中国禅学史?早期禅法
　　苏渊雷
　　[上海]华东师范大学学报，1996年第2期
　　1-8，22页
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　　编者按：著名文史学家苏渊雷教授，长期从事佛学研究，享有盛誉。近年来集中精力撰著《中国禅学史》，其著尚未最后完成，而与世长辞。今刊其手稿第一编“早期禅法”部分章节，以纪念先生并飨读者。
　　“禅”，是一个古老而又时新的课题。作为心性修养方面的悠久思想文化宝库中的一支，源于印度。
　　公元二世纪左右，自安息国三藏安世高首译《大安般守意经》，把“禅”输入中国以来，由东汉至南宋历时千余年，禅，便在中土滋长、演变，蔚为佛门一大宗派，形成了庞大的禅学系统。
　　中国禅学，包括初期禅法、中期禅宗，和后期禅教三大部分。
　　就中禅宗，以慧能为代表，承先启后，独树一帜，为佛学界首创具有中国特色的一家。其宗旨、禅风，精神实质，积厚流光，影响到中晚唐、五代整个社会，以迄宋元明清后中国人的生活方式和思维结构。吸收消纳，推陈出新，势头未见其止。
　　对于中国禅学，缁素之间，讲术研习，参究总结，代有其人。远从宗密的《禅源诸诠集都序》，到延寿的《宗镜录》，姑且不说。近代学人，对此道研究有素者，先后有释太虚、释印顺、胡适、陈寅恪、蒙文通、吕澂、汤用彤、南怀瑾，以及日本铃木大拙、忽滑谷帐天诸氏，都能从不同的角度，进行有效的探索。
　　现在，凭借禅学的主要典籍，时贤的研究成果，结合我们对这方面历史的一些看法，把所遇到的问题症结所在，诸如：印度禅二十八祖传授次第，在时间上的差距之大，是否一脉相承？达摩其人来华始末和《楞伽经》的依榜；《坛经》其书的结集和神会南宗定是非的种种考证，见仁见智，言人人殊。我们试图批郤导窾，提纲挈领，作一般的鸟瞰和特定的分析。总以史料的翔实与否为主，参照各家考据所得的结论，择善而从，不再纠缠于繁琐考证与枝节分歧中。这就是我们撰写此书的基本态度。
　　我们将从辩证看待事物的立场出发，在以下各编章节中爬梳整理，平心而论，以求更好地推动这一学科的发展，期在国际文化交流的大业中，略尽作为中国人应有历史使命感的微薄贡献。
　　第一编　早期禅法
　　第一章　源头活水
　　禅之初，系出印度最古老的《吠陀经典》。一部原始典籍，不仅揭示了古印度文明史的序幕，同时也标志着宗教史上所具有的划时代意义。
　　思想的神速与时空的转逝，就象一对孪生兄弟。我们无法将“念头”作为计算单位，由刹那刹那累积的思想确定在一个时空点上。因此，我们需要历史学家和考古学家，把前人已经核查的知识和纪录，再转告我们。
　　第一节　古老的文献
　　很难想象，古印度的自由先民，是否太沉湎于超越时空界限的思考，因而忘了给《吠陀经典》留下时间的记号。
　　幸亏，在波加兹科易（即今之土耳其的安卡拉附近，古为赫梯国都哈图斯所在地）和小亚细亚、西亚等其他国土上，发现了公元前十四世纪的某些泥板文书，从中找到一些有关被冠以雅利安君王的贵族们，如何祈求因陀罗（雷雨之神）、密多罗、伐楼拿、纳萨蒂亚（均为太空之神）诸神，为他们所订的契约做见证人及保护人等记载，才旁证了《吠陀经典》，肯定为公元前一千三百年前的古文献。
　　《吠陀经典》所载，多为赞颂神明的歌曲，包括祭祀咒语、祈福消灾等内容，是雅利安民族所崇奉的圣典。在概述这一圣典之前，有必要叙述一下，这个民族，是怎样成为印度远祖并孕育出印度文化的。
　　且不说印度河流域土生土长的先民，是如何听凭大自然的安排，在那里生活着。让我们看看，这个来自希腊人称之为“印度”的国家，它所包含的最早文明，是怎样在印度河流域这个次大陆平原的摇篮里诞生的。
　　约在公元前二千一百八十七年时，中亚细亚阿姆河附近，曾出现过一次民族大迁徙，使原栖息于那一带的雅利安人开始四处流动。他们中一部分进入波斯领地；一部分远征西方及欧洲，成为欧洲的祖先；一部分则南下印度河，留居在今称之为“旁遮普”的地方。
　　这一古老的民族，素有天性活泼又善思索，崇尚自然且富想象等特征。自从移居印度河畔后，也许是受地理环境、气候条件乃至当地人文风俗的影响，在生活方式、性格特点上都发生了变化。与原来相比，他们更偏于沉郁冥思，静观省察。因而出现了一方以追求高深莫测的宗教哲学为乐；一方以苦行寡欲求得自我解脱为目的；一方则以及时行乐享尽人生诸欲为趣向。因此，导致雅利安人及其后裔，盛传自己民族独具风格的《吠陀经》。约在公元前二千年至公元前一千四百年间，形成了“前吠陀时代”。
　　“后吠陀时代”的划分则约自公元前一千四百年至公元前七百年。
　　“吠陀”一词，古译为“明”，今义为“学”。此书流传民间，倍受礼敬，因此，词义亦转为“圣典”。
　　前吠陀时代，印人所信奉的圣典共分四部：
　　一、黎俱吠陀。此集有一千零一十七篇（一说为一千零二十八篇）颂诗，因多为祷颂天神，故称“赞颂明”。它是全经的主干，由此化出“娑婆”和“夜珠”二部。
　　二、娑婆吠陀。其中篇什大多来自黎俱吠陀，而依“须摩祭祀”以序次第。主要歌唱诸神，故称“歌咏明”。
　　三、夜柔吠陀。因内容多为祭祀仪式中的歌诀，故称“祭祀明”。它与“娑婆”，同为祭祀之重要典籍。
　　四、阿闼婆吠陀。因其着重祈福禳灾等内容，故称“禳灾明”。
　　五、吠陀中的“阿闼婆吠陀”，从时间上看，虽较晚集成，但以其内容之鄙陋，多咒语，信魔鬼等，相对于黎俱吠陀中歌颂崇拜神祗来说，显示得朴拙，当推“阿闼婆”比“黎俱”来得更古。然而，也有人认为：“黎俱”代表雅利安人的宗教信仰，“阿闼婆”则表达了土著人的思想。这在无从考证的情况下，不能说是不可能的。
　　“后吠陀时代”，印人所崇尚的，乃是基于圣典而创立的圣书，即《梵书》、《森林书》、《奥义书》等。
　　“吠陀时代”，大致经历了这前、后两期。
　　前期，印度人由着重对四吠陀的虔信，转而对主要解释吠陀圣典与祭祀关系，其中包含象征意义的《梵书》（一称《婆罗门书》），及其尾部专讲祭祀仪式、传授方法的“森林之书”的推崇。
　　后期，印度人则偏于以思辨方式，对《吠陀经》、《梵书》、《森林书》作进一步阐发所产生的《奥义书》，非常热衷。其书影响之大，不仅推动了“吠陀”学风的向前发展，而且形成了“哲学思辨”的新风尚。
　　第二节　原始禅观
　　《森林书》，以书内蕴有的深义密意，须在森林寂静之中，由熟谙“祭仪明”等的“明师”口传亲授而得名。
　　此书，在后出《奥义书》富有哲理性的推阐下，很快得以发扬光大。它不但作为森林神秘内典而流传民间，更作为深化修行功夫的理论依据，透过《奥义书》而大得人心。
　　如果说，《森林书》是印度禅之泉眼，那么《奥义书》堪称印度原始禅观之泉流。
　　《奥义书》，约为公元前六、七世纪的产物。全集有九卷，共计六种。它除了汇集吠陀时代许多思想流派的观念，记述有印度祭祀活动和修行生活的情况，反映当时种姓阶级制度下，有关教育文化、民间风俗等现象之外，特别注重对宇宙本源与人的本性，从哲理上加以探讨和实践上加以总结，标举“梵我合一”、“静虑禅定”、“轮回解脱”等等。它那丰富的思想内容和庞大的理论体系，在当时印度上层社会引起很大反响；并被学术界视为印度哲学史的真正开端。各种学派禀承《奥义书》的旨意，因而自成一格。
　　当时，出现最有代表性的“声论”、“吠陀论”、“因明论”、“胜论”、“数论”及“瑜伽论”六大学派，其中以“瑜伽”的“相应”一说，最合乎并总括初期“禅那”，即由“静虑”而臻人神冥契的境界。
　　由于那一时代，“观法”受到普遍重视，“禅那”乃至“瑜伽”在先后成为一种学语的同时，起着主导人心的作用。婆罗门因此首依由《吠陀经》衍生的《梵书》（又名《婆罗门书》）而立教，为其信徒规定了人生必经的四阶段：其一，为少小离家，谒师习经的梵志期；其二，为长而回家，娶亲理家的户主期，其三，为壮年入林，潜心修道的森居期；其四，为清静度日，乞食为生的苾（即比丘）期。
　　在这四期生活中，以第三期隐居森林，诵读《森林书》和《奥义书》，然后凝神息虑，沉思冥想，静入禅定，逐渐成道为重要时期。
　　虽然这教规，并非唯一使人完满地彻悟人生、宇宙真理之正道，但经过这一凝神息虑、静坐入道的过程，却由此加深了对圣典奥义的理解，遂成为风靡于世，众皆乐意仿效的法门。直到公元前六世纪释迦牟尼诞生，以至佛教的创立，那被奉为古老传统的原始禅观，非但未被抛弃，反经多方采纳，沿用迄今。这不能不引起我们的重视。
　　第三节　初禅世界
　　如前所述，由“观法”进而“禅那”乃至“瑜伽”，这是基于静态从外观、内省，到内外相应的统一。
　　“相应”一词，在梵文中叫做“瑜伽”（Yoga）
　　“瑜伽”在《黎俱吠陀》中的原始意义为：给牛马套上之轭。后引申为“自控心识”。它作为人们息虑凝心、自控意念的修行悟性之道，早在远古时的印度，就普遍流传。
　　“瑜伽”（一作“瑜誐”）。男声呼曰“瑜伽”，女声呼曰“瑜祗”（Yogin）。“瑜伽”包括修行者与修行道的相应共有五义：
　　一、与境相应；
　　二、与行相应；
　　三、与理相应；
　　四、与果相应；
　　五、与机相应。
　　“与境相应”，就是说在不违常规的情况下，对一切事物本质的体认。“与行相应”，是说通过习禅，入定生慧而得观行一致。“与理相应”，是指禅定与教理，即由安非安上，立二谛理的融会贯通。“与果相应”，乃是观行者与所证无上菩提道果的统一。“与机相应”，无非是得果既圆，利生救物，赴机应感的药病相应。
　　在这五义中，不论显密，大多取“理相应”和“行相应”，在于法与相的应称，所以谓之“唯识之瑜伽”。“行相应”则着重于观与行合一，故唯以禅定为相应。据此，“瑜伽”虽具五类相应，而实际上是以“禅定”为要。
　　所谓“禅定”，简言之：“一心观物为禅，一境静念为定”。若想获得定境三昧，习禅为先。习禅为入道之初。与禅道相应者，即是观行应理之人。
　　“观行应理”，从禅到悟，尽管万变不离其宗，——无非是对宇宙人生真理的认识，但法门各有差别，程度也有浅有深。
　　不管怎样，对于“观行人”或“禅者”来说，静坐（即禅坐），是叩启一切法门的第一步，也是从此逐步进入人生最高境界的必修之课。“定”从“戒”来，所谓“戒”，乃是戒人世间诸如贪瞋痴等一切永无止境的欲望。“慧”由定生。这个“慧”字，并非指一般的小聪明，而是指在定境中灵光一现所得的大智慧。“定境”必自“静坐”起。所以万法殊途，同归于一个“坐”字。
　　坐，有各种姿态，据传不下九十六种之多。兹专举“禅坐”为例。“禅坐”，通常采用七支坐法，〔1〕简称“结跏趺坐”， 俗谓“般足坐法”。
　　结跏趺坐，是习禅者的一种坐法。它在各种坐姿中，算最安稳又不疲乏。据说这是“禅坐取道法坐”，那番威仪，魔王见之，也会心生恐怖。
　　然而，通过禅坐，凝神息虑，使心定此一境，远离散动，随后进入“四禅四定”。此不过是习禅中的初级阶段，尚未出世间法。
　　诸如《森林书》中常常提到，自来说“禅那”有两种，一谓念梵，二谓念象征。那时的婆罗门视“大梵”为至高无上的神，因此，习禅的方法也可以想念大梵、神我为根本，而最后进入梵我合一的境界，正如《弥勒奥义书》中所说：“心念既止寂，遂有极乐观，自体即明证，此即是大梵”。
　　如此禅法，从根本上考察，还没有脱离原始状态。至于《大梵点奥义书》、《声点奥义书》、《甘露滴奥义书》、《瑜伽真奥义书》、《诃萨奥义书》、《商枳略奥义书》、《慧剑奥义书》、《禅定点奥义书》等，所涉种种瑜伽观行之法或禅法，更可见不外离开古老印度祭坛后，在祭仪唱赞、口诵密传基础上的晋升。
　　如果从此出发，来看在当初特定环境下已得禅定功夫者，完全可能仍处于烦恼未断，非无所求的有漏禅定之中。即使是已得内道外道共修之“四禅定”，亦不例外。
　　因为这禅法，就因果而言，前者在超越欲界之惑网，后者是生于色界，且为生成诸功德所须依赖的根本，所以“四禅定”又叫“本禅”。
　　本禅分初禅、二禅、三禅、四禅。
　　初禅的前行，有粗住、细住、欲界定、未到定。其后正禅，具八触十功德。
　　二禅，是摒弃了初禅的觉观，了却色界四大转换，无“八触十功德”的境地。
　　三禅，是摒弃了二禅的喜受所得的境地。
　　四禅，又是在摒弃了三禅的乐受后的提高。
　　就四禅的总体来说，它们又有十八支的分别。十八支中，初禅五支为：觉支（导支）、观支（伺支）、喜支、乐支、一心支（定支）；二禅四支为：内净支、喜支、乐支（指轻安乐）、一心支（定支）；三禅五支为：舍支（指行舍）、念支（即正念）、慧支、乐支（意识之乐）、一心支（寂然在定）；四禅四支为：不苦不乐支（即中受支）、舍支（舍第三禅之乐受）、念支（念下地之过、自己之功德长养）、一心支（犹如钟和清水）。
　　由于在修行过程中，需要十八功德法来支持禅，所以这简称为“支”的功德，其实也就是习禅的“加行力”。
　　第二章　禅路历程
　　经过漫长岁月，印度禅，终于远离吠陀时代的祭仪传诵法和静坐念想法等原始状态，凭藉婆罗门的创教立派而渐渐发展起来。到公元前七、六世纪，释迦牟尼诞生之前，整个印度，不论在思想学术界，还是在社会生活的各个领域，都出现了前所未有的新气象。因此，禅法在被不同教派的运用中，相互补充，逐步完善起来。
　　第一节　佛诞之前
　　公元前七世纪，约当《奥义书》的盛行期。虽然《奥义书》在形式上，仍系婆罗门思想的正统产物，但由于受时代气息的影响，在内容上却早已突破界限，而出现了带有一反“正统”的自由思想倾向。新兴的文化思潮，冲击着婆罗门教一贯奉行“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的三纲领，动摇了历来以婆罗门贵族文化为中心的霸主地位。因而导致了在实践上，以苦行为修持手段，在思想上则是反吠陀的沙门团体的出现。
　　这些团体，包括婆罗门在内，有九十六种之多。其中，以外道六师著称的是：
　　一、阿耆多?翅舍钦婆罗，系顺世派的先驱。他的主张是建立在朴素唯物论的基础上，认为世界存有地、水、火、风四大元素，人由这四种元素构成，并随着身体的坏死而灭亡。
　　二、珊阇耶?毗罗胝子，系不可知论者。他的主张是建立在否认客观事物的真实性，提倡一切皆不可知；并以踏实修定，求真正智慧。
　　三、末伽梨拘舍利，系邪命外道之祖。他的主张是建立在否定业报轮回的无因论上，认为构成生命的要素，有灵魂、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死十二种，此乃维持生命的实体。
　　四、婆浮陀?伽旃那，系邪命外道之一。他的主张是建立在心物永不消灭的世间常存论上，认为生命由地、水、火、风、苦、乐、命我七种要素组成。
　　五、富兰那迦叶，系邪命外道另一派。他的主张是建立在善恶之业对因果报应无作用论上，认为道德的善恶行为并不能带来善恶之果报。
　　六、尼乾陀若提子，系邪命外道又一派。此名是耆那教祖的别称。他的尊号为“大雄”或“胜者”。他的主张是建立在“命及非命”的二元论上。通过运动的条件、静止的条件、虚空的条件、命我、素材五种有聚来说明一切的。
　　他们的解脱法门，有去欲，恶不善法，有觉有观，离生喜乐观入初禅，便是解脱。或者灭觉灭观内主，一心无觉无观定生喜乐，谓入二禅，便是解脱。又除念、舍喜、住乐、护念一身、自知身乐，谓入三禅，便是解脱。或乐灭苦灭、先除忧苦、不苦不乐、护念清净，谓入四禅，便是解脱。有修无有处定，即是涅槃。或修非想非非想定，即是解脱。此外，依瑜伽解脱成一时风尚的，《大林奥义书》有云：
　　“如人知神我而悟我即彼（指神我即大梵），尚有何欲爱令彼囿于身？此即诠瑜伽义。瑜伽义在相应，明“梵即我”之秘可得自瑜伽也。夫离欲（瑜珈义亦作相离）静寂，专在治心；瑜珈之学也。毁形残生者在治身，苦行之说也。自其上者言之，则治身即可治心，瑜伽即苦行之一。等而下之，则苦行偏于外仪，乃戒之事，为禅之外行。瑜伽精于内观，乃定之事，乃智之基本。苦行者去欲受戒，其事已足，而沙门婆罗门乃有竞鹜新奇，意在骇俗，食他信施以谋生活者。”
　　耆那教作为苦行沙门之一，以其提倡并恪守“不杀生、不妄语、离不与取、不邪YIN、无所得”五大誓约，颇享盛誉。其势力范围之大与影响之深远，无论今昔，都足与婆罗门教（后为印度教）相抗衡。
　　大雄生于释迦牟尼之前，同属刹帝利种姓，同为王子。三十岁时，他远离红尘，出家修行，以一个裸体苦行者的身份，云游东印度好几个国家。经过十二年的苦修实识，到第十三个年头，他终于在东印度一个鲜为人知的林外河畔，禅坐静虑而得到心灵最高智慧的觉悟，从原有束缚中解脱了出来。
　　得道后，大雄云游各地弘教，达三十年。他强调，唯有抛弃并包括衣服在内的一切外物，才能达到完全脱离羁绊的境地。唯有严守教律，遵循他们认定的正信、正行途经，灵魂就可以免于轮回而达到清静有福的境地，这也就是耆那教徒所渴望达到的目标。
　　耆那教以其苦练修禅所得道果，较之婆罗门教自称：只须拜神诵经，即可使魂归宇宙本体之梵天的“顿悟禅法”来说，只能居于“渐证禅法”的名下了。事实上，婆罗门教的种种禅法，也并没有超尘出世，彻证真如实性，如“四禅定”等便是。
　　第二节　释尊时代
　　这是一个在思想上各抒己见，在修行上各持己法，在教派上各立门风的时代，也是印度新旧文化，随着摩揭陀王朝的崛起，而相互激荡，相互消溶，同时异化的时代。
　　在这非常时期，从佛陀的诞生到佛教的创立，因而为以后的印度历史，增添了光彩。
　　释迦牟尼，大约生于公元前566年（有关释尊前生卒年代问题， 不下七十种分歧。这里采用印人所著《高级印度史》中的说法），是尼泊尔境内迦毗罗卫国净饭王太子，名叫乔达摩?悉达多。释迦牟尼一名，则系后来释迦族人对本族“能仁圣贤觉悟者”的尊称。有关他的神奇传说，留下不少文字记载。兹就部分事迹，略述一二。
　　据说，他一降临人世，便有自行七步，举右手，指天作狮子吼：“天上人间，唯我独尊”的瑞异出现。言罢，恢复常态如一般婴儿。悉达多太子，在宫中渐渐成长起来。他属刹帝利种姓，并没有越出婆罗门专制下前三种姓人所必须奉行的“人生四期”的规定，而经历了“梵志期”和“户主期”。只不过他的“梵志期”，大多是在宫内度过。直到有一天，四方巡游，目睹人间疾苦惨状，遂动出家之念，以求解脱之道。
　　至于何年出家，众说纷纭。如果按照惯例，他在人生的前期已过了“梵志期”和“户主期”，并生有一子名罗睺罗，那么说他二十九岁出家的可能性就比较大。
　　释加牟尼出家之后，首先游访毗舍离城内跋加婆仙人的苦行林和其他城内的苦行林。接着来到王舍城，谒拜阿罗逻加蓝仙人，从他修习梵行，坐禅入“无所有处定”，但穷尽诸师所证约之道，感觉并未抵达真解脱门，便转到郁陀迦罗摩子仙人门下，继续习禅，进入“非想非非想处定”。然而这些法门终未脱离世间，而至真解脱门。释迦因此结束了六年的苦行修禅生活，独自来到尼连禅河（今利拉詹河）的溪流中沐浴净身，接受牧女的乳糜之供；康复后再到今为菩提伽耶的地方，于一棵毕钵罗（即菩提树）树下结跏趺坐，静心正念，发大誓愿：“我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座！”经过冥思默照达四十九天，他终于证得无上菩提，彻悟了宇宙人生的真谛，实乃“缘起性空”、“性空缘起”顺逆四字。由此明白“诸行无常，诸法无我，寂静涅槃”这三法印的道理，堪称叩启了真解脱门。
　　在这扇门内，释尊宴坐树下先除五盖，次第证入四禅，继而由定而通，得宿命、天眼，他心等智，现量遍观自他生死流转的历程。然后依缘起法，逆顺观察生死流转的因果，从果溯因，发现无明乃生死之源，更以智慧返照，断无明尽——至此，天色将晓，释尊与启明星，心星朗照，霍然悟明，得无上正等正觉。
　　这一过程，使释尊由禅思至无禅思而成佛，成佛的经验为启迪众生的心智开方便门，因而又成了佛学之源。他的学说思想基础是由定生慧，依“止”修“观”，在四禅寂定心中内观，一心缘起。通过修世间的“止”，达到修出世间的“观”，进而获般若智慧。象这样因定生慧，止观双运的佛法，之所以被佛门诸乘各宗奉为修习定慧之禅的准则，实是它有比诸外道高明之处。
　　在佛门“戒定慧”三学中，定学指修色界四禅等，慧学中的思慧、修慧，多分为坐禅中修观所摄，故定慧，常被视为止观的同义词。戒学，则可为定学的加行。这“戒定慧”三学，统摄了瑜伽五义，使释尊所开创的佛门禅法，不仅继承、吸收了古印度的原始禅观与传统瑜伽，而且在这基础上大大加以发展，把世间禅推到了“出世间禅”的高度。如《杂阿含》中记述释尊所传“四念处”、“不净观”、“数息观”、“十六特胜”、“十遍处”、“念佛观”、“四禅八定”、“四无量心”、“六通三明”、“空无相无作三昧”等多种禅法，其内容之丰富，体系之严整，绝非同一时期之外道禅法所可比拟。这完全是释尊善于综合运用各家之长，在借助对治心法的实践过程中，注重智慧开发的缘故。
　　第三节　拈花宗旨
　　通常，人们都奉释尊为佛门教主或创始人，但实际上，按照现有文字记载，在释尊之先就有不少关于千佛的说法。因此严格地说，释尊并非佛门始祖，而是继前佛之后续成的一位佛门“改革家”和集大成者。在他成佛前，可以说印度是没有完整的禅学系统的。自他成佛起，印度便有了“释迦如来佛”。在他灭度百年后，更有按他生前学说思想次第结集而成的佛学三藏和包含其中的禅学典籍。
　　印度民族，素以口传密授、师徒相承来维持他们的文明史的，这在佛门禅家中，同样没有摆脱传统习惯的影响，而各有道统。因为心与心的传承，比起缺乏时间观念的文字记录往往要来得可靠的多。所以我们只能参照各家的文字，在特定范围内，尽可能作出合理的论述。
　　有关释迦“如来禅”之精神实质的体现，即在于“拈花宗旨”。
　　所谓“拈花宗旨”，说的是，释迦在入灭前（公元前486年）， 一日在灵山万众法会上，因大梵天王奉献“千叶妙法莲金光明大婆罗花”，请示无上大法，释迦遂拈花示众，时众皆默然，唯摩诃迦叶破颜微笑，深喻其义，故得传正法眼藏的故事。
　　这则故事，原载《大梵天王问佛决疑经》，向未入大藏经，也未被其他佛经收录。据说，唐末来华的日本留学僧圆仁慈觉法师，见此经后即抄回日本，秘藏于某寺内达三百年之久，由于蠹蚀脱页，后把残余收归日本《续藏经》的“补遗”编中。
　　释尊付法摩诃迦叶的记载，最早见于《大般涅槃经》卷二，在三十六卷本、四十卷本中。从禅史资料来看，宋代以前没有“拈花微笑”的记载。即使在五代南唐中主保大十年（公元952）， 由泉州招庆寺静二禅德所编现存最古的《祖堂集》中，也只有引自《涅槃经》载付法一事：
　　“尔时，世尊欲涅槃时，迦叶不在众会。佛告诸大弟子：‘迦叶来时，可令宣扬正法。’‘吾有清静法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，付属于汝，汝善护持’。并敕阿难嗣二传化，无令断绝而说偈曰：‘法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法’。”
　　时隔五十年，始有《景德传灯录》问世，稍后又有《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》，相继出现，至南宋释普济出，将前“五灯”汇为一编，删繁就简，厘订成二十卷本的《五灯会元》，流行迄今。这段“拈花微笑”的文字，才广为人知。《五灯会元》中载：
　　“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶’”。
　　又“世尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽梨（僧人三法衣中最大一种百衲外复衣）围之，遂告曰：‘吾以正法眼藏密付于汝，汝当护持，传付将来’”。
　　按文字记载，《祖堂集》引用《涅槃经》中的一段与《五灯会元》中的内容比较，显然前一段文字录有三个时空点发生的事，即①迦叶不在法会时，释尊当众宣告，他入灭后的依止法人为迦叶；②字面上虽未注明释尊付法迦叶时是否亲授面受，但实际上“吾”与“汝”两个人称代词，便可说明当时付法情况；③是敕阿难嗣二传化。
　　再看后一段文字所录，除了①释尊亲自付法迦叶；②并以“僧伽梨围之”，来证已付正法眼藏并嘱迦叶“护持，传付将来”外，还有一点，就是“拈花微笑”。至于“敕阿难传化”，在《五灯会元》中文字与《祖堂集》相同。所不同的是：世尊说偈已，复有告迦叶一段文字：“‘吾将金缕僧伽梨衣传付于汝，转授补处，至慈氏佛（弥勒）出世，勿令朽坏’。迦叶闻偈，头面礼足曰：‘善哉！善哉！我当依敕，恭顺佛故’”。
　　如果将《五灯会元》中的记录，梳理一下，足见释尊付法迦叶的故事，似较完整，也较易为人接受。而“拈花微笑”的公案，不论禅书记载有所出入，作为“传说”，也就不必追究了。
　　所谓“教外别传”，是指“不立文字”、重在“心印”的心宗。释尊之所以“拈花”以示“无上大法”，是因为尽虚空、遍法界，芸芸众生，森罗万象，无不都在各各透露四时消息，莫不一一都在转大法轮，演说妙法，包括这一朵莲花在内。他之所以付法迦叶，是因为非修证至实相无相境地的人，是无法对他的“拈花”旨意，有所领会的。既已心心相印，一脉相通，任何言语显为多余，在无声的默照之中，于寂静的妙乐之中，智慧之眼即藏于修证的正法之中。而这证悟的“涅槃妙心，即便极尽天下之语言，又怎能表达于万一？其所以密而不宣，并非有不可告人之处，实因未证无上菩提之人，与觉者之间，不可能直接感通，心心相印也。
　　总之一句话：“拈花宗旨”也就是旨在这一“心印之法”。
　　注释：
　　〔1〕七支坐法，指在禅坐时必须注意肢体的七个要点。如：一， 双足跏趺（若双盘不行，单盘、散盘，或因人而异，释“如意坐”、“金刚坐”、“狮子坐”、“菩萨坐”等均可）；二，脊梁直竖；三，两手重叠，手心向上，大拇指轻轻相拄，圜结在丹田下面，平放在骻骨部分。四，双肩稍张，使其平整适度，不可沉肩軃背；五，头正，后脑稍向后收放，前颚内收；六，双目微张，似闭还开，视若无睹；七，舌头轻抵上腭。