禅宗三关与密宗三妄
　　唐普式
　　一、所谓三关与三妄
　　二、禅密两宗对“三关”和“三妄”的说法
　　（一）、禅宗“三关”
　　（二）密教超三妄
　　一、所谓三关与三妄
　　得正法修行，由凡夫而至成佛，依常途（指三乘教）须越三大阿僧祇劫（阿僧祇义为无数，劫义取长时）释尊示迹便是经过如此无量劫数，经历无限苦修，至今生始成佛道。这是常识。
　　但既曰“阿僧祇”（无数，无央数）而又特郑重地冠之以“三”。这样在连续时间中，划分为三个无数长时，可见所谓“阿僧祇”，实属有限，所以其性质则应属于一个未定限的像征数字。那么“三大阿僧祇劫”，其意在指具特定意义的三段不定限的时间，也就是说，由凡夫而至成佛必须经历三段不同的历程。
　　禅宗是教外别传，有别于三乘教，是顿教。其宗趣是“直指人心，见性成佛。”一生可达渐教三大阿僧祇劫的修行成果，因此禅门中便将此三段修行历程喻为三个要关，称“三禅关”或“三关”又将此三关的功德，分称为“三句”，有“末后一句，始到牢关”之说。又有“一镞破三关”之说。表明可以破三关而证甚深般若波罗蜜多，的的见性，见同佛见。
　　“劫”有二义，一译“长时”，一译“妄执”。显教取“长时”之义。密教取“妄执”之义。密教是龙猛菩萨（即旧译龙树菩萨，是禅宗第十四代祖师）在极则禅的基础上，进一步建立的宗派，由禅宗的“即心即佛”，提高到“即身成佛”。与显教相对称为密教；与诸宗相对称为密宗（亦称真言宗）。是以证般若波罗密为正机，而以圆证金刚般若波罗密为宗旨。是受用身（包括自受用身与他受用身，显教称为报身）法门。然“见性”（禅宗习惯称“以智证性”为“见性”）的“正机”难得，必须着意于“傍机”（密教习惯称未见性的学人为“傍机”）中培养，所以怎样超越三大阿僧祇劫,也是密宗十分重视解决的问题。根椐《大毗卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）。住心品“越世间三妄执出世间心生”的经文，密宗建立“三妄执”（粗执、细执、极细执），又根椐“谓蕴处界，能执，所执皆离，证寂然界，是名出世间心”的解释，可知密宗“越世间三妄执即越三大阿僧祇劫”。禅宗的“见性”即密宗所云“出世间心生”。密宗以破“三妄执”为修因，见性后继续以三密加持，上求诸佛，以收“即身成佛”之果。
　　由此可见禅密两宗的宗趣虽有不同，而其宗要却有一段相同的。所以弄清密宗越三妄与禅宗破三关，是很有意义的。一则可使行者目标明确，保证不出偏差，不入邪途，以免认奴作郎，未证谓证。再则可综合两宗实践经验互相资助，互相促进。这对两宗学人或许有益处的。
　　二、禅密两宗对“三关”和“三妄”的说法
　　（一）、禅宗“三关”
　　①、六祖及其前的禅宗列祖，对此未有开示
　　初祖菩提达摩只提出 “理入”和“行入”两个入道法门。
　　三祖《信心铭》其中的线索是：首先提出道体“园同太虚，无欠无余”，由于众生对境 不舍，因此破坏了“真如”境界，所以提出修道要门，在于对外“莫逐有缘”，对内“莫住空忍”，只要“一心不生”，便可“万法无咎”。另一方面，“欲取一乘”便要勿厌恶六尘，至六尘 不能作恶时，便同于正觉了。如果“要急相应”便要入不二法门，那可达“无在不在，十方目前”“一即一切，一切即一”的境界，这便是极则禅了。但由入道到证道是否要经过进修历程呢？未有提及。
　　六祖《法宝坛经》明确提出了“菩提自性本自清净，但用此心，直了成佛”的宗旨，并提出五个“何期”为印证的根处，对般若波罗密多解说得很是明白。又立“无念为宗，无相为体，无住为本”的法门。对“无念”解说得特别清楚，并对“无念”与般若关系描写得很是生动。经中也解决了一些疑难问题，但对学人来说是“放下屠刀，立地成佛”或是“必须经历三关”，也未有确切开示。 值得注意的是，经中云：“法无顿渐，人有利钝，迷即渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性”。又在示法海偈中说：
　　即心名慧 即佛乃定
　　定慧等持 意中清净
　　悟此法门 由汝习性
　　用本无生 双修是正
　　从中可以会到一些道还须修的意味，故后人有将禅宗修持法分为三种。一是先悟后修。二是悟修同时。三是先修后悟。这便反映“悟”和“修”是相互相成的，而是否证果必历三关？祖师未作指示，所以后世便众说纷纭，难能一致了。
　　②、马祖的三段教法
　　将道行分为三段隐喻三关，初见于马祖道一禅师。
　　僧问:“和尚为什么说，即心即佛？”师曰:“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此二种人来如何指示？”师曰：“向伊道不是物。”曰：“忽遇其中人来时如何？”师曰：“且教伊体会大道去。”
　　这里马祖所说的：“即心即佛”，“非心非佛”，“体会大道去”，只表明修道历程 的三个阶段，亦即宗门所说的三关：“破参”（初关），重关，牢关。百丈入道因缘便是一例：野鸭飞过，祖问：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖扭师鼻，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也”。师於言下有省，随悟即心即佛之旨。归寮大哭大笑。次日，祖肯他深明昨日事（此破参之事）。及后侍立次，祖目视拂子。师曰“即此用，离此用”，祖曰：“汝向后开两片皮（说法）将何为人师？”师取拂子竖起。（此皆破参“知有之证也”。）及后，祖振威一喝，师直得三日耳聋。乃一根归原六根同寂，直趋无生。此入重关，非心非佛之谓也。从此自己体会大道去“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本身园成，但离妄缘，即如如佛。”乃踏牢关，证真如法界了。
　　③、青原、石头的不落阶级说
　　青原行思，石头希迁，一向宣称“不落阶级”，石头甚至宣称：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱”，乍看起来，似乎和马祖三段教法，三关之说大相迳庭。但仔细审察，其所谓阶级，是指由戒生定，由定生慧的阶段。是指“苦集灭道”的阶段。是指不历小乘二乘的阶段而直入大乘。
　　石头上堂谓：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，凡圣齐同…。”其所言宗趣主要否定三乘蹊径。而大乘解脱顿证法门，即所谓“事存函盖合，理应箭锋柱，承言须会宗，勿自立规矩”。
　　圭峰宗密，在《禅源诸诠集都序》中称石头为泯绝无寄宗。此宗认为“凡圣等法，皆如幻梦，都无所有，本来空寂…无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事。心无所寄，方免颠倒，始名解脱”。如此以不住一切，无执着而为道行，目的在破相显性，这与马祖“非心非佛”有异曲同工之妙，非否定三关之说。因其要求层次较高，不易悟达，故有“石头路滑”之说，非如马祖的禅“平实，较易入门。也有事例为证：
　　（1）药山唯俨，首参石头，便请示“直指人心，见性成佛”石头道：“恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得，子作么生？”俨罔然不能契入。石头指示往谒马祖，俨见马祖，仍提前问。马祖答道：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目是，有时扬眉瞬目不是，子作么生？”唯俨于言下契悟，便礼拜；马祖道：“见个什么道理便礼拜？”俨道：“我在石头处，如蚊子上铁牛”，祖道：“你既如是善自护持，”这是从扬眉瞬目处悟入，属即心即佛”阶段。
　　侍三年，一日祖问：“子近日见处作么生？”俨曰：“皮肤脱落尽，唯有一真实”（外障消尽，惟余本体）为马祖肯定。此属非心非佛阶段，由是马祖劝令住山。
　　一日在石上坐次，石头问曰：“汝在这是作什么？”唯俨道：“一物不为”。石头道：“你说不为，不为个什么？”俨答道：“千圣（指二乘证果者）亦不识。”石头以偈赞道：
　　从来共住不知名 任运相将只么行
　　自古上贤犹不识 造次凡流岂可明
　　后石头垂语曰：“言语动用没交涉。”俨曰：“非言语动用亦没交涉。”石头曰：“我这里针插不入。”俨曰：“我这里如石上开花。”石头同意他证道了。这属于“体会大道”牢关阶段。后药山嗣石头，实亦嗣马祖。
　　（2）大颠通宝禅师，初参石头，于“扬眉瞬目”外，悟得“原来有心”，初明心地。属即心即佛阶段。次悟“既无物即真物”，石头曰：“真物不可得，汝心见量意旨如此也，大须护持。”此乃“非心非佛”阶段，属重关境界。及至“应机随照，冷冷自用，穷其用处，了不可得，唤作妙用，乃是本心。”乃见本性，属牢关阶段矣！
　　从这些事例中，可见一；石头虽倡“不落阶级”，不但与马祖的三段教法，没有矛盾。而且，主要弟子，多历三关而证道。二；一向所以评价马祖禅“平实”，就因马祖的三 段教法，能实实在在反映证道的三个历程。行者较易于悟入，因此培养出八十四员大将，非石头可及。
　　④、但是，对马祖的这一法门，意见还是很多。
　　南阳慧忠国师，原马祖师叔辈，闻马祖以“即心即佛”示徒，即表示不肯。及再听说马祖“非心非佛”，才首肯说“犹较些子”这是将“即心即佛”与“非心非佛”作为法门优劣看待了。
　　其实马祖“即心即佛”法门，原有所本。《坛经》法海问六祖曰：“即心即佛，愿垂指喻。”六祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛，成一切相即心，离一切相即佛。”随示法海一偈（见上①），法海即大悟，这个法门并非不行，而是效验卓著的。
　　马祖弟子南泉普愿禅师说：“江西马祖说，即心即佛，王老师（南泉自称）不这么道。不是心，不是佛，不是物，凭么道还有过么？”赵州礼拜而出（直下承当破重关）。一日，有大德问：“即心即佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”南泉答曰：“大德且信即心即佛便了，更说什么得与不得！”
　　南泉应机说法，或说非心非佛，或偈即心即佛，继承马祖。
　　马祖弟子，大梅法常，初听马祖说“即心即佛”即去住山修练。及后闻说马祖讲“非心非佛”，他则表示“任他非心非佛，我只管即心即佛。”因其立足得稳，故受马祖称赞。而马祖另一弟子，大珠慧海，却说：“离心求佛者外道，执心是佛者为魔。”这两位各抒已见，见智见仁，所见深浅不同而已。
　　盘山宝积，则比较深入分析。上堂曰：“心若无事，万法不生，意绝玄机，纤尘何立！道本无体，因体而立名，道本无名，因名而得号，若然即心即佛，今时未入玄微，若言非心非佛，犹是指纵极则，向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影”，对马祖三段解说则更清楚了。伊阙自在，也是马祖弟子，却认为“即心即佛”是无病求药句，“非心非佛”是药病对治句，从此开始，将这两句作为两个同等的法门，很明显，这不是马祖原来的意图。后来宋永明延寿，就公然把即心即佛作为表德法门，而将非心非佛作为遮情法门而公诸于世（见宗镜录）。
　　《宗镜录》二十五曰：“近代有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判为是教乘所说，未得出玄，我自有宗门向上事在。” 唯重非心非佛之说。并是指鹿为马，期悟遭迷，执影是真；以病为法。又曰：“心之与佛，皆世间之名，是之与非，乃分别之 见。空论妄想，曷得真谛。所以祖师云‘若言是心是佛，如牛有角，若言非心非佛，如兔无角’，并是对待强名边事。”
　　及至临济、云门乃正式以三句形式确定三关标的。
　　⑤、临济三句
　　临济义玄自言：“山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句荐得堪与祖佛同行，若第二句荐得，能为天人师，若第三句荐得，自救不了。”
　　僧问如何是第一句，临济曰：三要印开朱点窄，未容拟议主宾分（牢关）
　　如何是第二句，临济曰：妙解岂容无著问，沤和争负截流机（重关）
　　如何是第三句，临济曰：但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人（初关）
　　临济曰：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要”。但“三玄”是什么？“三要”又是什么？临济未有开示。古塔主，模议说是指体中玄，句中玄，玄中玄。而临济的第六代孙，宗门的皎皎者，汾阳善超有颂曰：
　　三玄三要事难分 得意忘言道易亲
　　一句明明赅万象 重阳九日菊花新
　　用“得意忘言”四字泯去了“三玄三要”。从此“三玄三要”之说不行，只行临济三句，但因“三要”无着落则临济第一句亦无着落，只能儱侗理会。
　　清康熙时，上元湛愚老人《心灯录》，责善超未梦见玄要之意，倡言谓：“（临）济公说‘玄’有三玄，要还他三玄。‘要’有三要，要还他三要，既有三玄，就要还他九要一一都要还他着落。”又云：“三玄者乃体中玄，意中玄，句中玄也…盖由体有意由意有句，乃天然顺达现成之理。”由是大展臆说，对九要分别颂之，自以为是，津津乐道。然自谓未必与临济公之意相合。
　　其后，三山来在《五家宗旨纂要》中，将三玄改为用中玄，句中玄，体中玄，又列出“三要”和“九要”之颂词。这样又一反过去泯去三玄三要的情况，并将三要擅增为九要。但三山来也觉得“这样区分，未免十分破碎。”“大煞零星”。属于“画蛇添足”。
　　如此临济三句中第一句仍未着落。
　　密宗与禅宗皆为一乘大教，所以唐密亦极重视禅宗，对临济三句，三玄，三要皆有所及。唐　　密认为临济三玄，应是指体、相、用三玄。有颂曰：
　　第一玄 法界广无边 深罗及万象 悉是智中圆（相大）
　　第二玄 释尊问阿难 多闻随事答 应器量方圆（用大）
　　第三玄 直出古皇前 四句百非外 闾氏问丰干（体大）
　　“三要”是指：要“勿拟议”，要“勿儱侗”，要“勿偏注”。这是般若应机接物时的三个紧要之点。临济所谓：大凡演唱宗乘，“须一句中具三玄门，一玄喻须具三要”。其意是要解释一 个差别，必须具备体相用三玄，而解说 每一玄门时，必须具备般若应机接境时 的 三个要点，以保证不失般若。
　　三玄三要既明，便可充分领会临济三句了。第一句大意是：“用般若的三要，将狭窄的明点扩展开来（以至不着边际，浑然一体），未容许拟议（用识），以至有宾主之分。”这是颂牢关的功德，证本源自性天真佛。
　　第二句大意是：“能以般若妙解，贯彻于问难之中，在方便应机接境时，能截断种种机缘。”这是颂重关功德，及其至也，证般若波罗密。问答之中不会有误。
　　第三句大意是：“虽明自心，操纵一切，而我见”获存立脚不稳，未免神识用事，所以自救不了。这是颂初关（破参，知有）功德，还要精进修持。
　　所以临济三玄三要，实际上是说，讲说一个法位（句），必具体相用三玄，每一玄门必具般若三要。
　　如上解释临济三句，未免落于意识，成了死句，所以学人还是遵照汾阳超所说，“得意忘言”，才是正道，然要真得意，不颟顸，必须明三玄三要三句，学人才易亲近于道。
　　⑥、洞山五位
　　一般说至临济三玄时往往想起洞山五位，洞山五位君臣颂将又如何？先看原文。
　　“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐怀犹旧日嫌。”
　　“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面总无真，休更迷头犹认影。”
　　“正中来，无中有路出尘埃，但能莫触当今讳，也胜前朝断舌才。”
　　“偏中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。”
　　“兼中到，不落有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”
　　依照法理来说：根据颂意，是以人身中脉总干线为正，而以任督二脉，奇经八脉，十八界为偏。
　　第一颂，正中偏者是颂禅门行者中脉和督脉接触，突然在胸前出现有如似黑夜中月亮光明的法体。但禅门一向宣传无相，一法不立，而今分明确有，心便怀疑，就因旧日一直追求无相，而对今出现的内相，心中总会隐有些嫌疑的。
　　第二颂，偏中正是颂实修“反尘归根”，是时灵知内守，对外不起分别，喻如失晓老婆。对外经过面前的东西，也不再执着理会，所见只有影子。从此逐渐修成破意识的分别二执，连影子都不要，休更迷认了。
　　（第一颂正中偏是颂“知有、破参、开悟”，第二颂偏中正是颂“先悟后修”。）
　　第三颂，是诵中线建立。意谓经过返尘归根的修行，可以一切汇归中线，那时六尘已不能发生影响，显然“无中有路出尘埃”。并非一心要脱出尘埃，而却自然脱离尘埃。“若然莫触，当今讳”（这“当今讳”有典故；在禅门中禅师举个东西问学人，这是什么？若学人依照那东西是什么就答是什么，这就是“触”，如果不答，就是“背”。“背和触”都是忌讳，因为落意识了。所以都会受罚。）那是说如果不落意识不犯背或触的忌讳，所说都是合理应机的，比言语不清（断舌）的俗人，要好得多了。
　　对于中线建立，在入初关和入重关都可能出现的，有例为证。
　　（一）岩头曰：“德山老人，一条脊梁骨硬似铁，拗不曲”，这是说德山仍在初关内。
　　（二）李翱问药山，山曰：“太守欲得保任此事，直须高高山顶立，深深海底行。”这是指示重关的修证。本颂应是指重关的。
　　第四颂，偏中至，这是颂法性直贯全身可有一种特殊作用，一切都随机而动，无有错误的，即使雪刃临身，不须回避，又即使火里生莲也有可能，好似有一种冲天气概非人间规律所可范围的。这是颂重关后的般若波罗密多应机的智慧。大阳警玄的颂可参考，以明其法理，颂云“偏中至，法法无依即智智，横身物外两不伤，妙用玄玄善周备。”
　　一切都是般若的玄妙周备作用所成。
　　第五颂，兼中到“不落有无”是说有无相 兼，既不落于“有”一边，也不落于“无”一 边的中道谛。而一般修道的人，往往都想从中道谛中，发展菩提心，而超脱于常流之外。结果还是需要入涅槃境界中。（注：菩提心明中行，涅槃心于暗中行，即所谓守白守黑）
　　这一颂是颂曹洞宗的末后功夫，是曹洞宗的最高境界，所以还自称为“谁敢和”。实际是和宗门中说踏牢关一般，不落有无，而非破牢关入菩萨位的境界。检点起来，曹洞的五位君臣颂，也是在颂禅门三关。正中偏，偏中正颂初关。正中来偏中至颂重关。兼中到，颂踏牢关。所以曹洞及其一系，虽少说三关，其实也按三关指示检查行者的修学进程。
　　⑦、云门三句
　　云门文偃三句，原是：函盖乾坤，目机铢兩，不涉世缘。后来其弟子德山缘密，统为三句。第一句“函盖乾坤”不变，第二句，将“不涉世缘”改为“截断众流”，虽说法不同，而主旨不变。第三句，将“目机铢兩”改为“随波逐浪”。仍称云门三句。
　　云门三句，依《大乘起信论》而立。第一句，“函盖乾坤”配“一心”乃“一真法界大总相法门体，即如来藏清净真心”。第二句“截断众流”，不受外缘扰动，配“真如”，第三句“随波逐浪”表示未免受因缘法支配，配“心生灭”。但单从这方面看并不全面。云门文偃在他自己代答话中说“一镞破三关”，显然将三句指为三关，而又能一箭破之，这便反映这三关有着次第相连的关系。实则云门三句本质亦同临济三句，第一句属法身向上事，证自性法身。第二句属根身向上事，可证无生法忍。第三句属肉身破参事。虽因缘和合偶明心地，只属刹那三昧，未免神识用事，所以自救不了。要时时警惕，即心即佛。
　　⑧、三关三句三段禅法在禅门中流通
　　临济云门以后，三关三段教法，显然在禅门中流通起来。
　　甲、梁山观的园头问曰：“家贼难防时如何？”师云：“识则不为冤”。曰：“既识后如何？”山云：“贬向无生国里。”曰：“莫是他安身立命之所？”山云：“死水不藏龙。”曰“如何是活水里龙？”山云：“兴波不作浪。”曰：“忽然倾湫倒岳时如何？”梁山果然从法座上走下把住云：“遮黎莫教湿着老僧袈裟角。”
　　这里将识执喻为家贼，“识则不为冤，”喻初明心地。乃破参境界。“贬向无生国里”是入重关。“活水里龙”是破重关入牢关见性境界。“活水里龙”有两种差别，一是“兴波不作浪”一是“倾湫倒岳”。这是表示“如来禅”和“祖师禅”的差别。梁山观所以从法座上走下把住，那是恐怕这祖师禅的园头动手打他。
　　这两位作家（悟了底人）的问答。是反映禅修历程最明确最完整的公案。
　　乙、雪窦化主省宗问兴教坦：“诸佛未出世，人人鼻孔撩天，出世后为什么沓无消息？”坦云：“鸡足峰前风悄然。”省宗云：“未在，更道。”坦云“大雪满长安。”宗云：“谁人知此意，令我忆南泉。”拂袖归众，更不礼拜，坦云：“新兴教今日失利。”便归方丈。坦令人请宗至云：“适来错对一转语，人天众前何不礼拜？盖复却。”宗云：“大丈夫膝下有黄金，岂肯礼拜无眼道人。”坦云：“我别有语在。”宗乃理前语，至“未在更道”外，坦云：“我有三十棒，寄你打雪窦。”宗乃礼拜。
　　按，省宗所问，诸佛出世后“沓无消息”这是入重关的无生境界，而坦禅师两次开示都是初关功夫（冷湫湫），并不应机，及再次问答，坦以棒击，破其偏空之失，并非沓无消息所以省宗礼拜了。
　　这则公案，是从不应机至应机，也反映禅 修历程有三关存在。
　　⑨、话头禅和默照禅兴起后,直以禅关践履为成就标准。
　　临济和曹洞，两宗接机的手眼，原有不同，临济贵直截，竣烈，曹洞贵宛转稳实。及至宋代，大慧宗杲承袭和总结临济家风而衍成“看话禅”。宏智正觉亦承袭和总结曹洞家风衍成默照禅。自南宋至清皆此两派为禅宗主流。宏智正觉根椐其祖师药山唯俨所说（坐禅）“思量不思量底”既不涉于有心的思量，也不涉于无心的不思量，这灵明寂照的正念，便是坐禅的要法，宏智在《坐禅箴》里说：“佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照”。
　　可见此宗主张，直接以正念照破烦恼，亲证菩提。但这样的禅并非求悟的禅，而是成佛的禅了。层次太高，初机难于相应，大慧极其反对，称之为默照邪禅。
　　大慧宗杲，把“参话头”的作用，提到最高位置，其法是择一公案关键话头作为参的对象，不论行住座卧，日夜提撕，大发疑情。及至山穷水尽，不得放舍，忽然心花发明，照十方界，便能于一毫端现宝王刹。如此，“参话头”过程是集中一切在话头上，以扫荡一切情识。“时提话头”以去掉举，“大发疑情”以除昏沉。及至“穷心路绝”便可“水到渠成”顿明心地。这实是透关的好法，妙悟的良方，禅门称为无事不办之法门。
　　话头禅兴起后，禅门将三关作为践履证道的目标，流行有偈云：
　　最上乘，要真参，急急用功莫等闲。
　　一片身心无渗漏，管教直下破三关。
　　清朝雍正皇帝在《御选语录》总序中，对三关有比较具体的描写：其言曰：“如来正法眼藏，教外别传，实有透三关之理”“夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆消殒，不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯，不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参，前后际断者。”
　　“破参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风…尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我已，境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为破重关，名为大死大活者。”
　　“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭，如斯惺惺行履，无明执着，自然消殒，方能踏末后一关。”
　　上录《御选语录》且不论其精确程度如何, 但可以视为宗门自马祖以来的三关证道历程的总结. 从具体践履来说,一般是“先修后悟”，再则是“悟后再修”，最后是“悟修同时”，偈云：
　　百尺竿头不动人 总然得到未为真
　　百尺竿头须进步 十方世界现全身
　　这也表明“悟”后仍须“修”。拾级而上。
　　既有“一般”便有“特殊”与之相对，事实上确有些宿根极利的人，不必经过先修，而一闻即悟的，也有些人可以一下子直入重关的或破重关的。甚至有“直破三关”，“顿超十地”之说，但这并不能否定“三禅关”的存在，只反映其根机特别锐利。在各种“灯录”中的各祖师禅师传记，大都只记录其入道因缘及证果，少谈其修证历程，这就易使人发生错觉的了。
　　⑩、对于三关的讨论
　　上面是大略总结，古人和今人对“三关”的意见。而近人也有反面文章；谓：“普通谓破参，破重关，破末后关为透三关也。宗门直指人心，本无阶级，一悟便悟，不悟便不悟。破参，重关，末后关之说，伪造非正法也。至于出自祖师公案者，有“黄龙三关，高峰三关，愕严三关，兜率三关”。（见月溪禅师《禅宗修持法》）
　　此说所云：“宗门直指人心，本无阶级。”之意，在上面青原石头一系禅法中已经谈过，不再赘说。而以此为理由，确定“不悟便不悟”，“一悟便悟”。以判三关为伪造非正法，这是站不住脚的。
　　（1）禅宗初祖达摩，欲返天竺，命门人各言所得。结果判定；某得吾皮，某得吾肉，某得吾骨，某得吾髓。既然证悟深浅，可以皮肉骨髓为喻，可见“悟”也有阶级可分，并非一悟便登佛地。（阶级即阶段级别）
　　（2）大慧宗杲禅师，自谓“大悟十八遍，小悟不知其数”，可见并非一悟便能悟彻法源，悟也是有阶级的。
　　（3）岩头全奯禅师，对“鼓寂钟沉拓钵回”的德山，说是“这老汉未懂末后句。”对雪峰走作（失禅机）则云：“当初悔不向伊道末后句…”此皆悟而不彻的例子，表明悟有阶级的。
　　（4）即禅宗六祖和永嘉禅师，亦经三关的历程。
　　1，六祖慧能，卖柴得钱，出门闻客诵《金刚经》，一闻经语，心即开悟，这是初关破参，初明心地，所以见到五祖时，便能说“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别，”此等开悟语句。
　　2，六祖在槽厂破柴踏碓，经八个月后，证量进了一步，能随缘写出如下偈语：
　　菩提本无树 明镜亦非台
　　本来无一物 何处惹尘埃
　　这是得无生，破重关的境界。五祖曰：“也未见性”，不是戏言。当时六祖正是第二句禅截断众流的境界，和永嘉玄觉初见六祖时，“甚得无生法意”同一阶级。由于永嘉谈到“体即无生，了本无速”时六祖赞曰：“如是如是。”这不但玄觉当时，而且后世人们大都误认玄觉已见本性，已得六祖证明，所以玄觉对答完后，便即告辞。殊不知，六祖叫他“少留一宿”，时谓“一宿觉”，可见是经一宿参六祖，才得大彻大悟的。六祖也是经过入室参五祖才彻悟的。
　　3，六祖慧能，三鼓入室，祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”慧能言下大悟：一切万法不离自性。遂说五个何期：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法”五祖知悟本性，便传顿教衣钵。
　　至此，六祖能说出五个何期，证明他确已彻见本性，这是证道的第三阶段，末后关（牢关）阶段。亦即后来临济云门所云的第一句禅。已达本源自性天真佛的阶段。但六祖至此，己经过“一悟再悟”，悟入更深层次。
　　所有这些事实，岂不实证禅修有三关的历程么？岂能以“一悟便悟，不悟便不悟”以概括之？须知脱离实际，尽是边见邪见，有妨正道的。
　　不过，后人大多重视慧能的书壁偈，甚至称为“得法偈”，说是已证菩提。因此偈而得传衣钵。却忽视“五个何期”，甚至有人说，“五个何期是后人伪造，根椐法海原本，本无此文”云云。但我们知道，任何一本《坛经》无不记录着，五祖评慧能书壁偈为“也未见性”。法海本虽记为“也未得了”，也是“也未见性”之意。再有其后某日“三更，五祖为慧能说《金刚经》，慧能言下大悟”，这也是各本《坛经》众所公认的事实，由此便表明慧能确是听《金刚经》大悟后，五祖始旨其见性传以衣钵。因此称慧能书壁偈为“得法偈”是错误的。当然我们也知道，敦煌出土的法海集记《坛经》，无“五个何期”记录。而我们所以仍照其后出的本子沿用慧能说“五个何期”这一事实，是因这是 合乎见性规律和实质的事实，明确表述 了慧能大悟而彻见本性的实质。其次，敦煌出土《坛经》本子，其中抄录错误实在太多，态度也不够严肃，如文中分明说是“慧能亦作一偈”，而下文却录了两个偈语也不伦不类。这错误当然不是法海集记的错误而必是抄录者的错误。所录既然会增加衍文，也就未必无脱漏可能。因此在只此根椐而无其他确证的情况下，不能作为判断有无“五个何期”的充分理由。再次惠昕补充“五个何期”当时未必无文字或传说的依据。即使是出于自见，而补充的文字合乎事理，尤其能够揭示本质作为见性的范示。则不但无过而且还有功呢！所以判慧能书壁偈为“得法偈”那是严重错误，因为这是把“无生禅”作为“见性禅”而宣扬之，由于这一错误，致使千百年来，错认定盘星。不但扰乱学人的视听，而且低估了六祖的道行。
　　（二）密教超三妄
　　密教为何以超三妄执为成佛之所必须？
　　《大乘起信论》云：（依本觉故而有不觉）依不觉故，生三种相，与彼不觉相应不离：一者“无名业相”。以依不觉故心动，说名为业。二者“能见相”，以依动故能见，不动则不见。三者“境界相”，以依能见。境界妄现。又以有境界缘故，复生六种相：一者，智相心起分别，爱与不爱故。二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者“执取相”依于相续缘念境界，心起住持苦乐故。四者“计名字相”，依于妄执，分别假名言相故。五者“起业相”依于名字，寻名取著造种种业故。六者“业系苦相”以依业受果，不自在故。此之所谓三细六粗。前三细相属第八识摄名阿赖耶后六种粗中，第一种智相，以能见能现，能取境界，而起念相属，故说为“意”，梵名“末那”，属第七识。于第八识中虽生境界相，而未起分别，而末那识，心起妄念而生分别，实则分别乃分别自心，所以心生则种种法生，心灭则种种法灭。可见末那则以第八识相分为见分，而第六意识，即以相续识，对外随事攀缘，分别六尘，计我，我所，种种妄执，转计转深，见爱烦恼，不断增长，苦境日深。而前五识原来无执，却受五俱意识所操纵，因此即受六尘所缚，堕于六道之中，不得自由了。
　　上述一切之所缘起，冯达庵大法师特入三摩地观察，结果知是“末那”（译曰意）留滞于清净法体，经五步作用，遂由本觉心，开出虚妄世界。末那五步作用简介如下：
　　第一步成无明业相
　　阿赖耶乃众生心之所寓，内与清净本体相应；外与六尘境界相熏，惟感一道净性流行，不致缘起世界假相，惟“末那”识停滞其间，幻成妄念，掩蔽清净本体，遂呈无明业相。
　　第二步成能见相
　　无明业相，即众生心动机所在，依之活动，发为气分，则为色法质素，原属根性，皆不可识，“末那”复执持其间，便幻成能见相，能见之者，带迷“觉性”转而为细识也。
　　第三步成境界相
　　众生根性，以同类气分互相融合，则锺成众力共举之客体境界，势力浓厚，有性无相，本亦无迹。以“末那”从中提挈，乃幻成境界相，而为五尘所依，然未落五尘粗迹。
　　第四步成智相
　　境界相祇摄浑略质素，欲观其祥。须由“末那”逐步采取局部材料加以“识量”展开观察，浑略质素遂得借空间形式显示排比有序之色相，以属现略，假名智相，意识从而出现矣。
　　第五步现相续相
　　采取材料过多，非一见所能顿了。而仗“末那”之不断注审，而轮流认识，无量智相遂得借时间形式鱼贯出现，是名相续相，意识由此攀缘不断。永无了期。
　　有情经以上五步作用，意识又结合前五识，世界假象遂告成立。观《起信论》所言，“三细六粗”的开展以及“末那五步作用”由法身演成人身由法界演成世界，其中有三个关键， 一是意识的分别攀缘与流注，二是末那的五步执持作用，三是阿赖耶识，出现无始无明，有自他能所之异，这就破坏了法界一相，破坏了如来平等法身。
　　这三个关键，被称为三妄执《大日经》称彼为“粗执，细执，极细执”。《住心品》云：“越世间三妄执，出世间心生。”《大疏》三云：“最初解了唯蕴无我时即名出世间心生。”所以《住心品》十住心中除前三个住心（异生羝羊心儒童持斋心婴童无畏心）外，其他七个住心，都是出世间心生。《大疏》二，又云：“若以净菩提心为出世间心，即是超越三劫瑜祇行”，如　　此不同的说法不少,乍看起来似乎有些矛盾。所以要弄清楚：
　　唐密宗是怎样超越世间三妄执？又超越各个妄执时，可能发生怎么样的道果？
　　《大日经·住心品》有曰：“谓如是解：
　　（一）唯蕴无我（第四住心）是淹留在六根与外境，十八界的关系中修行。（小乘）拔除业力引生的烦恼根株，（二乘）脱离无明种子所生的十二因缘连自己是什么宗也不加留意，如是湛寂为外道所不能知。若于蕴处界（五蕴十二处，十八界）能执所执皆离，证寂然界，是名出世间心。唯蕴无我心行者，彼离违顺八心相续业烦恼网，是超越一劫瑜祇行。”属破粗执。这和禅门“知有”破初关等级相同，不过叙述不同，禅门“即心即佛”是从菩提方面去说，这里是从涅槃方面去说，因为小乘二乘的声闻缘觉，皆以灰心灭智以趣其无余涅槃。而禅门则在使菩提日日长。当代唐密，根据胎藏曼荼罗释迦院，与禅宗同样采取表德法门，不遵正法。而以强大菩提心力，直破分别我执和分别法执。破除意识障碍而达此境。
　　（二）经云：“大乘行者，发无缘乘心（不以他缘而心遍一切处）观察阿赖耶和五蕴，知自性如幻，法无我性，心主自在，觉自心本不生，以心前后际不可得故。如是知自心性，是超越二劫瑜祇行”。如此法无我性，觉自心本不生。即是破除俱生我执，破细执可入生空真如，住出世间心，禅宗名为翻身，破重关得般若波罗密，唐密认为这是初得无生忍。
　　（三）经云：“真言门修行菩萨行诸菩萨，积集无量功德智慧，具修诸行，无量智慧方便，皆悉成就。……所谓空性，离于根境，无相无境界越诸戏论，等虚空无边一切佛法，依此相续生。离有为无为界，离诸造作离五根诸识，极无自性心生。如是初心，佛说成佛因故。”如此不但空其主体亦空客体，不但破俱生我执，亦破俱生法执，可得二空真如。继续进修必定即身成佛，此为破“极细执”，禅宗称此为“牢关”，但从未有能超越牢关者，最多能达到牢关，称为踏牢关，又称脚跟点地，叫做“末后句”。既然“踏牢关”称为“末后句”，当然到此为止了。禅宗学人于破重关后，但求脚跟点地，不为外境所动摇，所以只以般若破得第八识中的“藏识”，而未破第八识中的异熟识，便回转头来进行六度（六波罗密）万行而度众生了。唐密则在三密加持下，彻底超越“极细执”还进一步超越“微细执”，以父母所生身，证无上大觉位，然后倒驾慈航普渡一切有缘的众生。
　　上面密宗所讲的完全是根据《大日经·住心品》及其注疏，《住心品》就是讲十住心不是讲十地心，因为依照大乘正法，凡夫要经历五十个阶位，始可到“等觉”，其中是十信位，十住位，十行位，十回向位，十地位共五十位。“住”与“地”不同，“住”是到达那个阶次，地是指菩萨在某法位上有如在那地上开发一切宝藏而圆满俱足，万德出生，所以，十住心是在地前，三僧祇劫也是在地前，只有尽破一切异熟种子，才能“性同虚空即同于心，性同于心即同菩提如是心虚空界菩提三种无二。”菩萨如是知识其心，此为菩萨净菩提心门“名初法明道”，始能迅速成就。以前有人将第二、第三两瑜伽行作为登地，这是将住位作为地上的错误。
　　从上可知，禅密两宗，虽然宗趣不同，但有一段宗要是相同的，禅宗叫破三关，唐密宗叫做越三妄，都是要超越常途的三大阿僧祇劫。而且禅与密两宗，都是经龙猛菩萨（旧译龙树菩萨）传下来的，有很大的互相资助作用。禅宗在我国，于六世纪中叶已经传来，差不多已一千五百年了。其中很多经验可以借镜，以增多渡生手眼，密宗可修达金刚波罗密，可以资禅宗以向上。唐密胎藏曼荼罗其中有释迦院，所以对释尊的教外别传也是同样重视的。