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五、大乘修观所缘与次第的抉择 佛法以有情为本,关怀生命的终极问题,因为众生不但常觉受到身心与外境的制约,又时时懔于生存的迷惑,畏惧死亡的可怖。佛陀处理这些问题的方法是:先认清问题症结,接著才能真正解决问题。所以,既然感觉“自我”不得自在,又有死亡的恐惧如影随形,那么就应该直接观察身心境界的真相,并思维害怕死亡的原因。佛陀如实观照身心的真相——诸法实相,终于得到缘起无我——性空中道的智慧,也就解脱了因为执著常见、我见所引生的烦恼,并亦解脱了生死流转的锁炼。 (一)《中论》与《阿含经》同一修观所缘与次第 本著「无我观智,要与无明我执同一所缘”的原则,佛法观慧修持的所缘,对象是:一、在现实身心方面,如对境起识的所依根——“六处”,心识及其作用凭借的五蕴,以及组成身心要素的“六界”,这“三处”的观察都是重要的观门。二、在业果相续与还灭解脱方面,也同样依于有情身心,加入了时间与因果律的考察,在三世流转中,作四圣谛与十二缘起的综合观察。 综上所述,这“三处观”与“圣谛观”,是《阿含经》中主要的观慧所缘境。?#092;用觉观力而符应于现实身心经验中,所得的缘起无我空慧;这样的手法,避开了形上的玄想,直接从生命的组成因素与动态呈现中,如实观照其间因缘生灭(缘起),而又必然趋于寂灭(性空)的法则,这是佛法不共世间的特别之处。 在佛陀所开示的修道项目中,第一个就是“四念处”。如《阿含经》中所云: 有一道净众生,度忧畏,灭苦恼,断啼哭,得正法,谓:四念处。……悉断五盖,心秽慧羸,立心正住于四念处,修七觉支,得觉无上正尽之觉。……云何为四?观身如身念处,如是观觉(按:受)、心、法如法念处。……[49] 这是从观察自身的身、受、心、法——“四念处”而起修的禅观,也就是将注意力集中在我人身心活动的观察上,以觉知一切都是因缘生灭的生命真相,也就能正确地把握身心不净、苦、无常、无我的特质,更能纠正误认身心(乃至世间一切)是净、乐、常、我的颠倒之想。有了正确的觉观,才能灭除忧恼怖畏,以臻正觉的圆满菩提,故经中云:此“四念处”亦名为“一乘道”。 缘起空性的智慧为三乘所共同,大乘菩萨与声闻行人由于悲心深?#092;不同,在悲心充溢的菩萨心行中,因其胜解空慧而能广观诸法(非唯自身),所以能不畏生死,不厌五浊;[50]菩萨解救众生苦难的意欲,比解除自身苦痛的心念还更迫切而列为优先。故可以说:菩萨以娑婆为道场,以众生(的苦难)为所缘,以无量的观察方便而入无生,以无尽的度生悲愿而广行善法,并愿与一切众生同离苦难,共证菩提。菩萨在空相应缘起的深观中,因为照见(自身)生死如幻,所以无惧于菩提道长;因为悲心充溢,所以无畏于轮回路险。这番识见与身手,同立于缘起空性慧的基础上,而比二乘行人更为深刻而广大,故并非自外于二乘之空,而别有所见。 所以龙树菩萨所著之《中论》,其中道正观的所缘境,仍然不离《阿含经》以来的教说与观门。印顺导师于此曾做分析: 依《中观论》义,不但广泛的从相续和合中现观一切法空,更应胜解一切法空而反观自我(不但是内心),观无我无我所。如《中论》说:“若无有我者,何得有我所?灭我我所故,我执得永息”。若但观法空,易起理在我外的意念,故必须从法空而反观到我空。以我性不可得,故离法执而离我执,由是萨迦耶见不起,无我无我所。《金刚经》先明法空,也即是此义。生死的根源,即无明,或萨迦耶见,或识;必审观无自性而离此颠倒戏论,始有解脱分。[51] 从《中论》所列观门的内容与次第来看,广观法空的基础仍是从观生死轮回——缘起因果开始,决非离缘起相而谈一切法空性的。如全论二十七品中,初二品以缘起法的“八不”性质[52]提揭其“中道”义,也就是从因果相关,如环无端的缘起相中,总观诸法无自性空;再从缘起还灭相中,进观诸法的不生灭性。后二十五品的观门内容,则别观四谛,分别是以六情(六处)、五阴(五蕴)、六界为所缘,而观照世间苦的自性空,并观察惑业、三毒、三相中,作业受报的无我、无我所,人法皆空。 (二)“一念三千”以修心为要 智者大师禅观之教,亦得自《般若经》与《中论》。若溯其源流,则从北齐慧文禅师开始,其读《大智度论》中的“一切智实一时得”之说,以及《中论》所说:“众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。”之偈,即悟入一心三观,圆融三谛之旨。慧文以传慧思而弘化南方,再传至隋智者大师,从禅出教,宗本《法华经》、《涅槃经》,后开一代天台教观之学。其所明之圆顿止观,曰:百界千如,三千诸法,即空、即假、即中,皆具足于介尔妄心之中,名为“一念三千”[53]。此“三千诸法”即是一切法,而“介尔有心,即具三千”。如说: 此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千,亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。[54] 此一念心,不纵不横,不可思议,非但已尔。佛及众生,亦复如是。华严云:“心佛及众生,是三无差别。”当知己心,具一切佛法矣。[55] 一念(心)具十法界,…法性自尔,非作所成。[56] 此中,“纵横”是时间的先后(纵)或同时(横),“具一切法”的“具”是“即”的意思。也就是:此一念(法性)心,在圣不增,在凡不减,显现与不显现,亦是无有差别,法性平等不二,具足一切法而泯然无别,故一念心即一切法。 而此具一切法之一念心,智者大师说是: 其实只一念无明法性十法界,即是不可思议一心,具一切因缘所生法。一句,名为一念无明法性心,若广说四句成一偈,即:因缘所生心,即空、即假、即中。[57] 何故名为“无明法性心”?因为众生之迷染以无明为本,无明所造之极重恶业为地狱报;圣证以法性为本,法性圆证即为佛。而十法界不出迷、悟,染、净,亦不外无明、法性,故无明即法性,法性即无明,故名“一念无明法性心”。从“无明”这一面来说,众生心“具”不思议佛法;从“法性”这一面来说,众生心“具”生死杂染。智者大师即依于此义,说断烦恼是“不断断”,因为法性具恶,故无可断也;修行是“不修修”,即性是修,故无别修也。 而天台学又本于龙树学,故以“一念三千”为因缘所生法,即空,即假,即中。亦即: 若法性无明合有一切法阴界入等,即是俗谛;一切界入是一法界,即是真谛;非一非一切,即是中道第一义谛;如是遍历一切法,无非不思议三谛。[58] 只此“一念无明法性心”中,具足一切法,相依相即,非一非异;其中虽有迷悟(阴界入俗谛)、谛观(一法界真谛)与修证(中道第一义谛)等表象的差别,但是即三而一的纯一实相,岂有或三或一之隔别?故三谛即是一谛,一实相之外更无别法。 天台宗在“三谛圆融”,“一念三千”的思想基础上,建立圆教的“性具说”。亦即:法界诸法中之每一法,本来即圆具十界三千的迷悟因果,此即“性具”义。于此“一念三千”流露出了圆融高妙的理境。以此反映在止观修持方面,天台重视的是心地法门,如说: 诸佛解脱当于一切众生心中求,众生心亦当于诸佛解脱中求。……一切世间中无不由心造诸阴,只心作耳。观无明心毕竟无所有,而能出十界诸阴,此即不思议。……别则隔历,圆则一念具。观此一念无明心,即是众生,众生即法性。[59] 也就是说,心、佛、众生既然即三即一,则真如之理(性)本来具足迷悟之诸法,故诸佛圣者之解脱境界,亦当于(众生)一心中求之,此可谓“理具三千”;而世间一切亦由于心而造作诸五蕴(阴)世间等,故此“理具”而常随缘现起,且诸相宛然,谓之“事造三千”。而所谓终日随缘,终日不变,即是此“理具三千”与“事造三千”之同一,也就是“性具”[60]而现为“事造”,故理事不二的奥妙之理;法界中性具九法界而不断,这才完成了圆教义的最高理境。 然而此等玄深之理,奥妙之境,需有高层次的禅观能力方能悟入,智者大师认为并不适合初学者修习。故云:“止观法门实非?#092;,……说易行难,岂可广论深妙。”[61]所以秉持“一念三千”的要旨,智者大师指导初学从“观心法门”的基础方法,做“一心三观”的修持,而所观之心,更强调在种种心之中,直下去观第六意识的一念心。故云:“行者于初坐禅时”,用系“心”,随“心”的定学准备工夫,进而修“随心所念,一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取”的“体真止”,经过一连串的历境缘心之修持,“从所念一切诸法,念念不住”中,到达“能了知一切诸法,皆由心生,因缘虚假不实,故空”[62]的境界。于体悟诸法假而无实中,从假观以入空观,是“名二谛观”。然而“若住此观,则堕声闻、辟支佛地”,故应善知“前二观是方便道”,进而“双照二谛,心心寂灭,……于一念中具足一切佛法,……行于中道正观”,[63]至此,才是完成了从“一心三观”以臻“一心三谛”的圆顿证境。可知天台禅法,从初学经历久修,以至于得证,在整个过程中,都是以修心为先、为要的禅观法门。 (三)“成佛之道”以修身为先 从“四念处”起修,在“法住智”的基础上进证“涅槃智”,这是声闻禅法的重要次第,也是《阿含经》中处处可见的教说。印顺导师禅学思想中的慧观法门,绍述《般若经》与龙树《中论》的般若性空见,而远承《阿含经》以来,共三乘的止观修学传统。他认为缘起法不能泛谈、泛观,尤其是离开现实的色身,很容易掉入心念的玄思冥想中。故称赞龙树菩萨能够“继承佛说的独到精神,以为初学的,应先从观身下手。”[64]故说: 惑业由分别,分别由于心,心复依于身,是故先观身。[65] 佛法“空”义,主要体悟众生与诸法的空寂性。……因为生死是由于惑、业,惑、业由于分别,……而“此惑乱的妄分别,是由于心”而有的。但是于此不能忽略身心的缘起性,故“心又是依于身的。”[66] 在此强调的是:在理论上,虽然一切有为法皆同一法空性,以次第或不定的观察,都同样能体悟缘起性空的正理,但是佛陀所说“四念处”的修道项目,不仅只是平列禅观所缘,更是先后觉观的次第。观身为先有两个殊胜,一是为了破除众生向来对自身严重的爱著,所以用观身的不净、无常,来对治此一妄执。依观身为基础,方能观察到更飘忽细微,变动迅速的“心”的本质,心的功能(分别作用),心的效果(惑业)等诸多内容。 笔者曾就此做进一步的分析:“原来,身念处之所以在先,除了须要打破众生对身体的牢固执著之外,还来自‘心刹那不住’之原理——跳跃不停,刹那不住的心法,比色法的?#092;作速度快了很多,根本就不是初学者粗糙的念知之力所能把握的。而身的觉受比心法稳定,也较易为下手观处,更由于身比心粗显,身、受交感,待到观身渐细渐稳——即由最粗显的身姿,至身息,身的四大、三十二分身等,渐进而微观身识相应之苦、乐、舍等觉受之变化无常,以及随觉受而起之心念的起伏无常,以证入蕴等身心之法无我的空性智慧。此乃‘身、受、心、法’四念处的殊胜所在,适宜用为最佳修观次第。”[67] 也就是说,“身”之于“心”,因其相对的稳定性,对于初学者或念力不足者,较易于观察。进而言之,色身必然败坏,必趋于死灭,众生虽然或有恋著者,但是并不太容易对之生起常恒想;反而是对于心意的刹那变易,念念不住,初学者虽不容易把握——散心位上观心,但是久学而能住心于定者——定中意识位上的住心一境,(其它杂念不生的)一念不起,若此时不能再依身而观察,体悟到心色的缘生相依性,不能严格地简别此中是定中一念不起的无住无念(无分别定),还是离六种相不见的无分别智?[68]则很容易忽略“心依于身”的缘起观照,而做跳跃式地玄想,堕入离色、心——五蕴、六处而计有常住、永恒“神我”的玄想戏论中了。 印顺导师贯通《阿含经》与龙树菩萨《中论》的共义,著重佛陀“依身起修”的四念处,认为这是共三乘的止观修持法门,并指出应该先以“修身”为善巧,方能避免掉入“以定为慧”,或执著一超越色心之“神我”的邪见中。而这正是他与智者大师在禅观见地方面的最大歧见。 六、菩萨初学三要门的取向 (一)大乘禅法以三昧行门为特胜 菩萨所发之心为上品菩提心,他虽然与声闻一样,也体会到三界流转,轮回生死的苦难,但是在“未能自度先度人,菩萨于此初发心”的悲心趋策下,因不忍众生苦,故论修行则以“利他”为先。所以,声闻与菩萨的差别在于,前者重于解脱(自利),而后者则重于从度生(利他)中完成自利。声闻行人在未得解脱以前,厌离心太深,不注重修学利他的功德;证悟以后,论利他也不过随缘行化而已。然而菩萨在自利解脱之前,初心初学即著重慈悲的利他行,以后随法空慧的渐学渐深,则更能发挥般若利生的大用。此中,禅修有助益于菩萨行的是,发挥“依住堪能性,能成所作事”的力量。 初期大乘佛教虽然涵摄声闻教法,也提倡四禅八定的定学,与观名色、缘起的慧学,但是从诸多大乘经中劝修种种三昧的文献可知,大乘的禅波罗蜜更重视在“三昧”的修持。“三昧”意为等持——平等持心,是禅定(住心一境)的特质之一,故三昧包含在广义的禅定中。 在《阿含经》中,三昧皆随修观的所缘境而立名,如三三昧——空、无相、无愿三昧;[69]此中,“空”的要义是无我、无我所,广义应用于身心的净化,则是远离一切烦恼的空寂——涅槃。故一切无我、无我所的观察,都是相应于空——破我执的禅观,这也是经中常说的:“无常故苦,苦故无我、无我所”的深观。经中虽然依于无常、苦、无我的修观所缘不同,而立为三解脱门——三三昧,但这其实是于同一缘起法空性,而作三个不同角度的觉观与悟入。在《大智度论》中,龙树菩萨进一步指出,这也是同归于一法空性的大乘深观,故三三昧实同缘于一实相,三法印亦即是一实相印。如说: 涅槃城有三门,所谓空、无相、无作。……用实观得入三涅槃门。问曰:何等空涅槃门?答曰:观诸法无我、我所,空;诸法从因缘和合生,无有作者,无有受者,是名空门。……摩诃衍中是一法,以行因缘故,说有三种。…… 摩诃衍义中,是三解脱门,缘诸法实相,以是三解脱门,观世间即是涅槃。何以故?涅槃空,无相、无作,世间亦如是。问曰:如经说涅槃一门,今何以说三?答曰:先已说,法虽一而义有三。[70] 印顺导师亦曾归纳二十几种专以“三昧”为名的大乘经为例,指出它与通泛的禅波罗蜜不同,这是专门修持某一所缘,而得三昧力之扶持的,由此可见三昧法门在大乘经中的地位。[71] 大乘的智证,三昧(定)与般若(慧)是合一的。此中三乘的差别是,声闻行者修禅而摄心入定,以静坐为主;其入定时,五俱意识不起(即没有见色、闻声等作用),唯有定中意识的内心明净而得心一境性。但是菩萨行三昧禅观的特色则不偏于静坐,而更重视在行、住、坐中修习心念的等持——三昧力,以入于唯一实相的甚深观慧——般若。 基于以上的讨论,更接续前段所说“三三昧与无量三昧同证一涅槃门”的分析,就此进一步发挥:在大乘重视依三昧而修观慧的诸多法门中,依一实相印的深观而修的三昧,是重于智慧的,而依于缘众生苦起大悲心而修的三昧,是重于慈悲的;大乘禅观承袭声闻教法并加以发挥,前者是三三昧观门的深化,后者是无量三昧行愿的发扬。尤其是大乘诸多缘众生以发菩提心的度生三昧,是重新阐发被声闻遗忘了的,佛陀度生的悲心与愿行。 以信愿、慈悲、智慧的菩萨三要行而分,意欲求成佛道的信愿,初学者从念佛(五分法身)功德,乃至于念佛相好,增长信心的行法,这是重于信愿的三昧行门,这在《阿含经》中也可以寻得思想的源头,如以增长信心,消除怖畏的六念(乃至十念)法门等。[72] (二)圆顿止观以信愿行入法华三昧 智者大师在《摩诃止观》中劝修四种三昧,其名称以修持时的姿式立名,[73]它们的所缘境是:“常坐三昧”则“专称一佛名字,惭愧、忏悔,以命自归”;“常行三昧”源出“般舟三昧”,以口称、心念等观弥陀佛;“半行半坐三昧”则忏悔、悬幡、供僧、持咒、念佛等;“非行非坐三昧”则请弥陀、观音、势至三圣等。故知此四种三昧是念佛(乃至菩萨)、见佛相好,从信愿心入门的三昧法门,如说: 观佛相好……,是为见应佛相好,上求下化,发菩提心。[74] 书中说,依此等忏悔,称名,观像成就,再进一步体悟到:从念佛到观佛(法),是从非心非色,断尽妄识而得的觉观,如此才能证入佛果的究竟等觉。如说: 我当从心得佛?从身得佛?佛不用心得,不用身得;不用心得佛色,不用色得佛心。何以故?心者佛无心,色者佛无色,故不用色、心得三菩提,佛色已尽,乃至识已尽。[75] 在本文的第五节中,针对天台禅法的主轴脉络与重要理路,分析其重视“修心为要”的禅观所缘,与如何从“一心三观”到“一心三谛”的理路。智者大师虽然建构了此一修持法门,但是也站在大乘佛教学者涵纳一切的立场,广说共三乘的禅法所缘与止观次第。但是在实修中,不可能宽泛地念住于一切所缘而修。笔者乃从《摩诃止观》中,找到了天台圆教大乘以观相的信愿门起修的线索。于此进一步考察天台法华三昧的内容,可以清楚地了解此一法门的具体内容。 在《法华三昧忏仪》[76]中,智者大师明确地教导依忏悔、念佛等,以入于一实相境界的信愿三昧行。于此,再分事修与理修,如云: 欲修大乘行者,发大乘意者,欲见普贤菩萨色身者,欲见释迦牟尼佛、多宝佛塔分身诸佛及十方佛者。……欲得……净一切烦恼,灭一切障道罪,现身入菩萨正位,具一切诸佛自在功德者,先当于空闲处,三七日一心精进,入法华三昧。[77] 这是“事修”法华三昧,是“欲见普贤菩萨色身、释迦及分身之诸佛等,乃至欲灭一切障道罪,及欲于现身入菩萨正位者”的大乘信愿行。其修持的具体方法是:以勤修忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等行门,入于甚深之妙乐禅定,并进而观照六根触境生识皆空,以了达实相三谛之正观。如说: 行者初入道场,当具足十法:一者严净道场,二者净身,三者三业供养,四者奉请三宝,五者赞叹三宝,六者礼佛,七者忏悔,八者行道旋绕,九者诵法华经,十者思惟一实境界。[78] 而“理修”则是反观礼佛之心,其心性乃不生不灭,以其本来即为一常相故。如说: 如礼佛时心性不生不灭,当知一切所作种种之事,心性悉不生不灭。如是观时,见一切心悉是一心,以心性从本已来,常一相故。行者能如是反观心源,心心相续。……是名理中修一心精进法。[79] 从上来的说明,可知智者大师法华三昧的内容,可溯源于声闻禅法中六念(乃至十念)的修法,这是大乘的信愿三昧行门,是以念佛、忏悔、增长善根以趋入于佛乘为特色的修持。 (三)人间佛教以慈悲行修无量三昧 印顺导师依于大乘《般若经》中所说的菩萨三心:“一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便”,[80]而开演菩萨道的行门。他又曾阐发《华严经》“入法界品”的深义,来说明般若入世无碍的妙用。他指出:大乘的真谛是以出世之心广行利生之事,更是从助人的世间事业中直入解脱。在《印度之佛教》中,以?#092;白的文字说明菩萨的三种精神,即:“忘己为人”、“尽其在我”与“任重致远”的伟大情操。[81] 此中,“忘己为人”乃因大乘行人的悲心深切,故常怀忘己为人的无限精进力;菩萨之所以要修学止观,不是为了耽禅悦之乐,也不是只顾自己的解脱,而是藉著禅观修持,用以调伏自身的烦恼,并锻炼心性使之坚强与堪忍,如此方能成就利生助人的大悲愿行。 而“尽其在我”是:“菩萨比声闻更难,他是综合了世间贤哲(为人类?#092;利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世,不恋世,尽他地覆天翻,我这里八风不动;但不是跳出天地,却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教;是柔和的强,是济弱的强,是活泼泼而善巧的强。”[82] 在“任重致远”的部份,则著重在鼓励行人发长远心,不求急证。因为“从一切法性空的体会中,系缚与解脱的对立并不存在。这不但是理论上的善巧,更是真能表现于实际事行的。非但体悟性空如幻的圣者,能触处无碍地入世度众;就是初学者,也不妨在世间利生事业的进修上,达到解脱。用不著厌离世间,隐遁山林,急求不受后有的涅槃。这生死与涅槃的藩篱,就此打通;大乘的积极入世精神,由此确立。”[83]这是大乘行人溯源于声闻《阿含经》中,与三三昧同登一解脱门的无量三昧的实践,也可以说是从慈悲三昧门起修的大乘菩萨禅法。 此中,无论是念佛相好,依于信愿而修持的法华三昧,还是缘众生苦,起慈悲心而护生的无量三昧,从三昧事行以通达空慧理证的进境方面,智者大师说的是: 心如梦幻不实,寂然如虚空,无名、无相,不可分别。……虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法,一切皆如幻化,是名观心无心,法不住法,诸法解脱,灭谛寂静。[84] 也可等同于印顺导师所说的: 知“一切法如梦”,为性空无我之缘起,实无生死可厌,涅槃可求(离声闻行)。得无常无我之正见,立“菩萨大愿”,愿为一切众生而“受生”死(是菩萨行)。[85] 其间二者的不同,是在于依三昧起修的观门所缘不同,智者大师明言,依于“观佛相好,发(菩提)心”[86]的信愿门而起修,还是要进一步观察“若见如来,知如来无如来,若见相好,知相好非相好,如来及相,皆如虚空。……双照生灭不生灭,即一而三,即三而一。”[87]而印顺导师从慈悲门起修,之所以能发长远心,不求急证的行菩萨道,主要还是从缘起空慧中,体悟到“实无生死可厌,涅槃可求”,所以虽然从不同门出发,但是从理悟的角度而言,二者皆同入于一实相印中。 (四)从信愿易行道转进慈悲难行道 大乘菩萨道的六度行门中,以“摩诃般若波罗蜜”统摄其它五度的利生善德,佛法不共世间的特色,就在这缘起空性的智慧。在菩萨三要门中,也以般若行统摄信愿与慈悲,所以无论是法华三昧的信佛功德,念佛相好,还是无量三昧的愍伤众生,广行利生,都以发菩提心为始初,而终于汇归到一实相印的中道——中观般若。 在理论的实然与理想的应然中,菩萨因为能深观缘起法性的相依相摄,更能善观缘生法相的如幻如化,所以应当广学一切善法,广度一切众生。统摄在智慧门中的信愿行与慈悲行,在理境上虽可融会在即一即三,即三即一的高妙理境中,但是落实于现象界的实践,却也不能不加入时间因素的考量。故龙树菩萨在《十住毗婆娑论》中,提出“易行”与“难行”两个概念,在实践时间的先后顺序上,对信愿行与慈悲行提出解说。 首先,是以行人乘船的安乐与容易,或是步行的迟缓与艰难,来譬喻修行菩萨道有易行与难行二种。这一比喻,重点不是从众生或智或愚的不同根机,而说法门内容或修持进程的难易,而是针对修持过程,相较于身心的因苦而说难,故因乐而说易。亦即:易行道较为轻松且免于劳苦。如云: 佛法有无量门,如世间道有难有易,陆道步行则苦,水道乘船则乐;菩萨道亦如是,或有勤行精进,或有以信方便易行疾至阿惟越致[88]者。[89] 再者,说明信愿易行的菩萨道,其修行的具体内容是:念佛、礼拜、忏悔,回向等;不但礼一佛,更要礼拜十方佛,以此生起对于佛(及诸大菩萨)功德的好乐信受之心。于此能增长功德,身心调柔。征诸法华三昧的行门内容,就忠实地表现了此一信愿易行门的修行特色。如说: 若菩萨欲于此身得至阿惟越致地,成就阿耨多罗三藐三菩提者,应当念是十方诸佛称其名号。……皆应忆念礼拜,以偈称赞。……应忆念恭敬礼拜,求阿惟越致地。[90] 菩萨能行如是忏悔、劝请、随喜、回向,……福力转增,心调柔软,于诸佛无量功德,清净第一,凡夫所不信,而能信受,及诸大菩萨清净大行,希有难事,亦能信受。[91] 第三,龙树菩萨接著将大乘的可贵精神,菩萨道的慈悲心髓,在信愿、易行的基础上,转入慈悲心、难行道的行持。如说: 菩萨信诸佛菩萨无量甚深清净第一功德已,愍伤诸众生无此功德,但以诸邪见,受种种苦恼故,深生悲心,念是诸众生,没在苦恼泥,我当救拔之,令在安隐处。……菩萨是求佛道,度苦恼众生,……是故常应一心勤行,无令放逸。[92] 从信愿门入大乘者,已能于诸佛所中累积信心与净福,但反观诸众生,仍被无明邪见所障蔽,仍然沉没于诸多苦恼的扰害中,故心生愍伤,起意欲救拔想。龙树菩萨说,即此一念慈悲心,发起精勤勇猛,以实际的行动,投入上求佛道,下化众生的具体实践中。 最后,菩萨道的易行与难行,并非修道时序上的先后必然顺序。龙树菩萨指出,大乘以慈悲利济行为菩萨道心要。如佛之所说,大乘行法誓度无量众生的庄严愿心,是难能可贵的,却也是最为艰难久远的任务。部份心志怯弱者,发愿求成佛果的深智与功德,却也常有不堪负荷的担忧,与欲辞劳苦的放逸。龙树菩萨提醒此一要点,而后再为说信愿易行法门,因为此中仍有增长意乐,劝发来学的寓义与功能。如说: 问曰:“(菩萨)至阿惟越致地者,行诸难行,久乃可得。……是故若诸佛所说,有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,愿为说之。” 答曰:“如汝所说,是儜弱怯劣无有大心,非是丈夫志干之言也。何以故?若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提,未得阿惟越致,于其中间,应不惜身命,昼夜精进,如救头燃。……行大乘者,佛如是说,发愿求佛道,重于举三千大千世界,汝言阿惟越致地,是法甚难,久乃可得;若有易行道,疾得至阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人志干之说。汝若必欲闻此方便,今当说之。”[93] 故以大乘菩萨的正常道而言,慈悲难行道是直入,信愿易行道是回入,而终究将汇归于一大乘的“成佛之道”。 这里需要特别注意的是:上来的说明,是从禅学学理的角度,分析禅观行法的内在意涵,并非意指智者大师修持“法华三昧”,就等于是大乘行人中的怯弱志劣众生。再者,也有文本资料可以体会,印顺导师在强调人间慈悲行的同时,仍然重视清净信愿心的培养。此从他一篇示谕学僧的文章中可以得见,如说: 以念诵、忏悔等来培养宗教情操,而将自己安立于僧团中,安立于闻思经教的慧学中,不求速成,以待时节因缘。[94] 以智者大师而言,其一生勤学法义,禅教并举,度众无量,所创说之天台教观,性具、圆顿思想,更是中国人心灵中,圆熟智慧的高度成就。这样一位伟大的宗教家与思想家,若说是怯弱志劣众生,这将是极为荒谬的错误结论。 七、结论 本文从“传承与创发”的角度出发,以印度声闻与初期大乘佛教的集大成者——龙树菩萨为介面,讨论两位发扬龙树中观学的汉传佛教思想大师,各自对于大乘禅波罗蜜“止观法要”的抉择与立论。为了方便说明,笔者以概括化约的方式,提出了“融贯”与“精严”的两个对比概念,以标举两种不同的治学风格。 以下?#092;用这两个概念,针对主文四个禅学主题的分析,归纳为两个结论,分别标举智者大师与印顺导师的禅学思想特色。 (一)融贯且创新超越的天台止观 1. 架构“化仪四教”纲领,以融贯一切声闻、大乘禅法。 天台收摄各类禅法于“化仪四教”中。但是“四教”的各别名目,则并非由智者大师首创与率先使用,而是流传在当时的各种教判;只是智者大师能融贯“南三北七”的各家说法,建构一套“化仪四教”的纲领,依于《般若经》、《大智度论》整理声闻、大乘诸多禅法的基础,巧妙地建构一套诠释理论,对于诸多异说做“各就其位”的收纳,并自成体系地提出合理的解释。 2. 寓创新于融贯,提出“圆顿止观”的特见。 智者大师的“融贯”手法,不是旧名目的堆砌,而是赋予各种修持异说的新诠释,在价值定位的同时,更体悟到一种超越旧有的禅法——全体的,圆顿的修持理境——摩诃止观。这是智者大师的思想创见,也是天台止观的精髓——既“超越于内”,又“不出其外”的圆顿止观。 3. 融贯信愿行门,创修法华三昧。 天台性具思想的理境高蹈而玄妙,其入门起修之方法则平易简要,表现了智者大师应用“理具”与“事造”原则,在实修方法上的善巧施设。对于诸多信愿三昧行法的处理,智者大师以一贯的融会手法加以归纳与解说。 再者,就其专一弘传的“法华三昧”而言,大师原师承自南岳慧思,而后在光州大苏山入此三昧,有其个人之实修体验;从禅观所缘的施设而言,他撷取《法华经》、《观普贤菩萨行法经》等大乘经典的精华,再设计出一套完整表现大乘三昧与法华正义的修行仪轨,这是以传统信愿行的禅修所缘为基础,再成一融贯后的创新,终于为诸多的大乘三昧,再增添一项新的行法——“法华三昧”。 (二)精严而“新义如旧”的人间佛教 相较于智者大师诸多融贯而超越的创见,印顺导师治学的成就则在另一方面。他精严分判定慧差别,在禅法的简择上,重视古义之重光。比如,重新发扬被声闻禅法所忽略的无量三昧,并以之贯通缘起性空的三乘共观,劝修此一彰显大乘不共的慈悲心要。 再者,注意到龙树菩萨般若深观的修慧所缘,遵循《阿含经》“四念处”中依身起修的禅观次第,故在《成佛之道》中特别回应此一禅修所缘,实属旧义的转向与回归。 第三,在器世间的认同上,也做一价值回归的转向,这就是“人间佛教”思想的精神。亦即,总结佛陀一代时教与龙树菩萨的义学成就,为人菩萨行者做出“人间佛教”的价值定位。所谓的“人间佛教”,是价值认取的转向,这不是指异熟果报生于人间,而在人间行一切人间法,而是重新彰显“诸佛皆在人间成佛,终不在天上成佛”的深义,[95]对于身在人间却厌弃人间,欲求他方(净土)的修行心态,提醒佛弟子:重新回归佛陀的本怀,深入大乘的心髓。 无论是“无量三昧”的提出,还是“修身为先”与“人间佛教”的两种转向,都是佛法传统的旧说,故印顺导师的禅学思想,正如其在〈平凡的一生〉中之自况,可说是:“新义如旧”。[96]此中的“旧说”,是指佛陀本怀与大乘心髓;而“新义”,则是结合中国传统人文精神而有的“新”。放眼今日,南传佛教栖心声闻,西藏佛教意趋天化佛乘;印顺导师则迥异南传与藏传,以大乘人菩萨行为中心思想,强调以“建设人间净土”来取代“求生他方净土”的心态转向,呼应儒者“此时、此地、此人”的现世人文关怀,这是蕴育于淳朴刚毅的汉传佛教大传统中,复接轨于《阿含》与龙树“缘起中道”义的新精神与新创见。 (三)离精严无贯摄,离贯摄无精严 从大历史的角度观察,智者大师的天台教观思想,在思想义理与禅观实践方面,展现了汉魏两晋南北朝佛教的总成果,这是汉传佛教吸收外来文化后的高度思想成就,也是依于精严而开出融贯超越的治学成果。而印顺导师正为承受百年西风东渐的汉传佛教,示范一个吸收异文化的态度——无精严则无以言贯摄,无论是整理故珍,还是面对新局,切莫?#092;统含浑,杂乱拼凑,更不应无视于先人辛勤耕耘的成果,否则将被世界时潮边陲化。 汉传佛教尔后将需要积极与西方文明深度对话,更必须与南传、藏传佛教携手弘化,在尊重多元与齐头并进的同时,“离精严无贯摄,离贯摄无精严”的精神,或将是使汉传佛教能够与当代对话而回应普世价值,又能够发挥自家文化特色,并维持本身主体性的一项重要原则。智者大师与印顺导师的治学典范,值得大家效法与学习。 【全文完】 二○○三年三月二十二日 完稿于弘誓学院法印楼 参考及征引书目: 一、藏经 l 东晋?瞿昙僧伽提婆译:《增一杂阿含经》,【大正藏】第二册。 l 后秦?鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》,【大正藏】第八册。 l 龙树造,后秦?鸠摩罗什译:《大智度论》,【大正藏】第二十五册。 l 龙树造,后秦?鸠摩罗什译:《十住毗婆娑论》,【大正藏】二十六册。 l 龙树造,青目释,姚秦?鸠摩罗什译:《中论》,【大正藏】第三十册。 二、智者大师著作(出自【大正藏】四十六册) l 《摩诃止观》 l 《修习止观坐禅法要》 l 《释禅波罗蜜次第法门》 l 《六妙门》 l 《四念处》 l 《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》 l 《法华三昧忏仪》 三、印顺导师著作 l 《般若经讲记》,【妙云集】上编之一,台北:正闻,一九八八。以下同。 l 《中观论颂讲记》,【妙云集】上编之五。 l 《中观今论》,【妙云集】中编之二。 l 《唯识学探源》,【妙云集】中编之三。 l 《性空学探源》,【妙云集】中编之四。 l 《成佛之道》增注本,【妙云集】中编之五。 l 《方便之道》,【华雨集】第四册。 l 《印度之佛教》 l 《空之探究》 四、其它 l 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,台北:佛光,二○○一年,初版。 l 关口真大:《天台小止观研究》,东京:山喜房,昭和四九年,七版。 l 佐佐木宪德:《汉魏六朝禅观发展史论》,京都:平文社,昭和五三年,初版。 l 悟殷:《中国佛教史略?原典资料汇编》,台北:法界,一九九七年,初版。 l 性广:《人间佛教禅法及其当代实践》,台北:法界,二○○○年,初版。 -------------------------------------------------------------------------------- [49] 东晋?瞿昙僧伽提婆译:《中阿含经》〈念处经〉卷二十四,【大正藏】第一册,页五八二中。 [50] 五浊:劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊,本指减劫时世间所起之五种浊染;此喻指娑婆世间之秽恶不净也。 [51] 印顺导师:《中观今论》,【妙云集】中编之二,页二五二。 [52] 八不说,即《中论》“观因缘品”中说:“不生亦不灭,不常亦不断;不一亦不异,不来亦不出。”(龙树造,鸠摩罗什译,【大正藏】第三十册,页一。) [53] “一念三千”中,三千之数可分解为:一、十法界:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛)中,每一法界即具十法界,故十界互具成百界;二、又有三世间:五阴世间、众生世间、国土世间,三、十如是:如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等,三世间各有十如是而成三十。百法界中,一一有三十,总为三千诸法。 [54] 智者大师:《摩诃止观》卷五上,【大正藏】四十六册,页五四,上栏。 [55] 同上,页九,中栏。 [56] 同上,页五一,上栏。 [57] 智者大师:《四念处》卷四,【大正藏】四十六册,页五七八,下栏。 [58] 智者大师:《摩诃止观》卷五上,【大正藏】四十六册,页五五,中栏。 [59] 智者大师:《四念处》卷四,【大正藏】四十六册,页五七九。 [60] 性具,天台家认为这即是吾人本有之真如法性,又作本具、理具、体具。。 [61] 智者大师:《修习止观坐禅法要》,【大正藏】四六册,页四六二,中栏。 [62] 同上,页四七二,中栏。 [63] 此段原文叙述之篇幅较多,为避免过多的支离,以顺行文之语气,在此只摘引重要文意,而以上下引号标明方式以注明原文。其总出处见智者大师:《修习止观坐禅法要》,【大正藏】四六册,页四六七~四七三。 [64] 印顺导师:《成佛之道》增注本,【妙云集】中编之五,页三五二。 [65] 同上。 [66] 此段上下引号中文字,为原文摘引,出处同上。 [67] 拙著:《人间佛教禅法及其当代实践》,页二四三。 [68] 此六种不现的无分别智是:一、是心识能取、所取的二取相不现的“无所观”;二、是能诠、所诠的言说相不现的“无言说”;三、是依以认知的(六)根不现而无住;四、是六根不起,则境无所现的“无境”,五、是根境无住无现,故识则“无所了别”。六、器世界本为众生之所依住,无分别智现前,器世界不现,故经云“无依处”。(详见拙著:《人间佛教禅法及其当代实践》,页二二六~二二四。 [69] 有关于空、无相、无所有(无愿)三三昧的修持,在《阿含经》乃至《大智度论》中,皆对于“异名异义”与“异名同义”的各种说法提出介绍与解释;这可视为是最初时,或取为禅观所缘的彼此不同——异名异解,但是最后所得境界,实为同归于空义的体悟——异名同解。如说:“观诸法空是名空,于空中不可取相,是时,空转名无相;无相中不应有所作为三界生,是时,无相转名无作。”(龙树菩萨造?鸠摩罗什译:《大智度论》〈释初品中三三昧〉卷廿,【大正藏】廿五册,页二○六上栏~三○七下栏。) [70] 同上。 [71] 印顺导师:《初期大乘佛教之起源与开展》,页一二一四,一二一六~一二一八。 [72] 又作十随念,在《增一阿含经》卷一中载有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息(即止息心意之想动)、念安般(观息)、念身非常、念死等十念。在《清净道论》修定篇的四十种业处中,亦有十念法。 [73] 如说:“劝进四种三昧,入菩萨位。说是止观者,夫欲登妙位,非行不阶。……行法众多,略言其四:一、常坐,二、常行,三、半行半坐,四、非行非坐。”其中的坐或行等,皆是修持时之姿式。(智者大师:《摩诃止观》卷二上,【大正藏】四六册,页一一上栏。) [74] 出处同上,页六,中栏。 [75] 同上,页一二中、下栏。 [76] 据载,智者大师曾于光州大苏山中入此法华三昧。关于法华行门,更说有智者大师作品传世。然今之《法华三昧忏仪》一卷,若根据遵式〈法华三昧忏仪勘定元本序〉内容加以推论,则本书之现存本已非大师所作之原貌,而应有后人增删之笔。 [77] 智者大师:《法华三昧忏仪》,【大正藏】四六册,页九四九中栏。 [78] 同上,页九五○上栏。 [79] 同上,页九五○上栏。 [80] 如经中说:“若菩萨摩诃萨,以一切智智相应作意,大悲为首,说诸静虑无量无色时,不为声闻独觉等心之所间杂;持此善根,以无所得而为方便,与诸有情平等共有回向无上正等菩提。”(唐?玄奘译:《大般若波罗蜜多经》“善现品”卷四八七,【大正藏】第七册,页四七三中。) [81] 于此略说此三种精神的意义,其详细说明与进一步发挥,请参考拙著:《人间佛教禅法及其当代实践》,页三六九~三七四。 [82] 印顺导师:《以佛法研究佛法》〈大乘是佛说论〉,【妙云集】下编之三,页一九八。 [83] 拙著:《人间佛教禅法及其当代实践》,页三七三、三七四。 [84] 智者大师:《法华三昧忏仪》,【大正藏】四六册,页九五四上栏。 [85] 印顺导师:《青年的佛教》〈青年佛教?#092;动小史〉,【妙云集】下编之五,页一一。 [86] 智者大师:《摩诃止观》卷一下,【大正藏】四六册,页六,中栏。 [87] 同上,页六中栏~七上栏。) [88] 梵语abhisambuddha之音译(巴利语同),意译为现等觉,此指成就正觉之圣者境界——佛陀果位。 [89] 龙树菩萨造,后秦?鸠摩罗什译:《十住毗婆娑论》卷五,〈易行品〉第九,【大正藏】二六册,页四一中栏。 [90] 同上,页四一中栏~四五上栏。 [91] 同上,卷六,〈分别布施品〉第十二,【大正藏】二六册,页四九中栏。 [92] 同上,页四九中、下栏。 [93] 同上,〈易行品〉第九,【大正藏】二六册,页四一上、中栏。 [94] 印顺导师:《教制教典与教学》〈论僧材之培养〉,【妙云集】下编之八,页一五三。 [95] 经云:“佛世尊皆出人间,非由天而得也。”(东晋?瞿昙僧伽提婆译:《增一杂阿含经》卷二六,〈等见品〉第三十四,【大正藏】二册,页六九四,上栏。) [96] 印顺导师:〈平凡的一生〉,《华雨香云》,台北:正闻,页一○九。
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