禅和庄子哲学

　　姜超

　　[广州]广东社会科学，1996年第3期

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　　庄子哲学是相对的思辨哲学，是在相对的模式中所开拓的既朦胧又精细更不无诗意的理性思辨；禅是绝对的生命智慧，是在绝对的心态内所开悟的既奇特又平凡更充满喜悦的生命智慧。以相对和绝对为核心、禅和庄子哲学的差别在以下三个坐标上反馈得十分突出。

　　一

　　站在森然万象的大自然面前，禅和庄子不仅审视方位不同而且审视效益也不同。庄子认为天和人、自然和自我不仅是分裂的，而且在分裂之中天、自然是完美无缺的，人、自我把美变成了丑把完整破坏了。这种破坏投之于牛马身上尚无关宏旨，置之于人的头上那就是“日凿一窍，七日而浑沌死。”从天人相对出发，庄子思辨的第一个结论就是“无以人灭天”。于是，人在天、自我在自然面前不仅不应有所做为，而且一切做为不但无益反而有害，从而完全彻底地否定了人的能动作用。

　　既然天与人、自然和自我分裂的后果把人拖入了死亡的绝境，那么人怎样才能死里求生在绝境中开拓出路呢？出路不在人而在天，不在自我而在自然。人的活路就是返回自然。这是庄子思辨黑暗王国中的朦胧曙光，是探索绝望境界里的崎岖小路。小路有两条：一是物化，一是心斋。

　　谁化谁呢？物不能化人，只有人才能化物。只有自觉主动之物化不可能有自发被动之物化。物化是人的能动的一种实现。这是人的能动作用被否定的前提下所提出来的一种能动出路。它既否定能动性又肯定能动性，在否定能动性的基础上提出肯定能动性的命题，在肯定能动性的命题中蕴藏着否定能动性的意图。物化本身的这种矛盾是不可调和的，因此物化更不得不由现实领域遁入梦幻境界。因此，梦蝶物化既是现实中的梦境又是梦境里的现实。只有在似梦非梦的心态中才可能出现胡蝶即庄周，庄周即胡蝶的恍惚之感。

　　物化梦蝶是在似梦非梦中返回自然，心斋坐忘是在清醒现实里返回自然。心斋是排除外物对心的干扰，坐忘是淡化万物在心外的存在。排除和淡化都不可能是自发的，必然是自觉，但心斋坐忘要进入不是自觉状态而是自发领域。手段不能是自发的目的不能是自觉。既要自觉又要自发，这种矛盾必然把人推入困惑的旋涡。因此，心斋坐忘依然是无法返回自然的既清醒又胡涂的无奈挣扎。

　　物化梦蝶、心斋坐忘并未产生积极的效益，天依然高悬在人的头上，自我依然被困在自然的牢笼之中。人如果既不甘在梦幻中恍惚朦胧，又不愿在清醒里困惑挣扎，就只能在既无退路又无出路的窘境中消耗生命，忍受痛苦。

　　在自然面前庄子哲学从天人相对出发，第一个结论是“勿以人灭天”彻底否定了人的能动作用，第二个结论是“返回自然”把人引向时而朦胧困惑时而清醒挣扎的境界。这两个结论的真正内涵就是：生命是无价值的。人生是无出路的，苦痛是无境的。人“一受其成形，不化以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，　苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？”《齐物论》人生注定了“与物相刃相靡”，注定了终身奔波既无法休止又不能成功，注定了既可悲又可哀。所以既或甘于无所为安于无所求的命运，最终也逃不脱可悲可哀的下场。庄子哲学在自然面前只有天并无人，只有自然并无自我，只有穷途并无出路。人生是毫无意义的一幕悲剧。这就是庄子哲学在自然面前最后的结论。

　　与庄子哲学的结论截然相反，禅不认为人生是毫无意义的一幕悲剧，而认为生命是高扬喜悦的一曲欢歌。

　　庄子哲学始终是与物“相刃相靡”，物象一座大山压在庄子心上，象一条巨蟒缠住庄子的思辨。禅从始至终其流序其归宿就是把心从物的污染之中解脱出来，把自我从自然的压抑之下超越出来。解脱超越就是开悟。什么是开悟？开悟就是“识自本心，见自本性”。《坛经?付嘱》就是明心见性。

　　“明心见性”和“无以人灭天”截然不同。“明心见性”不是把天绝对化而是把人绝对化。把人的什么绝对化呢？就是把人的心性绝对化。既然心性是绝对的为什么还要明见呢？因为被物污染蒙蔽了所以才有必要去明见。从污染蒙蔽中解脱出来，不是个别心性的本性而是所有心性的需要，这就是心性能够从污染蒙蔽中解脱出来的根据。

　　庄子哲学因为活泼的心不甘于囿死在天的大帽子下，所以才死里求生提出返回自然。禅因为清净心不甘于被污染蒙蔽，所以必然要提出还我本来。返回自然是“无以人灭天”的迂回前进，还我本来是明心见性的必然发展。清净的佛心本来是人所具有的但被污染了，生命的宝藏本来是人所具备的但被舍弃了。还我本来就是不要舍弃自家宝藏到处讨乞，不要亵渎自我佛心外求彼岸。如果自我清净佛心被亵渎了，就是到了天国还能有宁静吗？如果自我宝藏被弃置了就是拾到别人的财物能算富有吗？你的清净心只有你才具有，自家的宝藏只有自家来珍藏。此绝对之心性是自我之本来之所是，天地万物是自我之外来之所不是，舍弃本来之所是追逐外来之所不是，岂不是舍本求末吗？岂不是对自我生命的歪曲毁灭吗？为了珍惜生命之本来之所是，必然要还我本来。禅认为自然既没有和自我对峙的知也没有与自我和谐之知，只有自我既有与自然对峙的能动又有从自然中超越出来的能动。前一种能动是无明，后一种能动是智慧。此能动智慧不是自然赋予的而是自我具有的。因此，还我本来既不是梦蝶物化的朦胧困惑，也不是心斋坐忘的模糊挣扎，而是心性的全面解脱，是自我寻找到了真实自我，是人性的真正复归，是生命智慧的彻底开悟。

　　庄子的返回自然是向外的。此序向必然是人和天的距离越来越遥远，自我和自然的反差越来越扩大。于是，人越来越失掉本来面目，自我越来越失去真实自我，不但不能返回自然，反而人的本性被异化了，生命深层次的潜能被歪曲了。返回自然的结果是：人生不过是一场梦，自我不过是一条可怜虫。

　　禅的还我本来是向内的。此序向必然是人越来越复归了本来的人性，生命越来越开拓出深层次的潜能，自我越来越发现了真实的自我。还我本来的归宿是：人生不是一场梦而是真实的创造，自我不是可怜虫而是尊严的主体。

　　在自然面前，庄子哲学相对思辨的终极效益是：抛弃生命，否定人生，毁灭自我。禅的绝对智慧的最后结果是：珍惜生命，肯定人生，创造自我。

　　二

　　禅和庄子哲学第二个截然不同的坐标是差别。

　　庄子哲学是怎样看待差别的呢？首先庄子是肯定差别的。秋毫之末与大山是有差别的。一个很大，一个很小。殇子与彭祖是有差别的。一个短命，一个长寿。但庄子并没有停留在肯定差别的层次，而是在肯定差别的前提下进一步地来颠倒差别。大的不是大山而是秋毫之末，短命的不是殇子而是彭祖。

　　这样荒谬的结论是怎样得出来的呢？承认认识和对象的相对分裂是这个结论的前提，但前提仅仅给颠倒差别提供了可能。把颠倒差别的可能变成现实的关键是转化。转化什么呢？不是转化对象而是转化认识，不是转化认识之能力而是转化认识之方位。认识方位一转化，不变的对象就跟着变了。

　　“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，

　　贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所

　　小而小之，则万物莫不小……以功观之，因其所有而有之，则万物

　　莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无……以趣观之，因其所然

　　而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”

　　——《庄子?秋水》

　　贵贱、大小、有无、然非都是可以转化的，但转化的并不是对象本身而是认识方位。庄子哲学就是在对象不变而转化认识方位来实现颠倒差别的。颠倒也不是目的，庄子哲学在差别面前最后的结论是“齐物”：“天地一指也，万物一马也”。一切差别都否定了。

　　从肯定差别开始到否定差别告终，在肯定和否定的过程中关键是颠倒差别，在颠倒差别的过程中关键是转化认识方位。这种转化如果适度可能给认识找到一个新的审视点，从而为认识开辟出一条新的途径；然而任意的转化最终必然要把人引入怀疑主义的泥淖之中。因为，从某一方位来审视可能是：彼是而此非；从另一方位来审视却可能是：此是而彼非。庄子的任意转化认识方位既不是认识能力的开拓和深化，也不是认识对象的变质和增量。反而在转化的频率中，对象不是更清晰了而是更朦胧了，不是认识能力更增强了而是不可知的要素更加剧了。其必然的后果只能是：“物无非彼，物无非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？”《齐物论》

　　在差别面前庄子不仅给自己的思辨画定一个无形的相对怪圈，而且就在相对的怪圈之中转来转去。一方面在相对怪圈中绕弯子，一方面否定怪圈的存在；既在山谷之中又不承认山谷的存在，因此无可奈何地陷入困惑的旋涡，无法避免地走向了怀疑主义。

　　与庄子哲学截然相反，在差别面前禅既不肯定也不否定，而是从肯定否定的二元相对之中超越出来，给生命的自信提供心态的根据。

　　物与物是不同的，禅是怎样超越这种差别呢？如果相对的来观察必然是变化多端眼花缭乱的。然而一旦陷入这个陷阱，完整的心必然被分裂成零乱的碎片。如果从绝对的境界来审视，物与物的差别并不是真实的本体而是虚幻的假相，不是有常的而是无常的。禅就是在转瞬即逝的过眼云烟的假相之中拯救活泼的生命，使心态升华到完整的境界。

　　心与物的不同是深一步的差别，禅怎样超越这种差别呢？从相对的方位来看，心与物永远是对峙的，心是心，物是物，只有差别，并无同一。从绝对的境界来看，心物的对峙并不是物酿成的，而是心滋生的。这种滋生既歪曲物的面目，也蒙蔽了心的本来，更歪曲和蒙蔽了心与物的真正关系。禅就是在歪曲蒙蔽之中拯救活泼的生命，使心态升华到光明的境界。

　　最深层次的不同是心与心的差别。怎样超越这种差别呢？用相对的目光来看，心和心不可能是同一的。心永远被心所分裂。被时间之心所分裂陷入感叹生命短促的苦海，被空间之心所分裂难逃哀伤自我渺小的旋涡。心永远是自相矛盾的，永远困压在心的重围之中。如果从相对的樊笼之中超越出来，那么就摆脱了心态的自我障碍，升华到自由的境界。

　　禅的心态在浅层次超越物与物的差别而升华到完整的境界，在中层次超越心与物的差别而升华到光明的境界，在深层次超越心与心的差别而升华到自由的境界，于是得与失、荣与辱、成与败、永恒与瞬息、无限与有限、大山与秋毫、寿与夭、生与死……凡此种种差别，就完全地彻底地失去了困扰生命的效益了。从而，生命复归了生命的本来面目。

　　在差别面前，禅从自我生命的深层次中开拓出一个智慧的光环。在明亮绚丽的绝对光环之中，不仅超越了物与物差别的纷扰，而且超越了心与物差别的困惑，尤其是超越了心与心差别的自我障碍。这既不是肯定差别也不是否定差别，而是差别根本就不复存在矣。于是，心态从慌恐疑惑之中解脱出来，升华到坚定自信的境界。

　　三

　　在中国思想史上对自由做过认真的探索并产生一定影响的，上古有庄子，中古有禅宗。然而，就在同一的命题面前，这两种学说的分歧，却十分明显特别突出。

　　庄子把精神和肉体相对化，认为精神不是肉体，肉体不是精神，精神和肉体不仅是对峙的而且是分裂的。既然肉体和精神是分裂的，那么精神就可能不受肉体的限制了，也就是说人的精神是能够绝对自由的。用庄子的术语说就是能够“无待”而“逍遥”的。《大师宗》称这种精神绝对自由的人为真人。《齐物论》称这种精神绝对自由的人为至人。

　　从相对出发，追求绝对，思辨的起点和终点目标是同一的，但模式却是不同一的。思辨的起点是相对二元的模式，思辨的归宿是绝对一元的模式。思辨模式为前后错位互相矛盾不仅没有开拓出向目标靠近的实际能力，反而目标本身却由清晰而模糊，由真实而虚幻了。在差别面前为了“齐物”而转化认识方位结果是陷入怀疑主义的泥淖之中，在自由面前为了“逍遥”而转化思辨模式结果是什么呢？

　　庄子的精神绝对自由即“无待”的“逍遥”并不是没有前提的并不是“无待”的。这个“待”和前提就是必须肯定人的精神和肉体是相对的是分裂的。只有肯定精神和肉体是分裂的，精神才可能脱离肉体而绝对自由。离开这个前提，精神绝对自由就成了无源之水无本之木矣。然而，精神可能脱离肉体而绝对自由，却不能脱离精神而“无待”逍遥。庄子只看见了浅层次的“待”对绝对自由的限制，却没有发现深层次的“待”对绝对自由的障碍。精神是怎样障碍精神呢？

　　精神一旦成为精神，就既要肯定自我的存在又要维护自我的完整。肯定存在就不容否定，维持完整就不容分裂，这两个不容就是精神障碍精神的核心质。精神既然肯定自我的存在就必然和否定自我的外物对峙起来，既然维持自我的完整就必然和分裂自我的对象对峙起来，这两个对峙就是精神障碍精神的外围质。

　　庄子哲学的精神绝对自由只能突破精神障碍精神的外围质，却突不破精神障碍精神的核心质。因此，庄子只看见有形的外物对精神绝对自由的障碍，却看不见无形的精神对精神绝对自由的障碍。于是，当庄子哲学突破精神对精神绝对自由的外围的浅层次的障碍时，便进入了思辨豁达的层次，当突不破精神对精神绝对自由的核心的深层次障碍时，便跌入了自我给自我营造的精神囹圄之中。

　　庄子哲学的最高归宿既不是关于天人之探索，也不是关于差别之审视，而是关于自由之思辨。庄子哲学是自由的哲学，是关于自由的理性思辨。如果庄子的思辨停留在“无以人灭天”的层次，就不可能有做“七篇”的动力。“七篇”不也是以人灭天吗？如果庄子的思辨停留在齐物——怀疑的层次，也不可能有创建学说的热情。既然一切都是可是可非的，难道只有自己的学说才是确切无疑的吗？庄子哲学思辨的高峰是自由。自由既是庄子思辨的动力，也是庄子思辨的热情。对于一个精英生命什么都可能弃置，只有人生的动力和热情是很难否定的。然而，庄子思辨的自由是什么的自由呢？尽管庄子哲学在自由面前有挣扎、有迂回、有转化，但到头来只能给理性思辨开拓广阔的豁达的天地，却不能为生命心态赢得无限的真实的自由。或者说庄子误以为思辨的豁达就是精神的绝对自由，就是“无待”的逍遥。庄子哲学在自由面前，并没有争到真正的自由，只是扩大了主体的思辨视野。

　　和庄子哲学截然不同，禅不是解放而是解脱，不是知而是悟，不是思辨的豁达而是心态的自由。庄子从精神和肉体相对分裂出发，禅从始至终彻里彻外的否定相对，不但否定精神和肉体的相对分裂，而且特别的肯定心与物、心与心的绝对同一。心与物的绝对同一是禅的心态之重要基础，心与心的绝同一是禅的自由心态之最高境界。

　　禅称物为“万法”，称心为“一心”。“万法归一”这是赵州从稔著名话头的第一句。这一句把心物的绝对同一做了高度的概括。“万法”是物，“一”是心，“归”就是心物的绝对同一。一是最高本体，万法是各种相，一是唯一的永恒的无限的真实，万法是瞬间有限的虚幻。因此，一心生而万法生，一心灭而万法灭。

　　然而，万法和一即心与物的这种本来的面目，由于种种无名的污染、蒙蔽和障碍已经被歪曲得面目全非了。因此，要从层层迷误之中解脱出来，还万法和一即心与物本来真实的面目就决不是轻而易举的事了。高峰原妙禅师（1238—1295）在《高峰原妙禅师禅要》中曾真实而生动地记录了自己悟得“万法归一”，这个既简单平凡又深奥伟大真谛的艰难历程：“废寝忘餐，东西不辨，昼夜不分……虽在稠人广众中，如无一人相似。从朝至暮，澄澄巍巍，纯真绝点，一念万年；境寂人忘，如痴如兀。”“吃茶时不知吃茶，吃饭时不知吃饭，行不知行，坐不知坐。情识顿净，计较都忘，恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕相似。”

　　万法和一即心与物的绝对同一，本来是极其简单特别明白的。为什么把人折磨得“废寝忘餐，东西不辨”，“行不知行，坐不知坐”呢？就因为如果把万法和一即心与物的关系一旦相对化，一旦从相对的方位来审视，那么就由特别简单变成极其复杂，由极其明白变成特别深奥了。为了从复杂回到简单，从深奥回到明白，于是便无法回避地陷入疑惑的旋涡。不是小疑而是大疑，不是相对的疑而是绝对的疑，疑到“昼夜不分”，疑到“如痴如兀”，疑到“情识顿净”（即彻底地升华到绝对境界）“计较都忘”（即完全地从相对之中解脱出来），才可能突然象桶底脱落，如雾散云开，从蒙蔽迷惑的困窘状态升华到明澈清醒的轻松高度。这个高度就是禅的自由之基础。

　　“万法归一”只是禅的自由之重要基础，“一归何处”才是禅的自由之最高境界。禅认为众生的无明之迷有两个层次。心物相对化，在心物对峙之中心被物所污染是浅层次的迷；心心相对化，在心心对峙之中心对心的障碍才是深层次的迷。

　　什么是心对心的障碍呢？“一归何处？”的提出就是心对心障碍的反映。“一”本来就是绝对，“一”既无来路亦无去途。“一”就是无，就是最高本体，就是真知，就是佛性，就是自我深层中的真实自我。因此，问“一”归何处？问“一”是什么？这亦不是心物相对之中物对心的污染了，而是心心相对之中心对心的障碍了。这种深层的迷，这种心对心的障碍，对于慧能的禅来说就是已被污染了的心对清净心的蒙蔽，对于马祖的禅来说就是超凡入圣的心对平常心的羁绊，对于始济的禅来说就是受惑之心对于自信之心的拘缚。

　　传统的大乘佛学谙五蕴皆空，禅既不强调五蕴，也不谙空。如果一定把禅的开悟硬往五蕴皆空上拉扯的话，那么禅认为在五蕴之中色的迷惑是浅层次的，识的迷惑才是深层次的。色迷是物对心的蒙蔽，识迷是心对心的障碍。从深层次来看迷就是自我的心障碍自我的心，悟就是自我的心从自我的障碍之中超越出来。迷是自迷，悟是自悟。《净名经》中的“即时豁达，还得本心”是颇为禅者所赞许的。禅认为还得之“本心”不仅是从物的污染之中解脱出来的心，而且是从心的障碍之中超越出来的心。这个“本心”既不被物所围困，也不被心所阻碍。“本心”就是绝对的心就是一。这个绝对这个一才是心态所不需要“待”即不需要任何外在条件的自由的最高境界。

　　心与物、心与心到底是相对分裂的还是绝对同一的，这是参禅悟道两个最根本的困惑和障碍。“万法归一，一归何处？”八个字对这两个根本既作了高度的概括，又做了透彻的阐述。通过对这桩千古流传的著名公案的剖析，使我们对禅的绝对自由有了具体的理解。

　　禅不仅从心与物的对峙之中解脱，而且从心与心的对峙之中超越，这种解脱超越是心态深层次的全方位的开放。禅把这种深刻的全面的开放叫做悟。悟既不是胸怀的豁达，也不是思辨的解放，而是心态的解脱而是信念的升华。这种解脱和升华，从消极方面确保心态能超越一切障碍，从积极方面确保心态能实现真正自由。禅在自由面前，并不是开拓理性的思辨领域，而是升华心态的体验境界。

　　庄子是个性特点极其突出，创造精神特别强烈，别具一格的思想家。他一方面不得不在相对观念的怪圈中徘徊犹疑，因为这个怪圈是个巨大的历史幽灵；一方面又渴望跳出相对的樊笼追求某种绝对，因为这个绝对是他强烈的理想憧憬。从相对出发是清醒的是自觉的，对绝对的追求是朦胧的是自发的。自觉和自发，清醒和朦胧所构成的心态困惑和思辨误区，就是庄夫子无力超越自我的最大障碍。

　　因为无力超越所以陷入尴尬的困境：一方面提倡无己的返回自然，一方面宣扬无为的人生哲学；一方面宏扬无差别的齐理论，一方面又难以从怀疑之中挣脱出来；一方面向往“无待”的绝对自由，一方面又沉溺于大梦的迷惘之中。在相对之中是极其清醒的纵横捭阖，在绝对之中却特别糊涂的扑朔迷离。这种既有力的清醒又软弱的糊涂的思辨在自然面前就已露端倪了，在差别面前进一步地被撕开，在自由面前便暴露无遗矣。庄子的不幸悲哀和深沉愁苦，并不是没落阶级（阶层）情绪的必然反馈，而是思辨的起点和终点游离错位、思辨的模式前后矛盾所无法避免的产物。

　　在自然面前禅是绝对的自我，在差别面前禅是绝对的同一，在自由面前禅是绝对无碍。禅从始到终，坚持彻底，全方位的否定相对。在体和相的层次全面的否定相把体绝对化，在宗和念的层次全面的否定念把宗绝对化，在本和住的层次全面的否定住把本绝对化。慧能在创建禅时就是对相、念、住全方位的否定之中来拯救清净的心。什么是清净心？清净心就是没被任何相对所污染、所羁绊、所障碍的绝对的心。

　　禅是典型的绝对论，庄子哲学始终没有逸出相对的窠臼。这是禅和庄子哲学一系列分岐的最深层次之根源。