唯识三系之研究
华冈佛学学报第五期
如实
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提 要:
唯识哲学的大成者，一般都以为世亲，其实世亲之唯识
思想，袛不过是唯识哲学三派中之一派，并不能代表整个瑜
伽行派。唯识思想虽由弥勒，而无著，而世亲，嫡嫡相传，
其实，此三人的思想各异其趣，毋宁说，其思想之差距甚大
。本论文特对此问题加以阐述，把唯识三大家的思想体系拉
到同一水平线上，使其平分秋色。
一、前言
从大乘佛教哲学而言，唯识哲学是极为重要的思想，由
某一角度看，甚至较之中观哲学更为重要。虽然如此，学者
对于唯识哲学的意见，仍是异论纷纷。依传统的看法，世亲
是唯识哲学的大成者，故一说到世亲，就令人想到唯识。当
然，无著与弥勒(注1)有时亦被提及，不过都不如世亲之受
重视，就由内容上而言，这是很不公平的。笔者认为此三人
在历史上都是唯识哲学的创设者，故三人应平分秋色，不能
只归功于世亲一人。
依一般的说法，世亲是唯识哲学的代表者，其代表经论
就是‘成唯识论’。至于无著的唯识思想，乃以‘摄大乘论
’为代表，而弥勒的唯识思想则以‘瑜伽师地论’为代表。
尽管如此，仍有人以为在世亲的思想体系中，含摄无著与弥
勒的学说，且认为‘摄大乘论’、‘瑜伽师地论’与‘成唯
识论’是同一系统，这真是一种错误的看法。
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有人以为‘成唯识论’是唯识宗的代表作，但这是否正
确，仍值得吟味。要知，‘成唯识论’是由玄奘法师翻译的
‘唯识三十论颂’的注释，但并非单纯的注释，乃是以护法
的解释为中心，将所谓十大论师的注释糅译的。世亲的思想
分为二潮流，一以安慧为中心(传于西藏，未传至我国)，一
以护法为中心。‘成唯识论’是以护法说为中心的法相学。
护法系的唯识与安慧系的唯识，究竟何者较接近世亲的真意
，这是值得研究的问题。倘若认为‘成唯识论’就是世亲的
唯识思想，那是极为不正确的论断，必须参照其他论师的著
作方可断言。
又进一步说，认为无著的唯识思想与世亲相同，亦是一
种不正确的见解。如果说，无著的唯识思想见于‘摄大乘论
’，这是正确的。但在‘摄大乘论’所说的唯识学，与‘成
唯识论’所说的唯识学绝不相同。若以玄奘译的‘摄大乘论
’为标准，当然是近于‘成唯识论’。但‘摄大乘论’除玄
奘译之外，另有隋译、陈译、魏译，其中文笔最生硬的是魏
译。这姑且不论，隋译接近唐译，而与陈译有很大的距离。
在‘摄大乘论’中所说的唯识学，不但与‘成唯识论’所说
的唯识不同，就是与‘唯识三十论颂’比较，亦未必相同。
换句话说，无著的唯识学与世亲的思想之间，乃有很大的差
距。
至于弥勒的唯识哲学，当然与世亲说、无著说大异其趣
。若以为弥勒的唯识哲学显示于‘瑜伽论’中(以玄奘译而
言)，那么其思想不但近于世亲的思想，而且与‘成唯识论
’的思想，亦无多大差别。笔者认为：‘瑜伽论’是护法系
统的论书，绝非弥勒本身的著作。正如西藏所传，‘瑜伽论
’的作者是无著，而非弥勒。由此说来，唯识哲学不以世亲
为代表，亦不限于‘成唯识论’。
笔者认为世亲的思想，绝不能代表唯识哲学，其思想只
不过是其中的一种型态而已。这当然必须由历史上加以论证
才能明了。关于唯识哲学的形成，可分为原始期、组织期与
发展期三期。
原始期是指大乘佛教时代的唯识思想，其起源早见于原
始佛教时代。如周知，印度的佛教，由时代可划分为原
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始佛教、部派佛教、大乘佛教三期。原始佛教时代，是以心
为本，这乃是唯识哲学的萌芽。心起烦恼即是迷，烦恼消失
即是悟。迷、悟皆有其缘由。其缘由，端视心的想法如何，
离心则不能存在。由心起迷，由心起悟，这就是缘起说的根
本义。十二因缘说，若由其本质来看，亦不离此原则。十二
因缘说是由三种缘起说所结合的思想，若将之分解，则为无
明缘起、识缘起、爱欲缘起。部派佛教时代以爱欲缘起为主
，至大乘佛教时代，则以无明缘起与识缘起为主。而唯识哲
学就是以此二者为中心。唯识哲学对识与名色的关系，常譬
喻为束芦的相依，此譬喻早见于阿含经中。这经部派佛教时
代至大乘佛教时代，而开花结实。
其次是组织期，此时之唯识思想，就是大乘佛教哲学形
成的时期。其组织者为弥勒、无著、世亲等三人。如上述，
此三人均占有同等的地位，故绝不可仅以世亲为唯识哲学的
代表者。若以世亲为代表者，则无著就是附随世亲，弥勒亦
将成为无著心上的影像。由历史上的发展看，绝不可仅以世
亲为唯识哲学的组织者，无著与弥勒，同样亦是唯识哲学的
组织者。故弥勒应与世亲、无著一样，乃为历史上的人物。
此三人的唯识哲学，应由那些史料予以评判，是值得研究的
问题。若以‘成唯识论’为唯识哲学的中心史料，那么弥勒
的唯识学就现于‘瑜伽论’。但笔者认为弥勒的史料，并不
在‘瑜伽论’，而在‘大乘庄严经论’与‘中边分别论’。
尤其是后者，最能代表他的特色。关于无著的史料，不用说
就是‘摄大乘论’。‘摄大乘论’有很多汉译本，若以玄奘
译为标准，则接近‘成唯识论’。但若将诸译比较对照者，
即可知此三人的思想完全不同。至于世亲的史料，并非‘成
唯识论’，而在于‘唯识三十论颂’。‘唯识三十论颂’，
除玄奘译之外，另有陈真谛译的‘转识论’。‘成唯识论’
虽是注释‘唯识三十论颂’的名著，但并不能代表世亲的唯
识思想。
最后的发展期是，将唯识哲学成为大乘佛教哲学而展开
的时期。一言以蔽之，即是世亲以后的唯识哲学。其展开者
，是所谓的十大论师，在十大论师之中，最杰出的是安慧与
护法。关于安慧的史料 ，现存有梵文的‘唯识三十
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论释’。关于护法的史料，则是‘成唯识论’，这是不用说
的。
唯识哲学既如上述，有三期的变迁，现就根据此三期通
观唯识哲学。
有关弥勒的史料，乃为‘大乘庄严经论’与‘中边分别
论’。尤其是‘中边分别论’，最为重要。‘中边分别论’
的梵文虽已不存，但安慧注有梵文原典现存。偈颂为弥勒作
，注释是世亲作。其汉译本，有真谛译的‘中边分别论’二
卷，与玄奘译的‘辨中边论’三卷。此二译亦由偈颂与注释
所形成。其中将偈颂作为单行本流传的是：玄奘译的‘辨中
边论颂’一卷，西藏译本有偈颂与世亲的注释，以及安慧的
注释。关于无著的史料，有‘摄大乘论’。本论虽无梵本，
但有西藏译本。关于世亲的史料，则有二本唯识论。即：一
本是‘二十唯识论’，其偈颂与注释均为世亲所作，而且有
梵文，有西藏译本；一本是‘唯识三十论颂’，这只有世亲
所作的偈颂，而无注释。关于‘三十颂’的注释，现存有梵
本与西藏译的安慧注。如是三位组织者的思想，各见于所存
史料，故由经论来比较研究，即可明了此三人的思想体系。
此三人在唯识哲学想解决的问题，就是转迷开悟。换句
话说，不外就是迷界论与悟界论。无论是迷界的问题，抑或
是悟界的问题，其出发点都是一样，这是唯识哲学的中心问
题--阿赖耶识论。在唯识哲学，阿赖耶识为迷界的根本，同
时亦是悟界的根本。由这一点而言，三人的想法相同，其所
不同者，乃是对阿赖耶识的性质，三人之观点不同，故产生
不同的迷界论与悟界论。此三人的唯识哲学，可归纳为下列
三种。一是阿赖耶识的设定，二是迷界的展开，三是悟界的
显现。现以此三个问题为起点，将三人之见解作一比较，通
观唯识哲学之概要。
二、本论
(一)阿赖耶识的设定
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三位组织者之唯识哲学的出发点，就是阿赖耶识的设定
。关于这，世亲与无著别无问题。因世亲在‘唯识三十论颂
’开门见山就叙说识的转变有三种，而三种转变之中，第一
是异熟--阿赖耶识。无著在‘摄大乘论’的第一所知分，以
阿赖耶识为所知世界的根本，并提出阿赖耶识早见于阿含经
典(注2)，且详论其性质。于此，唯有问题的是弥勒。因弥
勒在其著作--‘中边分别论’中，并未提出阿赖耶识这一名
词，仅在第一相品的第九颂，有“缘识”(注3)这一名词而
已。若由前后的关系，或与受用识之关连推测，无疑是指阿
赖耶识而言。得说，缘识是阿赖耶识，受用识是转识。阿赖
耶识之被视为缘识，可能是因为以迷界为缘而展开的缘故。
当然缘与因是同义。至于转识之被视为受用识，可能是指它
为现实意识的转识的缘故。其特色在于主观对客观的关系，
或在理论上、实践上，皆以受用为主的缘故(注4)。
唯识的三位大师，都设定阿赖耶识作为唯识哲学的出发
点。他们真正的目的何在？这是应该留意的问题。三位大师
都毫不犹豫地建立了三自性。即：分别性、依他性、真实性
。三自性不外是指所知的世界而言。无著于‘摄大乘论’的
第三所知相分，详论三自性(注5)。由某种意义而言，此所
知相分乃为‘摄大乘论’之中心所在。世亲亦于‘唯识三十
论颂’之第二十颂至第二十二颂等三颂，述说三自性(注6)
。三自性是以阿赖耶识为基本，故在无著、世亲的唯识哲学
中，首先谈论阿赖耶识，其次再论及三自性。于此值得注意
的是，未使用阿赖耶识一词之弥勒，在其‘中边分别论’的
第一相品第五颂(注7)，亦与世亲、无著同样地论及三自性
。由三自性所表示的所知世界，一方面看来是迷界，但从另
一方面看则是悟界。分别性是所分别境，依他性是能分别心
。能分别心生起，则所分别境顿现，而迷界随即展开不止。
为何会引起迷界？那就是阿赖耶识产生其作用的缘故。若无
所分别境，则无能分别心，故有真实性--悟界。此悟界是如
何显现的呢？即是阿赖耶识停止其作用。可见阿赖耶识一方
面是迷界的根本，同时亦是悟界的根本 (注8)。
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关于阿赖耶识之为迷的根本，三位大师的看法虽然一致
，但对于阿赖耶识之何以为迷悟之根本的原理，则各有异见
。弥勒认为其原理是所谓的客尘烦恼，他认为阿赖耶识的本
性是绝对不动的，由于偶然发生的烦恼所影响，乃出自于当
相的作用，而展开迷界。但偶然发生的烦恼一停止，其展开
的迷界，亦即归还于绝对不动，这就是悟界。如是，在弥勒
的唯识哲学，阿赖耶识之为迷悟的根本，在于偶然发生的烦
恼。“偶然发生的烦恼”，梵语是agantuka-klesa，我国古
代译经者，译为“客尘烦恼”(注9)。对弥勒之以客尘烦恼
为原理，无著与世亲是以种子薰习为原理。种子熏习论，在
唯识哲学上是非常有名的论说，但在弥勒的思想中，却无此
种想法，至无著始有此种思想。种子熏习论，由无著创说后
，由世亲继承。他们认为，阿赖耶识中被熏习的种子(根本)
，可展开迷界，同时亦可显现悟界。迷界与悟界，无不由阿
赖耶识中，被熏习的种子所引起。当然，起迷的种子，与起
悟的种子，绝非同一种子。起迷的种子，称为有漏种子，起
悟的种子，则称为无漏种子。无著与世亲，对阿赖耶识为迷
悟根本的原理上，虽然都一样地主张种子熏习论，但无著著
重于无漏种子，世亲则著重于有漏种子。
若以阿赖耶识为产生迷界的根本，其性质就是迷妄。因
迷妄的世界，乃由迷妄的识所引起，这是理所当然的。因此
有妄识说的产生。但阿赖耶识产生迷界的同时，亦产生悟界
。由此看来，阿赖耶识必定是清净无垢，因清净的悟界必然
由清净的识所引起。此种看法即是所谓的净识说。如此，阿
赖耶识乃具有迷妄与清净二种性质，于是又有真妄和合识说
的看法。
综上所述，弥勒主张净识说，无著主张和合识说，世亲
主张妄识说。三人对迷悟之根本的原理看法不同，是故对阿
赖耶识的性质，亦各有不同的的见解，因而有唯识三系的展
开。
(甲)净识论
对于阿赖耶识的染净问题，弥勒究竟采取何种态度？这
是必须加以究明的。如上述，弥勒将阿赖耶识区别为二
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部分，即：阿赖耶识的当相是缘识，而基本性质则称为心性
。以缘识为因、为缘，展开迷妄的世界，因此说缘识是妄识
。若由当相上说，弥勒的阿赖耶识观应该是妄识说，但为何
说是净识说呢？这是因为基于其阿赖耶识之本性观而来。就
本性而言，阿赖耶识的心性是绝对不动的，因其绝对不动，
故是悟界，是真如，亦即是净识。故由本性上说，弥勒的阿
赖耶识观是净识说。于此成问题的是，弥勒之阿赖耶识观，
究竟应以当相观为主，抑或以本性观为主？若以当相观为主
，则其阿赖耶识观就是妄识说。反之，若以本性观为主，则
为净识说。笔者认为：弥勒的阿赖耶识观应为净识说，因为
若离本性即无当相可言之故。现就‘辩中边论’窥见其所以
为净识说之理由。
依‘辩中边论’看，弥勒的阿赖耶识观是净识(空无)说
。这第一辩相品第三颂说：
识生变似义，有情我及了，
此境实非有，境无故识无。(注10)
“识生”的识，指缘识的阿赖耶识。由缘识之阿赖耶识所变
现的，当是现实意识的受用识，即转识。境的转识，若离阿
赖耶识则不存在，故说境无。但变现此境的阿赖耶识确实存
在，故说识有。这是“识有境无”的意思。弥勒进一步地肯
定识有境无之后，又加以否定，故有“境无故识无”的说法
。可见弥勒的阿赖耶识观，是离实有之迷界而接近空无之悟
界。这委实是弥勒主张阿赖耶识为净识说的证据。
其次，‘辩中边论’又认为当相的阿赖耶识所生之杂染
，离阿赖耶识本性--心性之外就不存在，故在辩相品第一之
第十六颂说：
此杂染清净，由有垢无垢，
如水界全空，净故许为净。 (注11)
由空性之差别义而言，阿赖耶识一方面为杂染，另一方面为
清净。虽然空性的真如是清净，但由于分位之差别而成
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为杂染。就是说，附有污垢的即是杂染，取去了污垢，则归
还清净。这是第一句与第二句的意思。真如在前与垢相应，
而后又离垢。果如此--有变异、有无常，岂不与真如常住的
性质不同？这是一个疑问。对于此种疑问的回答，就是第三
与第四两句。依此看来，真如有时为杂染，有时为清净，但
这与变异性、无常性不同，毕竟是常住的存在。如同水界与
空界。水界是净，但附尘则为染。空界是净，但覆云则亦为
染。这些都是一时之染，并非性质变异而为染。同样地，真
如本来清净，唯一时为烦恼所覆而成为杂染，但并非性质变
异，其性质毕竟是清净无垢。由此来看，弥勒的阿赖耶识观
，在当相的缘识，或在本性的心性，都是一致的清净。故说
弥勒的阿赖耶识观是净识论。
依‘辩中边论’看，阿赖耶识的本性--心性，是由于客
尘烦恼而成为当相的阿赖耶识，因此而成杂染。这辩相品第
一之第二十二颂说：
“非染非不染，非净非不净，
心性本净故，由客尘所染。”(注12)
真如依分位之差别，虽然可成杂染，但本来非染、非净。果
然如此，那么其杂染因何而起呢？这是由清净心性而来。清
净心性可说是一种绝对主观，其本身既非染亦非净，是种无
垢识--本觉。因无染无垢，故是静寂。因此可以说是绝对无
。但绝对无，一遇机缘即出动。例如静寂深渊之水，遇风而
出动。同样地，若清净心性破绝对的静寂，则出动，即称为
阿赖耶识。清净的心性与阿赖耶识，在主观上并无不同之处
。唯前者是绝对主观，其对境是真如，而后者是相对主观，
其对境是杂染。果如是，绝对主观的清净心性，为何出动而
成为相对主观的阿赖耶识？此乃由客尘烦恼而来。由客尘烦
恼，清净心性成为阿赖耶识，由此阿赖耶识直接、间接地展
开杂染的世界。这恰如水因风而起浪，又因波浪而产生种种
现象。可见弥勒的阿赖耶识观，在本性之心性上，由于客尘
烦恼而成为当相缘识。这是笔者主张弥勒的阿赖耶识观是净
识说的理由。
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(乙)真妄和合识论
关于阿赖耶识之染净问题，无著所采取的态度与弥勒显
然不同。弥勒对阿赖耶识之性质，有染净二种的看法。依其
看法，“当相”是染污，本性是清净。但无著认为阿赖耶识
是无记。无记是表示非善非恶的性质，依此而配当阿赖耶识
之染净问题，认为既非迷妄，也非清净。当然其反面，既是
迷妄也是清净。可见这是真妄和合识，是故无著的阿赖耶识
观，产生了所谓的合识说。无著为什么对于阿赖耶识的性质
，有无记的想法？依笔者的看法，无著认为阿赖耶识的性质
有三相。三相即：因相、果相、自相。由因相而言，一切不
外是阿赖耶识之种子所变现的迷界，故名种子识。由果相而
言，是阿赖耶识过去业的结果，而于今成熟，故名异熟识。
阿赖耶识对迷界，于种子识而言是能藏，于异熟识而言是所
藏。此能藏所藏两面，乃阿赖耶识的自相。种子识表示因相
面，异熟识表示果相面，对此，阿赖耶识--藏识，则表示自
相之全面。
如此，阿赖耶识，作为因相是种子识，作为果相是异熟
识，作为自相是阿赖耶识。将无记之性质配合三相，则由因
相言，阿赖耶识是有覆无记，由果相而言，是无覆无记。“
覆”就是被烦恼所覆之意。故有覆无记之无记，是近于恶的
无记，而无覆无记的无记，是近于善的无记。果如是，阿赖
耶识由因相而言，乃是有覆无记，这是种子识所变现的迷界
--妄识，故必是有覆无记。反之，由异熟识来说，是善恶两
业的结果，故其本身离开善恶，则近于善，必是无覆无记。
但阿赖耶识作为自相，是包含因相的能藏方面，同时亦包含
果相的所藏方面，乃所谓的藏识。由此看来，似有覆，似无
覆，是迷妄，亦是清净。由上所述，无著的阿赖耶识观，被
视为和合识，这在某一观点，确有它的意义存在。
但进一步考察，无著的和合识说之真义，不限于此。若
将阿赖耶识作为种子识、有覆无记而引起迷界，这一观点来
说，即为妄识。但阿赖耶识作为异熟识、无覆无记，则绝不
引起迷界。阿赖耶识之为异熟识，即：无覆无记
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不过是由结果上消极的表示其性质而已，并不表示积极的引
起善业。若要表示阿赖耶识的净识，则必须积极的建立引起
悟界的证据。阿赖耶识是无覆无记，这不是消极的妨碍净识
，也不是消极的妨碍妄识。因为：由净识绝不引起迷界，由
无记识，即是无覆，能起迷界的缘故。为表示无著的阿赖耶
识观为和合识说，必须考察其对引起悟界的看法，究竟如何
？这应从其迷界的展开观加以研究。
迷界的展开，是基于种子的熏习。种子熏习故有迷界的
展开，其种子是有漏。因为其种子中有漏种子，同时亦有无
漏种子，是故阿赖耶识能展开迷界，同时也能显现悟界。无
著说明阿赖耶识，在三自性中，以依他性为中心。依他性受
分别性的支配，而有生死迷界的展开，此分别性的支配被解
除，在依他性上，显现真实性，就有悟界涅槃的显现。依他
性在本身之中，有染污分，亦有清净分，故阿赖耶识在其自
身中，有本来有漏的种子，同时也有本来无漏的种子。如是
，以阿赖耶识为根本，由有漏种子而展开迷界，由无漏种子
而显现悟界。故说，无著阿赖耶识观，是以和合识说为根本
。
(丙)妄识论
世亲的阿赖耶识观，与无著相同，亦是无记说。但此无
记说，在二者之间，有相当的距离。无著的想法，已如上述
，认为阿赖耶识由因相上，是有履无记，由果相上，是无覆
无记。但世亲认为阿赖耶识仅为无覆无记。当然，世亲亦与
无著相同，在阿赖耶识上，亦区别为因相与果相，因此说阿
赖耶识的性质是无记，但不认为有无覆与有覆二面。世亲虽
然继承无著的思想，但认为末那识是独立体，故不加区别。
无著虽然亦有末那识的思想，但并不离阿赖耶识而独立存在
。阿赖耶识因有染污的性质，故名为末那识。这就是阿赖耶
识为有覆无记的理由。依世亲的看法，末那识由阿赖耶识独
立，故有覆无记的性质即移至末那识，因此阿赖耶识无论由
果相上，或由因相上而言，都只是无覆无记。无著则认为阿
赖耶识一方面是有覆无记，具有妄识性质，另一方面是无覆
无记，故具有净识的性质。
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世亲的阿赖耶识观，与无著同样是以依他性为中心。但
无著认为依他性有染污分，同时亦有清净分，所以阿赖耶识
有有漏种子，亦有无漏种子。世亲则认为依他性是染污分的
分别性，是本来存在的，但清净分的真实性并不存在。所以
主张：清净分的真实性能显现，是染污分的分别性消失时，
消极地替代而已。盖阿赖耶识只有有漏种子，无漏种子是偶
然显现而已。可见世亲的阿赖耶识观是妄识说。
世亲的立场为妄识说之理由，可由其他方面加以推定。
第一、世亲的阿赖耶识观，虽与无著相同，是以依他性为中
心，但无著之依他性，是依存分别性，同时亦依存真实性。
对此，世亲唯依存分别性，不依存真实性，因此世亲的阿赖
耶识是依他性--相的根本，与真如、真实性根本不相通融。
弥勒的阿赖耶识观，杂染--相与真如--性之间乃相通融，真
如不过由于客尘烦恼而成为杂染而已。在无著，性与相之间
，虽不如弥勒之通融，但相的根本--阿赖耶识通于分别性，
同时亦通于真实性，所以主张和合识说。第二、世亲以为悟
界的显现依转依而起 ，反之，阿赖耶识不消失，则真如不
显现。若阿赖耶识为净识，则真如应显现。无著的立场是，
阿赖耶识非净识，亦不单是妄识，多少有其清净分。其与真
如之间，必有某种通融的路径。但世亲认为阿赖耶识与真如
之间，无任何通融之路，此不消失，则彼不现。
(二)迷界的展开
(甲)现相及其展开
唯识哲学以阿赖耶识为出发点，一方面展开迷界，一方
面显现悟界，因此迷界论与悟界论，为唯识哲学的二大问题
。为解决此二大问题，端视阿赖耶识观如何，而有不同的看
法。关于阿赖耶识观，已如上述，有三种看法，即净识说、
和合识说、妄识说。若由问题的处理方法来看，此三种看法
，可归纳为二种。一是净识说，二是妄识说。
要明白迷界的开展，必须先了解其现相为何？故现相及
其展开，乃为迷界论的中心问题。迷界的现相，不论由
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那一种立场，皆以识为中心，此识不是毗阇那(vijinana)，
而是毗若底(vijnapti)，不是识体，而是识用，这通常译为
了别。但迷界现相的识，由于阿赖耶识观之不同，而产生不
同的内容。在净识说的立场，此识解为分别，此时迷界的现
相，分为主观的能分别，与客观的所分别，亦即其内容有二
部分。在妄识说的立场，此识解为转变，虽然此立场的识也
解为分别，但同时亦有转变义。故此立场的特色，在于转变
，而其迷界的现相，只有客观的所转变。要之，前者分为主
观与客观二部分，后者唯有客观一部分。
主张净识说的弥勒，依‘辩中边论’来看，其迷界现相
的识共有四种。即：境、有情、我、了别(注13)。此乃所谓
四识。若配当分别加以解释，则了别与我为主观的能分别，
境与有情为客观的所分别。了别是毗若底，是识用。依广义
的解释，包含迷界的一切现相，当然也包含我、境及有情。
若作狭义的解释，即为主观能分别之中心，乃是指六识而言
。现实意识之六识，产生分别作用，必须有其对境的客观，
此客观是境(artha)。在西洋思想，理论上的认识作用，与
实践上的作用原动力，只要有主观与客观，即可成立。但在
印度思想，除此二者之外，必须要有其条件--根(Indriya)-
-感觉机关。亦即是说，认识作用或作用的原动力，必须有
根境识的和合方能成立。于此，有情(sattva)就是根。所以
迷界现相的识之内容，有“了别”、“境”、“有情”三种
，就已足够。但除此三者之外，今又举出一种--我(Atman)
。这是因为：迷界的现相--识的内容，不是理论上的认识作
用，而是实践上作用的原动力之故。换句话说，这并非单纯
地分别，而是虚妄分别，现实意识的六识，若欲产生实践上
作用的原动力--虚妄分别，则必定要有某一种功能--我。依
弥勒的看法，迷界的现相--识的内容，虽分为主观之能分别
，与客观之所分别二部分，然前者包含了别与我，后者包含
境与有情。
迷界之现相--识的内容，无著将弥勒之四识广大为十一
识，并且主张和合识。十一识见于‘摄大乘论’。依玄奘译
本作：身识、身者识、受者识、所受识、能受识、世识、数
识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣生死
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识(注14)。此十一识与四识比较，能受识相当于了别，身者
识相当于我，身识及受者识相当于有情，所受识相当于境，
由其表现方法来看，二者虽有不同，但其内容则完全相同。
在‘摄大乘论’中所说的世识以下，至善趣恶趣生死识等诸
识，‘辩中边论’中虽无，但绝非内容不同。以弥勒的观点
，欲叙述迷界的现相，仅需考虑到同时同处即可。但无著以
为除此之外，还要考虑到异时异处。
主张妄识说的世亲，把识解为转变，其内容仅有一种，
即客观的所转变。果如此，客观的所转变，其内容如何呢？
即是依存转变。世亲认为转变有三种，即异熟转变、末那转
变、境了别转变(注15)。此三种转变，同时生起，故其所转
变的境，难免互相交错。当然，此时迷界现相的识，就是境
了别所转变。眼识的境显现色，耳识的境显现声，乃至意识
的境显现法。这些境，一方面基于异熟转变的境，一方面基
于末那转变的境。异熟转变的境，为所转变，是最直接的。
因此至后世，名为性境。末那转变的境，是阿赖耶识，末那
识无法如实把握，执著我所，因此，至后世，名为独影境。
境了别转变之中，前五识之境，以异熟转变的性境为本质各
个形成，故名带质境。反之，第六意识的境，也显现带质境
，同时也可以性境为本质而显现，这是接近末那转变的境，
故谓之独影境。由此可知世亲的想法，迷界的现相--识的内
容，只有客观的所转变一种。若用后世的名称，则为性境、
带质境、独影境三种。
(乙)二段展开说
迷界的现相，由于阿赖耶识之不同而有差别。关于识的
展开，也有同样的关系。在净识说的立场，迷界的现相--识
的内容，分为主观的能分别与客观的所分别二种，其展开也
分为二段，这称之为二段展开说。反之，在妄识说的立场，
迷界的现相--识的内容，只有客观的所转变一种，所以其展
开只有一种，这称之为一段展开说。
根据净识说的弥勒之迷界展开观，是二段展开说。依弥
勒说，从阿赖耶识的缘识，展开了转识的受用识。此时
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，阿赖耶识是主观，转识是客观。此种展开是变现，也是转
变，这是第一段展开。其次由能分别的受用识，展开所分别
的迷界。受用识由阿赖耶识来看，是客观，但对所分别迷界
言，则是主观。主观的能分别，展开所分别的迷界，此展开
即称为分别，这是迷界展开的第二段。
由迷界展开的原理而言，在第二段展开，受用识是现实
意识，其根本性质是虚妄分别，故由虚妄分别，展开所分别
的迷界。此时迷界展开的原理，就是虚妄分别。关于这，绝
对没有问题。有问题的是，第一段的展开原理。依‘中边分
别论’说，缘识只有变现受用识，但基于什么原理则不明，
所以必须进一步予以究明。依弥勒说，缘识当相是妄识，本
性是净识。所以迷界的展开，直接由缘识的阿赖耶识产生。
于此有问题的是，本性的净识，如何变成当相的妄识？此阿
赖耶识的本性--心性，乃由客尘烦恼成为当相的阿赖耶识。
故其原理，在于客尘烦恼。
无著的阿赖耶识观与弥勒不同，不是净识说，而是和合
识说。虽为和合识，但接近妄识说。其有关迷界的展开，与
弥勒同样，是为二段展开说。他于‘摄大乘论’的二段展开
说中援用‘中边分别论颂’。何以故？因为由缘识产生受用
识，是第一段展开，而第二段所分别的迷界，是由能分别的
受用识所展开(注16)。
但对迷界展开的原理，无著与弥勒，绝不一致。至少在
第一段的展开原理，无著与弥勒有很大的差异。第一段的展
开原理，弥勒依客尘烦恼，无著则采用种子熏习说。依无著
的看法，缘识与受用识之间，有相互因果的关系。这是由阿
赖耶识中所藏的种子，展开受用识。由此看来，从阿赖耶识
产生受用识的迷界，故第一段的展开原理为种子熏习说。果
如此，第二段的展开原理，究竟用何种方法？这就与弥勒的
看法相同，可能是虚妄分别。‘摄大乘论’对迷界的展开，
说有二种缘生。第一缘生是分别自性缘起，这是迷界展开的
第一段，乃以种子熏习为其原理。第二缘生有十二支缘起，
以虚妄分别为原理，此为迷界第二段的展开原理。
(丙)一段展开说
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弥勒与无著均将迷界的现相分为二部分，一为主观的能
分别，二为客观的所分别，其展开亦自分为二段。第一段是
由阿赖耶识展开能分别的转识，此谓转变。第二段由能分别
的转识展开所分别的迷界，此谓分别。但世亲的看法是，迷
界的现相只有一种，即是客观的所转变，故其展开尽于一段
。这不但由阿赖耶识立即展开所转变的迷界，同时亦由末那
识或了别境识，立即展开所转变的迷界。这可说是转变，同
时也可说是分别。换句话说，在世亲分别与转变是属同义。
世亲的观点与弥勒或无著的观点相同者，即是迷界的展
开，是由非现实意识的阿赖耶识所产生。但世亲认为同时亦
由现实意识的转识展开，这是世亲与弥勒、无著所不同的特
点。弥勒与无著的观点，在于迷界展开的第一段--转变，是
由阿赖耶识引起。其第二段展开--分别，乃由转识引起。但
世亲认为转变与分别皆是同一，全由阿赖耶识展开，同时亦
由转识展开。转变之有异熟转变、末那转变、境了别转变三
种，乃因此而来。此三种转变，都以阿赖耶识为根本，但与
其他诸识也有相互关系，世亲立场的特异性，实在于诸识之
转变。
果如此，世亲所主张的迷界展开的原理是什么？在大体
上说，是种子熏习说亦无妨。但他的一段展开说--种子熏习
说，似乎有二种作用。欲明此，则必须探讨其习气的性质。
依世亲说，习气有三种，即言说习气、我见习气、业习气。
但此三种习气，可归纳为二种，即业习气独成一种，言说习
气与我见习气合为一种。后者至后世称为分别习气，或等流
习气。世亲认为迷界是一段展开，其间只有二种区别，一是
现相本身的展开，名为现实展开。二是有关现相根本的展开
，名相续展开。现实展开的原理--种子熏习说，究竟如何作
用？其作用乃是分别习气(等流习气)。反之，相续展开的原
理，其作用主要是业习气，同时与分别习气(等流习气)不无
关系。
(三)悟界的显现
(甲)显现及其根据
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如上述，悟界论与迷界论，是唯识哲学的二大问题，但
由唯识哲学的意义上而言，二者之间有很大的距离。迷界论
不过是一种手段，悟界论才是其真正的目的。正如迷界论之
现相及其展开，有二个中心问题，悟界论亦有二个中心问题
。即：悟界的显现及其根据。关于悟界显现之问题，可分为
二种来叙述。即其过程--修行，与其理想--成佛。有关悟界
显现之根据问题，即是如何能成就其理想--成佛的问题。关
于显现的问题，三位唯识哲学大师，都曾努力予以解决。得
说，他们用尽了心思，耗费了许多篇幅。但关于根据问题，
却是稍嫌不足，并未正面的论述，仅在其他题目中，附带述
及而已。
首先，由弥勒的‘中边分别论’来看，其内容分为：第
一相品、第二障品、第三真实品、第四对治品、第五分位品
、第六得果品、第七无上乘品等七品。若以唯识哲学通途的
境行果科释来配当，第一第二两品是境，第三第四第五三品
是行，第六第七两品是果，此中，境是迷界论，行与果是悟
界论。虽说行果是悟界论，但行是过程，果是理想，故此为
有关悟界的显现，并非根据。然则，在弥勒的观点上，是否
完全没有悟界的根据呢？这也未必，因其在论境的第一相品
中，稍有提及(注17)。
其次由无著的‘摄大乘论’来看，此论由第一所知依分
、第二所知相分、第三入分、第四因果分、第五修差别分、
第七心分、第八慧分、第九果分、第十智分等十分形成。若
与境行果的科释配当，第一第二两分是境，第三至第八之六
分是行，第九第十两分是果。‘摄大乘论’与上述之‘中边
分别论’相同，境是迷界论，行与果是悟界论。无著的悟界
论，与弥勒的立场相同，行是过程，果是理想，故同样是有
关悟界的显现而非根据。那么，‘摄大乘论’中是否不存在
有关悟界的根据呢？这亦未必，因散见于第一所知依分、第
二所知相分。不过多半是有关悟界的显现，并未明白指出根
据何在。
最后，由世亲的‘唯识三十论颂’来看，若以境行果之
科释配当，第一颂至第二十五颂悉关于境，
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第二十六颂至第二十九颂之四颂是关于行，最后第三十颂是
关于果。这与前二者相同，悟界论的内容--行果，只是有关
悟界的显现，而不是有关其根据。不过，弥勒与无著尚可散
见有关之文，世亲则无任何说明。
关于唯识哲学的悟界论，这三位大师对其显现，虽有明
白的交待，但关于根据则未有专论。故欲论述悟界论，必须
对二者加以分别。即：有关悟界的显现，因有明白的显示，
故自不成问题。反之，其根据则甚有问题存在。这是专门学
者必须注意的问题。现暂且省略前者，而仅对后者加以试论
。
(乙)世亲的妄识论
关于悟界显现的根据，世亲的‘唯识三十论颂’皆未言
及，故欲根据‘唯识三十论颂’来理解是很困难的。这只能
从其主张：阿赖耶识观与迷界展开的原理予以间接地推论。
世亲既然认为阿赖耶识是妄识，其中所贮藏展开迷界的种子
，当然是有漏种子。由此有漏种子产生迷界。这等于从阿赖
耶识产生迷界，即是种子生现行。而后又由迷界产生阿赖耶
识，这就是所谓现行熏种子。由此可见世亲的迷界展开之原
理，是种子熏习说。
世亲对悟界显现的看法，是由迷界论产生。他认为迷界
展开的绝灭，即是悟界。此绝灭分为二段。第一段是迷界现
相的绝灭。这‘唯识三十论颂’第二十八颂说，无所取，亦
无能取(注18)。又如第二十六颂所说，无有二取之随眠(注19)
。能取是我执，所取是法执。二取之随眠，就是习气，即
能取随眠是我执习气，相当于烦恼障，所取随眠是法执习气
，相当于所知障。能取所取的执著，即我法二执的区别，由
于分别产生所分别的迷界，是我法二相，故我相由我执生起
，法相由法执生起。但探寻我法二执之源，我执是由阿赖耶
识中之我执习气而来，法执是由阿赖耶识中的法执习气而来
。由此两习气，就有我法二执的分别，故发现所分别的迷界
。此两习气又称为分别习气。所以说，分别习气不消灭，所
分别的迷界就永远展开。第二段是阿赖耶识的绝灭。阿赖耶
识中的习气，除分别习气之外，另有异熟习气。异熟习气由
原因上来看，是业，由结果上来看，是异熟，亦即是阿赖耶
识。分别习气又称
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等流习气，由此而变现迷界，其作用显著，故其绝灭并不困
难。但异熟习气是迷界的根源，欲变现基本的阿赖耶识，因
其作用较为隐微，故不易绝灭。‘唯识三十论颂’的第二十
九颂说：
舍二粗重故，
便证得转依。(注20)
所依就是迷界的所依，就是阿赖耶识。迷界一绝灭，即无能
取之我执与所取之法执。同时亦无我执熏习及法执熏习。但
其基本的阿赖耶识与异熟习气，都依然存在。若无阿赖耶识
，即无异熟习气，如此即可产生转移。这是因为舍粗重之故
。粗重就是烦恼--于身心不堪任性。这乃是阿赖耶识本身的
性质，故种子并不是直接变现迷界之分别习气的性质，而是
产生迷界之基础--产生阿赖耶识、异熟习气的性质，如此，
舍了粗重，而无异熟习气，阿赖耶识就绝灭。不论是展开迷
界的分别习气，或是变现阿赖耶识的异熟习气，依世亲说，
这都是贮藏在妄识的阿赖耶识中的有漏种子。此有漏种子一
消灭，则迷界绝灭。这时悟界就显现，这等于无漏种子显现
。
果如此，无漏种子究竟如何显现呢？若能说明这一点，
则悟界显现的根据亦可明了。依世亲说，阿赖耶识是妄识，
故有漏种子自无始以来，就已贮藏其中。换句话说，有漏种
子是本有。但无漏种子的显现，要等有漏种子消失，方能显
现，故非无始而是有始。就是说，无漏种子是新熏。无漏种
子的显现，并不像有漏种子，似有一实物出现，而不过是表
示有漏种子的消失而已。换句话说，有漏种子是实数，无漏
种子是虚数。依世亲说，迷界的展开，是积极的生起，而悟
界的显现，不过是消极的转依--迷界的绝灭。可见世亲对悟
界显现的看法，是一种消极说。这由反面来看，也可说是一
种偶然说。为什么呢？因为世亲认为阿赖耶识是妄识，故贮
藏于其中的有漏种子，展开迷界是必然的结果。但阿赖耶识
中，本来就没有无漏种子，必须等到有漏种子消灭，悟界才
可显现，其中实缺乏必然的根据。
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(丙)无著的无漏本有观
无著关于悟界显现的根据，与世亲属于同一系统。但事
实上，世亲的唯识哲学是继承无著的思想而来，故悟界显现
的根据，继承无著的系统是当然的。无著与世亲皆以依他性
为中心考察阿赖耶识。但世亲的依他性是依存分别性，无著
则是依存真实性。因此其悟界显现的根据，二人之见解不同
。世亲的依他性是依存唯染污分，故阿赖耶识是妄识，其中
仅有有漏种子，而无无漏种子。是故有漏种子消灭，无漏种
子才显现。即：并非全然否定无漏种子。但本有的种子则只
有有漏种子，无漏种子是新熏，所以悟界的显现是消极的。
对此，无著认为依他性是染污分，同时亦有清净分，因此其
中心的阿赖耶识是和合识，不但保有有漏种子，同时亦有无
漏种子。若迷界由有漏种子展开，悟界则由无漏种子显现。
故悟界的显现，并非有漏种子消灭后才显现，而是阿赖耶识
中之无漏种子积极的显现。可见无著的悟界显现之根据甚为
积极。
若然，则阿赖耶识中就有有漏种子与无漏种子。依世亲
说，有漏种子本来就存于阿赖耶识中，乃为本有。无漏种子
是有漏种子消灭始可显现，故为新熏。但依无著说，有漏种
子与无漏种子都是本来就存于阿赖耶识中。换句话说，二者
皆为本有。有漏种子是染污熏习，无始以来贮藏于阿赖耶识
中。无漏种子是闻慧熏习，亦同样地自无始以来就贮藏于阿
赖耶识中。所以迷界的展开，乃由阿赖耶识中的有漏种子生
起，而悟界的显现，同样亦由阿赖耶识中的无漏种子生起。
由此看来，其悟界显现的根据，无著与世亲相同，皆是种子
熏习说。只是世亲以为无漏种子是由新熏而起，无著则认为
无漏种子是本有。至于悟界显现的根据，世亲主张种子熏习
说--新熏说，对此，无著则主张本有说。
于此乃产生疑问。无著的本有说，是否有可能？世亲之
悟界显现的根据--无漏种子生起，须等到有漏种子消灭时，
但这须要等待何时才可能呢？这无非是偶然生起。依无著的
看法，有漏种子与无漏种子皆为本有，因此无
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漏种子的生起，无须等到有漏种子消失，而与有漏种子的生
起同时亦可生起。可见无著对于悟界显现的说法不像世亲，
是比较积极的。不过有漏种子与无漏种子之性质不同，故理
应无法共存。其能共存的可能性无著却未加说明。这未免有
美中不足之嫌。要之，无著与世亲皆对悟界显现的根据，无
法作必然的说明。
(丁)弥勒的本来清净观
世亲的阿赖耶识观，一方面采取妄识说，一方面对悟界
显现的根据，却采取种子熏习说。关于悟界显现的根据，无
著虽与世亲同样地采取了种子熏习说，但其阿赖耶识则采取
和合识说。因此其无法说明悟界显现的必然性之缺点，仍然
存在。那么，究竟应如何才能肯定其必然性呢？这依笔者的
意见，可采取净识说及客尘烦恼说。即大体上采用弥勒的见
解即可解决。
依弥勒说，阿赖耶识的当相是妄识，本性是净识，即：
阿赖耶识的心性是清净，是真如。此阿赖耶识的本性--心性
、真如，被偶然生起的烦恼(客尘烦恼)污染，成为当相的阿
赖耶识，因此阿赖耶识之展开迷界，完全是一种偶然性，并
无定相可言。
不过，进一步加以考察，心性之成为阿赖耶识而展开迷
界，并非是偶然的，这完全是一种合乎目的的过程。因为清
净的真如，其所以成为染污的迷界，不外是真如发挥了真如
的本性。换句话说，真如是为解脱方便而产生杂染。若无杂
染，则众生不需要任何努力，即可自然得到解脱。因为此种
解脱并非真的解脱，故‘辩中边论’辩相品第一之第二十一
颂前半说：
“此若无杂染，一切应自脱。”(注21)
就是说，若唯有清净的心性而无杂染，则不会产生对治，一
切有情无须依靠任何功用自然会解脱，故不能说是真的解脱
。解脱之由杂染所引起，不过是一种方便，其根本在于心性
清净。因此后半颂说：
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“此若无清净，功用应无果。”(注22)
若努力的结果，烦恼消灭，便归还本来的清净。这犹如
水界与空界，水界等本来是清净的，但由于附尘而为杂染。
但这些都是一时之染，并非性质变异之染。同样地，心性之
真如，是本来清净的，只因偶然生起的烦恼，一时覆盖而成
为杂染，并不是性质变异而为染。其性质毕竟是清净。由此
可知，迷界的杂染，乃是一时的假现，心性之真如，才是常
恒的实相。此种情形‘辩中边论’辩相品第一之第十六颂说
：
“此杂染清净，由有垢无垢，
如水界全空，净故许为净。”(注23)
要之，依弥勒之净识论，则悟界的显现，即非偶然而是
必然的事实了。
三、结论
由历史上看，首先出现的是弥勒的净识论，其次为无著
的和合识说，而最后出现的是世亲的妄识论。为何弥勒的净
识论会最先出现？若由大乘佛教的本义来考察就不难发现这
是应有的思想体系。不用说，大乘佛教的本义在于成佛，即
远离迷界，显现悟界，超越现实，体证涅槃，这不论如何，
乃为其一贯的理想。大乘佛教为了寻求其理论上的根据，以
说明悟界的显现，第一任务乃是心性本净说。由此来看，说
明悟界的显现为主要目的的弥勒，当然要主张净识说了。若
以理想来说，本净是本体，迷妄是附属者。所以说，世间虚
假，唯佛是真。迷界之根本烦恼，乃是偶然的，即所谓的客
尘烦恼。偶然的烦恼，梵文Agantukaklesa，译为客尘烦恼
。Agantuka 是偶然之意，并非自发，乃是外来，对主而言
，即是客。klesa是烦恼，是尘埃的意思，故谓尘。尘之旧
译，通常为境(Artha) ，境是虚妄分别，即所谓的烦恼。境
，在一般称为尘。换句话说，尘与烦恼同义，后来变为境。
如是，Agan-
352页
tuka 是客，klesa 是尘，只说客尘亦可。说客尘烦恼稍有
重覆之嫌。要之，弥勒以客尘烦恼说明迷界的展开，同时亦
说明悟界的显现，这乃是净识说的必然结果。
无著是弥勒的后继者，在唯识哲学上继承其思想不少。
但他对阿赖耶识则舍净识说，而创立和合识说。这是为什么
呢？因为他与弥勒相同，须要说明悟界的显现，亦要说明迷
界的展开。理想的悟界，固然很重要，现实的迷界，亦不能
忽视，因而与弥勒同样，采用偶然说。但无著并不用客尘烦
恼，而另创立种子熏习说。种子熏习说在无著以前已有，但
引用于唯识哲学上，确实是无著的功绩。他依有漏种子说明
迷界的展开，亦依无漏种子说明悟界的显现。弥勒认为阿赖
耶识有当相与本性二面，若由本性说，阿赖耶识是清净，若
由当相说，阿赖耶识是迷妄，故弥勒绝不是没有顾虑迷界的
展开。但其中心毕竟是说明悟界显现的本性清净说。无著则
依种子熏习说，致力说明迷界的展开，同时亦说明悟界的显
现。可见无著有关悟界显现的说明，是采用弥勒之净识说。
无著在‘摄大乘论’应知依止胜相胜语第一之三，叙述悟界
显现的根据--无漏种子，主张无漏种子乃由清净法界流出。
即：(隋译)
“善清净法界所流津液闻熏习为种子得生。”(注24)
又说：
“出世善清净法界所流津液故。”(注25)
此所说的善清净法界不外即是真如，故无漏种子是由真如出
现。若将此分开来看，无著的阿赖耶识观，乃与弥勒的净识
观无异。但弥勒只采取真如，舍去烦恼，无著则取真如亦取
烦恼。换句话说，弥勒站在客尘烦恼上，无著站在种子熏习
论。
以种子熏习论说明悟界的显现，与迷界展开的无著，其
理论更为彻底。至于世亲则与无著一样，乃站在种子熏习说
。但对于无著之著重无漏种子，世亲则著重于有漏种子 (当
然世亲亦非全然舍去无漏种子)。
353页
无著的阿赖耶识观是真妄和合论，故认为有有漏、无漏
两种种子，在依他性的阿赖耶识中。即：阿赖耶识中有染净
二分，这犹如水乳和合无间。无著在同一阿赖耶识中，为何
要主张有性质不同的二种种子共存呢？这‘摄大乘论’应知
依止胜相胜语第一之三(隋译)说：
“此闻熏习为是阿梨耶识自性，为非，若是阿梨
耶识自性，云何得成对治种子，若非彼识自性，此闻
熏习种子依止，云何可见，乃至佛菩提位，所有闻熏
习随在何身中，与果报识同相而生，犹如水乳，然非
阿梨耶识，以成彼对治种子故。”(注26)
无著认为无漏种子与有漏种子比较，其性质完全相反。
因为有漏种子展开迷界，无漏种子显现悟界。悟界的显现，
不外是对治迷界的展开。于此有问题的是，此二种不同性质
的种子，如何在同一阿赖耶识中共存？譬如水与乳 (水譬为
无漏种子，乳譬为有漏种子)， 置于同一容器中乃能和合，
无漏种子与有漏种子，于阿赖耶识中亦能和合 。无漏种子
为何能对治有漏种子？这是很重要的问题。
依种子熏习说说明迷悟的展开，无著与世亲没什么不同
之处。只是世亲之阿赖耶识观，是站在妄识说上，故其悟界
观较为消极。因无著站在和合识说上，故其悟界观比较积极
。世亲并非否定无漏种子，他认为有漏种子是不实在的，待
有漏种子消失，无漏种子自可显现。对之，无著因承认有漏
种子与无漏种子共存，而主张：迷界由有漏种子展开，悟界
由无漏种子显现。故悟界的显现，不待有漏种子消失之后无
漏种子才显现，而是阿赖耶识中的无漏种子，可积极地显现
，因此说较为积极。
无著的和合识观，依水乳的譬喻虽然可以说明：悟界显
现的可能性及其现实性，但对悟界显现的事实，却无法立证
其理由。即：虽可说明悟界显现的过程，但却无法提出有力
的根据。因为要立证悟界的显现，则必须论证无熏的种子是
一元。若要论证无熏种子是一元，熏习种子则必须予以彻底
的否定，设若不然，无熏种子对熏习种子就无
354页
法作用。由此意义说，无著的悟界论，与世亲说同样，还是
一种偶然说。
然则，无著的悟界论，要如何才能由偶然说变为必然说
呢？这一方面必须舍弃和合识，另一方面要舍弃种子熏习说
。纵使舍弃和合识说，亦不能像世亲建立妄识说，而必须像
弥勒，归还于净识说。以大乘佛教的本义而言，净识说是大
乘佛教哲学的出发点，同时亦是终点。若舍弃种子熏习说，
于唯识哲学，就必须还回弥勒的客尘烦恼说。关于这个问题
，应特别注意。客尘烦恼说，是把迷界展开的原理之烦恼，
作为偶然生而舍去之谓。但这毕竟是半面而已。依管见，迷
界展开的原理，应采取弥勒的本性清净说，这是唯识思想应
有的路线。
注释：
(注 1) 弥勒(Maitreya)佛教二大派系之一的瑜伽行派的祖
师。被推定为西元二七○--三五○年间的论师。但
一般与兜率天宫的弥勒菩萨混同。师系无著之师，
著书有：金刚般若波罗蜜经论、现观庄严论、中边
分别论、大乘庄严经论、分别瑜伽论、瑜伽师地论
等。
(注 2) ‘摄大乘论’引用‘增一阿含经’如来出现四种功
德经说：“世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖
耶、喜阿赖耶，为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬
摄耳。”(玄奘译)大正藏、三十一、一三四、上。
(注 3) ‘中边分别论’二卷，真谛译。偈颂为弥勒造，长
行为世亲释。相品第九颂为：“第一名缘识，第二
是用识，于尘受分别，引行谓心法。”（大正藏、
三十一、四五一、下。）
(注 4) 世亲释第九颂说：“缘识者谓：阿黎耶识，余识生
缘故。用识者谓：因黎耶识于尘中起名为用识。于
尘受者谓：领尘苦等，说名受阴。分别者谓：选择
尘差别，是名想阴。引行者，能令心舍此取彼，谓
：欲思惟及作意等，名为行阴。如是受等名为心法
。”(大正藏、三下一、四五二、上)
(注 5) ‘摄大乘论本’卷中，所知相分第三：“已说所知
依所知相，复云何应观此。略有三相：(一)依他起
相；(二)遍计所执相；(三)圆成实相。此中何者依
他起相？谓：阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识
……。”(大正藏、三一、一三七、下)
355页
(注 6) ‘唯识三十论颂’第二十颂：“由彼彼遍计，遍计
种种物，此遍计所执，自性无所有。”第二十一颂
：“依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远
离前性。”第二十二颂：“故此与依他，非异非不
异，如无常等性，非不见彼此。”(大正藏、三十
一、六一、上)
(注 7) ‘中边分别论’相品第五颂：“分别及依他，真实
唯三性，由尘与乱识，及二无故说。”(大正藏、
三十一、四五一、下)
(注 8) ‘辨中边论’第一颂：“虚妄分别有，于此二都无
，此中唯有空，于彼亦有此。”(玄奘译、大正藏
、三十一、四六四、中)颂中之“虚妄分别有”，
指依他起性，“二”指能取、所取之遍计所执性，
“空”指圆成实性。就是说，以虚妄分别的依他起
性(阿赖耶识，参考注五)为中心，展开了遍计所执
性的杂染世界，同时也有空性之圆成实性的清净世
界。‘摄大乘论’所知依分也引‘大乘阿毗达磨经
’之界颂：“无始时来界，一切法等依，由此有诸
趣，及涅槃证得。”(大正藏、三十一、三二四、
上)说明阿赖耶识确为迷悟之根本。请参阅拙著：
‘摄论“界颂”之研究’佛光学报第五期，69年10
月出版。
(注 9) ‘辩中边论’卷上辩相品说：“云何非染非不染，
以心性本净故。云何非净非不净，由客尘所染故。
是名成立空差别义。”(大正藏、三一、四六六、
中)
(注 10) 大正藏、三一、四六四、下。
(注 11) 大正藏、三一、四六五、下。
(注 12) 大正藏、三一、四六六、中。
(注 13) “识生变似义，有情、我及了，此境实非有，境无
故识无。”(大正藏、三一、四六四、下)
(注 14) 大正藏、三一、一三八、上。
(注 15) “彼依识所变，此能变为三，谓异熟思量，及了别
境识。(唯识三十论颂、大正藏、三一、六○、上)
(注 16) 真谛译‘摄大乘论’卷上，“依止胜相品第二”引
‘中边分别论偈’说：“一说名缘识，二说名受识
，了受名分别，起行等心法。”此颂是继一切三界
身与一切六道四生皆由阿黎耶识转生之后，再进一
步地叙述生起识和阿黎耶识的关系而引用的。对前
者之为：
356页
分别自性缘生、分别爱非爱缘生，此为受用缘生。
大正藏、三一、一一五、下。
(注 17) “不染非不染，非净非不净，心性本净故，烦恼客
尘故。”大正藏、三一、四五三、上。
(注 18) 大正藏、三一、六一、中。“若时于所缘，智都无
所得，尔时住唯识，离二取相故。”
(注 19) 大正藏、三一、六一、中。“乃至未起识，求住唯
识性，于二取随眠，犹未能伏灭。”
(注 20) 大正藏、三一、六一、中。
(注 21) 大正藏、三一、四六六、中。
(注 22) 大正藏、三一、四六六、中。
(注 23) 大正藏、三一、四六五、下。
(注 24) 大正藏、三一、二八一、中。‘摄大乘论释论’卷
第三、应知依止胜相胜语第一之三、世间净章第十
四。
(注 25) 大正藏、三一、二八一、下。
(注 26) 大正藏、三一、二八一、中。