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　　脉相传矣。据前归元直指引后山之言，有云：“余现周程推己教人之所以，及反观孔孟以来，实未尝有此寂默危坐做工夫，寻乐处。以为斯文之穷究。信乎周程体道之源，固有所别流矣。”此处所谓“别流”者，乃即佛道是也。
　　(二)二程之禅语
　　二程之禅味，往往得自濂溪。据前居士分灯录所载，颐(濂溪)尝谒佛印了元。问曰：“禅门何谓无心是道。”元曰：“满月青山一任看”。颐豁然有省。一月忽见窗前草生，乃曰：“与自家意思一般。”(注55)并呈偈云：“心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。”其后大程子有语云：“静后，见万物自然皆有春意。”(注56)“万物静观皆自得。(注57)”乃同此一意境。若诗不乏有禅味者，如(注58)：
　　水心云影闲相照，林下泉声静自来。 (游月陂)
　　世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。 (秋月偶成
　　第一首)
　　会向红尘生野思，始知泉石在胸中。 (野轩)
　　其应答弟子时人者，更富禅趣。如：
　　朱公掞来见明道于汝，归谓人曰：“光庭在春风中坐了一个月。”游、杨初见伊川，伊川冥目而坐，二子侍立。既觉，顾谓曰：“贤辈尚在此乎？日既晚，且体矣。”及出门，门外之雪深一尺。(注59)此段伊川“冥目而坐”，颇似达磨“面壁而坐”。而这“程门立雪”以求道正与神光立雪断臂以求法之公案(注60)，乃相仿佛。
　　伊川先生在经筵，每进讲，必博引广喻以晓悟人
　　主。讲退，范
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　　(注 55) 此句并见河南程氏遗书卷三。
　　(注 56) 河南程氏遗书卷六。
　　(注 57) 河南程氏文集卷三，秋月偶成第二首。
　　(注 58) 同(注57)。
　　(注 59) 河南程氏外书卷十二。
　　(注 60) 景德传灯录卷三，第二十八祖菩提达磨。(大正藏五一册一九六页)。
　　194页
　　尧夫曰：“先生怎生记得许多？”先生曰：“只为不
　　记，故有许多。若还记，却无许多也。”(注61)
　　此段伊川语：“只为不记，故有许多。”此语与肇论论般若无知云：“圣心无知，故无所不知(注62)”其语气颇相近。不过换“知”字为“记”字而已。
　　明道……每言曰：“杨(龟山)最会得容易。”及
　　归，送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣。”(注63)
　　伊川送杨龟山，谓坐客曰：“吾道南矣”。与弘忍大师传衣钵于六祖慧能，忍师告大众曰：“吾道行矣。”(注64)口吻岂不相肖乎？
　　暇日静坐，和靖……侍。伊川指面前水盆语曰：
　　“清静中一物不可著，才著物便摇动”(注65)。
　　所谓“清静中一物不可著”，实即禅门“实际理地不受一尘”之取意。
　　杨子安侍郎学禅，不信伊川，每力攻其徒，又使
　　其亲戚王元致问难于和靖先生曰：“六经盖药也，无
　　病安所用乎？”先生曰：“固是。只为开眼即是病。
　　”王屈服以归。……子安问易从什么处起？时方挥扇
　　，伊川以扇柄画地一下，曰：“从这里起。”……子
　　安举以告和靖先生，且曰：“某当初悔不更问，此尽
　　从甚处起？”和靖以告伊川。伊川曰：“待他问时，
　　只与默然得似个子安更喜欢也。”先生举示子安，子
　　安由此遂服。
　　“六经盖药也”，佛法即被喻为药。维摩结经佛国品：“(佛)为大臣大善疗众病，应病与药令得服行。”(注66)至“无病安所用乎？”黄檗传心法要云：“佛说一切法，为除一切心；我无一切心，何用一切
　　---------------------
　　(注 61) 同(注59)。
　　(注 62) 肇论卷三般若无知论第三。(大正藏四五册一五○页)
　　(注 63) 同(注59)。
　　(注 64) 同(注50)第三二祖弘忍大师。
　　(注 65) 同(注59)。
　　(注 66) 大正藏十四册五三七页。
　　195页
　　法。(注67)”以上“六经盖药”，无病安所用乎？虽非伊川所言，而当时禅风之盛吹入儒门，当可想见。彼伊川答言：“只为开眼即是病。”而楞严经卷二云：“阿难言：我与大众同将眼见。佛告阿难，……咄阿难，此非汝心。”(注68)此谓“眼见非心”，又何异“开眼是病”乎？而下句“从这里知”，非即禅门“当下即是”。末后，伊川曰：“待他问时，只与默然……。”此亦禅门言语道断(注69)之意也。
　　论动静之际，闻寺僧撞钟。和靖曰：“说著静，
　　便多一个静字。说动亦然。”伊川颔之。
　　此段中和靖语曰：“说著一个静，便多一个静字，说动亦然。”此亦禅门“实际理地不染一尘”之用意也。伊川“颔之”，盖即禅师之印可也。
　　温公问明道：“某近日有个著心处甚安。”……
　　明道举似伊川。……伊川曰：“著心，只那著的是何
　　？”(注70)
　　“著心处”，即指心之住著安顿处；或用心之所在。牛头法融禅师云：“恰恰用心时，恰恰无心用。”用心时无心用，正是禅门之妙用心处。伊川“只那著的是何？”盖谓虽“著心”实无心可著也。
　　伊川先生贬州，渡汉江，中流船几覆。舟中人皆
　　号哭，伊川独正襟安坐如常。已而及岸，同舟为老父
　　问曰：“当船危时，君正坐色甚庄，何也？”伊川曰
　　：“心存诚敬耳。”老父曰：“心存诚敬固善，然不
　　若无心。”伊川欲与之言，而老父径去。(注71)
　　“心存诚敬”乃是“用心处”，“然不若无心”，指此时亦“无心可用”，否则，就是太执意了。
　　或举伯淳语云：“人有四百四病，皆不由自家，
　　则是心须教由自
　　---------------------
　　(注 67) 景德传灯录卷九，黄希运禅师传心法要。
　　(注 68) 大正藏十九册一○五页。
　　(注 69) 六十华严经卷五云：“言语道断行处灭”(大正藏，二五册九六页下)言语道断与心行处灭在佛门中常并用。
　　(注 70) 同(注59)。
　　(注 71) 同(注59)。
　　196页
　　家。”
　　“四百四病”，佛家将人身之病分为四百四病。因人体由地、水、火、风四大要素所成。四大各有一○一种病，共四百四病。天台智者小上观云：“故经云：一大不调，百一病起，四大不调，四百四病一时俱动。”又云：“夫坐禅之法若能善用其心者，则四百四病自然除差。若用心失所，则四百四病因之发生。”(注72)盖即明道(字伯淳)语曰：“则是心须教由自家。”
　　先生曰：“悟则句句皆是这个道理，道理已明后
　　，无不是此事也。”(注73)
　　“悟则句句皆是这个道理。”此其说与碧岩录云：“参得一句透，千句万句一时透。”(注74)盖相近似。所谓“参得一句透”，即是“悟”也。“千句万句一时俱透”，即“句句皆是这个道理”。
　　某尝请益于伊川曰：“某谓动静一理。”伊川
　　曰：“试喻之”。适闻寺钟声，某曰：“譬如此寺钟
　　，方其未撞时，声固在也。”伊川喜曰：“且更涵养
　　。(注75)”
　　“寺钟，方其未撞时，声固在也。”以此证“动静一理。”彼禅门无住禅师云：“闻性不随声生，不随声灭。”“当知闻无生灭，闻无去来。”(注76)声尘生时，动相也；声尘灭时，静相也。而闻性不随此动静二相而生灭。故曰：“动静一理。”
　　季明问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中，是在中
　　之义，不识何意？”曰：“只管喜怒哀乐不发，便是
　　中也。”……曰：“当中之时，耳无闻，目无见否?
　　”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”
　　……“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言
　　之，何时而不中。”……“自古儒者皆言静见天地
　　---------------------
　　(注 72) 小止观卷下，治病第九。(大正藏十七册一九一五页)
　　(注 73) 同(注59)。
　　(注 74) 碧岩录第一武帝同达摩评唱。大正藏四八册一三九页。
　　(注 75) 同(注59)。
　　(注 76) 传灯录卷四益州无相禅师法嗣，保唐寺无住禅师。
　　197页
　　之心，唯某言动而见天地之心。”或曰：“莫是于动
　　上求静否？”曰：“固是，然最难。”……“学者莫
　　若且先理会得敬。”或曰：“当静坐时，物之过乎前
　　者，还见不见？”……“凡物之过者，不见不闻也。
　　若无事时，目须见，耳须闻。”或曰：“当敬时，虽
　　见闻，莫过焉而不留否？”曰：“不说道非礼勿视勿
　　听？勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。”(注77)
　　此段从喜怒哀乐未发之中论起，至“当中之时，”“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”并且动(已发)静 (未发) 中均能“敬”一主一(专一不二)。程子此观念至朱子则更具体的发展为“敬贯动静”，“静时涵养，动时省察”之说。其说与禅更相近(注78)而“非礼勿视，勿者，禁止之辞，才说弗字便不得也。”亦大似禅语“言语道断”，“不可说破”也。
　　圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见
　　是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？
　　譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物
　　来入镜也。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先
　　知之。有所感必有所应，自然之理也。(注79)
　　此譬圣人之心如明镜，“好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶。”此其理与六祖《坛经》〈机缘品〉：“分别一切法，不起分别想”〈般若品〉：“于一切法不取不舍”相同。所谓好恶来时，便能见其好恶，就是“分别一切法”(不舍)也。至“镜何尝有好恶”，就是“不起分别想”(不舍)也。而“分别一切法”下丁福保笺注云：“因物付物也。”伊川论“释氏多言定，圣人便言止。(注81) ”谓“人万物皆备，遇事各因其心之所重者，更互而出。才见得这
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　　(注 77) 河南程氏遗书卷十八。
　　(注 78) 详见拙作宋代理学与佛学之探讨第三章贰第二节。
　　(注 79) 同(注77)。
　　(注 80) 六祖大师法宝坛经笺注。佛教大藏经一五五册一四一页。
　　(注 81) 同(注77)。
　　198页
　　事重，便有这事出。若能物各付物，便自出不来时。”此“物各付物”，盖亦“因物付物”之意也。伊川又谓“人心虚明”，则“如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜。”其说与《楞严经》论十二处本如来藏妙真如性，耳处分云：“此等为是声来耳边，耳往声处。”口吻绝似，不过一论物(色尘)，一论声尘耳。案：《庄子》〈应帝王篇〉亦有“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”其中“不将(送)不迎”即如《坛经》〈般若品〉：“于一切法(善恶等诸法)不取不舍”之意，“不取”，就是“不迎”，“不舍”，就是“不将”。如是，才能“因物付物”。是知儒道佛思想本有共通之理。
　　总上诸条所论，大小二程子谈心论性，何异禅学耶？纵起明道、伊川于地下，恐亦难自解免也。
　　四、二程理思想与华严
　　据归元直指云：“明道深味于华严合论，自谓有所心融意会。”“东林(常总)谕濂有一中散为万事，末复合为一理。乃天理之性，人欲之私，天地万物，本吾一体。……二程传其学，故伊川等书立言皆本其意，或全用其语，如易传序：体用一源，显微无间。(原注：此二句出华严法界观) ”二程易传序：“体用一源，显微无间。”其有关阐释易象本体与现象关之要理念。可于程子集中数数见之：
　　至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显
　　微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。
　　君子之学贵乎一，一则明，明则有功(注83)。和靖尝
　　以易传序请问曰：“‘至微者理也，至著者象也，体
　　用一原，显微无间。’莫太泄露天机否？”伊川曰：
　　“如此分明说破，犹自不解悟。”(注84)。
　　伊川……易传已成，未尝示人。……一日出易传
　　序示门弟子，
　　---------------------
　　(注 82) 河南程氏遗书卷廿五。
　　(注 83) 河南程氏外书卷十二。
　　(注 84) 同(注83)。
　　199页
　　(尹和靖)先生受之归，伏读数月后，见伊川，伊川问
　　所见，先生曰：“某固欲有所问，然不敢发。”伊川
　　曰：“何事也？”先生曰：“‘至微者理也，至著者
　　象也。体用一源，显微无间。’似太露天机也”。伊
　　川叹美曰：“近日学者何尝及此？某亦不得已而言焉
　　耳！”(注85)易传序云：至微此理也，至著者象也。
　　体用一源，显微无间(注86)。
　　易序云：散之在理，则有万殊；统之在道，则无
　　二致。……太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道
　　也；太极，无极也(注87)。子曰：离阴阳则无道。阴
　　阳，气也，形而下也；道，太虚也，形而上也。(注
　　88)子曰：“静中有动，动中有静，故曰动静一源。(
　　注89)” 子曰：易，变易也，时变易以从道也。至微
　　此理，至著者象，体用一源，显微无间(注90)。
　　从以上诸段，可归纳为下列结论，足堪注意：
　　文中“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间”。一再被引用到，足证此为程子关紧要之语。不但以之解释易象，并可以之说一切事理。而“古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。君子之学贵乎一，一则明，明则有功”。其重要性乃在贯通万理而归一。故易序曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”，其重视之情，固可以想见。而伊川甚宝爱秘惜之，不轻易言之，故有“易传已成，未尝示人。”尹和靖受之归，亦不敢妄发，以为“太露天机”。伊川则谓非一般学者所及知，殆难明说。故曰：“分明说破，犹自不解悟”。“学者何尝及此，某亦不得已而言焉年！”然而，这“太露机”甚加爱秘惜，视如“武林”不传之秘者，乃出于华严思
　　---------------------
　　(注 85) 同(注83)。
　　(注 86) 河南程氏文集卷第八易传序。
　　(注 87) 河南程氏文集遗文易序。
　　(注 88) 程氏粹言卷一论道篇。
　　(注 89) 程氏粹言卷一论道篇。
　　(注 90) 程氏粹言卷一论道篇。
　　200页
　　想。彼东林常总禅师，开示周濂溪者常以华严思想。二程除受学于濂溪外，其自己亦直接接触华严思想。如：
　　问：“某尝读华严经：第一真空绝相观，第二事
　　理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万
　　象，无有穷尽。此理如何？”曰：“只为释氏要周遮
　　，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也(注91)。”
　　看一部华严经，不如看一艮卦(注92)。
　　或问“释氏有事事无碍，譬如镜灯，包含万象，
　　无有穷尽也，此理有诸？”子曰：“今一言以蔽之曰
　　：万物一理耳！(注93)”
　　由以上几段记载可知，伊川颇通华严，谓其思想：“不过万理归于一理。”“万物一理年。”而就中“一真空绝相(案即理法界)，二事理无碍，三、事事无碍”！此三者，乃即所谓华严法界观也。而伊川所谓：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”，即出于华严法界观(注94)理事无碍观一、理遍于事门：
　　谓能遍之理，性无分限。所遍之事，分位差别。
　　一一事中，理皆全遍。
　　华严金狮子章云：(注95)
　　三金与狮子相容，成立一多无碍：于中理事各各
　　不同 金性喻理，狮子喻事(相)。二虽互容，性相各
　　别。
　　名诸法相即即自在门 大疏云：如金与金色二不
　　相离。
　　五、若看狮子，唯狮子无金，即狮子显金隐 相
　　显性隐。
　　若看金唯金无狮子，即金显狮子隐 性显相隐。
　　若两处看俱隐俱显 性相同时，隐显齐现。
　　六、金与狮子，或隐或显，或一或多。若观金时
　　狮子似隐，唯
　　---------------------
　　(注 91) 同(注77)。
　　(注 92) 同(注54)。
　　(注 93) 河南程子粹言卷第一论道篇页一一八○。
　　(注 94) 注华严法界观行。大正藏四五册六八三页。
　　(注 95) 金狮子章云词类解。大正藏四五册六六三页。
　　201
　　显一金。观狮子时金性似隐，具诸显根。
　　十、金与狮子，或隐或显，或一或多，各无自性
　　，由心回转谓全心一事，随心遍一切中，即一隐多显
　　也。全心之一切，随心入一事中，即多隐一显也。以
　　表狮子与金悉皆回转，而无定相耳。
　　华严疏钞云(注96)：
　　“疏”：约理望事，……事望于理，有显有隐。
　　“钞”：一、有显者，即第四事能显理门。二、
　　有隐者，即第六事能隐理。
　　“疏序(注97)……动静一源，含众妙而有余，…
　　…其惟法界欤？”
　　“钞”：初、动也，……静也。……皆法界用也
　　。二、动静一源者，法界体也。……三、含众妙而有
　　余者，法界相大也。……相依乎性，性无不包，故称
　　为含，性体无外。五、其惟法界欤者，……次句摄末
　　归本，……本末无碍，则性相历然。……“动静一源
　　”，具有三义：动即是事，静即是理，动静一源，即
　　是事理无碍法界也。
　　华严有十玄门，其中有“秘密隐显俱成门”，而金狮子章，以金狮子，发明性相隐显之理，最为透彻。然其于隐显之理，与性相之间。或性隐而相显(见狮不见金)，或性显而相隐(见金不见狮)。所谓事(相----即狮)能显理 (性----即金)， 事能隐理。然顾就一般而论：理(性)隐而事(相)显。至于“动静，皆法界用也。”“动静一源，法界体也。”“含妙 (万象----相而有余，法界相大也”。“相依乎性”。“本末无碍，则性相历然。”“动即是事，静即是理，动静一源，即是理事无碍法界也。”合上诸名相之关系，归纳之如下：
　　---------------------
　　(注 96) 华严疏钞卷五、三义理分齐，理事无碍现，十事法非理门。约理望事下。
　　(注 97) 华严疏钞疏序一标举宗体。
　　202页
　　显 性 理 体 静 本--------------以上为形而上
　　隐 相 事 用 动 末--------------以上为形而下
　　案：动、静虽皆法界之用，但动静一源者，事(相)固
　　以理(体：性)为之体也。
　　程子曰：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”其“至微者，理也。”盖即指者----理也，体也，静也而言之。而“至著者，象也”。盖即指显者，事也，用也，动也而言之。至其“体用一源，显微无间”。质言之，就是“事理无碍法界”是也。“华严法界观”：论及“事”与“理”之关系，不论“事理无碍”，或“事事无碍”，不出“一即一切”之道理。此正伊川论华严谓：“不过曰万理归于一理”。“万物一理年。”伊川易序曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致”。其论中庸曰：“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理(注98)。”又论格物穷理曰：“所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆是理也。”(注99)或问：“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理？” (程)子曰：“求一物通万殊。……所以然者，万物一理故也。”(注100) 又论心与理曰：“理与心一，而人不能会之为一。”(注101) “理与心一，而人不能会为一者。有已则喜自私，私则万殊，宜其难一也。” (注102)“公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。”(注103)“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”(注104)以上言及“理与心一”，华严法界观，其理体与心本一。由心之理，则有公与私，则谓“公则一”。至于“至当归一，精
　　---------------------
　　(注 98) 程氏遗书卷十四。
　　(注 99) 程氏遗书卷十五。
　　(注100) 程氏粹言卷一○论学篇。
　　(注101) 河南程氏遗书卷五。
　　(注102) 程氏粹言卷第二○心性篇。
　　(注103) 程氏遗书卷十五。
　　(注104) 程氏遗书卷第二。
　　203页
　　义无二。”窃谓此语出于宗密禅源诸诠集都序 (注105)，论及(二)禅有诸宗互相违反，谓诸宗“党已为是，斥彼为”。然“至道归一，精义无二。”宗密乃论是非，而伊川则论公私，二者仅一字之差年！总之，二程子将华严法界观之理，阐释易理，中庸，格物理，心与理，公与私。更由此推广其观念，至于理性；理事说中。二程有关性、理之说如下：
　　道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。生
　　谓性，性即气，气即性，生之也。人生气禀，理有善
　　恶。然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善
　　，有自幼而恶，是气禀有然也。善固谓性也，然恶不
　　可不谓之性也。盖生之谓性、人生而静以上不容说，
　　才性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继者善也
　　。孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流
　　而就下也。……清浊虽有不同，然不可以浊者不为水
　　也。……及其清也，则却只是原初水也。……水之清
　　，则性善之也。故不是善与恶在性中为两物相对，各
　　自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。循此
　　而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无
　　加损焉，此尧舜有天下而不与焉者也(注106)。
　　天下善恶皆天理，谓之恶者非本意，但或过或不
　　及便如此。
　　仁义礼智信五者，性也。
　　德性谓天赋天资，才之美者也。
　　理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽。
　　只心便是天，尽之便知性。
　　事有善有恶，皆天理也。
　　只明人理，敬而已矣，便是约处。
　　万物皆只是一个天理，……善则理当喜，……恶
　　则理当恶。
　　天理云者，百理具备，元无少欠。
　　所谓万物一体者，皆有此理。……“生生之谓易
　　”，生则一时
　　---------------------
　　(注105) 宗密禅源诸诠集都序卷上之一。
　　(注106) 程氏遗书第一。
　　204页
　　生，皆完此理。
　　心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即
　　无，无古今前后，至如梦寐皆无形，只是有此理 (注
　　107)。
　　性不可以内外。
　　圣人之心，未尝有在，亦无不在。盖其道合内外
　　，体万物 (注108)。道外无物，物外无道，是天地间
　　无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣
　　在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非
　　道，此道所以不可须臾离也。(注109)
　　理与心一，而人不能会之为一。
　　父子君臣，天下之定理。
　　论性不论气，不备；论气不论性，不明(注110)。
　　明善在乎格物穷理，穷至于物理，……天下之物
　　皆能穷，只是一理。
　　视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。性
　　即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气
　　有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。
　　问：“莫见乎隐，莫显乎微，何也？”曰：“人
　　只以年因所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不
　　知理却甚显也。且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者
　　以为有杀声，杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎
　　？人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚著，不可
　　欺也(注111)。” 凡一物有一理，须是穷至其理。穷
　　理亦多端：或读书讲明义理，或论古今人物别其是非
　　，或应接事物而处其当，皆穷理也。
　　物我一理。……然一草一木皆有理，须是察。
　　---------------------
　　(注107) 以上诸条悉见程氏遗书卷第二。
　　(注108) 以上诸条悉见程氏遗书卷第三。
　　(注109) 以上诸条悉见程氏遗书卷第四。
　　(注110) 以上诸条悉见程氏遗书卷第五。
　　(注111) 以上诸条悉见程氏遗书卷第六。
　　205页
　　天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理
　　(注112)。
　　凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，
　　水之所以寒，至于君臣父子间皆是理 (注113)。理也
　　，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则
　　知天命矣。
　　气有善不善，性则无不善也。人之所以不善者，
　　气昏而寒之耳(注114)。
　　性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊
　　。事外无心，心外无事。(注115)。
　　称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，
　　故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自
　　性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者
　　皆一也(注116)。
　　心生道也，有是心，斯具是形以生。
　　心与道，浑然一也(注117)。
　　性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所
　　自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节
　　，则无往而不善。
　　伯温又问：“孟子言心性天，只是一理否？”曰
　　：“然。自理言之谓之“天”，自禀受言之谓之“性
　　”，自存诸人言之谓之“心”(注118)。”
　　圣人与理为一，故无过无不及，中而已矣。其他
　　皆以心处这个道理(注119)。
　　“生之谓性”，止训所禀受也。“天命之谓性”
　　，此言性之理
　　---------------------
　　(注112) 以上诸条悉见程氏遗书卷第十八。
　　(注113) 以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。
　　(注114) 以上诸条悉见程氏遗书卷第二一。
　　(注115) 以上诸条悉见程氏遗书卷第十九。
　　(注116) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。
　　(注117) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿一下。
　　(注118) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿上。
　　(注119) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿三。
　　206页
　　也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来
　　如此，此训所禀受也。各性之理，则无不善。曰天者
　　，自然之理也(注120)。
　　格犹穷也。物犹理也，犹曰穷其理而已也。随事
　　观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于
　　圣人(注121)。
　　天下之事归于一是，是乃理也，循此理乃可进学
　　至形而上者(注122)。
　　格，至也；物，事也。事皆有理，至其理，乃格
　　物也。
　　正其理则万事一，一以贯之也(注123)。
　　穷理、尽性、至命，一事也。才穷理便尽性，尽
　　性便至命。因指柱曰：“此木可以为柱，理也；其曲
　　直者，性也；其所以曲直者，命也。理、性、命，一
　　而已(注124)。”
　　明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家
　　体贴出来(注125)。”
　　在天曰“命”，在人曰：“性”，循性曰：“道
　　”。性也，命也，道也，各有所当。大本言其体，达
　　道言其用。
　　心，一也，有指体而言者， (原注：寂然不动是
　　也)有指用而言者。(原注：感而遂通天下之故是也。
　　)(注126)
　　道外无物，物外无道。在父子则亲，在君臣则敬
　　。
　　上天之载，无声无臭之可闻。其体则谓之易，其
　　理则谓之“道”，其命在人则谓之“性”，其用无穷
　　则谓之神，一而已矣。
　　形而上者，存于洒扫应对之间，理无大小故也。
　　理有盛衰，有消长，有盈益，有虚损。顺之则吉
　　，逆之则凶。
　　---------------------
　　(注120) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿四。
　　(注121) 以上诸条悉见程氏遗书卷第廿五。
　　(注122) 程氏外书卷第一。
　　(注123) 程氏外书卷第二。
　　(注124) 程氏外书卷第十一。
　　(注125) 程氏外书卷第十二。
　　(注126) 河南程氏文集卷第九与吕大临论中书。
　　207页
　　理善莫过子中。中则无不正者，而正未必得中 ( 注
　　127)。
　　或问：“学必穷理，物散万殊，何由而尽穷其理
　　？”子曰：“诵诗书，考古今，察物情，揆人事，反
　　覆研究而思索之。”又问：“泛然，其何以会而通之
　　？”子曰：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。
　　夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一
　　理故也。(注128)”
　　物我一理，明此则尽彼，尽则通，此合内外之道
　　也。语其大，至天地之所以高原；语其小，至于一草
　　木所以如此者，皆穷理之功也。
　　穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之原，鬼
　　神之幽显，必有所以然者(注129)。
　　从以上诸段有关二程论理性诸说，可归纳为以下数点：
　　一、理性说之内涵：二程理性说，基本上是从《易经》：“穷理尽性以至于命”而来。从而更加发挥引申而成。其论“性”曰：“自禀受言之谓之“性”。“在人曰性”。“性出于天。”“生之谓性。”“性即理也。”“性即气。”“循性曰道。”“仁义礼智五者，性也。”“只心便是天，尽之便知性。”“性则无不善。”“性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心。””从上得知，“性”出于人之天禀，而无不善。而性与理，气、道、心等俱有密切关连。
　　二、自性与理之关系言：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”“喜怒哀乐未发，何当不善，发而中节，则无往而不善。”“其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智性”。“其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。”“凡学之道，正其心，养其性而己。(注130)”“性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。禀其(气)之清者为贤，禀其浊者而愚。”刘蕺山先曰：“性即
　　---------------------
　　(注127) 程氏粹言卷第一论道篇。
　　(注128) 程氏粹言卷第一论学篇。
　　(注129) 程氏粹言卷第二论心性篇。
　　(注130) 程氏文集卷第八颜子所好何学论。
　　208页
　　理也，即伯子(明道)所谓‘天理’ (注131)”。又“生之谓性，止训所禀也。天命之谓性，此言性之理也。……天性柔缓，天性刚急，……此训所禀受也。若性之理，则无不善。”从上则知，所谓性即理也。盖谓所谓“理”，就是“性”，自人之所禀受者言，谓之“性”，有此“性”，即具此“理”，而“性之理，则无不善。”“仁义礼智信五者，性也。”“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”明道更明白言之，谓“理有善恶”，“故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理也，天命也。顺而循之，则道也。”而所谓“顺而循之”者，顺此“理”也，理者“喜怒哀乐发而皆中节”者也。故曰：“理善莫过于中，中则无不正者。”
　　三、自性与道之关系而言：“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。”“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”以上谓道与性之关系不可分，至其分际则“在人曰性，循性曰道。”至于“道”则非虚名，必当落实，而后可。故曰：“道外无物，物外无道，是天地间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严。以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”此谓道外无物，而物皆有理。故曰：“凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”“凡一物上有一理，须是穷至其理。”“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”“天下之物皆能穷，只是一理。”“物我一理”，“语其大，至于天地之所以高原；语其小，至于一草木所以如此者，皆穷理之功也。”至于“求一物而通万殊”，“所以然者，万物一理故也。”“正其理则万事一，一以贯之也。”以上“在人曰性，循性曰道。”道在万事万物，日用人伦中求之，而事皆有理也。
　　---------------------
　　(注131) 宋元学案，伊川学案，“性即理也”条刘山诠。案：伊川、明道论性不同，明道主“气一元论”，伊川主“理气二元论”，但主新“性即理也”则并无二致。详见拙作宋代理学与佛学之探讨第二章第二、四节。
　　209页
　　四、心与理为一，心与道为一：“理与心一，而人不能会之为一。”“心与道，浑然一也。”“心生道也，有是心，斯具是形以生。”“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”。“圣人之心，未当有在，亦无不在。盖其道合内外，体万物。”“圣人与理为一，故无过无不及，中而已矣。其他皆以心处这个道理。”“只心便是天，尽之便知性。”“自禀受言之谓之性。自存诸人言之谓之心”。“事外无心，心外无事。”总上所引，则知：心与道为一，心与理为一。而性与心亦为一。自禀受者言，谓之“性”，自存诸人者谓之“心”。循性而行谓之“道”，“道”则必有“理”，理之表现则为事，事则亦必具乎理。然则理隐而事显，是二者又不可一无也。
　　五、二程理事思想与华严
　　二程集中有关事与理者如下：
　　事有善恶，皆天理也(注132)。
　　天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰
　　事而名(注133)。
　　中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理 (注
　　134)。
　　物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。
　　只为万物皆事一理，至如一物一事，虽小皆有是
　　理(注135)。
　　一天地之理，尽事物之变(注136)。
　　天下之事归子一是，是乃理也(注137)。
　　事皆有理，至其理，乃格物也。
　　正其理则万事一，一以贯之(注138)。
　　---------------------
　　(注132) 程氏遗书第二上。
　　(注133) 程氏遗书第十一。
　　(注134) 程氏遗书第十四。
　　(注135) 程氏遗书第十六。
　　(注136) 河南程氏遗书附录，明道先生行状。
　　(注137) 河南程氏外书卷第一。
　　(注138) 河南程氏外书卷第二。
　　210页
　　凡遇事皆物也，欲以穷至物理也(注139)。
　　中理见乎事，敬在心，义以方外，然后中理 (注
　　140)。
　　天下之事，无一定之理，时极道穷，理必当变。
　　惟圣人能通其变于未穷，使其不至于极。
　　至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显
　　一源也。古之所谓善学，以其能通于此而已(注141)。
　　以上二程有事与理并举之处之“事”与理之间关系本密不可分。凡有一事必有一理。故曰：“只为万物皆事一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”凡有事必须穷究其理。故曰：“凡欲事皆物也，欲以穷至物理也。”“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。”果能穷究物理，则事事之理，只是一理，无不可能。故曰：“正其理则万事一，一以贯之。”“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”“一物之理即万物之理”，“一人之心，即万物之心” ( 注142)。
　　以上“事”与“理”二者：“事”，常作事物、事情、事象，现象、事理等义，“理”，常作道理、理由、法则、物理、天理、条理本体等义。事理二者并举，成为一特殊之哲学理念，莫过于二程了。其中最值注意者尤在“至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学者，以其能通予此而已。”事，泛指一切事象、现象表现于外者，凡表显予外者之通称。理，泛指事理，道理、本体，凡含藏于内者之通称。而“事理一致，微显一源”的思想，程子以为极关重要，盖谓“古之所谓善学者，以其能通于此而已。”这个思想尤见重于伊川易传。易传序云：“至微者理也；至著者象也。体用一源，显微无间。”而此“事理一致”，即无异“象理一致”。伊于答张闳中书云：
　　---------------------
　　(注139) 河南程氏外书卷第四。
　　(注140) 河南程氏粹言卷第一○论学篇。
　　(注141) 河南程氏粹言卷第一○论事篇。
　　(注142) 虽程子亦曰：“天下之事，无一定之理，时极道穷，理必当变。”但变自有变中之理，惟圣人能通其变耳！
　　211页
　　有理而后有象，有象而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。理无形也，故因象以明理。(注143)
　　其中“有理而后有象”，即是“有理而后有事”。“易因象以明理”，即是“易因事以明理”。“理无形也，故因象以明理”，即是“理无形也，故因事以明理”。凡“象”字，即“事”义，当作如是观。易传序云：
　　易，变易也，随时变易以从道也，其为书也，广
　　大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情
　　，示开务成务之道也。……吉凶消长之理，进退存亡
　　之道，备于辞。……至微者理也，至著者象也。体用
　　一源，显微无间。
　　易序云：
　　易之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见
　　。圣人之忧天下来也，其至矣。先天下而开其物，后
　　天下而成其务。是故极其数以定天下之象，著其象以
　　定天下之吉凶。六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺
　　性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊；统
　　之在道，则无二致。所以“易有太极，是生两仪”。
　　太极者道也，两仪者阴阳也。阴阳，一道也；太极，
　　无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不
　　有两仪，絪缊交感，变化不穷。……易所以定吉凶而
　　生大业。故易者阴阳之道也，卦者阴阳之物也，爻者
　　阴阳之动也。卦虽不同，所同者奇耦；爻虽不同，所
　　同者九六。是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为
　　其用。远在六合之外，近在一身之中，暂子瞬息，微
　　于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。至哉易
　　乎！其道至大而无不包，其用至神而无不存。时固未
　　始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦
　　未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非易也。
　　以一事而明爻，则窒而不通，非易也。
　　易道广大悉备，所以明天地万物之情。而以卦爻彖象以表示之。
　　---------------------
　　(注143) 程氏文集卷第九。
　　213页
　　所以著其象以定天下吉凶消长，进退存亡之道。所谓“易有太极，是生两仪。两仪者阴阳是也。六十四卦者，阴阳之物也是其体也。三百八十四爻考，阴阳之动也；是其用也。“皆所以顺性命之理，尽变化之道也。”散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”而所谓“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”。盖谓“有理而后有象(事)，有象(事)而后有数。易因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。理无形也，故因象以明理。”“理”，是隐而无形的，“事”是显而彰显于外的。周易程传于理事之解释云：
　　理，无形也，故假以显义(注144)。
　　夫卦者，事也；爻者，事之时也。……足以包括
　　众理，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣 (注
　　145)。
　　这一段指出程子以理事观念论易，极关紧要。理，本是“无形”的；必须假“象以显义。”而“象由卦、爻而彰显之。”故曰：“卦者，事也；爻者，事之时也”。“足包从理，而引伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”伊川易说系辞(注146)：
　　事有理(原注一本作万事理也)，物有形也。事则
　　有类，……善恶分而吉凶生矣。……乾坤之道易简而
　　已。……成事则可以广大。……天下之理，易简而已
　　。有理而后有象。……圣人既设卦，观卦之象而系之
　　以辞，明其吉凶之理，以刚柔相推而知变化之道。…
　　…易之义，……其义周尽万物之理。……委曲成就万
　　物之理而无遗失。……通变不穷，事之理也。……易
　　道广大，……天地之间，万物之理，无有不穷。……
　　易之道，其至矣乎……斯理也，成之在人则为性。人
　　心存乎此理之所存，乃道义之门也。……圣人见天下
　　深远之事，……体象其事类，故谓之象。
　　“事有理”，谓事必有理。“天地之间，万物之理，无有不
　　---------------------
　　(注144) 周易程氏传卷一周易上经上乾卦初九潜龙勿用下。
　　(注145) 周易程氏传卷一周易上经上屯卦象曰：位血涟如，何可长也。
　　(注146) 易说，系辞，河南程氏经说卷第一。
　　213页
　　穷。”“天下之理，易简而已。有理而后有象。”“圣人既设卦，观卦之象而系之以辞，明其吉凶之理。”而“卦者，事也；爻者，事之时也。”“变通不穷，事之理也。”综之，天地之间有事，必有理。易经中举凡卦与爻之变化，皆事也；而其中刚柔盈虚消长吉凶变化者，皆其理也。事显而理隐。事为现象，理为道理、事理、实理、本体等。
　　总之，二程非常重视事理二者之关系，并将之贯注于中庸易理中。如：“中庸如言一理，中散为万事，末复合为一理。”论易理，则曰：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”“微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”论善学，则曰：“至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学者，以其能通予此而已。”由是观之，归元直指所云：“东林谕濂(周濂溪)有一中散为万事，末复合为一理。……二程传其学，故伊川著书立言，皆本其意，或全用其语。如易传序，体用一源，显微无间。……濂洛集等，皆根子此。周程取用佛语，多类。”此固非无的发矢。其“事理一致”，“体(理)用 (事)一(源) “显(事)微(理)无间”以及“至微者理也，至著者象(事)也。”即是华严“事理无碍”之观念。而“始言一理(总)”，中散为万事(别)，末复合为一理(总)。”“散之在理，则有万殊(别)；统之在道，则无二致(总)。”亦不过华严事事理无碍中之总别二相说而已。案：总别二相，出于“六相圆融”之说。“六相者”，“总相”：万法本一体。如人体具足眼、耳诸根而成一体。“别相”：万法虽其体一而各住本位。如人体虽一，而眼耳等根，各具自相。“同相”：万法虽别，而同成一总相。如眼耳诸根共成一人体。“异相”：万法相虽同而其用各异。“成相”：万法虽相异而共成一体。“坏相”：万法各守本位，则不成立总相。其中，总、别就体言；同异、就相言；成、坏就用言。而总相、同相、成相三者为圆融门；别相、异相、坏相者为行布门。而行布不碍圆融圆融不碍行布。此即华严“理(圆融)事(行布)无碍”之观念，亦即“一(理)即一切(事)”之道理。二程尝读华严经，谓“万理归于一理”“一言以蔽之曰：万物一理
　　214页
　　耳。”程子虽批评曰：“佛氏善侈大其说”。而易系辞下云：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”中庸曰：“道并行不相悖。”岂非亦侈大其说耶？况二程子用其理于中庸、易理、穷理诸说中，时时有其踪迹，不可或掩。所不同者，华严论理事之关系，不论“六相无碍”、“十玄门”等，不外“理事无碍”、“事事无碍”，“理”，只是指本体，而“事”则是指现象。而二程所谓“理”，则泛指一般道理、通理、天理、准则，以至本体等诸义。“事”，则泛指一般事物，事情、万事，乃至现象诸义。而事与理二者又不可分，事必有理，理必有事，相辅相成。此则与华严同。
　　宋明理学，特别提出一“理”字，作为代表。而“理”乃中国近八百年来哲学史上的一重要课题(注147)。此“理”字本训为治理，而作为义理、道理、天理、定理等乃引伸义。早期虽易说卦有穷“理”尽性、礼记乐记有天“理”灭矣之语，亦特儒家经典中所偶见。而在庄子、孟子、韩非子墨子中反为多见。而将“理”字作超越现象之诠译，则始于魏晋时代。自中庸曰：“道并行而不相悖。”易系辞曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”是理有一贯之说。至汉贾谊新书曰：“天理则同，人事有别。”淮南子修务训曰：“殊体而合于理”。其后，“理”之概念，经过魏晋玄学与格义佛教之交涉，其中关键性人物如王弼、郭象、道生、道安、慧远等之融会，已别辟一新蹊径。而佛教经过中国化已后，不论天台、华严、禅宗等将一理贯通万事、万理之观念大加阐扬。尤其华严思想理事无碍观、十玄门等诸说法，更发挥得淋漓尽致。宋代理学受到禅宗与华严思想影响，将性、理之观念大加阐发。自周敦颐、二程子，至朱熹，更将理气说、太极说、主敬说等说 (注148)，融会贯通，建立完整之理论体系，而集理学之大成。彼周敦颐与二程正是性理思想之关键性人物。其思想渊源，实有得于禅学与华严之启发，此乃本论文探索之重点所在，已见前文所述。最后，当强调一点，学术思想之相互影响，固非如数学一加
　　---------------------
　　(注147) 详见陈荣捷新儒学，理之思想之演进，收于所作王阳明与禅一书中。
　　(注148) 详见拙作宋代理学与佛学第三章壹、论理气心性与贰、论修养部分。
　　215页
　　一等于二可比。如：唐荆川(顺之)中庸辑略云：“儒者曰：体用一源。佛者曰：体用一源。儒者曰：显微无间。佛者曰：显微无间。孰从而辨之。” “体用一源，显微无间”之语，据归元直指云，此二句出自唐清凉国师华严经疏 (见前文)。 而日人太田锦城疑问录上谓：澄观清凉大疏百卷，清凉语录五卷，清凉玄义，皆无此语。陈荣捷先生谓：“查华严经疏注原一百二十卷，今佚六十余卷。岂语本在佚文耶？……岂伊川直引佛语耶？”(注149) 凡此所置辩者，乃在“体用一源，显微无间”一语之出处。今姑不论其语是否出自清凉华严经疏。但综合周敦颐从东林常总禅师处得“理法界、事法界，理事交彻”，而有太极图说，而“河南程氏二子，得周子之传。”“而易传序：体用一源，显微无间。……全是东林口诀。”其得自华严法界理，盖一脉相承。所不同者，借理事无碍的法界观，以说太极图与易理耳。将本体 (体；微) 与现象(用；显)之关系密切结合，而言之明白详尽。为前此儒家思想所未尝有的。此又可谓得其精义未可执象而求之也。
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　　(注149) 见陈荣捷“谈拙著中国哲学资料书”，收于所作王阳明与禅一书中。”