心性论——禅宗的理论要旨

方立天

[北京]中国文化研究，1995年冬季

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禅宗源远流长，历史悠久。它以形形色色、异彩纷呈的禅法吸引了众多的信徒和广大教外人士。禅宗的禅法是奠立在什么思想原则上的？指导禅宗修持实践的理论要旨是什么？本文拟通过简要的论证，说明心性论是禅宗的理论要旨。
　　一
禅宗是最为典型的中国化佛教宗派，因重于禅，主参禅，故名。禅宗的禅法是多种多样的，不仅只是坐禅。禅宗又因主张“以心传心”，直传佛的心印，而称佛心宗。“以心传心”的心，指佛心，自心。意思是师父不依经论，离开语言文字直接面授子弟，以佛法大义使弟子自悟自解，这也叫做传佛心印。弟子为师父当下直接认可而得到的心印称为“正法眼藏”，即是得佛教正法。被师父直接印可的徒弟可以相承嗣法，为嗣法弟子。如此由师父传弟子，弟子传徒孙，一代一代内证传承，构成禅宗的“法脉”。禅宗的特征通常被概括为“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。“不立文字”，即不依据文字，不依据经书。三论宗吉藏也有“不立文字”的说法，而“教外别传”却是唐代中期以后禅宗的特色。“教外别传”是“不立文字”说的发展，它并不是与经教完全绝缘，而是强调在传授上不依文字、言教，即另有“心印”。故禅宗又称作别传宗。“直指人心，见性成佛”，指深究、彻见心性本源，从而成就佛果。从这些对禅宗特色的表述，可见禅宗是以参究的方法彻见心性的本源为主旨的。
从历代禅师的著作看，禅宗并不关注如何认识世界，以满足外在需要的问题，不关注世界观、宇宙论的问题，它在这方面的理论贡献较小。惟有对禅修方法极为重视，探讨，辩论和创造甚多，棒喝、机锋、语录、公案、古则、话头、默照，甚至呵祖骂佛等教学方法和参禅法门，令人目不暇接，而这形形色色的禅法，都是从心性思想发挥出来的种种机用。禅宗的种种修行方法，不同的途径，也都是以达到见性成佛为目的的。由此，禅宗对于心性的内涵、本质、心性与成佛的关系等问题，也作了极富特色的论述。我们只有结合禅宗心性思想才能理解其禅法的真意。
禅宗作为佛教的一个流派，归根到底也是讲如何了生死，如何解脱，如何成佛的问题。人既是自然的一部分，又是从自然分裂出来的独立主体。向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一，是人的最深沉、最强烈的内在心态。而现实与这种向往是对立的。禅宗的禅法作为一种生命的智慧和艺术，正是力图为人们实现这种向往提供方案。又在中国古代占主导地位的儒家思想的强大影响下，禅宗转向重视人的现世，重视此岸，并着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题。禅宗视心为人性的主体承担者。禅师们既重视心，也重视性，并把心性结合起来，从而也就把心看作存在的范畴。他们把实现自我觉悟，开发自己心灵世界，作为人生的主要任务和最大追求。强调要自识本心，自见本性，实现自我超越，解脱烦恼、痛苦和生死，成就为佛，即在有限、短暂、相对的现实中实现无限、永恒、绝对。
由此可见，禅宗的心性论是禅修方法的理论基础，是禅宗哲学思想的核心内容，也是禅宗的全部思想理论的主要旨趣。
　　二
禅宗的心性论是在不断变化、发展过程中丰富起来的，而这种情况又是与禅法的演变，流派的分化，禅师的见解直接相关的。从中国禅宗思想发展史来看，大体上可以分为三大阶段：一是从印度禅法传入，尤其是菩提达摩推行“理入”和“行入”，亦即理论和实践相结合的禅法以来，一直到弘忍时代，提倡凭借经典，重视整体佛法，以求参禅成佛，可以说是准备时期；〔1〕二是从慧能开始提倡自性清净， 超越文字义解，直下彻悟心源，顿悟成佛，标志着中国化禅宗的形成。随后并分衍出五家七宗，门叶繁茂，禅宗臻于鼎盛，可以说是兴盛期；三是从宋代以后，禅宗思想，包括心性思想趋于停滞，由守成渐至衰退，可以说是衰落期。对于禅宗的心性论，我们主要论述的是准备期和兴盛期，特别是兴盛期的心性论思想内容。
这里我们想简要地梳理一下禅宗准备期和兴盛期的禅法演变、流派分化和心性思想的发展，以便于从纵向把握中国禅宗心性论的概貌。
禅，源于古印度的瑜伽，原意是静坐敛心，正思审虑。在释迦牟尼之前，印度就盛行禅法，如有的人就企图通过坐禅达到升天的目的。释迦牟尼也提倡以达到涅槃为目的的禅法。随着佛教传入中国，小乘佛教的禅观思想也相应传入，其特点是以带有数字的佛教名词为禅观对象，如三界、四谛、五蕴等。东晋时的鸠摩罗什、佛陀跋陀罗介绍了大乘禅法，尤其是“念佛法门”，即着重观念佛的相好、功德。南朝刘宋求那跋陀罗译出四卷《楞伽经》，该经卷二列举了四种禅〔2〕， 其中的如来禅是指具备自觉圣智，又为利益众生而示现的不思议妙用，是高层次的禅。又以“攀援真禅”为达到如来禅的阶梯。攀援真禅是超越分别，如实证悟真如的禅法。这种禅法以契合于真如即契合“如来藏心”为旨归，从而为禅学者指出了成佛的根源，标示出禅修的方向，由此又激发了禅师们去开拓种种禅修途径，为禅修的兴盛和禅宗的创立开了先导。
被禅宗尊为初祖的菩提达摩，曾被误作为佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗。史载，达摩于南朝梁武帝时从印度来到建业（今南京），后渡江北上，止嵩山少林寺，面壁坐禅。《略辨大乘入道四行》是代表达摩思想的较为可靠的著作，文中提出了“理入”和“行入”的“二入”修行方法。达摩传慧可（公元487年—593年），史载慧可为了获得达摩的禅法而“雪中断臂”，以示决心。慧可又传僧璨（？—606年）。 自达摩至僧璨三代师弟都称为楞伽师，都奉行《楞伽经》，把此经作为禅修的指导和印证。道信（公元580年—651年）嗣法于僧璨，传于弘忍（公元602年—675年），师弟二人除继承《楞伽经》思想外，又因受《大乘起信论》和《文殊般若经》的影响而提出“即心即佛”、“一行三昧”（心专于一行而修习的正定）之说。强调心法是根本，重视念佛。他们还一改以往的禅风，聚徒定居。道信就住湖北黄梅双峰山三十多年。又因弘忍住黄梅东山阐扬禅法，故世称道信和弘忍的禅法为“东山法门”。东山法门因弘忍的弘扬而大盛，一时被誉为禅法的正统。道信、弘忍在禅宗的酝酿过程中，发挥了历史性的作用，在禅宗史上占有重要的地位。
与道信几乎同时代的法融（公元594年—657年），相传曾受道信的印可，弟子称他为“东夏的达摩”。法融长住南京牛头山弘法，而形成牛头宗，并辗转传了六代。法融的著作，现存有《心铭》和《绝观论》。法融认为“道本虚空”，主张“无心为道”、“无心用功”。牛头禅的特色在于排遣多言，着眼于空寂，鲜明地反映了中国道家和玄学家的思想色彩，从而与东山法门的“即心即佛”说法以及坐禅观心守一禅法相对立。牛头禅对于后来禅宗尤其是慧能南宗青原石头一系的影响颇大，并为石头法系所融摄而法脉断绝。
弘忍门下的门徒很多，其中绍隆其禅法且影响巨大者，首推神秀（公元606年—706年）和慧能（公元638年—713年）。他们分别成为北渐南顿二系禅学的首倡者，开创了北宗和南宗两大禅风迥异的派系。
神秀完全继承了道信、弘忍以心为宗的东山法门，“持奉《楞伽》，近为心要”。〔3〕又兼重《文殊般若经》而修持一行三昧， 主张“坐禅习定”，“住心看净”，构成一种渐悟法门。神秀被弟子普寂立为禅宗第六祖，但后来慧能门下荷泽神会出而论定是非，抨击神秀“师承是傍、法门是渐”，〔4〕提出达摩宗的正统法嗣不是神秀而是慧能， 此后神秀的门庭渐趋寂寞，又传四、五世即归于消亡。
从达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍直至神秀的禅法来看，其间虽有不少变化，但都是重视经教，提倡藉教悟宗的，同时也重视坐禅，念佛，守心，去妄求净，这样参禅也就成为一个繁难的静态渐悟过程。从心性论方面看，达摩以“如来藏”为禅修成佛的思想基础，慧可继承达摩的思想，并进一步强调自心觉悟，肯定自心觉悟即是佛。道信认为念佛心是佛，妄念是凡夫，高扬念佛的净心，强调排除妄念。弘忍继承道信的思想，并更加强调染净二心的对立。神秀沿着弘忍的心性论理路，进一步偏于息灭染心。在这一禅宗准备期间又横出一枝法融牛头禅，认为没有心可守，也不主张观照，提倡无心、忘情，以求解脱，表现为一种以心性空无为特征的心性论。
慧能禅法的主旨是提倡单刀直入的顿教。他既倚重经教，又主张摆脱经教名相的思想束缚。他强调自证于心，不外求佛。他还进而主张归戒入禅；强调定慧一体，反对定慧割裂；并批评一行三昧仅限于坐禅的说法和做法，认为一切时中行住坐卧动作云谓里，都可体悟禅的境界。这就从根本上突破了传统禅学的框架，改变了“念佛净心”的东山法门，并与当时神秀北宗的渐教相对立。慧能的自性清净，自悟本性，直了顿悟的心性论，在整个中国禅宗心性史上带有某种转折的意义。
自达摩直至慧能，都是藉教弘法的，然而慧能提倡的单刀直入求得开悟的禅法，又为摆脱经教提供根据。慧能的禅学，一方面主张立言说，依文字，一方面又强调自性具足，向自心中求取。这两个方面在《坛经》中是统一的，即众生在迷妄时，要依经教言说，以提高知解；而要真正自我觉悟，则应不假文字，自用智慧观照，自心体悟，才能解脱。慧能门下有的倾向于立言说，有的则倾向于不立言说，又由于师徒承传关系的不同，结果出现了对立的潮流，并引发出在接引参学者的形式、方法上的种种差别。
慧能门下弟子很多，著名于世的，有荷泽神会、南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、永嘉玄觉五人，且各自成一家。其中又以南岳、青原二系弘传最盛、最久。至于荷泽神会，为确立慧能在禅宗的正统地位作出了巨大贡献，而他的荷泽宗心性论与南岳、青原二系的心性论却存在着鲜明的差异。
慧能门下主张尊教读经、追求知解的是神会一系的荷泽禅。正如其后继者宗密标说的“知之一字，众妙之门”，〔5 〕认为人人都有内在的灵知，这灵知是人心的体性、本质，强调开发灵知，重视知解在自悟中的作用。但是南岳怀让门下的翘楚马祖道—（公元709年—733年）一系，和青原行思门下的大弟子希迁（公元700年—790年）一系，尤其是马祖洪州宗则要求一般参学者不许读经讲教，不许觅求知解，从而形成了与荷泽门下的对立。在南岳、青原门下看来，神会只是一个“知解宗徒”，依然只是在文字障内讨生活，是求不得解脱的。他们为了避免自心、自悟与知解的混同，而反对神秀的说法，并强调用心于知解之外，即不立文字言教，不求经义知解，提倡直指人心的直觉主义。
马祖道一及其门下派生出沩仰和临济两宗，提倡直指人心，认为本心的自然流露、外在表现就是解脱，平时言语举动、日常生活表现都是禅修，都体现了禅意，都充满了禅味。马祖首先提出了“平常心是道心”的命题，认为具体而平俗的心就是禅道，佛道。不用禅定敛心，不修不坐，就是如来清净禅。如此屙屎送尿，著衣吃饭，运水搬柴等日常生活和平时动作都是佛事，都可以从中体悟真理。马祖门下还强调心的活动都是佛性的显现，都是自性的作用。也就是说，众生心识接触外境的见闻觉知都体现了自然的真性，都是解脱的契机。总之，是把禅修与现实生活统一起来，形成为一种随缘任运的态度。临济义玄（？—867 年）还发展马祖的“平常心”思想，提出“无事”的观念，认为佛与祖都是无事人，无事是人的本质。一味看经重说教是专意造业，求佛求法更是造地狱业。强烈反对向外求取价值，追求解脱。竭力肯定现实人及其行为的无限价值。临济宗五祖法演（公元1024年—1104年），以及后来的大慧宗杲（公元1089年—1163年）阐发和强化了参究“无”字工夫，形成为一种排除感觉和知识，专心于主体觉悟的直观方法“无”字成为打碎感觉和知识的武器。无门慧开（公元1183年—1260年）还作《无门关》，进一步主张全身心地参究“无”字这个话头，通过对“无”字的体悟、突破，以显示自身的主体性，获得主体的精神自由。
石头希迁及其门下后来又衍化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。此系吸收华严宗和牛头宗的思想，由此又倾向于调和顿渐法门，调和荷泽宗与洪州宗的对立，后来有的禅师更明确地提倡禅与其他教派的统一、禅法与净土思想的统一。在教法和禅修方面，此系创造了种种法门，灵活多样，丰富多彩，如曹洞宗有正偏、功勋、君臣、王子四种五位说之类，甚为细密。云门宗有函盖乾坤、截断众流、随被逐浪三句和一字关之类，极为简捷。法眼宗则介于二宗之间，细密简捷兼备。后来此系有的禅师还提倡坐禅，有的禅师越来越重视经教、知解。总的来说这些方法是从理与事、本与末的角度去把握、体悟心物一体境界的。在心性论方面，此系也相应地认为人的心灵是圆满完美的，主张即心即佛，直指人心，解脱成佛。此系重视一切尽由心造的唯心论，认为只要心地自然，就会佛法遍在，一切现在。有的禅师也还继承牛头宗的心性思想，宣扬无心合道、无情说法的心性论。
　　三
自中唐以后，慧能开创的禅宗日益成为中国佛教的主流，分宗立派，源远流长。禅宗不同宗派的区别主要是两方面：一是禅林传承关系不同，一是教法和禅法不同，这两方面合成为家风、门风、宗风的不同。不同宗派，尤其是马祖、石头两大系在主张不立文字，教外别传，直指人心，明心见性，顿悟成佛，以求解脱的根本宗旨上是一致，或基本上一致的。这种一致性是奠立于共同的心性论基础上的。慧能禅宗各派都在心生万法的基础上，强调众生的自心、自性的清净，都肯定众生具有真心、净心，也就是人人都有佛心、佛性，主张即心即佛，心即是佛。禅宗各派对于心体即心的本质属性的看法，则在肯定其清净性基础上各有侧重，有的认为是本知（灵知），有的认为是平常（无为），有的认为是空寂，也有的认为是自然，对于心用即心体的外在表现，有的认为人的一切行为、现实表现都是心体的体现，也有的认为人的行为、表现有染净之分，并不都是心体的本质流露。可见慧能禅宗各派的心论是同中有异，并非完全一致的。
如果我们把禅宗的准备期和兴盛期的心性论作一简要的历史考察，可以这样说，佛性，如来藏心或真心是这两个时期禅师心性论共同的思想内核，由于都认定众生具有如来藏心或真心，因此都提倡通过这样或那样的禅修，以求证悟成佛。这其间最主要的区别是，在准备期，禅师多偏于真心与妄心的对立，强调去妄求真、灭妄存真，而兴盛期的禅师则强调真心和妄心的统一，甚至不讲妄心，主张直指本心，顿悟成佛。这是在慧能，尤其是在马祖道一、石头希迁前后不同禅师的心性论乃至整个教义的主要分歧所在。其次是在预备期有牛头法融“无心为道”说与道信、弘忍等人“即心是佛”说的对立，而马祖和石头二系，尤其是石头系则把两种说法调和起来，融合为一种有别于以前的新的心性论。正是在继承、扬弃和发展以往心性论的基础上，正是强调众生本有真心的决定作用，慧能及其门下得以相应地运用简易直捷的法门，而取得巨大的胜利和成功。可见慧能禅宗之成为晚唐以来禅宗乃至佛教的主流，也就不是偶然的了。
注释：
〔1〕这样的分期并不排斥称达摩为禅宗的初祖， 也不排斥通常称神秀一系为禅宗北宗，慧能一系为禅宗南宗的传统说法。我们认为，从主张教外别传，提倡顿悟等方面考察，彻底中国化的禅宗是自慧能开始的。在禅宗史上，禅宗这一名称是在慧能百年后即九世纪才开始出现的。
〔2〕四种禅，为愚夫所行禅、观察义禅、攀援真禅和如来禅。 详见《大正藏》第16卷，第492页。
〔3〕张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷231，第2335页，中华书局影印本，1982年8月版。
〔4〕见宗密《中华传心地禅门师资承袭图》、 《中国佛教思想资料选编》第二卷，第二册，第460页，中华书局1983年6月版。
〔5〕《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷，第402页—403页。