三论宗“二谛”义阐要
　　宏正
　　真俗二谛是印度佛教的基本概念，大乘、小乘皆然。传人中国，二谛也成为多宗必及的话题。其中，由嘉祥大师集大成之三论宗也一贯以此作为立教基础。
　　三论宗是以般若，三论为依据，真俗二谛为纲要，缘起性空为原理，显无住无得为目的，明情与无情悉有佛性，说一切众生悉能成佛。本文唯谈二谛在三论宗中的重要性。
　　二谛是本宗最基本的理论原则，是缘起性空的另一表现。只有通达二谛的道理，才可以通达佛教。佛教的主要目的是教人破除我执、法执，而体认一实，唯有从诸法的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执著而把握实相，因此本宗特别重视二谛的运用。僧睿法师《中论序》云：“《百论》治外以闲邪，斯文祛内以流滞，《大智度论》之渊博，《二十门》观之精诣。寻斯四论者，真若日月在怀，无不郎然鉴彻矣。若通此四论，则佛法可明也。”法朗大师解释说：“此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了於二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则不明；为是因缘，须识二谛也。若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”为什么会如此说呢?如《中论·观四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。”可见十方诸佛常依二谛为众生说法，所以佛所说之众经不出真俗二谛，众经既不出二谛，二谛若明，岂非皆了众经。
　　以上略谈二谛的重要性，那么，什么是二谛呢?《大智度论》云：“佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛。”又称俗谛或世俗谛。第一义谛又称真谛。谛是真实不虚之义。真谛谓圣人知世间诸法性空，这性空之理对于圣人来讲是真实的，故名真谛。一切诸法本来空无自性，可世间人不知，迷于空理，执诸法为实有，对于世间人来说，实有诸法是真实不虚的，此即称为世谛。
　　论云：“诸佛依二谛，为众生说法。”二谛是所依(具名所依二谛)，说法是能依(具名能依二谛)。大家可能会问，怎么可以说诸佛依二谛说二谛呢?举个例子，医生为病人看病，必须先掌握病人的病情，然后为病人对症下药。诸佛大医王，也是先诊断众生之病，而后下药。此中所依二谛是众生之病，能依二谛(即说法)是药。祖师将所依二谛名为“于二谛”，又叫“于情二谛”，能依二谛(即说法)名为“言教二谛”。
　　所言“于二谛”者，它的大意是：诸法实相，非空非有，世间诸法，也非定有定无，本来是不二相的。但是凡夫将世界的虚妄不实之法执以为实，所以于凡夫是谛实，故叫做“世谛”，说诸法是空，于出世人认为是实，所以叫做“真谛”。二谛并言，也就是说，本来非空非有之法，对于凡圣两种人来说，就成为定有定空的两端，这就是“空有二谛”，空于圣为实，有于凡为实，这两种理(谛)就叫做“于二谛”或叫“二于谛”。显然，“于”的意思就是“对于”凡夫或圣人来说。根据不同对象，而有不同真理，此谓“于二谛”。乃针对凡圣两情产生的两种情执，分别施设。此“于二谛”中又有两种：一谓“所依于谛”，二谓“迷教于谛”。约释迦牟尼佛教化众生为论，在释迦佛未出世度生之前，已有二“于谛”，何故?欲作思维，必须涉及诸法之有无，依有，依无，而衍生不同谛理，叫“所依二谛”。释迦牟尼佛出世后依此二于谛为众生说法，乃是依凡夫所执之有说有，说有而不住有，有乃表不有；依圣人所见之无说无，说无而不住无，无乃表不无。依有说有，依空说空，以随顺众生故。此即是以有无之二端表非有非无之不二。但是这个时候，有一类有所得人，闻佛说有便作有解，闻佛说无便作无解，此则失于佛说有无为令悟入不二之本怀，堕入有无二见中，这就是“迷教于谛”。诸佛菩萨为此类众生故，又说二谛法，如《大有》经云：菩萨住二谛，为众生说法。论释云：为著有见众生，说第一义谛；为著无见众生，故说世谛；为著有无二见众生故，菩萨住二谛说法也。可见，诸佛菩萨在为迷教众生说法时，乃是对有说空，对空说有，以对治其病。故佛在依“所依于谛”说二谛与佛在依“迷教于谛”说二谛是有一定区别的。我们知道佛陀是一个大教育家，能够针对不同的人群而施设不同的法门，但能入之法门虽非一，而所入之理唯一中道实相。由于佛说二谛是针对迷情众生，所以在很多经论里面，对不同执著的人说不同的二谛，二谛各各不同，妄人认为这是佛经中之矛盾，若明白了佛所说法的对象时，即不会产生如此之邪见了。将经论之中散说的二谛归纳起来，大概不出四重，(有的地方说三重，是只说四重之中的前三重，因为第四重是对前三重的一个总结，是更究竟的结论。)对于利根人来讲，这四重即一重，随从一重皆能入不二法门；而对于钝根众生讲，这四重即一重深似一重，一重对破一重(若执前一重为究竟，后一重即破遣它。)四重二谛如下：(一)以有为俗谛，以空为真谛，是为第一重。此中俗谛之有乃缘起有，缘起有即是无自性，有乃假有，此中之生灭是缘起生灭，即是假生假灭。真谛之空乃是对俗谛之有而言，空乃是自性空，即无有自性。对世谛生灭说真谛不生不灭。第二重，第一重之空有皆为第二重之俗谛，非空非有才是真谛。这乃显示有与空本来是相对的，对空说有，对有说空，空有皆相待的假名，(上面说过，对世谛生灭说真谛不生不灭，世谛生灭乃假生假灭，对此假生假灭所说之不生不灭乃假不生假不灭。)所以都是俗谛，而非空非有方是真谛。第三重，以空有的二，非空非有的不二皆是俗谛，这是讲二与不二都是相待分别而说的世谛，只有非二非不二，才是真谛。第四重，即综括前三重的二与不二，非二非不二，为俗谛，皆是设教的方便，即凡有言说皆为俗谛，以言忘虑绝，心行处灭，无依无得之诸法实相方为第一义谛。从第一重即可看出，俗谛是从常识出发建立的谛理，而第一义谛乃是超越人们常识所认识的真理。而佛教之思想，一方面在究竟意义上是无法表现的，另一方面又用世间的常识循循善诱达到真谛之境。人真必须遣俗，而所人之真不离俗谛，即俗谛始会中道第一义谛。二谛乃是一切诸法所具有的两种不同真理，俗谛所谈的是世间的相对真理，真谛所说的是出世间绝对真理。但这两种真理并不是截然分开和对立的，而是相互依赖、互相发明的。
　　从第四重二谛可知，前三重二谛乃属言说之教，目的是进入离言说实相之门。凡宣之于口的，叫做“教门”；心会不思议中道，叫做“理门”；也就是教为表，理为内，教无理照不成教，理无教彰不得理。为令众生悟入无言之理，故佛方便施设有言之教，立言乃为忘言，设教终须泯教，不可执教以为理；然无言无教，理终不彰，故不可执理而废教。三论宗以无得为宗，故建立三重二谛言教之后，再对执著此言教的有所得圣人，也加以破斥。因为以二谛言教毕竟也不过是对缘假说。本来无所得的中道，不是真不是俗，为引导众生所以用真俗的名言来说。
　　主张二谛是教，可以说是三论宗的一大特色，龙树菩萨即有此意。龙树的《中论·观四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”此中依二谛说法，所说之法也不出二谛。提婆《百论·破空品》中也说到：“诸佛说法常依世谛，第一义谛。”这样，可见二谛是教,早在龙树提婆时即有此意。但最初将此意正式提出的，是摄岭僧朗大师。《大乘玄论》卷一云：“山中兴皇和上，述摄岭朗大师言：‘二谛是教”’。可见“二谛是教”之说法，始于僧朗，大倡于兴皇法朗大师。二谛是教在三论宗中处于非常重要的地位。在《大乘玄论》中略辩五义以明“二谛是教”。《玄论》云：“何故以二谛为教门?答：以有无为教，略有五义；一对理明二谛是教，以理无二，故非有非无；今说有说无，故有无为教。二者望圣人体有无未曾有无，今说有无，此为教缘，故有无为教。三者为拔见，旧义执有无是理(指成实等)，由来已久，既二见根深，难可倾拔。摄岭大师对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有无两执，故说有无能通不二之理，有无非是究竟，不应住有无中，故有无为教。四者，以有无是诸见根，一切经论盛呵二见，斥于有无……诸佛出世，复云有无是二理者，便增诸见心，何由可拔?故今明有无是教门，能通不二之理，不应住有无中，以欲息诸见故，经论明有无是教门。五者禀教之徒，闻有无是教，能通正道，超凡成圣，故有无是教。”此中有无，即指真俗二谛。佛是对迷说教，说有无之教，为令悟不二之理，不应住于有无中。可见，凡佛菩萨所说皆是方便，真正的中道实相之理是要通过此种方便去领悟的。
　　般若三论学所说的俗谛之有是就因缘所生而假施设的，缘生之有如其为因缘所生而观之，当体即空，这是有不碍空，即俗而真；而我们一般所见的经验之有，正好是碍空的，有即非空，俗必碍真。如吉藏所云：彼有不得无(指凡夫乘人)无不得有，有不能无用，无不能有用。所谓第一义谛或真谛，是就因缘生法之当体即空而说，第一义即诸法实相，诸法实相就是空。
　　法本无二，而今说有说无，说四重二谛。法本无二，此乃指诸佛所证中道实相双遮空有、双照空有而言；而今说二，此即诸佛为众生悟人不二之理，方便施设有无二教。只因凡夫与圣者的境界不同，观点也就有别，佛陀随此差别，便说两种真实。缘起之有必然自性为空，故有非实有；自性之空必藉缘起之有方显，故空非偏空；即有见空，故有不碍空，空在有中，故空不碍有。空有相即而相离，均在缘生之法上如如呈现。究竟而谈，本无所谓真谛与俗谛，但离此二谛也就不可谈说究竟实相。为令众生知见悟人此究竟实相，故炽然说，无碍说，假设二谛之言而说此离言之道。
　　三论宗的二谛学，继承龙树，对佛教教义的弘扬，对后来各派学说的建立，都起了积极而伟大的贡献。只有像中观三论以及法相唯识，天台贤首等教下论著中，广说二谛，分辨格量，反复讨论，建立言教，再遣言人实，才能符合佛教有教有理的圆满无上妙法，在学教之中才不会因执而成病，使我们的修学更上一层楼。
　　摘自《正法研究》1999年创刊号