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《法界观门》对理事无碍观所论述之义理大致相同， 也合乎
法藏对理事无碍所作的论述。
在此， 值为吾人所关注的，是慧苑透过“真性”的关系
将“理事无碍”与“事事无碍”合并在一起， 皆将其视之为
“真性”所致， 所不同者，理事无碍门在于论述理事彼此相
辅相成而无碍， 而事事无碍门乃在于显示德相与业用之无碍
， 然不论理事无碍或事事无碍，皆属于“真具分满教”，亦
即慧苑透过“真性”的关系， 将华严宗原本五教判中的终教
与圆教之理论合并在一起， 皆以“真性”而惯之，并未加以
区分，也由此将五教判改成为四教判。
慧苑的如此转变， 亦非是无缘无故，多少反应出其对五
教判的不满及对华严理论之简化， 而模糊于终教与圆教之理
论。 之所以如此，这与法藏多处就“法性融通”来论述华严
教义有关（虽以此融摄诸教， 但在开显事事无碍上，法性融
通亦扮演著重要角色）。 加上法藏晚年以四宗（有相宗、无
相宗、 法相宗、实相宗或名如来藏缘起宗）来分判《起信论
》与《楞伽经》， 视《起信论》、《楞伽经》为如来藏缘起
宗， 此四宗判基本上是局限在《起信论》与《楞伽经》所作
的分判，并不表示法藏思想立基于真性。 但也许因此之故，
使得慧苑对华严教义的理解， 著重于真性来开显，而忽略于
“缘起相由”之重要性。 此外，吾人可以试著从澄观对慧苑
的批判中， 来了解慧苑于华严教理、观行、判教所存在的诸
问题。 澄观于《华严经随疏演义钞》（简称《华严经疏钞》
）略举了十点说明其所以撰写《华严经疏》之意， 然此十点
大多针对慧苑的《刊定记》而发， 其十点如下︰
一、圣旨深远，各申见解故。
二、显乎心观，不俟参禅故。
三、扶昔大义，不欲掩人故。
四、剪截浮词，直论至理故。
五、善自他宗，不妄破斥故。
六、辨析今古，新旧义殊故。
七、明示法相，显经包含故。
八、广演玄言，令悟心要故。
九、泯绝是非，不妄破斥故。
十、均融始末，首尾可观故。
此十点中， 尤其第三点“扶昔大义，不欲掩人”，指出慧苑
《刊定记》所存在的问题，如其云︰
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(43) 《大正藏》卷36，页16中。
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第三扶昔大义不欲掩人者， 谓晋译微言，幽旨包博，
玄义全盛， 贤首方周，故讲得五云凝空，六种震地。
而《刊定记》主师承在兹， 虽入先生之门，不晓亡羊
之路； 徒过善友之舍，犹迷衣内之珠，故大义屡乖，
微言将隐。( 注 44)
文中首先称赞法藏， 认为华严幽旨玄义至法藏方周，接著，
提及慧苑乃法藏之门徒，然却屡乖大义，使得微言隐没。 至
于慧苑如何乖大义隐微言，澄观列出了五点︰
一、破五教而立四教
二、杂以邪宗
三、使权实不分
四、渐顿不辨
五、析十玄为两重 ( 注 45)
此五点中， 前二点可说针对慧苑的四教判而来，由于慧苑废
五教（小、 始、终、顿、圆）而另立四教（迷真异执教、真
一分半教、真一分满教、真具分满教）， 此即澄观所说的“
破五教而立四教”。 在慧苑所立的四教中，其“执真异执教
”乃包含了人天外道等诸学说， 即“杂以邪宗”为教法，这
是就佛教的教法来说， 认为不应将邪教邪宗混杂进来，亦即
“迷真异执”不能视为佛教教法。 由前面所论述，吾人知慧
苑之所以立四教， 其乃建立在真性的观点来作分判，所以将
“迷真异执”亦视为一教， 主要于真性不解者，皆属迷真异
执教，故包含凡夫外道等法。 除了判教所存在的问题之外，
由判教所引发出来的“权实不分”“顿渐不辨”， 也是澄观
所声讨的对象，如第三、第四点所明。 更为澄观所要讨伐的
， 是第五点“析十玄为两重”，由于慧苑将十玄门分成德相
十玄与业用十玄，( 注 46) 此无异将体用二分，也使得德相
无法相即相入交彻，如《华严经疏钞》云︰
析十玄之妙旨分成两重， 徒增繁多，别无异辙，使德
相而无相即相入， 即用之
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(44) 《大正藏》卷 36，页 17 上。
(45) 如《华严经疏钞》云︰“破五教而立四教， 杂以邪
宗 ，使权实不分，渐顿安辨？析十玄之妙旨分成两
重， 徒增繁多，别无异辙，使德相而无相即相入，
即用之体不成 ，德相不通染门，交彻之旨宁就？出
玄门之所以 ，但就如明，却令相用二门无由成异。
以缘起相由之玄旨同理性融通之一门， 遂令法界大
缘起之法门一多交彻而微隐。”（《大正藏》卷 36
，页 17 上～中）文中所列举五点， 即是由此段文
归纳而来。
(46) 见《刊定记》（《卍续藏》卷 5，页 14 左下）。
(47) 《大正藏》卷36，页17上～中。
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体不成；德相不通染门，交彻之旨宁就？ ( 注 47)
此中，首先指出慧苑的两重十玄只是徒增繁琐并无新义； 且
更严重的，此两重十玄无异将德相与业用二分，( 注 48)
由此二分而丧失了德相的相即相入； 也使得德相形成孤立化
，而非即用之体； 加上德相只唯是净门，不通于染门，也使
得德相之交彻宗旨丧失殆尽。
由此也可得知慧苑于十玄义理所把握的偏差。 非但如此，
澄观还进一步指出慧苑混同于“缘起相由”与“理性融通”
， 而使得法界大缘起之法一多交彻之道理微隐，如其云︰
以缘起相由之玄旨同理性融通之一门， 遂令法界大
缘起之法门一多交彻而微隐。( 注 49)
澄观此段之批判， 可说是一针见血，慧苑将一切归于真性（
理性）， 由真性来统摄一切，无异将用以说明一多交彻的“
缘起相由”同于“理性融通”， 而微隐了对诸法一多交彻的
开显。
法藏于《华严游心法界记》论述华严三昧时， 即就解行
而明之， 解中又以“缘起相由”和“理性融通”二门来论述
之， ( 注 50) 由“缘起相由”显示诸法的互相交彻；
(注 51)
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(48) 如《华严经疏钞》所评︰“出玄门之所以， 但就如
明，却今相用二门无由成异。”（《大正藏》卷 36
， 页 37 中）
(49) 《大正藏》卷36，页37中。
(50) 《大正藏》卷45，页646下。
(51) 如以有力无力来论述法的相成， 亦即一切法既是有
力亦是无力，彼有力则能成此摄此 ，而此无力而入
彼；同样地，彼的有力是由彼的无力而成 ，此的无
力即是此的有力。 所以当彼有力摄此时，即是此有
力摄彼时，如《华严游心法界记》云 ︰“第二合说
者，彼有力能摄此时，即是此有力能摄彼时 ，何者
？以彼有力由无力故成，无力由有力故立 。是故有
无别有，全以无为有；无无别无 ，全以有为无。以
有为无故，是故有即无；以无为有故，是故无即有。
无即有故无无；有即无故无有。 有有故全无，无无
故全有。今即以全有之无为有；全无之有为无 ，如
是圆融一际而不碍 ，有力无力两存，举一即一切，
全收不妨，重重无尽，何以故？互相交彻一多成故。
”（《大正藏》卷45，页647上）
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由“理性融通”显示空有无碍。( 注 52) 慧苑对华严的把握
， 是以真性来把握，即以理性融通来明华严，这也是澄观为
何批判慧苑之原因，没有开显一多交彻的大法界缘起。
至于慧苑于晚年废教参禅， 亦可看出其于华严教理把握
上之偏离， 因为华严随举一法即摄尽一切，如举教而言，教
即义，亦即理事、观行等，实无须舍教而参禅， 若非如是，
则于教无相应之理解， 这也无怪乎澄观何以如此严厉批判慧
苑之所在，如《华严经疏钞》云︰
第二显示心观不俟参禅者，...... 昔人不详至理，不
参善友，但尚寻文，不贵通宗。 唯攻言说，不能以圣
教为明镜，照见自心； 不能以自心为智灯，照经幽旨
。 玄言理说，并谓雷同；虚己求宗，詺为臆断。不知
万行令了自心， 一生驱驱但数他宝，或年事衰迈，方
欲废教求禅， 岂唯抑乎佛心， 实乃翻误后学。 ( 注
53)
此为澄观对慧苑所作之批评。 接著，澄观则道出教理观行之
关系，如其云︰
今皆反此， 故制兹疏，使造解成观，即事即行，口谈
其言， 心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之
门， 会南北二宗之禅门，撮台衡三观之玄趣，使教合
亡言之旨， 心同诸佛之心，无违教理之规，暗蹈忘心
之域，不假更看他面，谓别有忘机之门。 使彰乎大理
之言，疏文悬解，更无所隐，难可具陈。 （注 54 ）
由前述慧苑的判教思想及澄观对其批判中， 吾人可以看
出慧苑整个的思想乃是建立在“真性”上， 以此来理解华严
的事事无碍法界，以此作为判教之基础。 因此而混淆了理事
无碍与事事无碍之差别， 导致将十玄分成两重形成割裂情形
，而无法开显诸法相即相入□摄无碍之无尽法界的华严特色
。因此， 也可以看出《法界观门》的“周□含容”思想，经
由法藏至慧苑时， 已呈现以“真性”来把握的局面，这也是
为什么澄观要重建华严宗旨批判慧苑之所在。
五、就澄观而论
华严思想至澄观时， 由于慧苑于理解上的偏离，使得澄
观积极地以事事无碍法界来显示华严教义， 如其于《华严经
疏》则以《法界观门》的三观来明别教一乘之义
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(52) 参见《大正藏》卷 45，页 647 下
(53) 《大正藏》卷 36，页 16 下～ 17 上。
(54) 《大正藏》卷36，页17上。
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理，如其云︰
今显别教一乘，略显四门，一、明所依体事； 二、摄
归真实；三、彰其无碍；四、周遍含容。（注 55)
此中的第一门“所依体事”， 是指事法界，澄观藉用了十玄
门的教义、理事等十对来表之。( 注 56) 第二门“摄归真实
”，指的是真空观，( 注 57) 即理法界。第三门“彰其无碍
”，是指理事无碍观，( 注 58) 即理事无碍法界。第四门“
周遍含容”， 即周遍含容观， 亦即是事事无碍法界， ( 注
59) 此中澄观依法藏《探玄记》来加以介绍，( 注 60) 先
明十玄门，再明十玄德用之所因，即十无碍因。( 注 61)
澄观于《华严经疏》 > 义理分齐 > 中， 即以此四门（
如上引文所述）来显华严教义，亦即以四法界显之。此四法界
可说摄佛法一切教义（如五教），乃至包含人天教
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(55) 《大正藏》卷35，页514上。
(56) 参《华严经疏》所引述（《大正藏》卷35，页514上）
。
(57) 如《华严经疏》云︰“第二摄归真实者，即真空绝相
，......，亦有十义，如《法界观》。”（《大正藏
》卷35，页514上）于此中 ，澄观将真空观所述十义
略之，只云︰如《法界观》，而在《华严经疏钞》中
则有详尽地引述（《大正藏》卷36，页71下～72上）
。
(58) 如《华严经疏》云︰“第三彰其无碍，然上十对皆悉
无碍，今且约事理以显无碍，亦有十门，一、理遍于
事门，......”（《大正藏》卷35 ，页 514上～515
上），此即以《法界观门》之理事无碍观为论述之内
容。
(59) 如云︰“第四周遍含容，即事事无碍，且依古德，显
十玄门。”（《大正藏》卷35，页515上）有关 “周
遍含容”这一部份内容，在此澄观并没有依《法界观
门》“周遍含容观”之内容来论述，而直以十玄门来
论述，此可能仿自法藏《探玄记》于论述华严义理分
齐时以十玄门为论述内容（《大正藏》 卷35，页123
上～中）。
(60) 若将《华严经疏》所述的这段内容 （《大正藏》卷35
，页 515上～516上）与《探玄记》“义理分齐”（《
大正藏》卷35，页123上～125上）加以对比 ，吾人可
以发现彼此之间的相同。
(61) 详见《大正藏》卷35，页515上～517下。
有关十无碍因，《探玄记》虽列举了十种 ，但只对“
缘起相由”详加论述，余九因则略之（《大正藏》 卷
35，页124上～125上）。虽如此 ，法藏于《华严经旨
归》则有详述此十因（《大正藏》卷45，页594下～595
中）。
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在内， 因为圆教无所不收，如以五教言，后可摄前，前不能
摄后，所以，圆教摄前四教，前四教不能摄圆教。 ( 注 62)
也因为如此， 澄观于《华严经疏钞》中，进一步将四门与诸
教相分配， 其中将“理事无碍”（即四门中第三门“彰其无
碍”）配属于终教，理事双绝为顿教，事事无碍唯圆教。
( 注 63)
也因为如此， 澄观于其所著《华严法界玄镜》中，即以
此架构来诠释《法界观门》， 其认为“真空观”乃未明真如
之妙有， 虽亦言及“色空无碍”，但以显真空为主，未显真
如之妙有，如其云︰
本就前（指真空观）色空观中， 亦即事理，不得此名
（指理事无碍观）者， 有四义故︰一、虽有色事为成
空理，色空无碍为真空故； 二、理但明空，未显真如
之妙有故； 三、泯绝无寄，亡事理故；四、不广显无
碍之相。( 注 64)
此指出真空观与理事无碍观之差别所在， 以四点理由明之，
如真空观是以明真空显理
──────────────
(62) 如《华严经疏》云︰“第三义理分齐，已知此经（《
华严经》）总属圆教，未知圆义分齐如何？然此教海
宏深，包含无外，色空交映，德用重重。语其横收，
全收五教，乃至人天，总无不包，方显深广；其犹百
川不摄大海，大海必摄百川，虽摄百川，同一咸味。
故随一适（滴）迥异百川。前之四教不摄于圆，圆必
摄四。”（《大正藏》卷35，页514上）
(63) 由前注所述中，已知圆教摄一切教，而前四教不摄于
圆教。同理，圆教所明四法界诸教义，然周遍含容事
事无碍法界乃圆教所独有，其余教并不明此，如终教
说德用该收，顿教一向双绝事理，如《华严经疏钞》
对“上（尚）非三四，况初二耶？”（《大正藏》卷
35，页514上 ）所显圆教与四教之不同所作之解释，
如其云︰“言尚非三四况初二者，合前故随一滴迥异
百川，即举胜显劣，三即终教，四即顿教，初二即小
乘及与始教，虽有戒善，是圆教戒善，尚不同终顿之
胜，以彼不能事事无碍故，况初二之劣，以彼尚不得
二空及理事无碍等。”（《大正藏》 卷36，页70下）
又云︰“如圆教中有小乘戒善之法四谛因缘，有始教
中十地十如八识四智，有终教中事理无碍，有顿教中
言思斯绝等。......如小乘唯人空自利，始教五性三
乘，终教不说德用该收，顿教一向事理双绝等。”（
同上）由此吾人可得知澄观虽认为圆教摄前四教，其
教义分齐亦摄诸教义，然事事无碍唯圆教所阐发，终
教只诠事理无碍，并未明事事无碍德用全收，顿教则
以双泯方式明理事无碍，至于小乘及始教则未及二空
之真如与理事无碍。
(64) 《大正藏》卷45，页676上。
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为主， 并未显真如之妙用，加上以泯绝无寄亡事理以显真空
，且不广显无碍。理事无碍观则不同于此。
此也可以从澄观的五教十宗判分配中可得知， 将“真空
绝相宗”置于第八，配属顿教； 而将“空有无碍宗”置于第
九，配属终教，（注 65) 如此的调动与法藏的五教十宗判之
次序略有别， 如法藏将“真德不空宗”置于第八，配属终教
，将“相想俱绝宗”置于第九，配属顿教。（注 66) 由法藏
与澄观对五教十宗所作的不同分配中， 吾人可得知他们对终
教顿教之看法略有不同， 依法藏的看法，顿教之所以于终教
后面， 乃强调理事无碍一如之不可说上，而澄观则将顿教置
于终教前面， 即配属于真空观中，著重于二空所显之真如上
。( 注 67) 澄观于《华严经疏》〈教体浅深〉中，则将理事
无碍体、事事无碍体、海印三昧体等皆视为一乘， 后二为别
教一乘， 理事无碍体加上前七个，则为圆教，如下图示︰
( 注 67)
1. 音声言语体─┐ ─┐ ─┐
2. 名句文身体 │ │ │
3. 通取四法体 ├通小 ├通三乘 │
4. 通摄所诠体─┘ │ ├─约圆教
5. 诸法显义体─┐ │ │
6. 摄境唯心体 │ │ │
7. 会缘入实体 ├唯大─┘ │
8. 理事无碍体 │ ─┐ ─┘
9. 事事无碍体 │ ├唯一乘─┬─唯别教
10. 海印炳现体─┘ ─┘ ─┘
由图中， 吾人可以清楚地确知别教一乘之所诠，乃是“事事
无碍体”与“海印炳现体”， 此二体为别教所独有，另别教
亦可通余八体。 再者，就三乘与一乘言，所诠体中，前七通
三乘， 后三唯一乘，由此中，可了解到澄观已将“理事无碍
体”提升至一乘位子，亦即将终教置于一乘中 ，而非置于三
乘，但只是圆教一乘之角色，而非别教一乘。
──────────────
(65) 《大正藏》卷 35，页 521 中～下。
(66) 《大正藏》卷 35，页 116 中。 ）
(67) 《大正藏》卷 35 ，页 518 中。
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至于“理事无碍”应置于三乘抑一乘？在法藏的看法中，
理事无碍含有二层涵义，一为三乘的理事无碍； 一为一乘的
理事无碍。 此二者所不同者，在于是否事义即理义，三乘则
无此义， 唯一乘有之，也因为如此才开出事事无碍法界，若
就此点来看，理事无碍即是一乘。 在此澄观并未作如此之区
分。
六、就宗密而论
宗密对《法界观门》的解释， 大体来自于澄观的《华严
法界玄境》， 但其中亦有所差别，如宗密以四法界之后三法
界分别配属三观， 此同澄观之看法，但于对事法界的看法则
与澄观不同， 宗密认为事法界不能独立成观，若独观之，则
是情计之境，( 注 68) 然依澄观之看法，“事法界历别难陈
，一一事相，皆可成观”，( 注 69) 由此可以得知二人对事
法界看法之不同， 宗密认为不能独立成观，而澄观则视一一
事相皆可成观。
再者， 宗密依《华严经疏》对法界的注释，如《注华严
法界观门》云︰
“法界”， 清凉（指澄观）新经疏（指《华严经疏》
）云︰统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。 然心
融万有，便成四种法界︰一、事法界，界是分义， 一
一差别有分齐故； 二、理法界，界是性义，无尽事法
同一性故； 三、理事无碍法界，具性分义，性分无碍
故； 四、事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融
通，重重无尽故。( 注 70)
此即以分、 性、性分等来划分四法界（事法界、理法界、理
事无碍法界 ，再加上一切分齐事法一一如性融通重重无尽的
事事无碍法界）。此四法界统唯一真法界，分则成为四法界，
此一真法界，亦即是一心。 宗密亦依澄观之看法视第三观“
周遍含容观”（事事无碍法界）为别教一乘迥异诸教， ( 注
71) 而以第二观“理事无碍观”（理事无碍法界）为大乘圆教
之极致，( 注 72) 认为真空观为真如之理，未显真如妙用 ，
如《注华严法界观门》释理事无碍观时，解释云︰
──────────────
(68) 如《注华严法界观门》对三观之解释，其云︰“除事
法界也，事不独立故，法界中无孤单法故 。 若独观
之，即事（是）情计之境，非观智之境故。”（《大
正藏》卷 45，页 684 下）
(69) 《大正藏》卷 45，页 672 下。
(70) 《大正藏》卷 45，页 684 中～下。
(71) 如《注华严法界观门》云:“ 故下第三观（指周遍含
容观）是别教一乘迥异诸教”（ 《大正藏》卷 45，
页 687 中）。
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前（指真空观）虽说色，是简情计以成真空，空色
无碍泯绝无寄，方为真如之理，未显真如妙用，故
唯是真空观门，未为理事无碍。( 注 73)
由此可得知， 澄观与宗密对三观的解释都著重于三观的
次第上来解说。 虽如此，对于真空的看法，宗密将之视为是
本心， 如其对真空之解释︰“理法界也，原其实体，但是本
心”。（注 74) 此即以本心为理法界之实体，此也可看出宗
密的思想以真心本心为源之所在， 而此本心真心即一真法界
七、结语
由《法界观门》透过三观所要开显的，即是普融无碍法界
， 亦即是事事无碍的无尽法界缘起，藉由三观三十门（每一
观各十门）有次第性地引导， 让观行者证入普融无碍境界，
亦让吾人因而了解事与事之间的无尽缘起之关系， 以此显示
华严无尽法界缘起。
因此， 吾人可以说在《法界观门》中，已建构了华严无
尽法界缘起理论基础， 以及建立了修华严法界之观行法门，
展开即教即观、即观即教之华严特色。
法藏的诸论著中， 其对华严思想的阐述，主要以“缘起
相由”和“理性融通”来论述之， 前者乃直就事法来显示法
法间的无尽缘起之关系， 后者则是就理性来说明空有圆融无
碍之关系。 由于法藏往往将此二者加以并用，或藉由理性的
关系说明一事法与一切事法彼此的相互遍摄，有时并未严加
区分二者之不同。 也许因此之故，慧苑对“理事无碍”和“
事事无碍”之了解， 是就真性来了解之，即对“事事无碍”
法界是以“理性融通”的方式来了解， 视“事事无碍”乃法
性力或神通变化所致， 而非直就事法而显事事无碍，这从澄
观对其所作的批评可得更进一步之了解， 所谓︰“以缘起相
由之玄旨同理性融通之一门， 遂令法界大缘起之法门一多交
彻而微隐。”（注 75) 因
──────────────
(72) 如宗密释理事无碍观云︰“ 观之于心， 即名能观，
观事当俗，观理尚真，令观无碍，成中道第一义观，
自然悲智相导，成无住行，已当大乘圆教之极”（同
上）。 此中所指的大乘圆教之极致有二义︰ 一是指
终教， 一是指圆教 ，此从澄观的理事无碍观所具终
教圆教可得知。
(73) 《大正藏》卷 45，页 687 中。
(74) 《大正藏》卷 45，页 684 下。
(75） 《大正藏》卷36，页37中。
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此， 吾人可看出在慧苑时，已将“缘起相由”与“理性融通
”相混淆， 亦即混淆了“事事无碍”与“理事无碍”，完全
以真性来诠释华严教义，以真性来明事事无碍。( 注 76)
这也是为什么至澄观时， 严厉地对慧苑展开批判，以《
法界观门》三观作为华严教义所诠， 再配以诸教来诠释，显
示“周遍含容观”的“事事无碍法界”乃唯华严别教一乘之
圆教所明， 与诸教所不共，而此事事无碍法界是由诸法“缘
起相由”彼此交涉遍入所彰显的。
至宗密时， 其对《法界观门》的诠释，大体沿自于澄观
的看法， 所不同者，将“事事无碍法界”视为众生之本心本
性。 因此，可从对《法界观门》教义的理解和诠释中，得知
有关华严思想之发展演变。
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(76) 慧苑之被视为华严宗之门外人物，这与澄观对他的批
判有关，更重要的乃在于其对华严教义把握上所存在
的问题。虽然慧苑于判教上及教义上有别于法藏之看
法，但依□本幸男《华严教学9D28研究》之看法，
认为慧苑有其重大之贡献和创见，其思想较重视法性
所致，提出华严宗的传承︰法顺──智俨──法藏─
─慧苑──法诜 ──澄观──宗密（详见前揭书页2
96）。然若从华严思想的特质来看问题，华严的教义
所含摄的范围极为广泛，此从法藏在论述华严义理分
齐时往往从法性融通和缘起相由来论之可知，乃至澄
观亦就《法界观门》三观来显华严教义，以此显示华
严所含摄范围之广，但吾人不能因此而模糊了华严之
特质。
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Developments in Hua Yen Thought as
Reflected in the Hua Yen Fa Chieh Kuan Men
Chen Ying-Shan
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
Summary
The first problem one may face in studying the
thought of Hua Yen Shcool is who is the first
patriarch.Then, there comes another topic of heated
discussion --- who is the author of Fa Chieh Kuan Men
or The Door of the Visualization of Dharma Realm, an
important essay on the thought of Hua Yen
School.According to 常盘大定（ Ch ’ ang P ’ an Ta
Ting ） and other researchers, the first patriarch of
Hua Yen School is Tu Shiun （杜顺）.Besides, Tu Shiun
is considered by most scholars that he is the author
of Fa Chieh Kuan Men.
This paper tries not to clarify who is the
author of Fa Chieh Kuan Men but to
describe the development of the thought of Hua Yen
School by means of Fa Chieh Kuan Men.Perhaps, through
the clarification of the development of the thought
of Hua Yen School, we may understand the content and
the author of Fa Chieh Kuan Men.
This paper finds that the thought of Fa Chieh
Kuan Men already existed in the time of Fa Tsang.In
his essays, Fa Tsang （法藏） devoted a lot to the
treatment of the problem of the li or noumenon and
shih or phenomenon.Judged from the three
visualizations of Fa Chieh Kuan Men, the
justification of the no-obstruction between the
noumenon and the phenomena is the key to the
discussion of the no-obstruction between phenomenon
and phenomenon in the All-pervading and
All-inclusive visualization. Therefore, Fa Tsang
devoted a lot of space to describe it. Accordingly,
when in later time, Hui Yuan （慧苑） interpreted the
Avatamsaka Sutra with the inter-penetration of Fa
Hsion or Phenomena and Nature, he ignored more or
less the difference between the noumenon-phenomena
and the phenomena-phenomena as well as the boundary
of Yuan Chiao or the Complete Teaching and Tsung
Chiao or Final Teaching.
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This is also the reason why Ch ’en Kuan （澄观）
attached on Hui Yuan.As to Tsung Mi （宗密）, in
General he continued to apply the viewpoint of Ch ’
en Kuan to interpret Fa Chieh Kuan Men.However, He
already regarded the dharma realm of the
non-obstruction between phenomenon and phenomenon as
the True mind and Original Nature.