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从天台智者大师的圆顿止观看病里乾坤
尤惠贞（南华大学哲研所副教授）
提要：现实生命似乎不免有烦恼、病患与种种痛苦，然而生命必然如此吗？抑或可以有另一番气象与风光？基于此种思惟与反省，本文主要是从现实生命中之身心病患与生死问题切入，以探讨天台智者大师所倡之圆顿教观，对于现实生命所可能提供之特殊观解态度，以及由之而引发之转化作用。当然，除了关怀生命转化的可能途径之外，本文同时亦企图对于天台圆教义理、观行与生命实践、修证作整合性的阐明。
关键词：智者大师 性具圆教 圆顿止观 不思议境界 身心病患
一、前言
不论中西之思想与医疗，藉古以鉴今向为有智者之共识。傅伟勋先生于〈（禅）佛教、心理分析与实存分析〉一文中即曾指出禅宗修证法门所具之现代意涵：「大乘佛教各宗之中，禅宗所以特别具有现代意义，乃是由于它能破除出家修行与在家修行之分，而把『生死即涅盘』的大乘胜义体现化为『日日是好日』或『平常心是道』的生活艺术，而且提倡简易直截而人人可行的坐禅、公案等等工夫之故。」类乎此，本文尝试从天台智者大师融摄藏、通、别等大小乘佛教所开展的圆教思想，以及念念如实观空、观假、观中之圆顿止观法门，来探讨其对于日常生活中的现实问题，诸如烦恼、病患等之观解态度与因应之道。所以如此对照思考的动机，一方面希望对于天台智者大师所开展的教义与观行进行现代诠释；另一方面则是集中焦距于天台圆顿止观下所呈现的病里乾坤。
二、身心病患与生死问题的省思
(一)探讨之方向－－传统与现代之对话
古今中外，不论是高度发展的国家，或是开发中国家与落后地区，现实生活中总不免有烦恼、病患以及生死等诸问题，即使是医学科技非常发达的国家亦必须面对；而最近几年有关癌症病患之临终关怀与如何面对生死等问题尤其受到重视。这些问题就哲学的反省与思考而言，可说是普遍而永恒的问题；而面对如此的问题，不同时代的许多思想家们都在不断地追求超越与解脱的方法，以期人类的生活能减少烦恼与病患的困扰，使生命得以臻至更圆满自在、圆融无碍之境界。
依现代医学与心理治疗等方面而观，皆强调必须重视整体身心之健全，方能有健康而整全的人生。而从医学所处理的实际病例而言，亦发现越来越多人患有「心身症」，无怪乎雷久南医生于《身心灵整体健康》一书特别强调：人类的病痛，并非现代「医药」所能完全根治的，而必须从身（饮食）、心（情绪）、灵（灵性）三大方面作彻底的反省以寻求解决之道。而现代人随时可能面对的癌症更是与个人之心情有密切的关系。又李山医师（Lawrence LeShan, Ph.D）在其所著的《人生的转机－－癌症的身心自疗法》（Cancer as a Turning Point）一书中则具体地指出传统心理治疗的基本模式、疗效以及对于癌症患者之束手无策，因为几乎每种心理治疗过程，在治疗的一开始即已预设了它想解决与回答的基本问题。而在进行的治疗模式中，又局限于探讨：这个人「错」在哪里？他怎么变成那样的？有何补救的方法？这些问题是传统治疗过程的核心，不论治疗师受的是佛洛伊德派、容格派、阿德勒派、存在主义或人道主义的态度与模式的训练。他认为虽然「建立在这些问题上的治疗法十分神奇有效，能帮助形形色色的情感或认知方面的问题。可是，它却对癌症患者无效。问题在于根本没有动员病人的自疗能力，并将之用来辅助医疗计划。」藉由李山医师对传统医疗的深入反省与批判，以及所提出相对于传统治疗方法的特殊疗程，其所强调的乃是从癌症患者实际经验中学到了对疾病之整体（holistic）治疗方式，亦即强调同时面对身体、心理及心灵上努力。
EQ一书的作者丹尼尔?高曼（Daniel Goleman）曾强调「现代科学有一伟大的成就，那就是发现身与心并非分离而独立的，它们只是一体的两面。笛卡尔把身和心分离，是错误的。在他的误导之下，西方医学低估病人心境对身体健康的影响，也犯了同样的错误」。他同时也藉由实验所获得的生物学证据，指出正面情绪（如平静、乐观、自信、友善、慈爱和喜悦等）对于身体具有特殊疗效。而美国著名的电视记者比尔莫怡斯透过与医学、心理学、心理治疗、身心医学、静坐、气功、太极拳与中医等不同领域的学者专家之访谈，呈现了一种理念：「我们的健康、疾病，与我们的身体、我们的思考、意象、感觉，以及人际间的关爱、抚慰、碰触、工作、信仰、宗教、生活方式、家庭，以及社区都是息息相关的。」这些论述很明显的都是立基于「身心一如」或「身心整体」的观点而发。
又傅伟勋先生亦曾于〈从人造心脏谈到现代人的死亡问题〉一文中表示：「近年来的医学研究所获得的一个重要结论是：多半的生理病症并非单独现象，真正的病源常是心理上的。正如英文名词 psychosomatic illness 所示，多半的病症是身心相关或心理引起的，最显著的例子是胃病、湿疹等奇痒的皮肤病、神经痛、头痛等，甚至痔疮、癌症、突发性心脏病等的发生，也常被认为与精神状态息息相关。癌症的治疗更被认为是对需要患者本人的生存意欲与精神健全。」傅氏认为「对于现代人的死亡问题，消极的解决有赖于心理治疗，积极的超克则在乎培养哲学或宗教的智慧」，并因而推论出「在生死交关的极限境况，维系生存的真正要素不是体力上的强弱，而是精神力量的充足与否」。此种见解与伊丽莎白?库伯勒?罗斯的见解非常相近，因为后者经由许多临床经验与研讨会所得的事实，而主张：「大多数临终病人心中的真正问题，和死亡无关，反而跟生命有密切关连。他们需要的是坦诚、确定感和内心的安宁。……一个人怎么死，得瞧他平常怎么活。这包括现实和哲学两个领域－－心理的层面和精神层面……。」
傅氏不但主张真正超克生死、病患之力量来自哲学或宗教，而且认为：「在所有宗教或哲学传统之中，佛教传统与精神医学、精神治疗以及一般心理学关系最为密切，佛教教义本身就蕴涵了许多足以提供现代心理学、精神分析、精神医学等等的思惟灵感或资粮。」更有进者，傅氏主张现代的中国佛教学者，应该「吸纳弗洛依德所开创的心理分析理论及其新近发展、存在主义心理学与实存分析（existential analysis）、傅朗克的意义治疗法（logotherapy）、现象学、库布勒?罗斯女士的临终医学研究，以及其它重要的欧美心理学、精神医学、精神治疗乃至宗教学理论，做为能予提供佛教本身的现代（临终）精神医学与精神治疗等理论建构的思惟灵感与资粮」。
牟宗三先生常常赞叹南北朝陈隋之际，开创天台教观的智者大师（智顗），为一伟大的哲学思想家与宗教实践者，因为智者大师不但融通大小乘佛教经论之义理思想，并依《法华经》开权显实、开显本的精神，具体提出绝妙无待的圆教思想；同时也依其个人实践法华三昧之确实观行，承继其师慧思禅师之「一心三观」而开展出独特的圆顿止观法门。尤其是智者大师晚年所讲说的《摩诃止观》，对于现实生命如何修证圆满顿悟的止观行法有详实的阐释，而也因为有此具体的修证观行，智者大师所倡说的义理思想为后代推崇为「教观双美，解行并重」。智者大师的「圆顿止观」，主要是透过「十法」以观照「十境」，亦即藉由观照诸法为不可思议境等具体止观法门，详实地观解现实存在者之身心以及所可能引生之种种执障与弊病（如烦恼与病患等），以达至如实圆观一切、圆满建立一切之圆融无碍境界。
顺承上文有关身心为一整体之引证与论述，可见不论传统教义与现代医疗，对于身心病患之态度，皆强调「治病治心」之重要。因此，天台智者大师特别重视念念圆顿观照自我身心的教义与观行，对于饱受身心病患之苦的现代人而言，或不失为一可资参考的治疗方法。
(二)思考的起点－－义理与生命之交涉
艺文家林谷芳先生在论及艺术与生活时，曾强调二者不应有隔，他表示虽然「在封闭而特定的场域呈现艺术其实牵涉一定的美学背景，它带有『准仪式』的性质，可以发挥特定的功能，但我们如果希望艺术真能回归生活，却就得在这两者间设法达到『无隔』的境地才行。『无隔』意指『场域』的突破，更意指艺术行为与日常行为并不必然是二分的世界，而由此，艺术所以必须是音乐之为音乐、文学之为文学，也就找不到什么理由，它们应该都是生活的显现、生命的结晶，更甚地说，都只是『一心之转』」。其实不只是艺术与生活无隔，思想义理与日常生活亦不应有隔，否则义理只成为抽象的思想，与活泼泼的真实生命不但二分，同时亦可能只是虚悬于真实生活之上而毫无助益。
每当阅读有关心理治疗、精神治疗、罹患癌症之身心治疗以及临终关怀等与「生死学」相关的书籍，除了感动于每一位作者真实面对自身或他人之身心疾病所作的真实描述，以及企图解除病痛与超越生死的努力以外，同时也不断地回忆起几年前自己因诸多病痛缠身，借着天然椰子油排除体内毒素的疗养过程中，个人身心经历了「置于死地而后生」的种种磨练与考验。记得当年身体情况逐渐好转后，有一回去拜访业师牟宗三先生时，谈起治疗过程的点点滴滴时，特别感谢牟先生的教导，因为个人在生命最危急时，牟先生所传授的大乘佛学义理，尤其是般若中观思想的荡相遣执，以及天台宗强调时时圆观当下一念心具一切法即空即假即中的特殊教观，不断地浮现脑海，不断地作为个人身心治疗过程中，克服困难与超越限制之真实而具体的指引。正是依着对于这些牟先生所谓的「生命的学问」的体会，个人方得以渡过一年多非常辛苦而且不可思议的治疗过程；而我个人从面对病患的具体经验中，不但体会到个人之身心存在与病患所形构成的种种情境自有一番乾坤天地可观照，同时也深深感受到思想义理与真实生命交涉所产生的作用与影响力。
正由于个人经历过生死交关以及身心转化的治疗过程，深深体会到义理为生命实践所依循之客观原则，而生命之展现则是体证义理之真实场域。因此对于智者大师如何圆观阴界入（指现实存在者的身心状态以及所关联的种种现象）、烦恼乃至病患等种种境界之义理阐释，一直抱持着浓厚的兴趣；而这几年越是深入研究与探讨，越觉得客观义理与主观修证之间相互交涉印证之重要。在信息网络无所不在的现代社会里，相关义理的找寻与获得并不难，但如何将所获得之信息与义理融会到真实生命中而产生真正的效用，才是问题之所在与关怀的重点。本文之论题订为〈从天台智者大师的圆顿止观看病里乾坤〉，一方面企图彰显智者大师有关烦恼、病患之观解实有别于一般之疾病观或烦恼观，自身形成一独特之「病里乾坤」观；另一方面则是希冀能经由解读智者大师的圆顿止观思想，梳理出一些对于现实生命得以转化的义理参考与实践方法，以期能与现代医学之身心整体治疗有所对照整合。
三、天台智者大师所倡言之圆教义理与实践观行
上文已述及，本文企图依智者大师所说之圆顿止观，以探讨内在天台佛教义理如何面对现实生命中的烦恼、病患等身心问题；然而在进入圆顿止观一切烦恼、病患，而解读天台智者所开展的另一番病里乾坤之前，实有必要对于智者大师所以得以提倡圆顿止观之义理根据与具体止观行法有所了解。
根据佛教史料之记载，陈隋之际的智者大师（五三八－五九七）不仅是开创中国大乘佛教天台宗的祖师，同时其讲经、说法中所透显出之哲学批判与宗教实践，如《法华玄义》之判释教相，与《摩诃止观》中详实论述不同教相之修证观门，以及所可能面临的执限与超脱之途径等，在在显示智者大师之深具慧眼与独特的诠释立场。天台智者大师一生弘宣《法华经》所开示悟入的「诸法实相」，同时亦依循《法华经》所主张之「开权显实、发迹显本」的精神，判别诸大小乘经教之特性与分位，并具体实践圆教顿悟法门，以趣向会三乘归于唯一佛乘之圆满究极境界。因此，其所强调之教义与观行，乃是含括了《妙法莲华经》玄妙义理之性具圆教与不思议绝待之圆顿止观法门。综摄而言，天台圆顿教观，乃是以一念心圆具十法界之存有论为义理主轴纲领，而以一心三观之绝待圆顿止观为具体观行实践之活动纬线，二者相辅相佐而形构成；亦即「以性具为经，以止观为纬，织成部帙，不与他同」。
(一)天台性具圆教之义理内容
智者大师晚年于荆州玉泉寺讲《妙法莲华经玄义》（隋开皇十三年，公元五九三年），运用了独特的「释名、辨体、明宗、论用、判教」五重以诠释《法华经》之玄妙义理，而顺着此五重所展现之玄义以观，智者实是借着诠解《法华经》以达至判释各个不同教相，并进而具体阐述不同教相间之修证法门（每一重玄义皆归趣于「观心」法门之实际修证），以期能证成种种教相间不断转化升进的目的；因为智者认为必须如实明了佛说法之不同教相，方能真正畅通佛教化一切众生解脱生死的本怀。智者大师于《妙法莲华经玄义》卷十上之「判释教相」文中即明白表示：「若弘余经，不明教相，于义无伤。若弘《法华》，不明教者，文义有阙。」智者大师认为《法华经》以外之诸经，显示佛乃是「逗会他意，令他得益」，亦即直接对应特殊机缘而教化，因此即成就了个别而特殊的教相；而佛于《法华经》中所说的，却是重在彰显佛为令一切众生悟入唯一佛乘而出现于世之一大因缘，此即佛之意趣、本怀，亦即阐明「如来布教之元始，中间取与渐顿适时。大事因缘，究竟终讫，说教之纲格，大化之筌蹄」。
内在于天台教观而言，处处可看出智者大师非常重视「观心」法门，并以之判释不同教相之差别，智者大师尝谓：「今但论即心行用，识一切教门皆从初心观行而起。四教既摄一切经教，若一念观心分明，能分别一念无明因缘所生之心，四辨历然，则一切经教大意皆约观心通达。」而约观心明四教之具体内容，则如其于《四教义》卷十二所表示者：
一约观心明三藏教相者，即是观一念因缘所生之心生灭相，析假入空，约此观门，起一切三藏教也。……
二约观心明通教者，观心因缘所生一切法，心空则一切法空，是为体假入空，一切通教所明行位因果皆从此起。
三约观心明别教者，观心因缘所生即假名，具足一切恒沙佛法，依无明阿梨耶识，分别无量四谛，一切别教所明行位因果皆从此起。
四约观心明圆教者，观心因缘所生具足一切十法界，无所积聚，不纵不横，不思议中道二谛之理，一切圆教所明因果皆从此起，如轮王顶上明珠。
是则四教皆从一念无明心起，即是破微尘出三千大千世界经卷之义。
由此可见，智者大师所宣说的天台圆教义理，乃是就着每一众生当下之一念心以明其具足百界千如的三千法，此即在圆顿止观中所体证的「一念三千」的思想。
智者大师所以说「一念三千」，实际上是圆观一切因缘所生法的存在所展现的「不可思议境」；而其所以是「不可思议境」，在于依天台圆教的止观法门而观照，众生的每一心念皆具十法界，而每一法界又互具十法界而成百法界。又此十法界中的任一法界皆具足各自之「十如」，所谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，由此而开展为百界千如之存在。而十法界中的每一存在皆各自展现其不同的三种世间，因此百界千如即开展为三千种世间。如此所形构成的三千世间法皆同时存在于一念心中。智者大师认为现实生活中，「若无心而已，介尔有心，即具三千」。此一念心与即具的三千法之关系，不可说是一心在前，一切法在后；亦不可说一切法在前，一心在后。因为「若从一心生一切法者，此即是纵（智者以地论师所说为代表）；若心一时含一切法者，此即是横（以摄论师所说为代表）。纵亦不可，横亦不可。祇心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言」。如此展现之一念三千境界即为不可思议境。更具体而言，「一念三千」所以是「不可思议境」，在于智者大师认为依循圆顿止观之观慧，则能「观照众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中。一心三心，三心一心」。而如此圆观一切法之智即名为一切种智，而所照察之境则为圆融三谛，所谓「一谛三谛，三谛一谛」，不可说为定三，亦不可说为定一。
依智者大师所说之「圆教四念处观」而言，「无明法性十法界即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句名为一念无明法性心。若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中」。智者强调「只观此一心即不可思议，十界恒现前」，并依《华严经》所说之「心如工画师，造种种五阴；一切世间中，无不由心造」，进而推论「观无明心毕竟无所有，而能出十界诸阴，此即不思议」。智者大师认为此有如《法华经》所说的「一念梦行因得果」，亦即「在一念眠中，无明心与法性合，起无量烦恼。寻此烦恼即得法性」。既寻烦恼即得法性，则知烦恼当体即是法性，如此观照烦恼，明显有别于一般之烦恼观，故称为不思议观，而所观之烦恼通体即成不思议境。
(二)天台圆顿止观之实践方法
智者大师在阐释有关解脱修证之方法时，特别重视止观之修证，他于《修习止观坐禅法要》中明白指出：「泥洹之法，入乃多途，论其急要不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要。止则爱养心识之善资，观则策发神解之术。止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……当知此二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。……以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。」修证止观，必反观自心，所谓「坐中正念思惟一切诸法真实之相，所谓善不善无记法，内外根尘妄识，一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有」。而此即如《十地经》所说的：「三界无别有，唯是一心作。若知心无性，则诸法不实，心无染着则一切生死业行止息。」综摄而言，内在于天台智者大师所建构的教观中，由教相判释之义理分齐以至于解脱修证之具体实践，其关键在于如实观照己心当下一念之变化，此可由智者大师于《摩诃止观》中，阐释如何观心等十境为不思议境之内容得到具体了解。
智者大师对于「圆顿止观」之具体阐释乃是：「初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香无非中道。己界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅盘，无灭可证。无苦无集，故无世间。无道无灭，故无出世间，纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别。」此不但是直就每一心念之当体而修止修观，同时其所止所观乃即是一念即具三千，所谓「祇心是一切法，祇一切法是心」之不可思议境。如此观行所顿显的乃是诸法中道实相之清净法界，法法如实故法性寂然，朗然明白故寂而常照。
智者大师所倡言之圆顿止观相，乃是借着如实理解「三止」（体真止、方便止、息二边分别止）与「三观」（从假入空二谛观、从空入假平等观、二观方便得入中道第一义谛观）皆在一念心中，所谓「不动真际而有种种差别」。亦即每一众生之心念及其所成就之每一法与种种境界，经由圆顿止观之开发决了，无论阴入界乃至菩萨诸境，当体即是不可思议绝妙之法。可见智者大师于《摩诃止观》中所说之圆顿止观，乃是指一切众生念念相应于《法华经》之「开权显实」的精神，并依一心三观以观照一切法即空即假即中，而开发决了诸法实相的具体实践观行。此即智者大师所说的：「今决了声闻法是诸经之王，开方便门，示真实相。一一止观，皆得入圆，如快马见鞭影，即得正路。」
在阐释如何正修止观时，智者大师主要是依据十种观法以观照身心具体存在所可能产生的种种情况，智者曾谓：「欲作大禅师，破大烦恼，显无量善法，益无量缘，当学十法止观，洞达意趣；于六缘、六受，行用相应。烦恼卒起，即便有观，观过惑表，勇健难事，解髻得珠。……观行若明，能历缘对境，触处得用。」十法中之第一观法为「观不思议境」，可说是从理上令一切众生明了若如实圆观一切法，则法法皆是不思议法，诸境皆成不思议境。然不思议境界要能如实成就，必须确实发上求无量法门，下化一切众生之慈悲弘誓，亦即须发菩提心；并且具体实践圆顿止观之种种行法，所谓「须行填愿」，如此，具体生命之「如理作意」方有实质之意义。至于破法遍、识通塞，乃至于能安忍、无法爱，则是强调在实际止观修证中，对应所可能出现之身心障碍与弊病，如烦恼、病患乃至于诸知见等分别境界，所依循的对治法门以及必须不断超越的种种执着与境界。
智顗于《法华三昧忏仪》中言及「坐禅实相正观」，其具体方法为：「不断结使，不住使海，观一切法空如实相，是名正观。」然则，如何是观一切法空？如何由禅修而证悟诸法实相正观？智顗阐明其具体方法乃是：
行者当谛观现在一念妄心随所缘境，如此之心为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？为在三世？为在内外两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相不可分别。尔时，行者尚不见心是生死，岂见心是涅盘？既不得所观，亦不存能观；不取不舍不倚不着，一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言语道断不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法。一切皆如幻化，是名观心无心、法不住法，诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔，行此忏悔心如流水不住法中。
因为依圆教之义理与观行，一念心与根、尘相应和合而起现一切法，法法当体即是空无自性之因缘假名法，一切皆不出中道实相第一义谛。正因为圆顿止观中之每一念皆具足定慧解行，因此所成就之一切法皆是圆融无碍、圆满究竟之妙法、佛法。智者于《摩诃止观》卷一下解释圆教之「无作弘誓」时，曾详实地阐释一念心与根、尘间之关系为：
次根尘相对，一念心起即空即假即中者，若根若尘并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相；非三而三，三而不三；非合非散，而合而散，非非合非非散；不可一异而一异。譬如明镜，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。不合不散，合散宛然。不一二三，二三无妨。此一念心不纵不横，不可思议。非但己尔，佛及众生亦复如是。……当知一切法即佛法，如来法界故。
综上所述，智者大师所倡言之「圆顿止观」，乃是相应其判释教相所肯定之法华圆教境界所提出之实践观行，借着十种具体观法，所谓「观不思议境、发真正菩提心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍与无法爱」，具体地观照众生当下一念心所呈现之「阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘、菩萨」等十种境界，其终极目的在于依种种方便观行，如实观照一切境界皆为不思议境界，而达至究竟圆满无碍与圆融自在。不论是智者所提出之判释教相理论或十法成乘之实践观行，其最重要之精义在于阐明《妙法莲华经》所独具之「开权显实」之融通与转化精神，依着如此的开发显了，令一切行者于具体实践中不至滞限于任一境界，亦不执死于任一教相，如此的修证实具有无限而开放的可能性。而此开放的可能性完全取决于观照吾人当下一念心是否圆融无碍、圆满自在。
四、圆顿止观中的身心存在以及烦恼病患之转化
通观智者大师诸多著作与讲说文献，不难发现其经常引用《华严经》所说的「心如工画师，画种种五阴」，而强调界内、界外一切世间法，莫不从心造。既然界内、界外一切存在皆由心起，则包括烦恼、病患等等存在情境之生起与解除皆须返观于心，因此，如何观察众法之本源的心，乃是当务之急。此即智者大师于《摩诃止观》中所特别点出者：「若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根。如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者心是也。」至于病患、烦恼等所以必须扣紧身心存在以如实观照，乃是因为「若不照察，不觉纷驰。……既观阴果，则动烦恼因。……四大是身病，三毒是心病」。智者大师认为：「烦恼卧伏，如有如无；道场忏悔，观阴界入。如触睡狮子，哮吼震地。若不识者，则能牵人作大重罪。……烦恼是昏烦之法，恼乱心神。又与心作烦，令心得恼。」又智者大师分析一般众生所以有病患，在于各自有各自之「业报生身」，但却「癈修圣道」，遂感「有身即是病」。有鉴于此，智者大师明白指出：「长病远行，是禅定大障；若身染疾，失所修福，起无量罪。」
依智者大师所建构之天台教观而言，其终极目标在于藉由「一心三观」之圆满顿悟观行，具体证成《华严经》所彰显的：「心佛与众生，是三无差别」的圆融无碍境界。因此，在依理实践圆顿止观的过程中，每一实存个体之身心存在皆有可能产生变化，则一般所谓的烦恼、病患乃至生死等存在感受与反应，亦将随之而有所转变，此即天台圆教义理中，所以不断出现「烦恼即菩提」、「生死即涅盘」等等诡辞之故。
(一)从思议境界到不思议境界
智者大师于《摩诃止观》中，虽依十法门以观照阴界入、烦恼、病患乃至菩萨等十种境界，然通观其圆顿止观所照显者，皆强调从一般教相所观之「思议境」以臻至圆教所彰显之「不可思议境」为究竟圆满之境地。智者大师认为一般大小乘依「心生一切法」以开展不同的义理系统犹是思议境，唯有圆观一心即具十法界三十种世间法，而每一法皆各具足如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等诸法实相的佛菩萨境界，方能展现为「无作四谛」的不可思议境。依智者所圆观之一念心与一切法之关系，乃是「祇心是一切法，一切法是心」，因此，心与法之关系非纵非横、非一非异，而且也是非识所识、非言所言，此即为不可思议境。
智者大师更就每一众之一念心是无明虚妄分别，抑或是依空如法性而呈显中道实相，以说明天台圆教观照下之一念心即具一切法的存在情形，所谓「若随便宜者，应言无明法法性生一切法，如眠法法心则有一切梦事，心与缘合则三种世间三千相性皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。……指一为多多非多，指多为一一非少，故名此心为不思议境也。……无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒寤」。依天台一念即具三千法之思想，必须立基于无明与法性皆无住而同体依即所开展之一切境界，方能于不断客观存在之法而断除主观之执病中，如实观照体证一切惑业苦三道即是般若、解脱、法身三德之究竟圆满不思议境。而此种强调「三道即三德」的圆顿教观，于笔录天台智者大师许多重要讲述的灌顶法师之著作中，亦详实地加以阐释，如其依智者大师之《观心论》而作的《观心论疏》，即特别阐释一念圆观所呈现之不思议境，其论有曰：
「问观自生心，云何圆教乘，不破坏法界，住三德涅盘。」此一偈明圆教。何者？经云：生死即涅盘，烦恼即菩提者，三观圆观一念生死之心，即是中道涅盘，烦恼之心即是中道菩提。经云：菩萨未成佛，菩提为烦恼；菩萨成佛时，烦恼即菩提。故知迷心为烦恼生死，悟心即菩提涅盘。是则菩提烦恼更无二法，如寒结水为冰，暖即融冰为水，名殊而体一也，亦何妨名异而体同？故经云：有身为种，无明有爱为种，贪痴为种，四颠倒为种等，乃至一切皆是佛种，是则烦恼恶法既是佛种，善无记法理应是也。斯则一切无非佛法，一色一香无非中道。经云：不坏于身而随一相，即是苦道法身德也。不灭痴爱起于明脱，即烦恼道般若德也。以五逆相即是解脱，即是业道解脱德也。是则经明不坏生死三道，即是三德秘密大般涅盘。
(二)由当体即是看病患之转化
对一般人而言，烦恼、疾病本为大患，身心皆受障碍、影响；然智者大师却认为我们可以将避之为恐不及之烦恼与病患等思议境界，转为依之而修行证悟的不可思议境界；而现实生命所以得由思议以至于不思议的主要关键则在于如实观照当下「一念无明法性心」之生灭变化：一念迷则一切法皆成生死烦恼，一念悟则一切法皆为寂灭涅盘。智者大师阐释如何观烦恼为不思议境之具体方法时明白表示：
不思议境者，如《无行》云：「贪欲即是道，痴恚亦如是；如是三法中，具一切佛法。」如是四分，虽即是道，复不得随；随之，将人向恶道。复不得断，断之成增上慢。不断痴爱，起诸明脱，乃名为道。不住调伏，不住不调伏。住不调伏，是愚人相；住于调伏，是声闻法。所以者何？凡夫贪染，随顺四分；生死重积，狠戾难驯，故名不调。二乘怖畏生死，如为怨逐，速出三界。……菩萨不尔！于生死而有勇，于涅盘而不味。勇于生死，无生而生，不为生法所污；如花在泥，如医疗病。不味涅盘，知空不空，不为空法所证；如鸟飞空，不住于空。不断烦恼而入涅盘，不断五欲而净诸根，即是「不住调伏、不住不调伏」意。
具体而言，如实呈显圆教的不思议境界，必须是「不思议观内，不见有烦恼可断；烦恼性不障菩提，菩提不障烦恼。烦恼即菩提，菩提即烦恼」。此亦即是《维摩诘经》所凸显的「不断断」精神：「佛为增上慢人，说断YIN怒痴名为解脱。无增上慢者，YIN怒痴性即是解脱。」
其次，智者大师认为病患无非心作，因为心若有忧愁思虑，邪气入侵则可能引起四大不顺、饮食不节、坐禅不调等种种病患。因此，智者大师强调透过观照自心，可以达到「观心治」之效果，因为「不带想息，直观于心；内外推求，心不可得，病来、偪谁？谁受者？」又主张：「随诸病处，谛心止之；不出三日，无有异缘，无不得瘥。何故尔？如门开则来风，闭扇则静。心缘外境，如开门；止心痛处，如闭扇，理数然也。又，心如王，病如贼；心安此处，贼则散坏。」依循天台智者大师之圆顿止观，所谓「擒贼先擒王」，心若能安止于缘起性空之空如法性，则自能观解：「一念病心，非真非有，即是法性法界；一切法趣病，是趣不过。唯法界之都，无九界差别。如如意珠，不空不有，不前不后。」智者大师依圆顿止观所观照之病患境乃是「离言离相，寂灭清净」，所以名为不可思议。而且若能观达病患（烦恼亦然）之实际，则病患必能豁然消除痊愈，如此则有何可喜？又有何可忧？
然而一般人并不易达至圆满顿悟之修证，依智者之观解，可藉由遍破一切执碍之行法以超越「病患」所带来之身心束缚，其具体之辩析与修证为：
行人病时，观病为因色病，为因心病。若色是病者，外山林等，皆应是病，死人亦应是病。尸及山林，未曾受恼，当知色非病也；祇由心想，计有此病。今观病心，不自不他，四句叵得；非内非外，毕竟清净。心如虚空，谁是于病？……不得病心生，不得病心无生；亦生亦无生，非生非无生。
简言之，智者依凭离四句、绝百非之中道实相观，如实地观解我们所以有「病患」（或者烦恼），乃是当下一念心之无明计着而成病；实际上，我们执以为身心之病患，并无有实体自性，既非依色身而起，亦非由心而生。若能如是观解，思议计度之「病患」（以及烦恼）境即转为寂灭清净之不可思议境，身心自能解脱而不受障碍，此即智者大师所强调的：「达病实际，何喜何忧！」
此种强调当体转化的圆顿止观法门，亦可藉由宋代力辩山家与山外之别，而中兴天台宗教观之四明知礼的思想中得到具体之阐释，因为知礼不但强调应就根尘和合一剎那心以圆观一念即具三千之妙义，同时更强调天台教观中所说的「即」有其殊义，所谓：
今家明「即」，永异诸师。以非二物相合，及非背面相翻，直须「当体全是」，方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。……今既约「即」论断，故无可灭；约「即」论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九耶？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。故但得「即」名，而无「即」义也。……故知的示圆观，须指三道即是三德，故于阴等观不思议也。
顺上所述，具体实践天台智者大师所提倡之圆顿教观，不仅可以彰显佛教究竟圆融无碍与圆满自在的精神，同时也体现了日常生活中的每一当下，同时即是禅修证悟之具体实践。智者于《观心论》中曾强调「若为方便破魔怨，贪爱魔怨是佛母」，并将此种当体转化之境界以诗偈表抒为：
团团明月无增减，凡情颠倒见盈亏；纵复回光照西域，于其更理未曾移。
巧用巧妙巧度物，不作怨家不作佛；法身巧用妙难思，借问定从何处出？
五、结论
本文主要的目的在于借着阐释天台智者大师所开展的圆教义理与实践观行，彰显圆顿教观对于现实生命之特殊观解态度以及所可能产生的转化作用。写作本文的过程中，不断地思及金庸武侠小说中所描述的「乾坤大挪移」，亦即所谓的「借力使力」。因为依据天台的圆教义理与圆顿止观，现实生活中的任一事物或现象，皆是修证悟道的助缘，即使是烦恼与病患，亦可以当体转化；此不啻为借烦恼、病患之力以如实观照真实生命所面对者，皆无有自性，当体皆空，故无须罣碍，亦无须逃避。因此，不仅不须断除烦恼、病患，而且就在烦恼与病患的当体，即可证悟身心圆满自在之不思议境界。如此的不思议境界亦即是智者大师所强调的：「真明发时，证究竟道，毕竟无诤。无诤则无业，无业则无生死。但有道灭，心地坦然。因果俱无，斗诤俱灭。唯有正见，无邪见也。」而本文的进行方式，则大体上从现今之身心整体治疗开始反省，并将传统义理与现实生命所可能产生之身心问题互相对照思考，一方面彰显古今参照之积极意义，另一方面亦归结诸多哲学或宗教，皆具体地揭示唯依理而行方能令生命产生实质的转化。
(一)古今参照之积极意义与影响
傅伟勋先生于〈生死智慧与宗教解脱〉一文中，认为大乘佛教之终极关怀乃是「关心在乎如何帮助一切众生永离生死苦海，其终极意义则在通过真常心性（佛心佛性）的肯定与觉醒彻悟『生死即涅盘』或『平常心是道』；至于大乘佛学所认同的终极存在，乃不外是一切如如的真空妙有，具现化于日常世界的『一色一香无非中道』（天台宗）、『事事圆融无碍』（华严宗）或『日日是好日』（禅宗）」。又于〈从终极关怀到终极承诺〉中亦强调：「大乘对于『终极目标』的独特诠释，修行修道的任一时刻即不外成佛成道的时节成熟，修行就是成佛，修道就是成道。如此，理想才会真正落实于日日奋勉的现实工夫；如此，理想与现实相即不二，本体与工夫不分前后」。总括而言，依傅氏之见，他认为：「佛教无所谓悲观或乐观，因为它不从纯主观的情绪出发，而是从『如实知见诸法实相』的冷静观察出发，祇有勇敢地面对负面现象予以凝视，发现其中因缘之后，才真正懂得如何培养高度的生命智慧超克所谓『一切皆苦』，转化负面体验为正面体验，这就是涅盘解脱，乃是一心之转，如此而已。」
相应于傅氏有关大乘佛教之看法，本文主要是扣紧智者大师所形构之天台教观以探讨此「教观双美、解行并重」的思想，对于现实生命之观解与具体作用。智者大师依所证悟之法华三昧而诠释《妙法莲华经》，故有《妙法莲华经玄义》与《妙法莲华经文句》之说；同时将自身相应《妙法莲华经》所证悟之圆顿止观法门表述为《摩诃止观》，由此即建构了天台教观的具体内容。依此观之，无论是法华经义或天台教观，皆是相应具体生命之修持证道而言，亦即依经义而修持，依修持而显教观。如此的经义诠释与止观修证，乃是对应于现实生命，如实地观照其所以能臻至圆融无碍、圆满自在所建构而成的义理根据与修证观行；而此亦正是智者大师判释圆教时，所以强调生命修证之层层进展、不断地转化提升以至于圆融无碍而充实圆满，必须即于每一心念所面对之一切思议法（无明虚妄与计较分别）而当下体证其为无有分别障碍的不思议境界之故。
(二)如理作意所呈现之生命转化
从坊间许多谈论有关生死的问题，尤其是探讨如何面对癌症以及有关临终关怀等书籍，都不难发现病患本身并非最大的问题，而是面对病患的心境以及由之而引生的身心存在，才是人们所关怀者。提倡临终关怀的伊丽莎白?库伯勒?罗斯认为：人生在世，虽难免经历种种苦难。但她更强调人们经历得愈多，就愈有智慧，心灵也愈成熟。而且遭逢逆境，只会使人更加坚强。总括而言，她建议：「把人生的功课做好，痛苦自然会消除。」而所谓「人生的功课」，不外乎现实生命中具体之身心存在的安顿，此或即如王阳明于《传习录》卷下所特别强调者：「学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去；若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。」而由此亦可见主观身心之确实安顿与客观义理是否具体实现有着密切的关系；身心存在的每一当下是否念念分明、通体透明，取决乎完全的如理作意，以令生命能有真实转化而至于自在圆满。
对于疾病抱持着不同的观点，往往影响个人对于身心生命之态度，如冲正弘原于《瑜伽的哲学分析与方法》一书中曾指出：「疾病是健康回复运动」，因为「疾病是生命本身所施展的正当防卫作用，是回复正常（平衡）的运动」，而且「各种各样的症状，就是这一运动的表现」。冲正氏并不认为身体的异常是疾病，而是身体为了维持健康活动所作的平衡回复运动，是一种「内在治疗力的活跃姿态」。因为「异常的产生，是在指示我们正过着错误的生活方式」。因此，他认为：「与其亟亟乎消除病状，毋宁根据这种指示，设法使自己如何转变为正确的生活方式为是。」此种观解态度即具体印证了人的起心动念或对于疾病之认知，确实对于身体产生很大的影响作用。
又日本临济宗方广寺管长荒金天伦老和尚，在得知自己罹患肝癌后，强调积极禅修并与癌共生，他认为：「人生一定存有转机」，所以必须「以失败为踏脚石重新出发。最重要的是心的修持，千万别向失败屈服，反而应该认为是值得欣慰的乐事，且它有助于丰富你的人生。因为迷惑本身，原来就是什么都不存在的，只是自己的一种错觉，以为真的存在而已。……人生是一场没有终点的马拉松比赛，须一直努力到死，即使快死了也要努力。……若要每天过着快乐的生活，就须靠自己的力量调整自己内心的频道」。他亦明白表示：「所谓坐禅开悟，并不是说即使被宣告癌症也不在乎。真正的禅是深思熟虑且对事情下正确的判断，这才是禅、才是悟。」正因为具有如此的禅修体悟，所以批判一般人对于病患的态度，他指出：「一般世俗人经常劝病人说，请勇敢地与疾病缠斗下去，我却常劝人不要与疾病缠斗。因为与疾病缠斗就会有赢有输，而且要得癌症也不是那么容易的，所以我常说不如以愉快的心情来面对它吧！」具体而言，他主张：「所谓的禅和悟不是用来对付疾病的手段，而应该具有更深的层次，是教人如何有智慧地面对『如何生与如何死』的意义吧！」因为「人类的痛苦全是心所造作的业，禅的效用就是断除执着心，希望达到无心的境界，来面对接受种种的事情」。此种如实观照癌症并当体转化的禅修，不但与上文所论述之天台圆顿教观相近似，而与中国禅宗六祖惠能所证悟的「凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提」，皆可说是当体转化之最佳例证。
南方朔在介绍崔雅（因罹患乳癌而病逝）与肯恩?威尔伯这对夫妇面对癌症所作之修行时曾表示：「疾病已不再是病，反而成了让人得以学习及超越的媒介；而一切痛苦折磨也因此成了使人走向彼岸的津渡。」是的，藉由修行的观照，病患自身或由之而引生之烦恼、痛苦等，皆可以转化为另一番现象与意义，此即是本文所谓的「病里乾坤」之谛义，亦是智者大师所以倡言：「夫道绝二途，毕竟者常乐。法唯一味，寂灭者归真」之所依凭。
【注释】
参看《从西方哲学到禅佛教：「哲学与宗教」一集》（台北：东大图书公司，一九九一年）第三九六页。
根据美国精神医学会所颁行之最新诊断手册的界定，所谓「心身症」指的是「心理因素影响生理状态」。张典齐医师对于此定义更补充为：「心身症起因虽然主要是心理因素，但实际上体质也扮演了特定的角色。」例如某些人一紧张胃肠就不舒服，而有些人工作一忙碌，就腰酸背痛，这些病痛都与身心的状态有密切关系。参见张氏所著，《情绪、思绪与生活脱序》，第一八二－一八八页。
具体内容请参看琉璃光出版之《身心灵整体健康》、《身心灵整体健康一问》、《癌症与身心灵的探讨》《癌症不是绝症》以及《从能量观看整体健康》等数据；亦可参看姜淑惠医师所著之《这样生活最健康》。
Lawrence LeShan着，王季庆、许添盛译，《人生的转机－－癌症的身心自疗法》，第三十九页。
可参看Gerald Corey 着，李茂兴译，《谘商与心理治疗的理论与实务》（详见附录）（台北：扬智文化，一九九六年），第五九二页之表－。
同注，第四十页。
如强调「病人做得对的地方是什么？他们最自然的存在、与人来往及创造的方式是什么？那种生活及生活方式会令他们高兴在早晨起床，会给他们在人生中最大的热心和热情？会让他们利用所有那些，因而在身体、心理和心灵层面他们会以对整个存在而言『同调』和『自然』的方式表达自己？」，参看注，第五十九页。
同注，第四十一页。
参看东杜法王仁波切着，郑振煌译，《心灵神医?序一》（台北：张老师文化事业，一九九八年）。又《心灵神医》一书中曾提及：「近年来，西方医学已经开始深入探讨身心科学，并检视心、情绪和健康的关系。一九七零年代，研究者发现所谓『神经传导素』（neurotransmitters）的证据－－脑部会发出和接收传导讯息的代学物质。某些称为脑内啡（endorphins）和脑啡（enkephalins）的神经传导素，扮演着『自然止痛剂』的角色。其余的神经传导素则关系到某些心态，如愤怒、满足或心理疾病。」见注，第二十七页。
参看丹尼尔?高曼主编，李孟浩译，《情绪疗愈》，有关「情绪和身体的互动」，第三十九－五十四页。
参看比尔?莫怡斯着，彭淮栋译，《身心桃花源－－当洋医生遇见赤脚仙导读》。此书第三篇从科学、医学以及心理学等方面详细论证「身心是一体的两面」，可资参考。
参看傅伟勋所著，《批判的继承与创造的发展：「哲学与宗教」二集》（台北：东大图书公司，一九九一年）第一六六页。
同注，第一七零页。
同注，第一七四页。
伊丽莎白?库伯勒?罗斯（Elisabeth Kubler-Ross）着，李永平译，《天使走过人间》（The Wheel of Life）（台北：天下远见出版，一九九八年）第一七八页。
佛教与西方医疗之对照思考，傅氏曾以四圣谛为例加以说明：「譬如四圣谛中的苦、集二谛可以看成心理（或精神）问题的病症以及病因的诊断，灭、道二谛则是袪除病症、病因的治本办法，提示健全的人生目标、精神生活以及修行法，而宣说四圣谛的释迦即不外是精神治疗专家，传统佛教经常比喻释迦之为『良医』，实非过言。」参看傅伟勋，〈生命的学问与学问的生命〉，见《佛教思想的现代探索：「哲学与宗教」五集》（台北：东大图书公司，一九九五年）第八页。
同注，第九页。
智者大师说，门人灌顶所记之《摩诃止观》卷一上有云：「此之止观，天台智者说己心中所行法门。」见《大正藏》第四十六册，第一页中。
「十法」乃指十种修证之观法，亦即观（一切法为）不思议境；促发真正菩提心；善巧止观令心安住；遍破一切法执；识察于圆融谛理之通塞；抉择修证之道品；对治诸障蔽以助开止观之力用；确知修证之位次，以避免「未证谓证、未得谓得」之弊；顺逆堪忍、安然不动；究竟无法爱。至于「十境」则是将所观照者解析为阴界入、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、增上慢、二乘以及菩萨等十种境界。智顗相关之说明，可参看《摩诃止观》卷五至卷十之「正修止观」文；又梁肃之《天台止观统例》中有云：「十境者，发动之机、立观之谛也。十乘者，妙用所修、发行之门也。止于正观而终于见境者，义备故也。」见《大正藏》第四十六册，第四七四页中。
参看〈艺术的无隔〉，见林谷芳编着之《茶与乐的对话》（台北：望月文化出版，一九九八年）第四－五页。
傅伟勋先生于〈生命的学问与学问的生命〉一文中亦曾表示：「（最胜义谛终极真实意味的）佛法即是『生命的学问』，而（佛法在每一时代的理论性探讨意味的）佛学则为一种「学问的生命」，相辅相成，缺一不可。如无佛教生命的学问，则佛学研究失其根基，而无真实意义；如无佛教学问的生命，则佛法无有在不同时代与社会里继续开展、自我创新的可能。……总之，佛法是佛学研究所以成立的真实生命源头；佛学是佛法的真实生命随着时代进步与社会变迁而不断落实开展所不可或缺的学问血脉。」参看《佛教思想的现代探索：「哲学与宗教」五集》，第二页。
参看牟宗三先生所著，《佛性与般若》（台北：台湾学生书局，一九七七年）第七六零页。
引见《大正藏》第三十三册，第八零零页上。
同注，第八零零页中。
见《大正藏》第四十六册，第七六七页下－七六八页上。
指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十种存在样态与境界。
根据《妙法莲华经?方便品》所说，唯有觉悟世间真实道理的诸佛「乃能究尽诸法实相」，而所谓诸法实相即是就十种范畴来论谓诸法的普遍性相与形式概念，亦即诸佛对于诸法存在的相状、特性、体质、功能、构造作用、主要条件、辅助条件、直接后果、间接后果，皆如实观解，乃至从一切存在之相状以至于果报皆知其归趣于究竟平等（一切法皆空无自性、一切法皆假名施设、一切法皆中道实相）。参看《妙法莲华经玄义》卷二上智者大师相关的解释，《大正藏》第三十三册，第六九四页上。
指五阴、众生与国土所形成的三种世间。
参看《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第四十六册，第五十四页上。
同注。
所谓四念处，指身念处、受念处、意念处与法念处。依智者大师之诠释，内在佛教义理中，不同之教相，如三藏教、通教、别教与圆教，对于此四种念处有其各自之观解与修证，而依之修行而证得之果位亦有所不同。相关文献可参看智者之《四念处》。
参看《四念处》卷四，《大正藏》第四十六册，第五七八－五七九页上。
参看《大正藏》第四十六册，第四六二页中。
参看《大正藏》第四十六册，第四六五页中。
参看《大正藏》第四十六册，第一页下－二页上。
《摩诃止观》卷三上「释止观体相」中有云：「巧度止有三种：一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止。一体真止者，诸法从缘生，因缘空无主，息心达本源，故号为沙门；知因缘假合幻化性虚，故名为体；攀缘妄想得空即息，空即是真，故言体真止。二方便随缘止者，若三乘同以无言说道，断烦恼入真，真则不异，但言烦恼与习有尽不尽。若二乘体真不须方便止；菩萨入假正应行用，知空非空故言方便，分别药病故言随缘，心安俗谛故名为止；经言动止心常一，亦得证此意也。三息二边分别止者，生死流动涅盘保证，皆是偏行偏用，不会中道；今知俗非俗，俗边寂然，亦不得非俗，空边寂然，名息二边止。……次明观相，观有三，从假入空名二谛观，从入假名平等观，二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。」参看《大正藏》第四十六册，第二十四页上－二十五页中。
智者于《摩诃止观》卷三上说明「圆顿止观相」时，特别强调「此一念能穿五住达于实相，实相非观亦非不观，如此等义但在一念心中。不动真际而有种种差别」。见《大正藏》第四十六册，第二十五页下。
智者大师依凡夫一念心以明真性、观照、资成三轨：「不取五品教乘为始，乃取凡夫一念之心，具十法界十种相性，为三法之始。何者？……今但明凡心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相，即是智慧观照性相，何者？以迷明故起无明，若解无明即是于明。大经云：『无明转即变为明。』净名云：『无明即是明。』当知不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰。又凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相，祇恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性相，未即是火事，故有而不烧，遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。凡夫一念皆有十界识名色等苦道性相，迷此苦道生死浩然，此是迷法身为苦道。不离苦道别有法身。如迷南为北，无别南也，若悟生死即是法身，故云：苦道性相即是法身性相也。夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相，故净名云：『烦恼之俦为如来种』，此之谓也。」，见《大正藏》第三十三册，第七四三页下－七四四页上。
智顗于《摩诃止观》卷六下有云：「若无生门千万重迭，祇是无明一念因缘所生法，即空即假即中不思议三谛。一心三观一切种智，佛眼等法耳。……虽种种说，祇一心三观。故无横无竖，但一心修止观。……祇约无明一念心，此心具三谛。体达一观，此观具三观。……如是观者，则是众生开佛知见。」见《大正藏》第四十六册，第八十四页中－八十五页上。
见《大正藏》第四十六册，第三十四页下。
唐?天台祖师湛然于《止观大意》中曾言：「凡有所起，但以寂照而止观之。令等法界一相无相，无不皆用十乘观法。」见《大正藏》第四十六册，第四六一页下。
参看《摩诃止观》卷七下，《大正藏》第四十六册，第一零一页下。
《大正藏》第四十六册，第九五四页上。
参看《大正藏》第四十六册，第八页下－九页上。
参看《大正藏》第四十六册，第五十二页上、中。
同注，第四十九页中。
同注，第一零二页上。
同注，第一零六页中。
智者大师依藏通别圆四教之差别，而对应于《大般涅盘经》所说的四种四谛，即藏教所观照的「生灭四谛」、通教的「无生四谛」、别教的「无量四谛」以及圆教之「无作四谛」，相关说明可参看多田孝正，《法华玄义》（佛典讲座，东京：大藏出版株式会社，一九八五年）第二七六页。
十法界众生所开展之十如是境界，可参看陈英善，《天台缘起中道实相论》所整理之图表（台北：东初出版社，一九九五年）第三零八页。
参看《摩诃止观》卷五上，《大正藏》第四十六册，第五十五页上、下。
参看《大正藏》第四十六册，第五九九页中
天台智者大师认为一切法不离吾人当下的一念心，所以主张「外观十法界，即见内心。……今虽说色心两名，其实只是一念。无明法性十法界即是不可思议一心，具一切因缘所生之法。」此一念即具十法界三千法之心，简要而综括地说，即是「一念无明法性心」；而若详实而广摄地言之，即是观因缘即空即假即中，三观一时即具之一心。请参看智者《四念处》之说明，见《大正藏》第四十六册，第五七八页下。又日本学者佐藤哲英于〈《四念处》の作者にする研究〉考证《四念处》有可能是灌顶而非智者所作（见氏着《天台大师の研究》，京都：百华苑，一九八一年），然观诸智者大师之其它著作，实亦蕴含了即于当下一念心以综摄无明与法性之思想。
智者大师相关之说明为：「今言：不住调伏、不住不调伏；不住非调伏、非不调伏；不住亦调伏、亦不调伏；亦住调伏、亦住不调伏；亦住非调伏、非不调伏；亦住亦调伏亦不调伏。何以故？烦恼即空故，不住不调伏；烦恼即假故，不住调伏；烦恼即中故，不住亦调伏亦不调伏；双照烦恼故，不住非调伏非不调伏。虽不住调不调等，而实住调不调等；虽实住调不调等，而实不住调不调等。何以故？不偏观一句故，一句即诸句；一切法趣贪欲故，贪欲是诸法所都故。用此意，历一切句。所谓计贪欲是有，名住不调伏；计之为无，住于调伏。如是等自在说云云。如是体达，名为无碍道；一切无碍人，一道出生死。」参看《大正藏》第四十六册，第一零三页下－一零四页上。
同注，第一零三页中－第一零四页下。
参看《四念处》卷四，《大正藏》第四十六册，第五七四页上。
参看《摩诃止观》卷八上之「观病患境」，《大正藏》第四十六册，第一零九页上。
同注，第一零八页中。
同注，第一一零页下。
同注，第一一一页中
相关之说明，可参看牟宗三先生对于知礼在《十不二门指要钞》中所作之精简的梳理，见《佛性与般若》下册，第七六三－七八二页；另亦可参看王志远有关「山家山外派的三次论」，以及「《十不二门指要钞》论析」，见氏着《宋初天台佛学窥豹》，第十二－十六页与第一七零 － 一九四页。
知礼著，《十不二门指要》钞卷上，见《大正藏》第四十六册，第七零七页上、中。
见《大正藏》第四十六册，第五八七页中。
《大正藏》第四十六册，第一三七页上。
见《批判的继承与创造的发展》，第一九零页。
见《从创造的诠释学到大乘佛学》，第二零七页。
同注，第一九六页。
有关癌方面的实例相当多，如冉亮于《风闻有你，亲眼见你》一书中即曾提及「一位日本的癌症病患，在经过最初的震惊以后大彻大悟，调整了自己生活形态。他认为癌症是自己造成，癌既已成为他身体中的一部分，他就要好地与这癌『和平共处』。这种心态使他能在宁静中改变自己的日常作息，在日升之前打太极，日落之后拉弓提琴。他开始享受人生，而癌却自动离开了他」。见注，第二二二页。
参看《天使走过人间》，第四－七页。
转引自《批判的继承创造的发展》，第一九二页。
参看冲正弘原著，金溟若译，《瑜伽的哲学分析与方法》（台北：台湾商务印书馆，一九七二年）第七十七页。
同注，第八十页。
参看铃木出版编辑部编，徐明达、黄国清译，《禅僧与癌共生》，第一零零页（台北：东大图书公司，一九九七年）。
同注，第十页。
同注，第十一页。
同注，第十二页。
同注，第六十六页。
《六祖坛经》，（参看佛光山宗务委员会监修之「中国佛教经典宝藏精选」，一九九七年）， 第六十七页。
〈在疾病与死亡中修行〉，见肯恩?威尔伯（Ken Wilber）着，胡因梦、刘清彦译，《恩宠与勇气》（台北：张老师文化事业，一九九八年）第四页。
见《大正藏》第四十六册，第七二一页上。
【参考文献】
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隋?智顗，《妙法莲华经文句》，《大正藏》第三十四册。
隋?智顗，《摩诃止观》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《修习止观坐禅法要》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《释禅波罗密次弟法门》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《六妙法门》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《四念处》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《观心论》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《四教义》，《大正藏》第四十六册。
隋?智顗，《法华三昧忏仪》，《大正藏》第四十六册。
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唐?湛然，《止观大意》，《大正藏》第四十六册。
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牟宗三，《佛性与般若》（台北：台湾学生书局，一九七七年）。
傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教：「哲学与宗教」一集》（台北：东大图书公司，一九九一年）第三九六页。
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傅伟勋，《从创造的诠释到大乘佛学：「哲学与宗教」四集》（台北：东大图书公司，一九九零年）。
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陈英善，《天台缘起中道实相论》（台北：东初出版社，一九九五年）。
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冲木克己等著，江支地译，《禅与汉方医学》（台北：立绪，一九九六年）。
日本临济宗方广寺管长荒金天伦老和尚录音，铃木出版编辑部编，徐明达?黄国清译，《禅僧与癌共生》（台北：东大图书公司，一九九七年）。
林谷芳，《茶与乐的对话》（台北：望月文化出版，一九九八年）。
伊丽莎白?库伯勒?罗斯（Elisabeth Kubler-Ross）著，李永平译，《天使走过人间》（TheWheel of Life）（台北：天下远见出版，一九九八年）。
肯恩?威尔伯（Ken Wilber）著，胡因梦、刘清彦译，《恩宠与勇气》（台北：张老师文化事业，一九九八年）。
丹尼尔?高曼主编，李孟浩译，《情绪疗愈》（台北：立绪文化，一九九八年）。
东杜法王仁波切著，郑振煌译，《心灵神医》（台北：张老师文化事业，一九九八年）。
张典齐著，《情绪、思绪与生活脱序》（台北：健行，一九九八年）。
冉亮著，《风闻有你，亲眼见你》（台北：大块文化出版，一九九八年）。
比尔?莫怡斯著，彭淮栋译，《身心桃花源──当洋医生遇见赤脚仙》（台北：张老师，一九九九年）。
雷久南，《身心灵整体健康》（台北：慧炬，一九九九年）。
姜淑惠，《这样生活最健康》（台北：圆神，二零零零年）。
尤惠贞，《天台宗性具圆教之研究》（台北：文津，一九九三年）。
尤惠贞，《天台哲学与佛教实践》（嘉义大林：南华大学出版，一九九九年）。
【附录】
Gerald Corey 著，李茂兴译，《谘商与心理治疗的理论与实务》第五九二页有关各种疗法之「治疗目标」：
精神分析治疗法 将潜意识转成意识。重建基本人格。协助当事人记取早年时期的经验，认清内心有那些心理冲突受到压抑。能睿智地察觉内心界。
阿德勒学派治疗法 挑战当事人的基本信念与目标，鼓励他们树立有益于社会的目标。矫正错误的动机，并协助他们感觉到自己与别人一样有能力。
存在主义治疗法 协助人们认清自己是自由的，并能察觉各种可能的发展情形。挑战人们去认清己须为过去认为已发生在自己身上的事件负起责任。澄清妨碍自由的各项因素。
个人中心治疗法 提供一种充满安全感气氛的环境，以导引当事人自我探索，使认清阻碍成长的因素，并能体验到过去遭自己否认或扭曲的自我，使当事人能更趋于开放，更信任自我，乐于改变自己，以及提高自发性与活动力。
完形治疗法 协助当事人察觉到时时刻刻的体验，督促他们负起摃任，能转为内心自我支持，而不须依赖外在的支持。
现实治疗法 协助当事人能更有效地满足自己的需求，并挑战他们去评估目前的作为能否满足自己的需求。
行为治疗法 消除适应不良的行为，并能学到更多有用的行为。确认影响行为的因素，并找出克服问题行为的方法。当事人须主动设定谘商目标。并评估达标率。
认知行为治疗法 减少当事人自我毁灭的人生观，并协助建立一种较能容忍且较理性的人生观。教导当事人利用科学方法去解决往后余生的倩绪问题与行为问题。
家族系统治疗法 大部分的取向旨于协助家族成员察觉不良的关系型态，并创造出新的互动方式，以减轻痛苦。有些取向则着重在解决特定的困扰问题。
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