《鲁论》、《齐论》乎！
　　《坛经》虽非慧能所自撰，然足代表慧能教义与思想，「其说具在，今布天下」，兹不悉录。
　　罗香林的此一结论，是重新检讨胡适对《坛经》为神会作的论据问题。他的反驳，在中国学者里属最早系统提出的。其中有此质疑是可以成立的。例如胡适在〈神会传〉中，将韦处厚作的〈兴福寺大义禅师碑铭〉里有句：「洛者会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗。」解释为「韦处厚明说《檀经》是神会门下的『习徒』所作，可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实 。」罗香林认为胡适解读有误，。「竟成《檀经》传宗」之语，是批评「习徒迷真，橘枳变体」，才将《檀经》作为「传宗」之据，并非作《檀经》。──类似这种史料解读的质疑，日后其它学者亦一再提起 ，因此罗香林此文可谓批胡的先驱作品。
　　另外，罗香林文中曾提到神会的四传弟子宗密(780─841)，生平著述，未提神会撰《坛经》之事。胡适日后为文批评宗密，也可以看到研究史的演变状况。我们将于下一节讨论时，再交代。
　　﹝三﹞谢扶雅的响应
　　事实上，从地缘的情感来说，六祖惠能是岭南出身的佛教圣者，胡适的凸显神会，无疑伤及传统慧能的崇高形像。故岭南学者会起而维护之，亦势所必然。因此，罗香林的论文之外，隔年(1935)的《岭南学报》，卷4期1?2，也相继有探讨慧能的论文：一篇是谢扶雅的〈光孝寺与六祖惠能〉，另一篇是何格恩的〈慧能传质疑〉 。
　　此两篇论文在论点上，虽非直接针对胡适的神会研究意见，但可以自论文看出有所谓胡适研究的「效应」。首先就论文的内容来说，谢扶雅的全文虽在表彰慧能思想的革命性，可与西洋文艺复兴初期的蒲鲁诺(G. Brund, 1548─1600)相媲美。他认为蒲鲁诺是最有力的反中古经院哲学的思想革命家，也是个泛神论者、乐天家，自然主义者。又指出：
　　两个人（慧能和蒲鲁诺）都是生在南方，都是感情的，直觉者，抱着美的世界观，而对传统的正宗派不惮为热烈的反抗，树起堂堂正正的革命之旗与世周旋，而卒终身不得意或被惨杀者。这个比较，表示慧能在宗教方面已为中国开了「文艺复兴」期的曙光 。
　　以上谢扶雅将慧能的思想特征及革命家的角色，与蒲鲁诺相比的观点，是否有当，暂置勿论。但这种问题意识，和胡适的凸显神会革命家的角色，有相当潜在的关联性。
　　另一个相关的线索，是他在注二十一提到：
　　何格恩氏近作〈慧能传质疑〉一文，指出六祖生前并未为当时朝达名公所重，该传所称各点，多与事实不符。
　　然而何格恩的论文，却是对胡适观点的一个响应。
　　﹝四﹞何格恩的响应
　　此因何格恩所提出质疑的，虽是载于宋赞宁(919─1001)《宋高僧传》，卷8的〈唐韶州今南华寺慧能传〉 的记载，与事实不符。但论证的参考资料，即引胡适的《神会和尚遗集》，卷一〈菩提达摩南宗定是非论〉：其它的论证南北宗的对抗或荷泽神会的崛起，都可以看到胡适禅学研究的影响效果。
　　因此，谢扶雅和何格恩的禅学研究，可以视为胡适出版《神会和尚遗集》之后，在岭南地区产生的效应之一。虽然不像罗香林前述论文，有那样强烈对抗的色彩，但作为受胡适影响的判断，是可以成立的。
　　﹝五﹞李嘉言的响应
　　和岭南学者几乎同样，在1935年4月，北方的《清华学报》卷1期2，有李嘉言的论文〈六祖坛经德异刊本之发现〉。此文是由日本宫内省图书寮藏写本，与丁福保藏明正统四年(1439)刻本，互相参校考证，而证实在通行的《宗宝本》之外，有《德异本》的存在。这是《坛经》版本的又一新发现。但李嘉言本人坦承在资料上曾受到胡适的协助，他说：
　　今承胡适之先生慨然以他所藏《兴圣寺本》，铃木先生的解说，以及他自己的考证文赐借，我细校一过，不特可证明我的立说不误，且知《德异本》甚近于《兴圣本》。
　　按此《兴圣寺本》是日本在当时发现较《敦煌本》稍晚的第二古本，在昭和八年(1933)由安宅弥吉影印二百五十部，附有铃木大拙的解说，铃木并将此影本致赠给胡适一本。胡适亦撰写了〈坛经考之二──记北宋本的六祖坛经〉一文，时间在1934年4月，后收在《胡适文存》，集4卷2。此资料当时国内拥有者甚少，而胡适慨然相借，促成李嘉言的考证得以顺利进行。这不能说不是胡适禅学研究中的一段佳话。
　　﹝六﹞吕澄的响应
　　从1934年南北出现的文章来看，禅学研究的风气，在胡适的影响下，似乎渐有起色了。不过自1934年后，却要到1943年9月，才有吕澄的〈禅学考原〉 和1945年7月钱穆写的〈神会与坛经〉，共两篇要的禅学论文出现，可见讨论热潮有间歇现象。但由于这两篇论文，不只和胡适的禅学研究有关，并且以后更开启了一连串的禅学研究和禅学诤辩，所以有必要再详加介绍。
　　以吕澄的论文来说，在文中即多处参考了胡适的新发现。
　　不过，吕澄在探讨禅学思想的变迁时，却是以所谓「内在理路」的方式，更深入地分析了禅学的思想变迁与当时佛经翻译不同内涵的关联性。可谓在诠释上，亦自成系统的。因此，他的禅学研究和问题意识，与胡适的研究方向之间，是有着颇大距离的。
　　就研究史的发展来看，吕澄的首篇禅学论文，是发表在胡适的敦煌写本发现之后的第十六年(1927─1943)；即以〈楞伽宗考〉一文为断限，也相距有八年(1935─1943)之久了。可是，承袭胡适对禅宗新史料的发现与新诠之后的吕澄，其研究意图，并不在呼应或批判胡适，毋宁说是在厘清「支那内学院」自欧阳竟无发表〈唯识扶择谈〉以来，对中国传统佛学逐渐世俗化的批判问题。而熊十力(1832─1968)着《新唯识论》，提倡「本觉」思想，和「支那内学院」的力主世亲唯识旧说相抵触，而决裂交恶，也是促成吕澄藉批判传统中国佛教「本觉说」的致误之由，来批判熊十力《新唯识论》思想错误的主要动机。因此，吕澄的禅学思想研究，是针对以熊十力《新唯识论》思想为批判对象的一种「断根塞源」举动，和胡适意在藉禅宗史料的辨假考证，以揭发佛教史中作伪的真相 ，是大不相同的。
　　尽管如此，两者──胡适和吕澄──的思想传承与变迁问题，两者的岐异点或相似点，都不能视为无关的各自呈现，而必须将两者视为有互补或订正作用的相关研究。因此，在本论文中，虽仍只交代至目前的阶段为止，但今后在另篇论文中，将就其相关性的学术意义，作进一步的探讨。
　　﹝七﹞钱穆的响应
　　在交代过吕澄的禅学研究，与胡适禅学研究的若干关联性后，接着要探讨的钱穆前述禅学论文〈神会与坛经〉，以确定他和胡适的禅学研究之间，有多少相关性﹖
　　其实，两者的相关性，可从钱穆本人在论文的前二段开场白中，看到非常清楚。他说：
　　胡适之先生《论学近着》第一集（按：全名为《胡适论学近着》第一集，1935年10月，商务印书馆出版，和战前最后发表的禅学论文〈楞伽宗考〉，在同一年），有好几篇关于考论中国初期禅宗史料的文章，根据敦煌写卷，颇有发现。但亦多持论过偏处，尤其是关于神会和《坛经》一节，此在中国思想史上，极属重要。胡先生书出以来，国内学人，对此尚少论及。病中无俚，偶事翻阅，聊献所疑，以备商榷。
　　胡先生不仅认为《六祖坛经》的重要部份是神会作的，抑且认为《坛经》论的思想，亦即是神会的思想，胡谓神会乃「新禅学的建立者」。又说，「凡言禅皆本曹溪，其实皆本于荷泽。」这个断案很大胆，可惜没有证据。