紫柏真可禅学思想之研究
范佳玲
中华佛学研究第三期
中华佛学研究发行
1999年03月出版
页305-333
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提要
紫柏真可的思想以禅法思想为中心，而其又以心性思想为
基础。真可心性思想的意涵具有体用合一、真妄同源的特质。
因此，他特别重视心力在修行中所产生的影响，强调悟心的重
要性。在禅修的实践理论上，真可趋于“顿悟渐修”，同时肯
定经教在禅悟过程中对心性的薰发作用。至于在禅修的方法上
，真可则主张参究话头，以证悟自心。他特别重视持诵佛偈，
以“毗舍浮佛偈”为禅法的根本源头，禅修的基本工夫。除了
佛偈之外，他也教人作空观与不净观，以去除身心执著的目的
。对于基础禅法的重视，是真可禅法一个很大的特色。又在“
万法唯心”的心性思想下，真可将一切世间与出世间法，都会
归在他的禅法思想体系中。因此，他虽有研经看教之说，又有
会通的强调，但是彻始彻终他都没有失去禅者的基本立场。
此外，真可的禅修理念也影响到他对于其他问题的观点。
他强调一个真正开悟的一等僧应是发佛大悲愿积极入世度众。
由于有这个信念，再加上真可本身的魄力与担当，使他一生以
弘法利生为家务；不仅以复兴大法为己任，同时更视停罢矿税
为自己出世的一大责任。最后真可即因牵连入宫廷纷争而坐化
狱中。
关键词：1.紫柏真可 2.紫柏大师 3.明末四大师 4.禅学思
想 5.明末佛教
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一、前言
紫柏真可今江苏吴县人，生于嘉靖二十一年，坐化于万历
三十一年（西元1543－1603年），世寿六十一，法腊四十一，
主要活动于万历年间。真可在明末佛教界具有极高的地位，他
在当时即与李卓吾并称为二大教主；［注 1］后世则将他与莲
池祩宏、憨山德清、蕅益智旭并称为明末四大师，真可对于明
末［注 2］佛教的发展极具影响力。
真可的性格以刚猛威烈著称，这一性格使他具有勇于承担
的气魄，在明末恶劣的环境中，肩负起复兴佛法的重责。真可
在世时是一位相当活跃的僧人，对于佛教事业不论是复寺、刻
经等工作都相当积极的投入。他前后共计复兴寺院十五座，［
注 3］著名的方册本《嘉兴藏》亦是他所倡导刊印。真可积极
入世的菩萨精神，不仅表现在佛教的复兴工作上，同时亦视停
罢矿税［注 4］为己任［注 5］，为此奔走于京城各界；最后
甚至因而牵连入宫廷纷争，遭致牢狱之灾而迁化于狱中。［注
6］此外，真可亦相当重视实修的功夫。他自己终身奉行精严
的头陀
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注 1：明?沉德符，《万历野获篇》（收入《笔记小说大观》
，第十五编），卷27，〈释道?二大教主〉条，页3869
。
注 2：“明末”一般系指明神宗万历元年（西元1573）至明亡
（1661）为止。
注 3：明?德清：〈达观大师塔铭〉言：“（真可）独以荷负
大法为怀，每见古刹荒废，必志恢复。始从棱严，终至
归宗云居寺，重兴梵刹一十五所。”（引自《卍续藏》
册126，页632。）
注 4：万历二十四年起，明神宗皇帝开始大量派遣中官开矿。
矿监税使仗著皇帝的名号，强取豪夺，到处搜刮：“矿
头以赔累死，平民以逼买死，矿夫以倾压死。”、“富
家钜族则诬以盗矿，良田美宅则以为下有矿脉，率役围
捕，辱及妇女，甚至断人手足投之江，其酷虐如此。”
（引自《明史》卷81，〈食货志〉五，页1971～1972。
）矿税的征收，使人民苦不堪言，更对明末社会经济造
成极大的负面影响，史称：“识者以明亡盖照于此。”
（同前，页1973）故真可有停罢矿税之志。
注 5：真可曾言他一生有三大负事：“老憨不归，则我出世一
大负；矿税不止，则我救世一大负；传灯未续，则我慧
命一大负。”（同注3，页626。）
注 6：紫柏真可最后系因“妖书事件”而牵连入狱。有关“妖
书事件”详见《明史》卷114，〈神宗后妃?郑贵妃传〉
，页3538；卷217，〈列传?沈鲤传〉，页5735～5736
；卷305，〈列传?陈矩赚〉，页7813～7814等。同时
亦可参见《万历野获篇补遗》卷3，页4055～4056，“
癸卯妖书”条的记载。至于真可罹害之情形，可参见范
佳玲，《紫柏大师生平及其思想研究》（台北：东吴大
学中国文学研究所硕士论文，1998年6月），页95～100
。
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行，刚猛精进，律身严谨。他的教法也格外的严峻，对于弟子
，不论僧俗，动辄棒喝交加，丝毫不假词色。真可“参须真参
，修须实修”的强调，无疑的为明末疏狂的禅风，注入一股崭
新的风气。
至于在修行的方法上，真可不仅提倡禅坐、亦重视持偈、
同时倡研经教、讲求会通，也有念佛、持咒之说。身为一个真
参实修的禅者，除了禅修的强调外，真可何以会同时重视其他
不同的修行法门？又他是如何广纳各种修行方法于门下？其又
以何者为中心思想？这些都是欲了解真可思想所必须探讨的问
题。
真可曾说：“佛法者，心学也。”［注 7］可知心性之学
在他思想中所占地位。故本文首先由心性思想切入，继而探讨
其心性的修悟方法，藉以阐明真可禅学之中心思想。并透过禅
修理念以及禅修的方法的提出，以明其禅学思想之主体。并透
过对于真可禅法思想的研究，厘清其思想脉络；以作为探讨真
可整体思想，及其思想与外在行为间呼应关系的研究基础。
二、心性思想
依照印顺的分类，真可的心性思想，应是属于真常唯心系
。［注 8］真常唯心思想的主旨，在于提倡一切万法，皆是真
常唯心的变现。关于这一点，真可说到：
心生则种种法生。……心作天堂，心作地狱，心作圣人
，心作众
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注 7：引自明?德清校阅，《紫柏尊者全集》（收入《卍续藏
》126、127册），卷13，〈缘起．栖霞寺定慧堂饭僧缘
起〉，页856。（《紫柏尊者全集》为真可生平著作、
说法、语录的集结。本文关于是书的文字、页码，均移
自《卍续藏》本，以下将之简称为《全集》。
注 8：印顺将大乘佛学分为三大系统，一是性空唯名系、二是
虚妄唯识系、三是真常唯心系。见印顺，《印度佛教思
想史》（台北：正闻出版社，1989年），页131、275、
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人，至于大之天地，广之万物，皆心之造作。［注 9］
在这种唯心观点下，所有的事物皆非客观的存在；不仅在
哲思上，所谓的万法不能独立于心外，就连所有现象界的一切
事物，包括人为与自然，都无法离却一心而生。真可言：
殊不知离吾心则天失其高明，而地失其薄厚矣。若然者
，日之明，月之圆，灯之光，皆吾心之彩也。［注10］
真可以现象界所有事物，皆为一心所变现的观点，是相当典型
的唯心理论。然而，这是就心的主观意义而言；若就客观意义
而言，心与万物之间的关系则是：
一心不生，万法无咎，人物交辏，本来廓如也。
心外无法，何法非心？心本妙物而无累也，妙则泛应曲
当，无累则超然而无待也。［注11］
所谓“一心不生”之心，当是指根尘虚妄之心；而“心外无法
”之心，即是前文真常心之谓。故心与物之间的本然状态，是
一种二者交辏，且廓然无碍的相对关系。同时真可也强调，在
物与心的宾主关系下，心本能泛应万物而超然无累；这是他对
于心之主体意义的肯定。至于心物间本然廓如的原始状态，真
可多以“无心”来说明：
天地可谓大矣，而不能置虚空之外。虚空可谓大矣，而
不能置无心之外。故以心观物，物无大小。以物累心，
心不能觉。惟能觉
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注 9：《全集》卷10，〈法语〉，页814。
注10：《全集》卷10，〈法语〉，页809。
注11：《全集》卷10，〈法语〉，页810；卷21，〈杂说．金
仲坚字说〉，页1013。
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者，始知心外无物也。故曰：诸法无法体，我说惟是心
。不见于无心而起于分别。
有心之心，万虑所萦。……无心之心，智周万物而不劳
。［注12］
因此可知，前文所谓“心生万法”之心，乃是以觉心观物之故
。而相对于悟后之心，就有未悟前虚妄之心。因此，真可又有
“心生则道失”之说：
道不在心，欲不在物。心生则道失，物弃欲自存。是以
见心求道者伤，刳物制欲者狂。譬之自刎而求生，耽形
而逃影。［注13］
这里所指的心，应该是指众生根尘之心，也就是一般具有心理
意义的心。虚妄之心与生起万物的如来藏之心并不相同，因此
真可会有“心生种种法”同时又有“心生则道失”之说。此外
，在前文中也提及，真可对于心物本然状态的描述中，特别凸
显心的主体意义。因此，对于“无心”，他特别强调“灵然妙
应万物”的意义。他说：
心本无我而灵，故不可以有我求之，亦不可以无我求之
。以有我求之，渠既无我，岂不乖渠耶。以无我求之，
渠既灵然，岂不可乖渠耶？［注14］
心之灵然，也就是前文心得以生起万法之意。至于心究竟是有
或无的问题，真可则说：“大觉真心，本非有无可以形容得。
”［注15］故知，此处
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注12：《全集》卷9，〈法语?长松茹退〉，页793；卷20，〈
示等观读楞严经偈有〉，页993。
注13：《全集》卷10，〈法语〉，页820。
注14：《全集》卷9，〈法语〉，页796～797。
注15：《全集》卷9，〈法语〉，页797。
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无心之心，只不过是相对于妄心之立说而已。
综合以上所论，可知真可万法唯心之说，乃是就心的作用
意义而言，即一心在悟后生机活泼的照现。这是心所呈现的主
观意义。若就心的客观意义，也就是“体”的意义而言，心与
万物之间，是处于本然廓如的状态，此即是真可的“无心”之
说。故应可以说，真可所谓的万法唯心之说，是在依用立名下
去肯定一心体，若就心的体而言，则是“有”“无”都不能形
容。此外，从心之主客观意义的分析，也可知真可心性思想，
实具有体用合一之意。
如前文所言，心既在觉后具有无咎、无待于万物的照现，
相对的在未悟之前，也就存在著物我抗然的状态。对于产生这
两种作用之心，真可又将之称为“真心”与“妄心”：
究而言之，如此妄念，终朝汨汨，毕世辛勤，不过最初
一点妄心不能空耳。我故曰：饮食、男女、声色、获利
，非能障道者，为此妄心也。……《金刚般若经》中，
须菩提首以降心为问者，盖知此心苦海源头、生死根株
故也。此心一废，智识销融。所谓真心者，如浮云散而
明月彰矣。明月照世，高低远近，四海百川，行潦蹄涔
，处处影见，然未尝有心也。［注16］
所谓的“妄心”也就是众生攀缘的根尘之心，而真心则是前文
所谓的无心、心生万法之心。真可于此对于“然未尝有心也”
的特别强调，即是在说明真妄乃是相对之立说。虽然，真妄为
相对的立说，但是两者皆源于一心。真可所谓：
此个真心，情生则转为根尘。尘相既无，见体亦无，情
空则根尘元是真心。根尘真心，迷之成二，悟之元一。
［注17］
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注16：《全集》卷3，〈法语〉，页684～685。
注17：《全集》卷3，〈法语〉，页687。
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心之真妄同源的特质，使心不仅是显发真常唯心的体用，同时
也是众生虚幻根尘的变现。因此，修行的意义也就在于一心之
退妄显真。真可以《庄子》中颜回为例，说明到：
颜子隳肢体，外形骸也；触聪明，空妄心也。妄心空则
真心露，形骸外则法身全。［注18］
心因具有真妄同源的性质，而成为修证的核心。在实践意
义上，所要进一步讨论的就是：使心成为真或妄的关键因素。
透过对于产生真妄因素的探讨，修行才有所脉络可循，证悟也
方能成为可能。对此真可所提出的是“情”与“理”。在探讨
真可情与理之说的同时，所要一并讨论的是他的心与性之说。
因为透过对于真可思想中“心”与“性”意涵的厘清，将有助
于了解他的性情对举，以及复性之说。真可言：
夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之
，故曰：“心统性、情”。即此观之，心乃独处于性情
之间者也。故心悟，则情可化而为理；心迷，则理变而
为情矣。若夫心之前者，则谓之性，性能应物，则谓之
心。应物而无累，则谓之理。应物而有累者，始谓之情
也。［注19］
上述引文中首先提到“心统性情”，之后又有“心之前谓之性
”之说，心、性之间似乎存在著矛盾的关系。关于这一点，由
真可对于“心统性情”的解释，可以得到进一步的说明。他说：
又有心统性情之说，世皆知有此说，知其义者寡矣。夫
情之波也；心，流也；性，源也。外流无波，舍流则源
亦难寻。然此说不明，在于审情与心；心与性忽之故也
。应物而无累者，谓之
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注18：《全集》卷6，〈法语〉，页801。
注19：《全集》卷1，〈法语〉，页646。
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心。应物而有累者，谓之情。性则应物不应物，常虚而
灵者是也。由是观之”，情即心也。以其应物而有累，
但可名情，不可名心，心即情也。以其应物无累，但可
名心，不可名累情。然外性，物应与不应，累与不累耳
？若然者情亦性也，心亦性也，性亦心也，性亦情也。
有三名而无三实，此乃假言语而形容；至其真处，大非
语言可以形容仿佛也。［注20］
这段引文中，真可对于心、性、情三者之间的关系，有很详细
的说明。综合前两段引文，可以知道，真可所谓的“性”，是
就“质性”意义而言，而“心”乃是就“作用”意义而论。“
性”是质性，没有所谓的真与妄。而“心”是“性”的发用；
心之发用，若为悟或无累，则称为理或心；反之，若为迷或累
，则称为情。然而不论累与不累，应物与不应，都不能离却本
质之性。因此，有所谓“心之前谓之性”之言，又有“心统性
情”之说。两者之间并不相矛盾。又真可进一步的说明到：所
谓的心、性、情三者，乃是假语言而形容，虽有三异名，但是
在至真之处，并没有任何的差异。因此，真可又曾说：“心、
性原无二”。［注21］除了对心性体用意的分析外，有关于心
性思想的论述，真可将重点置于使心性产生迷悟、通塞的“情
”与“理”上。他说：
夫玄黄无咎，咎生于情。情若不生，触目皆道。故情有
理无，圣人空之。理有情无，众人祸焉。
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注20：《全集》卷9，〈法语〉，页800。
注21：关于真可心性不二的思想，义井笔录中记载到：“师说
：全要讲透这个“明心见性”四字。你说心性，是一是
二？某请师开说。师说心性原无二，众人不见性，所以
说百姓日用而不自知也。至人能见其性，岂非明心乎？
见性则心自明，非是明了心，方能见得性也。”（引自
《紫柏尊者别集》卷4，〈书问．义井语录〉，页140。
《紫柏尊者别集》系明?钱谦益为补《全集》之不足所
辑成。本文采《卍续藏》册127本，以下将之简称《别
集》。）
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夫心若不以理养，则所见弗灵。
苟不能以理折情，则死生祸福之关，诚不易破。
夫心外无法，法外无心。然心法若似二者和哉？良由以
理观照之，则心外无法，法外无心。以情分别，则物我
抗然，难以消释。［注22］
由于情与理对于心会产生迷与悟的差别，因此，“以理折情”
、“以理养心”成为修行的主要途径。所谓的“情”，是指众
生根尘所产生的妄念，这一点并不会产生误解；然而“理”所
指的内涵为何？则需要进一步探讨。
一般而言，在佛学思想中，较少以“理”建构心性之学；
相对的，“理”反而较常为理学家所用，这也是宋明以降之儒
学所以被称为理学的原因。有鉴于“理”在思想史上的被运用
，真可对于“理”的定义就必须格外的被注意，因为这关系到
真可的思想是否有旁落的问题。以下则进一步引真可“性”与
“情”之说以为说明：
性如水，情如冰。冰有质碍，而水融通。融通则本能无
所，质碍则尘根亢然。
夫众人之与圣人，初非两人也。圣人，人也，众人亦人
也。然圣人则无往而非率性，众人则无往而非率情。率
性则惺寂双流，率情则昏散齐骋。惺寂双流，则根尘空
，而不废能所之用。昏散齐骋，则根尘散而昧一真之体
。
何谓顺，自性而之情也。何谓逆，自情而之性也。何谓
逆而顺？
───────────────────────────
注22：《全集》卷4，〈法语〉，页708；卷6，〈法语〉，页7
30；卷1，〈法语〉，页652；卷4，〈法语〉，页694。
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圣人以为我复性，而人不复则情不消，情不消则我见炽
然，则贪暴无厌，争斗靡已。故以复性之教教之，使夫
顺者知逆，逆者知顺，则原始反终，死生之说可明矣。
［注23］
细审真可的性情之说，可以发现，其与前文理情之对举，并没
有什么差别。再者，从说明心性关系的两段引文中：“应物而
无累，则谓之理”，以及“以其应物无累，但可名心”之说，
也可得知，“性”与“理”之间，实具一定程度的相同意义。
“理”并不是落于外的规范标准，而是存于自己的一心之中，
是众生本具的一真之体。且此理也非阳明所谓人人本具的良知
，这一点由引文中“则原始反终，死生之说可明矣”，以及前
文所谓“苟不能以理折情，则死生祸福之关，诚不易破”、以
理关照方能了知心外无法……等说，可以得到说明。审视真可
“理”的内涵，其实应该就是《坛经》中“自性清净”、“自
性佛性”之谓；同时也和华严宗的理具有相同的意义。［注24
］
由于性（理）是众生本具，没有凡圣之别，重点只在于众
生为情所惑而不能显现。故对于“以理折情”之说，真可更常
用“复性”来说明其意义。如他说：
水本静而流动，能了动外无静，则心可以复性也。心既
可以复性，率性而治习，由残雪扑红炉之焰，习岂能久
停者哉？虽然复性不易，苟非达心无体，全性为心，其
孰能之？
故曰：欲收放心，先究昏散之所以然。昏散之所以然既
明，则昏散之权在此不在彼。然昏散之所以然，亦不易
明。如能明之则由情而复心，用心而复性。如掌中见文
理，镜中见眉目。
───────────────────────────
注23：《全集》卷2，〈法语〉，页660；卷1，〈法语〉，页6
55；卷20，〈杂说〉，页999。
注24：详见范佳玲，《紫柏大师生平及其思想研究》（台北：
东吴大学中国文学研究所硕士论文，1998年6月），页2
45～252。
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我等志在复性，求出情之法。［注25］
在真可的法语中，屡屡提及“复性”，他将复性视为修证的最
主要途径之一。审“复性”之说，源自于李翱的《复性书》。
于此要再强调的是，真可只是援用其词汇，其基本的佛家立场
并没有改变。因为李翱所要复的性是“圣人之性”，［注26］
而真可所要复的是清净灵明、了脱生死的“佛性”。除了援引
儒家的“复性”之语外，真可也常引用向秀郭象《庄子注》中
，“有待”、“无待”的概念，来解释情物相执，与心法廓然
无碍之说。如：
不因境而生孤明圆照，始谓之无待之光。无待则内外之
情空；有待则内外之情封。
惟得自心者，宣兮寂兮，无往而非心兮。盖独立则无待
，无待则无外，无外则无分别，无分别则无我所。
心外无法，何法非心？心本妙物而无累也，妙则泛应曲
当，无累则超然而无待也。［注27］
由前文真可对于“无心”灵然以生起万物、与心与物间廓然无
碍，以及此处的妙应无待之说，可以发现，真可并不强调心性
的寂然状态。这一
───────────────────────────
注25：《全集》卷2，〈法语〉，页675；卷4，〈法语〉，页7
09；《全集》卷2，〈法语〉，页659。
注26：虽然李翱深受佛家的影响，但他在思想史上的地位也就
是在于他的援佛入儒。然而李翱儒家的基本立场并没有
改变，例如他认为：“视听言行，循礼而动，所以教人
忘嗜欲而归性命之道也。”、圣人最高的境界乃是《中
庸》的“至诚”等说，都是传统的儒家思想。（引自《
四库全书》册1078，页107。）
注27：《全集》卷1，〈法语〉，页648；卷13，〈积庆庵缘
起〉，页648；卷21，〈杂说．金仲坚字说〉，页1013
。
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点由他对于“心有四德”的解释可以得到进一步说明：
心有四德，常乐我净是也。常则无生灭，乐则无好恶，
我则无主宰，净则染不得。故得常者，天地会而不老；
得乐者，众苦交而超然；得我者，造万有而无心；得净
者，处五浊而冷清。［注28］
真可对于心体清净、无生灭、无主宰、无好恶等特质的说明，
其实应具有一定程度如来藏的清净之意。
至于在修行的问题，由于心具有真妄同源的特质，而修证
的意义就在于退妄显真，因此修证的主体性也就跟著呈现出来
，“心”成为修行意义的关键。故真可特别重视“心力”：
天力、地力、佛力、法力、僧力，皆外力也；惟自心之
力，乃内力。外力是助，内力是正；如正力不猛，助力
虽多，终不能化凶为吉。故曰：先天而天不违。又曰：
自心之力，可以颠倒天地。
心果无物乎？能使人为圣人，又能使人为众生。圣人与
众人，亦皆无常也。顾我善用心，不善用心何如耳？
心无形，故力无上。神通变化，入不思议，心之力也。
心力既全，乃能转昏入明。［注29］
对于心力在修证中的作用，真可给予极高的肯定。
以上是对于真可心性思想中几个重要理念的论述，至于他
心性思想对于禅修理念、禅修方法，以及其他思想的影响，则
分述于以下各章节。
───────────────────────────
注28：《全集》卷9，〈法语〉，页808。
注29：《全集》卷24，〈书问．与赵干所〉，页1052；卷1，
〈法语〉，页646；卷3，〈法语〉，页689。
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三、禅修的理念
对于真可的禅修理念，首先要揭示的是他的“禅修目的”
。真可最常强调的禅修，至少具有下列几项目的：
一是开佛知见。所谓的“佛知见”，乃是指彻悟诸法实相
的真知真见。如来出世的一大因缘，即在为众生开佛知见，使
得众生能够证佛之知见，得其本来清净面目。［注30］所有佛
弟子，不分宗派，其学佛的目的都是在于开佛知见。真言：
为佛弟子，若不以开佛知见为急务，饶你勤苦累劫，非
无漏正因也。
道人不以开佛知见为家务，便是忘本愿，自断善根榜样
。［注31］
而就真可禅者的立场，即就“自性清净”、“自性佛性”的心
性思想而言，“开佛知见”与“洞明自心”，实具有一定程度
的相同意义。因此，真可又有“大凡学出世法，先要洞明自心
”之说：
大凡学出世法，先要洞明自心，然后昭廓心境，穷内外
典，而大其波澜，则化风自远矣，人天自向矣。
大凡男子家立心作事，先要究明源本。源若不清，流必
昏，本若不固，枝必枯。［注32］
───────────────────────────
注30：《法华经》言：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现
于世：诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故，出现
于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛
知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世
。”（引自《大正藏》册9，页7上。）
注31：《全集》卷8，〈法语〉，页771；《全集》卷24，〈与
冯开之〉，页1056。
注32：《全集》卷7，〈法语〉，页749；《别集》卷4，〈示
僧明璇〉，页138。
页318
“洞明自心”即是真可心性思想中，妙应万物真心之体悟；也
就是禅宗“明心见性”之意。佛门中有所谓“即心是佛”、“
心佛众生，俱无差别”之说，但是这只是就理论意义而言；在
实际修证的层面上，唯有透过心性的显现，心才能是佛，众生
与佛也才能无差别。因此，禅修一个很重要的目的就在于洞明
自心。
二是去身心之执。心、佛、众生之所以有差别、众生之所
以无法了脱的关键，真可认为就在于众生无法看破身心的执障
。真可言：
故修行人最初立念，虽为生死，到头败阙者多，大抵病
在何处？不在声色货利，不在七情六欲，只在当人一个
臭躯壳子打不破，一点妄想心觑不透，便被生死魔所役
。
而一切众生，不能觉了身之与心，所以不能解脱生死烦
恼之碍。若能绝破身心执受，众生与佛无殊；若不能绝
破身心执受，即诸佛亦安得自在哉？［注33］
有鉴于身心执障对于修行的障碍，故身心执障的去除，成为真
可禅法中一个相当重要的目的。
三是了脱生死。真可言：
大丈夫情性关头，若认得真了，则今日与直心竞争、害
直心者。皆我善知识也。苟有此见，何妨恶衣恶食，了
我生死大事去，岂弗乐乎？［注34］
禅悟之悟，所要悟的内容其实就是生命。了解生命的始末
是佛教最关切的问题，所谓“生死事大，无常迅速”。生死之
了脱与否，与心地的开通有著密切的关系；禅观，其实也就是
一种生命观。禅宗修行的意义，就是在心性的提升过程中，透
视生命的意义，使得生死现象了然，
───────────────────────────
注33：《全集》卷7，〈法语〉，页754；卷2，〈法语〉，页6
63。
注34：《全集》卷24，〈与赵干所三〉，页1052。
页319
继而能为自己的生命作主宰，进而达到了脱的目的。
在真可的禅的目的中，至少包括了开佛知见、去身心之执
与了脱生死等三个意义。而其中了脱生死与去身心执障的去除
，特别为真可所重视，也因此有人曾经问他：“师为生死出家
，如何怕死？”［注35］可见，他对生命问题的重视。就禅宗
而言，无论是默照禅或是看话禅，不论强调“平常心是道”或
讲真修实参，禅修的重点都是在于心性的体悟。但是从真可的
言论中可以发现，他虽然也讲明心见性，但是他似乎更重视身
心的解脱。如本文在禅修的目的中所言，心性的开悟与生死的
了脱之间，有著绝对密切的关系；但是，由于强调的重点不同
，禅修的入路与方法也就随之而异。对于生死了脱的重视，形
成真可禅法中一个很大的特色；但这却也是他为后所批评之处
。有关于真可禅修的方法，以及后人的批评，留待下文再作详
细的说明。
如前文所言，参禅的目的在于开佛知见、去除身心之执、
了脱生死等。然而，众生何以无法洞明自心而尘浮于生死苦海
？依照真可的心性理论，其原因就在于性为情所蔽，以致无法
以理复性之故。因此，真可将“去情”视为修禅的首要工夫。
真可言：
又证明自心，贵在情死，盖情不死，性不活，则于博地
凡夫，欲其直下转识成智，心境圆通，安有是处？故情
不死，其为禅不可参，即问学亦难到精深处。［注36］
真可认为情若不死，不仅禅不可以参，就连世间法的学问也难
以精通。这就是他所谓：“初心学者，当先求精我空之解。”
［注37］的意义。此一观点对应在禅修的方法上，则是他以持
诵毗舍浮佛偈作为之禅修入路的提出，以及对于研经看教的提
倡。
禅宗一般重顿悟，《坛经》更是以顿悟为主，而有别于神
秀渐修之
───────────────────────────
注35：《全集》卷8，〈法语?修禅波罗蜜大要〉，页775。
注36：《别集》卷4，〈示僧明璇〉，页138～139。
注37：《全集》卷9，〈法语〉，页789。
页320
说。在顿渐的问题上，真可则主张“顿渐双修”，因为“理可
顿悟，情须渐除”；而“情”的渐除则在于闻思修三慧的熏发
。他以禅宗初期的传《楞伽经》为例，说明到：
盖《楞伽》，以八识二无我，五法三自性，转识成智为
宗。彼不达此义者，以为得心之后，再无一事矣。殊不
知，道可顿悟，情须渐除，而鼻祖所传之心，道也。《
楞伽》所谓转识成智之法，治情之具也。［注38］
真可认为，一个顿悟得道之人，并不代表当下已经转识成智、
证得无余涅槃。因为情识并不会因为顿悟而除尽；要待情识除
尽之后，方能了脱生死。于此，经教则成为转识成智、渐除情
识的重要依据。对于文字经教在修行上意义，真可有如下的说
明：
夫般若有三种，所谓文字般若，观照般若，实相般若是
也。又此三般若，名三佛性：缘因佛性，了因佛性，正
因佛性是也。嗟乎！娑婆教体实贵在音闻，有音声，然
后有文字，有文字然后有缘因佛性，有缘因佛性，然后
能熏发我固有之光；固有光开，始能了知正因佛性。［
注39］
真可将三般若与三因佛性相配，以文字般若配缘因佛性。［注
40］他认为文
───────────────────────────
注38：《全集》卷2，〈法语〉，页665。
注39：《全集》卷1，〈法语〉，页656。
注40：“三佛性”是天台智顗依《北本大般涅槃经》之说所立
。智顗《金光明经玄义》言：“云何三佛性？佛名为觉
性名不改，不改即是非常非无常，如土内金藏，天魔外
道所不能坏，名正因佛性。了因佛性者，觉智非常非无
常，智与理相应，如人善知金藏，此智不可破坏，名了
因佛性。缘因佛性者，一切非常非无常，功德善根资助
觉智，开显正性，如耘除草秽，掘出金藏，名缘因佛性
。”引见《大正藏》册39，页4。又有关《北本大涅槃
经》之说，详见《大正藏》册12，页530～532。
页321
字虽然非正因佛性，但是具有熏发的功能，藉此以了知正因佛
性。他又强调：
所谓正因佛性，正因佛性既变而为情，苟不以了因契之
，则正因终不能会也。了因虽能契正因，若微缘因熏发
之，则了因亦不能终自发也。缘因，即文字三昧之异名
也。［注41］
众生之所以与佛有二，主要就在于：正因佛性一变而为情之故
，这也就是真可心性思想中“性为情碍”之说。若要开发正因
佛性，则需要了因佛性的相契。然而了因佛性无法自己发起，
必须经由缘因佛性的熏发。由此，真可将文字般若与缘因佛性
相结合，也就代表了：若要开佛知见，则必要由文字语言以入
。因此，真可说：“佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若
；不通观照般若，必不能契会实相般若。”［注42］他甚至以
相当肯定且绝对的态度表示，要开佛知见就必须以三慧熏发。
他说：
堪忍众生之机，苟不以闻思修三慧熏发之，则其佛知见
，终不能开矣。
夫开佛知见者，不可以巧智得，亦不可以苦行求，唯贵
熏蒸开发耳。［注43］
对于定慧之间的关系，真可主张慧能够显发本性、断除烦
恼，进而达到禅悟的境地。他肯定“无禅不智，无智不禅”的
说法：
心力既全，乃能转昏入明。明虽愈于不明，而明未全也
。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无非明耳，乃几
乎息矣。几乎息
───────────────────────────
注41：《全集》卷1，〈法语〉，页645。
注42：《全集》卷1，〈法语〉，页645。
注43：《全集》卷2，〈法语〉，页667；卷7，〈法语〉，页7
53。
页322
者，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅。”然
则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎
？［注44］
有鉴于经教在禅修中的功用，因此真可在对于学人开示到：
今人随情起见，或专求生净土，或持咒课经，谓之借缘
熏炼，消融习气。殊不知见地不透彻，净土岂能亲切？
持咒课经，何异浇水增冰，总皆结业，毫无所益。古德
云：“悟明后，方修行。”然悟明之说，种种不同。有
解悟，有修悟，有证悟。解悟者，从经教熏闻历久，心
渐开通，又谓之依通识解。……今宇泰即未能修悟、证
悟，亦当阅熟一部教乘，以求解悟，其闲习气，以熏力
故，不求减损而自减损。然此亦必以证悟为心。［注45
］
由此可见，真可不但否定经教会妨碍禅悟体验之说。相反的，
他正面的肯定对于经教的深入，能使心性渐为开通，进而达到
修悟、证悟的目的。而从行文中也可得知，真可认为与其念佛
、持咒，都不如由经教入手来的妥切。同时，他不仅要学人精
通内典，也鼓励学者学习世间法，以扩充度量。他说：
故学出世法，先要洞明自心，然后招廓心境。穷内外典
籍，而大其波澜，则化风自远矣，人天自向矣。学世间
法，亦先要讲明仁义，扩充度量，凡经世糟粕亦须嚼过
，复加真实心地。行之既久，一旦临事，自然接拍成令
矣。［注46］
这段话是并不是真可对于在家居士的开示，而是对于出家弟子
的说法。他不仅要佛弟子深入经教，同时强调，就连世间外典
、甚至经世糟粕也
───────────────────────────
注44：《全集》卷3，〈法语〉，页689。
注45：《全集》卷24，〈与王宇泰〉，页1057。
注46：《别集》卷4，〈示僧明璇〉，页138～139。
页323
不应忽略。他经常劝勉人要多读书：
多读书的人，终是近真。以其被佛祖圣贤言语，熏得此
心熟了。熏得熟了，纵习气不好，也渐渐熏得香。［注
47］
可见真可对于文字般若的重视。
至于明末禅者以“悟道在古德机缘不在经教”的说法，真
可相当的不以为然。他藉由禅宗初期祖师听经开悟，以及传经
的事实，说明经教在禅宗的地位。［注48］对于禅门所强调的
“不立文字”、“教外别传”之说，真可言：
皖山、永嘉，并得教外别传之妙，贵在坐断语言文字，
直悟自心。而《信心铭》、《证道歌》则千红万紫，如
方春之花，果语言文字耶？非语言文字耶？……如此则
语言文字，与教外别传，相去几许？［注49］
虽然僧璨《信心铭》与永嘉《证道歌》的论作立场，与经教之
作并不尽相同，但是终究脱离不了语言文字的形式。真可藉此
以说明语言文字与教外别传之间的相去不远。
以上是就经教在修行的意义上而言，若从其在心性上的意
义，则是：
盖一切文字语言，皆自心之变也。……合心也，废亦心
也。既皆
───────────────────────────
注47：《别集》卷4，〈义井语录〉，页140。
注48：《全集》卷3，〈法语〉：“以为禅家古德机缘，可以
悟道，悟道断不在教乘上。我且问你，安禅师读《楞严
》破句悟道，永嘉看《维摩经》悟道，普庵肃禅师、英
邵武，皆读《华严论》悟道。你谓唯禅家机缘可悟道，
教乘不可悟道，岂非大错？”（页692。）
注49：《全集》卷16，〈拈古〉，页916。
页324
是心，岂有心取心乎？心舍心乎？……文字如花，自心
如春，春若碍花，不名为春；花若碍春，不名为花。唯
相资无碍，故即花是春也，花可以即春也。［注50］
在心外无法的唯心观点下，一切文字语言皆是一心所变现，心
和文字语言相互为碍之说并不合理。因此，真可强调两者的相
资相助。明代禅宗以临济最盛，临济自义玄以下，向来排斥经
典三藏，认为对于经教的钻研，将有碍于自心的证悟。但是，
真可并不这样认为。他认为文字既然是自心的变现，当然就可
以就文字而得心。真可有言：“是故有智者，即文字得心。心
外了无法，文字心之光。”［注51］文字既是“心之光”，同
时也是“道之光华”，自然就没有摒弃的必要了。［注52］
虽然真可重视经教的功用，但是他并没有因此而失却禅者
的基本立场，他还是相当强调“悟心”的重要。心性是真妄、
迷悟的源头，经教仅是助缘，其功用在于熏发心性的悟通，修
行的重点还是在于“悟心”与“究心”。他说：
但众生不悟自心，故不知佛心。既不知佛心，安知佛语
？故曰究性与命，自身心始。如忽身心而不究，虽读五
车三藏，终与身心何益哉？
虽求之于纸墨，十年之功，不若求于心性，一朝可敌也
。……执法而不妙悟自心，能成大器，未之有也。［注
53］
───────────────────────────
注50：《全集》卷16，〈拈古〉，页923。
注51：《全集》卷20，〈文薪偈〉，页983。
注52：真可言：“语言黻黼，晔若春花。春容炫态。不善观者
，离花觅春，春不可得，泣岐沾巾。语言文字，道之光
华，何必排摈？”（《全集》卷22，〈大悲菩萨多臂多
目解并铭〉，页1026。）
注53：《全集》卷4，〈法语．示浣上人〉，页704；卷4，〈
法语〉，页696；卷5，〈法语〉，页719。
页325
佛法重视的是解行相应，“妙悟自心”仍是真可行践之学最重
要的用功之处。这种思想同时也反映在他对于经教的诠释上。
［注54］
此外，由上文心性思想中的论述，可以知道，真可所重视
的是，心性常净我乐、妙应无待的积极意义。此一思想反应在
他的禅修理念上，则是强调心性灵然应物之意的体悟，以及反
对禅修的落入空虚寂静之中。他说：
夫大心者，智周万物而不劳，妙动向先而非始。……光
贯十虚，灵达三际，处方寸而包空弥太虚而入芥。故曰
：谈禅而言空者，乃谈者之陋也。［注55］
真可就其自身的禅悟体验，进一步的说明到：心性的妙悟不应
只是在远离尘嚣之处而得，更应超然于动静之外。他说：
宴坐静堂，胸次寂寥，若可以欲太虚。忽闻生响，即瞥
然心生，便觉方寸稍窒。而太虚之度，不复有矣。是以
静中所得，难以应世，应世则失。故曰不可以静中求，
亦不可以动中求。超然动静之外，而不废其用可也。［
注56］
他一反参禅必须离群索居，不务世事，始能有大成就之说；不
仅提出心性的觉悟要超然于动静之外，同时更强调禅机应世的
活泼运用。
───────────────────────────
注54：有关真可对于经教的诠释，可参见收入于《全集》的〈
心经说〉（四篇）、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈
释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉
、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉，以及《别集》中的〈
阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、〈毗舍浮佛颂说
是如斐〉（四篇）等释文。
注55：《全集》卷5，〈法语〉，页718。
注56：《全集》卷10，〈法语〉，页815。
页326
四、禅修的方法
真可虽然不排斥深入经教对于心性的启发，但是身为一个
禅者，他更重视实际的禅修。在禅修的方法上，真可虽然也说
“平常心是道”，但是他的“平常心是道”是就诸佛菩萨之心
而言，众生因为没有证悟自心，所以在日用中显现出来的并非
是道心，而是奇险恶毒之心。［注57］而唯有在明心见性之后
，才能于日常生活中有活泼的展现。因此真可重视实际参究静
坐，更胜于强调从日常生活中发挥作用的平常心。
真可相当的重视静坐，从他于出家首夜就静坐到天明、修
习不倒单，以及在狱中趺坐而化……等事迹，可以得到说明。
对于禅坐，真可将之分为下劣坐、平等坐、增上坐三个等级：
坐静有三品，曰下劣坐，平等坐，增上坐。下劣坐者，
但能舌拄龈腭，双手握拳夹脊，天住挺坚不欹，以信力
为主，或持半偈，或持佛号及咒，上有严师护持，下有
法侣夹辅，是谓下劣坐也。平等坐者，初以识破根尘三
界为主，于三界始末，洞悉无疑，临坐时，视身如云影
，是心如网风，别无作手，若能坚劲，昏散痛痒，自然
剥落。或一坐半日，或两三日，饮食不进，气力仍旧，
是谓平等坐。增上坐者，是以动彻本心为事，或以古德
机缘，关技痒者，自然凝结不化，若负戴天不共之仇。
我不欲嗔闷，而嗔
───────────────────────────
注57：《全集》卷6，〈法语〉：“夫佛法本平常，而是以奇
特求之，故往往不得佛心也。故曰：平常心是道。此平
常心，凡有气血之属，皆本有之，岂待佛菩萨传而后有
哉？若必待佛菩萨传而后有，则世人日用，境缘顺逆，
好恶多端，以非为是，炽然而分别不歇者，此又何心哉
？此即平常心也。但众生不善用之，而现三毒奇险之心
也。如善用之，则众生三毒奇险之心，即是诸佛平常之
心也。（页742）又：“夫业未尝不真，心亦未尝不真
。业之真即心之真，心之真即业之真，真外无业与心，
心业之外，亦无有真。即此观之，一切众生与颠倒七趣
之中，本皆现证者也。以众生日用不知，于现证中横生
分别，故现证者，日用而不知也。殊不知于日用不知之
中，实未尝不现证者矣。”（页744）
页327
闷塞破虚空，值得依正圣凡，合下尽翻窠窟。有此等志
气力量，累足蒲团，以劾超劫，而无超劫之心。到此时
昏散无渠栖泊处，尽十方三世都卢是一个话头，炯炯然
在前塞煞眉眼，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜，何以
故？渠我故有，今迈相逢，有何奇特？是谓增上坐。［
注58］
由真可对于三个等级中的详细论述，应可视为他自身参禅历程
的体验。在禅坐三品中，每个阶段有不同的目标：下劣坐乃是
静坐的最初阶，属初发修学与用功未深者，因此，其最主要的
用功处在于信力的增强；第二阶段平等坐，在于识破根尘三界
；到了第三阶段的增上坐，才以洞彻本心为事。对于静坐三品
，以下首要讨论的是增上坐的部份。引文中真可说在增上坐的
阶段时，“尽十方三世都卢是一个话头，炯炯然在前塞煞眉眼
，忽然心地有爆豆之机，不生欣喜，何以故？渠我故有，今迈
相逢，有何奇特？”之说，这种不生喜不生乐的状态，与其心
性思想中所言“万法唯心”、“佛法本平常”、“心物本然廓
如”之说相互谋合。同时，也与他禅修中“洞明自心”的目的
相互结合。就此一层面而言，真可的思想有一定的部份乃是由
禅修中触发体验而来，并非只是纯思维上的建构。至于增上坐
的方法，真可提出的是：以“动彻本心”以及“古德机缘”为
事，使之在心中凝结不化，也就是在心中生起疑情，参究不已
之意。这疑情的生起、凝结、参究，以至于最后“忽然心地有
爆豆之机”的体悟，即是“看话头”的修行工夫。“看话头”
是宋代大慧宗杲所提出的禅法，他以话头禅对治士大夫好文字
游戏的禅学，以及陷入沉寂的默照禅。［注59］到了明末，参
话头的禅法，已俨然成为禅门的主流。［注60］真可也明确的
提出：炼心必以话头为椎轮。他说：
───────────────────────────
注58：《全集》卷3，〈法语〉，页686。
注59：参见开济，《华严禅—大慧宗杲的思想特色》（台北：
文津出版社，1996年6月），页67～70。
注60：详见邓克铭，《大慧宗杲之禅法》（台北：东初出版社
，1987年8月），页86。
页328
凡炼心者，必以话头为椎轮。然而有有心话头，有无心
话头。有心话头，则初机精进者；有无心话头，则无功
任运者。有有心话头，于现行时，即伎俩穷矣。惟无功
任运者，生则于昏沉睡熟之际，死则于闷绝息断之时，
如水清珠，虽汨汨乎浊流之中，而光耀炯然也。
或者以赵州无字为话头，历年既久，自以为生死顺逆，
念即话头，话头即念，无往而非一片。［注61］
参话头是真可禅法中相当重要的一环，他甚至有以佛号、咒语
、华严的四法界、唯识的思想生起疑起，做为话头而参究的主
张。就真可而言，他认为看话头是在增上坐阶层，参究心性的
重要工夫。
前文所论述的是增上坐的目标，及其在行践上的用功处。
以下所要讨论的是下劣坐与平等坐。下劣坐是静坐的最初阶，
属初发修学与用功未深者的静坐。因此在下劣坐时，除了要有
严师法侣的护持之外，最重要的乃是在于自心心力的增强，还
未真正触及到修行的境地。而平等坐的目标，则是在去除身心
执障、识破根尘三界。这两个阶段的工夫的入手处，真可特别
提倡“毗舍浮佛偈”的持诵。他说：
惟以毗舍浮佛偈为根本话头，于一切逆顺境上，绵绵不
断，历时不昧，持诵将去。［注62］
“毗舍浮佛”梵名 Vi`svabhu或 Vi`svabhuk，为过去七佛的第
三佛。《景德传灯录》即以七佛为传灯之始。［注63］毗舍浮
佛偈的内容为：“假借四
───────────────────────────
注61：《全集》卷3，〈法语〉，页680；卷2，〈法语〉，页
717。
注62：《全集》卷4，〈法语〉，页702。
注63：《景德传灯录》卷1：“古佛应世，绵历无穷，不可以
周知悉数也。故近谭贤劫有千如来，暨于释迦，但纪七
佛。案《长阿含经》云：‘七佛精进力，放光灭暗冥，
各各坐诸树，于中成正觉。’又曼殊室利为七佛祖师，
金华善慧大士，登松山顶行道。感七佛引前维摩接后，
今之撰述，断自七佛而下。”（引见《大正藏》册51，
页240），又“毗舍浮佛偈”见于页205。
页329
大以为身，心本无有因境生，前境若无心亦无，罪福如幻起亦
灭”。真可又以前半偈特别的简洁切要，因此常指示人持诵半
偈。这也是静坐三品中，在论述下劣坐时，真可“或持半偈”
之谓。然而何以要持毗舍佛偈，原因则是因为：
殊不知舍七佛偈，则禅无源矣。……若七佛偈，学者果
能精而究之，方知禅不外偈矣。于诸祖机缘参而不悟，
则恐又不若持偈矣。千经万论，别无一事，不过说理身
心耳。如学者，身心执受之障不能离，于七佛偈祖机缘
，不能悟入，总谓之叶公画龙。倘真龙现前，吾知其必
投笔怖走矣。故吾劝出家在家，有志于断生死，割烦恼
者，于毗舍浮佛偈，能信持之，持久熏熟，则身心执受
之障，终有消释时在。又身执受消时，涅槃现前，心执
受消时，菩提现前。此二者，教中谓之二转依果。盖转
生死而依涅槃，转烦恼而依菩提也。［注64］
虽然真可在静坐三品的论述中，并没有提到以持偈为平等坐的
工夫，但是审视平等坐“识破根尘三界”的目标，以及此处以
毗舍浮佛偈能释身心执障之说，可以推知，平等坐的工夫，应
是延续下劣坐佛偈的持诵。真可不仅以七佛偈为禅学的源头，
同时还强调与其久参诸祖悟道机缘而不能入，不如持诵佛偈来
得直截。真可对于佛偈的提倡，与他以古德机缘的参究为增上
坐的工夫，并不相抵触。因为，真可认为唯有在身心执障消除
后，才可能了脱生死、转烦恼为菩提。审毗舍浮佛偈“假借四
大以为身，心本无生因境有”之说，其重点就在于“破妄”。
对照真可禅修的方法，与其静坐三阶层，可知得知，真可是先
以佛偈为入路，达到“破妄”的目的之后，再进一步参究古德
机缘，以达明心见性，也就是“显真”的目的。真可强调“参
须实参、悟须实务”。［注65］他特别重视禅法的基础工夫。
一般人在静坐的层次上，通常尚都未到达第二品的平
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注64：《全集》卷7，〈法语〉，页756～757。
注65：《全集》卷9，〈法语〉，页800。
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等坐，更遑论于第三品的增上坐。因此，真可才会不断强调佛
偈的持诵。有关真可对于毗舍浮佛偈的重视，兹再引数例以为
说明：
假借四大以为身四句偈，此古佛之遗方也。若能颂千万
遍，则死生之根，不待拔而自断。
毗舍弗佛偈，此言自在觉。盖此佛于身与心，皆觉了解
脱故。身解脱则无生死之碍，心解脱则无烦恼之碍，解
脱即自在义也。而一切众生，不能觉了身之与心，所以
不能解脱生死烦恼之碍。若能绝破身心执受，众生与佛
无殊；若不能绝破身心执受，即诸佛亦安得自在哉？［
注66］
在真可的法语、书信、题跋中，时可见他对于佛偈的提倡
与解说，他不仅教人持诵，自己亦持诵。可见真可对于毗舍浮
佛偈的重视。陆符也称他“教人专持毗舍浮佛偈，谓此偈是去
来诸佛心印，禅之真源”。［注67］毗舍佛浮偈的持诵乃是真
可的根本禅法。
此外，要再特别说明的是，真可禅法对于身心解脱格外的
重视，在方法上除持偈之外，他更直接的要人做空观与不净观
。他说：
心不自有，因境而有，此六尘缘影之心也。如此心不能
查考彻了，则本有灵明之心，终不现前。
先当推我未生之前，是身果有耶？果无耶？有则何劳父
母交姤而生？无则既本原无，如何无中忽有此身？如是
推究，推究不已，则此身一旦洞然识破了，则他身不待
破而破矣。自他身之身既破，且道将何物为能所YIN欲之
具哉？
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注66：《全集》卷5，〈法语〉，页723；卷2，〈法语〉，页6
63。
注67：《别集》附录，页146。
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此身之膻臭狭小，自足而顶，自内至外，周观悉数：地
则皮肉筋骨，水则涕唾津液，黄痰白痰斥痰；又若血之
腥，尿之臊，屎之臭；蛔蛲百虫，蟠屈宛转，伸缩沉浮
于五脏六腑之间。
殊不知揭妆饰而观之，四衢之中，头蓬丑陋，岂惟不生
爱者，且呕哕不胜矣。再揭皮而观之，宁独呕哕？且不
胜恐怖矣。再去肉而观之，则白骨颓然，宁独恐怖已哉
？［注68］
其实，真可以持诵毗舍浮佛偈为锻炼方法，就具有一定程
度的空观意义。然而一般众生并非利根，且执著太过强烈，即
便是对于空观意义的直接阐释，也无法从空观中识破身心的执
障。既然空观无法使学人达到出离的目的，于是真可便更直截
的提出不净观。欲透过对身体污秽丑恶的揭示过程中，使众生
达到弃舍与厌离的目的。
大抵而言，禅者极少言空观，真可教法主张以空观去执，
在禅门可谓相当的特别。而他对于身体污秽与不净的深刻强调
更是特出，在禅师中更是罕见。因此日本学者忽滑谷快天有：
“岂以小乘之不净观说身心之关系非乎？”［注69］的批评。
其实真可空观与不净观的提出，与其时代背景有著密不可分的
关系。空观若就天台智顗的分类，是属于三观中较基础的观法
；就五停心观之说，不净观乃是为多贪众生所设，以息止贪欲
之心的法门。［注70］明末禅风疏狂、社会也弥漫著纵欲多贪
之风；真可空观与不净观等基础观法的提出，乃是为挽救当时
时代弊病所发。再者，彼时净土宗极为兴盛，念佛几乎成为各
宗各派更修的法门。莲宗一方面宣说净土的清净庄严，同时也
揭示娑婆的浊恶不善。真可不净观的
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注68：《全集》卷9，〈法语〉，页799；卷3，〈法语〉，页7
99、680、685。
注69：引自忽滑谷快天著、朱谦之译，《中国禅学思想史》（
上海：上海古籍出版社，1994年），页813。
注70：详见空观及五停心观之说，详见《摩诃止观》卷7上（
《大正藏》册46，页92～93）、《阿毗达摩顺正理论》
卷60（《大正藏》册59，页697～699）、《菩萨持地经
》卷3（《大正藏》册30，页904～905）……等等。
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强调，也与净土五浊恶世之说，具有相互呼应的意义。
五、结论
由真可对于心性思想的论述中，可以发现，其心性思想的
意涵具有体用合一、真妄同源的特质。也由于这个特质，使得
修证的工夫导向于对自心的探索，而心之为修行的主体意义也
随之展现。因此，真可特别重视心力在修行中所产生的影响。
同时，特别强调悟心的重要性。在心与性意涵的界定上，真可
以性为本质，心为发用。心发用无累，称之为理或心；反之，
有累于物则称之为情。因此，真可有“去情”与“复性”之说
。无可讳言的，真可的心性理论，不论是在建构的方法，或是
词汇的引用上，都深受理学家的影响。然而本文所要特别强调
的是，他并没有离却佛家的基本立场。
至于禅修的实践理论上，真可则趋于“顿悟渐修”。所谓
“理可顿悟，情需渐除”，强调透过对于自己习气的慎重检讨
，一点一滴的确实克服。同时，真可认为经教对于心性具有熏
习的作用，透过经教中真理的理解，将有助自心自性的体悟与
开发。他正面肯定经教在禅悟过程中的作用。由真可渐修与经
教的强调，可知其较倾向于解悟的修行路向。
在禅修的方法上，真可主张参究话头，以证悟自心。但是
，这是就增上坐的层次而言。一般众生的静坐，多处于下劣坐
与平等坐的阶段。在这两个阶段，身心的执障尚未去除，对于
古德机缘的参究不容易契入。于此，真可提出的方法是：“毗
舍浮佛偈”的持诵。真可的禅法中，特别重视持诵佛偈，他以
毗舍浮佛颂为禅法的根本源头，禅修的基本工夫。他不仅自己
持诵，这同时也是他最常教人的禅修方法。
以上大抵是真可禅学理论与实践理论，两者的相合，构成
真可禅法思想的大体。
再者，如前文所述，真可的禅法相当重视去执与生死的了
脱，特别强调“去妄”的部份。他以毗舍浮佛偈为禅学之源、
诸佛心印，为去除执著、妄想的最佳方法；因此，在教法上，
特别重视佛偈的持诵。除了佛偈之外，真可也教人作空观与不
净观，以去除身心执著、产生厌弃出离之心，进而达到生死自
在的目的。对于基础禅法的重视，是真可禅法
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一个很大的特色，但这也是他为人所批评之处。然而真可对于
基础教法的强调，实也是为挽救明末禅门疏狂之弊病所发。
禅法思想是真可的中心思想，因此，他的禅修理念也影响
到他对于其他问题的观点。例如，真可强调禅悟后的活泼体用
，故他认为对于悟心的禅者而言，不论是身居山林市井都能体
现佛法，这即是他所谓“平常心是道”之意。同时，他也强调
一个真正开悟的一等僧并不是在山林隐居修行，而是发佛大悲
愿积极入世度众。［注71］由于有这个理念，再加上真可本身
的魄力与担当，使他一生以弘法利生为家务；不仅以复兴大法
为己任，同时更视停罢矿税为自己出世的一大责任。
又在禅修上，真可主张顿悟渐修，重视经教对于心性的熏
发作用；再加上明末禅风的疏狂，使得他对于文字般若相当的
重视。真可对于经教的重视最大的贡献，就在于促成明末唯识
学研究成果的丰硕，以及《嘉兴大藏经》的刊印。
真可于教内主张诸宗的融通，于教外也强调三教的会通，
这是他万法唯心之心性理论的展现。因此他虽然广摄经教，援
引儒道二教的词汇以建构他的思想体系。但是他禅家的基本立
场并没有失去，而是将一切的世间与出世间法，会归在他的禅
法思想体系中。［注72］总之，真可虽有经教的提倡、会通的
思想，但是他彻始彻终都不失为一个禅者。
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注71：《全集》卷1，〈法语〉言：“果然立得， 何必避城市
居山林乎？此就一等僧说，盖其佛知见已开，佛悲愿已
发故也。”（页649）又卷4，〈法语〉：“寂寞云林，
喧嚣市井，皆如来广长舌相也。有入无入，故其听者何
如耳。”（页702）
注72：同前注24，页253～275。