罗什入关以前中国的净土思想

赖鹏举
法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所
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摘要︰

中亚的佛学大师鸠摩罗什于公元 402 年由凉州进入当
时后秦的首都长安，尔后并传进了罽宾的念佛禅法及中亚地
区以实相为主的念佛三昧，并在《维摩诘经?佛国品》的翻
译过程中介绍出有关“净土”形成的重要概念，对尔后中国
地区净土一宗的形成注入了重大的推动力量。故研究上有必
要对罗什入关以前中国净土学界的体质作一番检视的工作，
以了解当时有何种净土经典？何种净土思想？何种净土禅观
？及有那些人物在从事推动的工作？以作为研究外来罗什与
本土净土结合后如何进一步演变的基础。

关键词
“般若”、“法性论”、“念佛三昧”。

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Pure Land Thought prior to Kumaarajiiva's
Arrival in China

Lai P'eng-chu

In 402 CE the Central Asian Buddhist master
Kumaarajiiva passed through Liang-chou and arrived
in Ch'ang-an, then capital of the later Ch'in
dynasty · He brought with him both the method of
mindfulness with buddha prevalent in Kashmir and the
mindfulness with buddha samaadhi concentrating on
the ultiamte mode of existence which came from
Central Asia · Moreover, in his translati on of the
Vimalakiirtinirde'sa some important ideas about the
creation of pure lands are introduced in the first
chapter · All this provided an vital impet us for
the establishment of the Pure Land School in China
· It is therefore n ecessary to inquire into the
substance of Chinese Pure Land learning prior to
Kumaarajiiva –– which pure land scriptures were
available at that time, wh at were the relevant
concepts, which kind of pure land meditations were
practised and who engaged in the spread of these
teachings · Understanding this p rovides the basis
on which it is possible to study how pure land
thought deve loped in China after Kumaarajiiva's
imported ideas had merged with the local tradition
·

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一般所谓的“净土法门”实际上包含了以念阿弥陀佛为
主的正报部分及佛众生共业的净土依报部分。就中国而言，
描述正报及依报的净土经典虽然同时传入，但在思想的形成
上，正报及依报却是分别地进行。前者完成于东晋慧远的〈
念佛三昧诗集序〉（稍后于公元 402 年），后者则待罗什
译出《维摩结经?佛国品》（公元 406 年）方始论及。
后汉时中亚的沙门支娄迦谶同时传译了偏重佛正报的《
般舟三昧经》（公元 208 年）及兼述正报依报的《佛说无
量寿清净平等觉经》，而稍后的曹魏康僧铠及东吴支谦亦各
出其别译本《佛说无量寿经》及《佛说阿弥陀三耶三萨楼佛
檀过度人道经》。
与支谶同在汉末译经的安世高，在译经的同时也将相关
的禅法一并传出 (1)，如《安般守意经》、《阴持入经》等
。但支谶的作法即不同，其译出《般舟三昧》、《无量寿经
》时，并没有将阿弥陀相关的禅法传出。对这情况的可能解
释是安、支之时，在印度或中亚，安般的传统禅法已然成熟
，而阿弥陀的大乘禅观则尚未形成。故中国有关净土的禅观
，乃有待后世祖师的努力。
《无量寿经》译出后，曾在中国的佛学界造成流行。东
晋般若大家支道林曾建立阿弥陀像（“图立神表、仰瞻高仪
”），并为之作〈阿弥陀佛像赞〉。由〈赞〉的内容提及“
冥霄陨华以阖境，神风拂故而纳新”等，故知为《无量寿经
》一系的内容。而〈赞〉进一步提及“西方有国，国名安养
”及“其佛号阿弥陀，晋言无量寿”。在《无量寿经》的诸
别译本中，只有东吴支谦《佛说阿弥陀三耶三萨楼佛檀过度
人道经》同时言“安养”与“阿弥陀”。后汉支谶译本谓之
“安养”与“无量清净佛”，而曹魏康僧铠的译本则谓之“
安乐”与“无量寿佛”。
支道林的〈阿弥陀佛像赞〉除依支谦本《无量寿经》的
内描叙彼国的依正种种庄严外，并依《经》文三辈往生的内
容言及往生的修行方法︰

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此晋邦五末之世有奉佛正戒，讽诵阿弥陀经，誓生彼国
不替诚心者，命终灵逝，化往之彼。

故纯就修行的层面而言，支道林并没有从经文的内容淬取出
阿弥陀净土的禅观方法，当然更不可能与“三昧”结合而形
成“念佛三昧”。
但支公却首度引用了当时的般若思想来说明阿弥陀净土
的现象。〈像赞序〉︰

五度凭虚以入无，般若迁知而出玄。

谓阿弥陀净土中的菩萨行布施乃至禅度等六度的前五度时，
必凭借般若方可以入空无之地，而第六般若度可令智慧出于
玄妙之境。
〈像赞〉文中的“五度砥操，六慧研微，空有同状，玄
门洞开”及文末的“迈轨一变，同规坐忘”皆是以般若为宗
的表现。
除支谦的译本外，康僧铠的译本亦有相当的流通。东晋
文士谢灵运〈和从弟惠连无量寿颂〉中有一段文︰

法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。

引文中“愿言四十八”即指法藏所发之四十八愿。在前述《
无量寿经》的三种释本中，只有康僧铠所译言四十八愿，其
余二译本皆言二十四愿。
前文叙及支道林首开引般若以究净土之风气，此作风亦
见于稍后的慧远庐山道场。
庐山结社的重要人物刘遗民在其〈发愿文〉（公元 402
年）谓︰

集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前。

显然可知庐山之阴有般若台，台为高起的平地。台上有精舍
，谓之般若台精舍，精舍供的主尊是阿弥陀佛。
庐山社众另在般若台上以《道行般若》为底本，画上了
四幅般若的变相图。《广弘明集》卷三十载王齐之〈萨陀波
仑赞〉下有小字注︰

因画般若台，随变立赞等。

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而由〈赞〉的标题可知四幅画的内容分别是︰
“萨陀波伦”
“萨陀波伦入山求法”
“萨陀波伦始悟欲供养大师”
“昙无竭菩萨”
四幅画摆设的位置笔者推测即在般若台精舍的侧壁。
王齐之就常在此精舍的阿弥陀像及众壁画前修习念佛三
昧，并得到见佛的成就。紧接前四道行般若赞之后有王齐之
的〈诸佛赞〉一首，赞题下有小注︰

因常啼念佛，为现像灵。

王齐之在阿弥陀像前恳切地念佛，故佛为现象，这便是庐山
莲社王齐之修习念佛三昧的经过。而王齐之更将见佛的境界
以〈诸佛赞〉一文来表示︰

妙哉正觉 体神以无 动不际有 静不邻虚
化而非变 象而非摹 映彼真性 镜此F粗

赞文中“无”、“不有”、“不虚”、“非变”、“非摹”
皆是般若思想下的用语。而更明确地来讲，“真性”即指庐
山所宗的“法性”，而“不有”、“不无（虚）”即是慧远
〈法性论〉论叙的主题 (2)。故王齐之显然亦以东晋中国般
若大家之一的法性来解念佛。
庐山般若台的《道行般若经》变相图不但是东晋唯一可
考的一组般若经变图，诉说著东晋时般若思想兴盛的往事，
亦以其出现在庐山，标示了中国用般若思想来研究净土的开
端。
除上述〈诸佛赞〉外，王齐之以其见佛的心得另写成了
四首〈念佛三昧诗〉，连同其他社众的〈念佛三昧诗〉，辑
成了《念佛三昧诗集》，慧远为此《诗集》写了一篇〈序〉
，详述了如何由“念佛”而达到“三昧”定境的修行步骤，
代表了庐山运用般若一系的〈性法论〉在中国开创一条修习
念佛三昧的实际路子，这时已到了罗什入关的时候了。

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注释︰

(1) 安世高在东汉首都洛阳译出禅经兼传授禅法的情况可先
由其弟子的描述而得知。康僧会〈安般守意经序〉谓安
侯“陈演正真之六度，译安般之秘奥，学者尘兴。”陈
慧〈阴持入经序〉（大正 33，首 9）谓安世高“宣敷
三宝，光于京师。于是俊人云集，遂致滋盛。”文中“
学者尘兴”与“俊人云集”皆表示随安侯学习的人很多
。而安侯传授禅法的最直接证明便是其弟子陈慧所作之
《阴持入经注》，是一部有关禅法经典的注解，其注文
中处处言及“师云”（大正 33，9、 10、12、17 页）
，所言“师”即指安世高，而“师云”即是安世高对《
阴持入经》禅法的说明。又陈慧的注解中有三处提到“
安般解”（大正 33，11、22 页），亦即陈慧所奉行的
禅法规范中有一部《安般经》的解说，此解说亦以出自
安侯的可能性最大。故陈慧在禅法上奉行师教之严谨与
同门康僧会“非师不传，不敢自由”的态度相同，此亦
说明安侯在译经的同时，一并传出禅法。

(2) 见赖鹏举，〈东晋慧远法师法性论义学的还原〉，《东
方宗教研究》新三期（台北︰国立艺术学院传统艺术研
究中心，1993）。