提要:

　　禅宗公案，究竟是逻辑，还是诡辩？吾人至少可以提出三点禅之诡辩论的事实。难怪强调概念清晰，逻辑一致，暨语意上求其有意义的现代哲学家，会把“禅”神秘化；也难怪以某种理论来诠释宗教经验暨宗教语言的现代宗教哲学家，认为禅宗经验及语言最令人匪夷所思。

　　虽然就其纯粹暨终极的形式而言，禅是一种经验的形式，但是要彻底的了解禅及其背景，却牵涉到哲学与实际修持等多方面。就一般的意义来，它不是一种哲学，但是禅却有许多哲学及历史前提要件。要谈它，吾人可从哲学及超哲学的角度来观察。同样的，就狭义的角度来看，禅并不是一种宗教，但是要描述禅，却仅能以宗教名词为之。换言之，在宗教哲学及经验哲学二者的架构中，均均必须腾出空位让禅之宗教及哲学立足。

　　为了要消解这些疑惑，本文特别论究公案之逻辑，及其在语意学上之意义；并澄清其方法论暨存有论之基础。本文主要想讨论有关公案所引生的疑惑，暨禅之诡辩性两个基本问题：如何以逻辑合理方式来衍生出有意义层面而作为彰显或达到终于真理的工具？如何合理的解释这些疑惑暨诡论？逻辑上又如何解释？

　　吾人对于这些问题的答案，主要是根据对禅之疑惑暨诡论之深度分析。我们指出禅宗悟者把公案之表面语意与其深一层存有论的指涉二者之关系予以打破，使表面意义的语言失去了本身存有论中的指涉者；因此，同一禅语言能形成有新的表面语意的语言形式，而其本体之指涉仍不变，亦即其本体指涉者没有特定的指涉对象。

　　前者形成了所谓“本体无承诺原则”；后者则精成“意义呈现（重组）原则”，本文许多论点不外乎是此二原则的诠解，相信将能使吾人对禅之语言及其疑惑暨诡辩论有进一步合理的了解。

　　一、前言

　　当我们把禅(注1)看作是一种宗教且是一种（元始哲学protophilosophy）时(注2)，禅对西方的现代哲学家来说一直是莫测高深的，时常令他们疑惑不解。甚至连对宗教具有广大心怀的宗教哲学学者，似乎也无法予禅之思考及行持提出可以合理解释的意义。要解释何以会有这种隔阂，他们何以无法了解，吾人至少可以提出三点禅之诡论（paradox）的事实。首先即是所谓的理论的疑惑（thedoctrinairephpectofpuzzlement）：禅之理论主张任何理智性、理性的理论均无法帮助吾人证得终极真理 佛果（Buddhahood）。再者，要表诠“悟”的境界，任何形式的语言、言谈都不是必要的。(注3)其次，第二个诡论的事实即是历史方面的疑惑。据史传所载，自西元五世纪开始，在其久远的传承中，禅宗行者本身即致力于不同的理智的注解，譬如说研究一般的佛教经典，撰写文章，引据彰显佛果及“悟”。但是在追求“悟”的过程中，禅之行者都产生为数颇多、简明扼要、生动活泼的公案(注4)。公案本身似乎与理智的了解背道而驰。吾人不禁要问：禅在理论的训练与实际行持两者之间何以会有这样的鸿沟？最后，公案的内容本身就是诡论性疑惑的根源。虽然说其内容有时显得支离破碎，毫无关系，毫无章法可言，而且很难归纳出一个有意义的共通形式，但是在许多案例里公案却很成功的作为一种表达，传述、引发、证验开悟的工具。就某个角度来说，不管是就个别或是就全部公案而言，它们均以强化矛盾，不一致，甚至是胡言乱言的态度来说明、肯定、质疑、回答什么是“悟”。关于这一点，吾人不禁感到大惑莫解。因为，很明显，这一些毫无伪饰，真性流露的语言暨交谈，被禅之行者任运自如的用以创造一种人格转化暨心灵涵泳的境界，而这种境界又是超乎语言及理性。

　　职是之故，本诸前开诡论性的事实，难怪这些强调概念清晰，逻辑一致暨语意上求其有意义的现代哲学家，会把禅神秘化，会误解禅之本质。再者，也难怪这些试图以某种理论为准据来诠释宗教经验暨宗教语言的现代宗教哲学家会认为禅之经验暨语言最难理解，最令人匪思莫夷。但是许多祖师大德均一再强调禅之语言暨经验是最有意义的，而且事实上，它们引发具有永恒价值的宗教及哲学卓见，而使吾人绝不能率尔认定它们是胡言乱言和离题万里。职是之故，其问题依然悬而不解，对现代哲学家，特别是宗教哲学家来说，它们仍然是一种疑惑，一种挑战。

　　二、两个根本问题

　　为了要消解这些疑惑及接受此一禅所带来的挑战，本文计划论究公案之逻辑暨语意学上的意义，并澄清其方法论暨存有论的基础。很明显的探讨前揭问题确将有助吾人消解禅在哲学上的某些疑惑，但是却无法消除所有有关禅的疑惑。吾人特别想讨论有关公案所引生的疑惑暨禅之诡论性的两个根本问题：

　　第一：公案所引发的疑惑或诡论，如何以逻辑上合理的方式来衍生出其有意义的层面而作为彰显或达到终极真理（ultimatetruth）的工具？

　　第二：如何合理的解释这些疑惑暨诡论，即逻辑上如何解释？

　　如下所述，吾人对这些问题的答案，主要是根据：禅之疑惑暨诡论，一般说来，主要是源于对话者故意把公案之表面语意与其深一层存有论的指涉二者的关系，予以切断、打破。经过此一程序之后，表面意义的语言失去了本身的指涉架构，从而丧失其在存有论中的指涉者。但亦因为这样，同一禅之语言却因而能自由的获得新的语意上的意义；亦即，能形成具有新的表面语意的语言形式，而其本体的指涉却仍然不变，亦即其本体指涉者没有特定的指涉对象。前者形成了所谓的本体无承诺原则（theprinci pleofon ticnonc ommit ment）(注5)，后者则构成所谓的意义重组原则（theprinci pleofcon textual demonstra tionorr econst itution）。本文许多论点不外乎是此二原则的注解，相信将能使吾人对禅之语言及其疑惑暨诡论有更进一步的了解。虽然吾人所提出的这两个能使吾人解答前揭两大根本问题，从而亦能解释禅之诡论暨疑惑的意义及其逻辑的疑难。但是吾人还希望指出，事实上此二原则在生机活现的公案中即已预设其存在，从而亦能在本质上形成此等公案的合理性，而不仅仅是解释其本质而已。职是之故，对禅师来说，要在一个具体的公案中来把握前揭二原则的关连，无异是要把握该公案的诡论暨疑惑，换句话说，亦即是要认清该公案一点都不会引生诡论暨疑惑。毫无疑问的，这构成了禅所追求的“悟”的一部份。职是之故，吾人以前揭两大原则来诠释禅宗公案的诡论暨疑惑，对于厘清吾人称之为“悟”的禅之经验或许能有一些帮助。

　　三、禅公案语言的运用

　　为了使读者能更正确的认识笔者论究的方法及性质，吾人首先必须厘清公案语言运用在实际运作时的特点，以及指出在语言运用方面一般禅师认为是追求“悟”的有效的方法。

　　论及语言的实际运用，吾人首先必须注意：这一些公案都是发生在非常独特的情况之下，而参与该对话的人要不是有深刻的禅之经验，就是急切渴求此等经验的人；他们不是禅师就是禅师的弟子或是将成为其弟子之人，而一般说这一些人都具有佛教或道家概念暨情感的背景。就是因为这样，吾人或许可认为他们的对话基本上就是佛教或道家思想在生活中的意含，从而公案亦可形成此等意含整体不可分的一部。吾人或许可把公案认为是宗教人士之间其各自宗教经验具体而直接的展现。由于此，他们以声音，言语举止总合成独特的情状，并形成一有机的整体；而不管公案会产生何种诡论暨疑惑，亦必然是此一整体的一部份。从此一角度看来，或许即可认为公案根本就没有诡论，没有疑惑可言，因为在此等情状之下，语言之运用纯粹是针对实际状况，依机而设，而不能从单纯认知或是论理角度来解释。从而在公案中，语言的运用乃是本诸宗教际会的意含，所以不能认为它引发了诡论暨疑惑。反之，它扮演著宗教渡化的功能；只不过吾人可以不管当时它是否真正达到此一功能。

　　如果前述公案意含之解释无误的话，吾人或可作如下的结论：禅公案语言的运用完全是针对实际状况，对话者并无意提出任何的陈述，或者是问答某一问题。吾人或亦可认为禅公案似乎有意不提出任何主张，任何的论断。禅公案之所以看起来会有诡论或疑惑，乃是未觉悟者把公案非断言性的（non assertive）语言运用误以为是断言性的（assertive）语言运用，并且试图拼凑出一些问题与答案，因为这可以导出更多的主张、更多的断言。如果吾人能摒弃“可断言性”(assertability)是语言行为中无所不在的力量的想法，那么所谓的真理，所谓的认知意义，在禅公案中根本是不相干的，从而吾人谈论禅之诡论暨疑惑即是没有根据的。

　　本文无意接受纯以非承诺主义论者的观点来注释禅公案语言的运用。如前所述，此无异破坏公案或深刻的宗教对话中，语言运用所含蕴的奥义。反之，吾人必须承认在具体而实际的宗教际会与宗教对话中，含有许多不同的层面，而每一层面均有各自的功能，但是这一些层面并不是各自分离的，而是透过整体的结合，共同迈向更高达更巨大的目标，亦即是“觉悟”或是宗教的渡化。而依余个人的看法，这总是会迁涉到认知之层面。

　　谈过这种在宗教中语言之运用的多层面模式，吾人必须承认禅公案语言运用的形上学暨实际运用两种含意。职是之故，禅之运用语言决不仅是著眼于应机的实际运用，也不单纯是认知性、断言性的。吾人必须承认它既是在求取认知、洞见、也在求取决断及心灵的导向。禅之语言在其交谈的过程中，有其复杂的构造。

　　在尚未进行全盘而彻底的分析之前，吾人拟特别指出，禅公案以非常特殊的方式把语言的实际性运用与语言的断言性运用二者相接起来；其功用在以断言、诘问、惊叹等明显而直接的手法引导某一心灵走向或面向究极的实在。这在另一方面意味著：在某些条件之下，语言的断言性运用保证了宗教际会的真实性；同时亦表示语言指涉的每一种形式，都必须而且能够转化或归结到“无”或“空”的最终真理，从而根据本体无承诺原则（thepr inci pleofon ticnoncommitment），每一种形式即能自由的，很自然的与其他的形式相互代换。在禅公案中，这种应机注解的语言运用（directional demonstra tiveuseof language）是可能的，因为禅宗根本是根植于佛教与道家，而此二者均认为非指涉性（non reference）或“空”的真理即是真理。吾人在本文不拟论证大乘佛教与道家精神乃是禅宗之基础的问题，而是假设事实即是如此。而这即足以证明一个事实：禅公案中确实存在著具有本体意义的诡论及疑惑，而这种诡论与疑惑对理性暨逻辑的证验及注解是一种挑战。

　　四、禅方法论的重建

　　前节所述禅公案之应机诠解式的语言运用，事实上，即是禅师在表诠及证验所谓的“悟”所运用之方法的基础。在一个真正的禅师眼中看来，推理、语言及智性作用均能作为达到一求取最终真理的工具，所以不必刻意的加上排斥(注6)。禅宗祖师常常引用庄子所谓“得鱼忘筌”的典故来说明此一意义。正如用纲罟来捕鱼一样，推理、语言及智性作用在引发、证验当下“觉悟”这一方面自有其功用。可是当我们仅注意工具而竟忽略了所追求的最终真理，或则是把工具当成即是最终目的，则各种困难与混淆随之而生。本诸此一教训，吾人可以说禅方法论严格的区分方法与目的，而一旦目的已达，或则是“方法”本身竟反而成为行者之负担而阻碍彻见真理时，就必须即时舍弃方法。但是对那一些能坚强的控制自己或是对目的有确信的人，则任何语言运用方法，都是无关紧要，根本不必加以干涉或是禁止。事实上，在这情况下，生命自能展现其创造力，而语言很自然能彰显生命的最终目的。这种创造性的语言运用，在禅诗中常可发现之。

　　虽然说禅方法论容许这种创发性的语言运用，而这种运用又必须包括实际性暨断言性的运用，但是禅悟追求者首先必须本诸严格的自我控制及了解的训练，这样才能把握目标所在，也才能透过语言的掌握而向前迈进。这或许可以解释何以在正统的禅宗传统中，禅悟追求者在证悟之前，必须勤读经典与严守宗教戒律。

　　从上所述之事实看，吾人或许在理论上把禅宗在语言运用的训练上分成三个阶段：

　　第一阶段：觉悟前的阶段，此处推理暨语言的所指意义及其指涉者必须完全加以掌握及彻底的了解。

　　第二阶段：在觉悟的阶段，推理及语言已经达到其目的，从而必须予以舍离，以防它们竟反而阻断主宰吾人觉悟的经验。

　　第三阶段：在觉悟后的阶段，禅悟追求者即能自由的运用语言，针对各种不同的状况来指导，印可与觉悟有关的经验，而这种语言的运用已经成为当初所追求的目标整体不可分的一部份了。

　　从上所述的三种禅宗训练语言运用的阶段，吾人可以看出禅公案所具有的意义及其所生之诡论与疑惑，即可予合理的架构起来。一方面在觉悟前，公案确是在引发诡论或疑惑；另一方面到了觉悟的阶段，诡论与疑惑即可视之为求取证悟的工具。在最后在觉悟以后的阶段里禅诡论暨疑惑已经不再是诡论疑惑，反之，其本身即显示它是最有意义的，它是表诠行者对最终真理之体悟最自然的方式。至此，吾人无庸赘述即可看出：禅方法以及禅对语言的多方应用是一致的。

　　五、分析方法与禅之经验的区别

　　至此请容我们略述我所提出以了解与禅之经验二者之关系的方法。虽然我们的目的是要把禅语言中的诡论暨疑惑以合乎理性的方式表达出来，但是我们并不是要把禅悟的经验理性化，不过我们也不是想从理性诠解，了解之可能性的论点来排斥禅之觉悟经验。事实上，禅之觉悟经验亦如同其他任何宗教经验一样，性质上颇为独特，而且是经验者内心个别的感受，所以不是任何语言模式所能完全描述的。但是，这并不即是说吾人无法针对此等经验架构出一合乎理性的解释与说明，且这种说明与解释本身并无意代替该等经验而存在。职是之故，吾人必须区分指涉超越理性之经验的语言模式与包含以理性来诠解说明此等经验的语言模式。

　　要说明上述两类语言模式区别所在，吾人可以吾人对一副画的态度为例。对于一幅画，吾人似可把它当作是一精致的艺术作品来欣赏，可是另一方面吾人亦可以科学的概念来研究。而此二种活动均不能相互代替，亦不能使之成为相同的活动。因此，艺术欣赏所用的语言与科学计量的语言应是可以加以区别的。正如C.I.Lewis所用的名相所示，“经验”本身或许是不可言传，不落言诠的(注7)，但是对“经验”所作的理性诠解却反之。事实上，吾人或可从下述的角度来说明“经验”的不可言诠性：如果没有一种概念系统能完整的表诠某一经验的特性，而且该一经验通向所有彼此不等值或不相容的不同的概念系统，则该一经验是不可言诠的。如果我们从此一角度来理解“经验”的不可言诠性，那么吾人即大可不必赞同如铃木大拙等人对“禅”所作之神秘倾向的解释(注8)。吾人不必把禅当作非理性的，或则以为理解禅必需离诸语言与理性。事实上，吾人不能把这种可能性绝对的排除，同时吾人亦必须认清在禅之经验或其他任一种经验之中，绝不可能预先排除对该经验所作之理论的理性诠释，只要这种诠释无意自认可代替该经验本身。吾人对禅之诡论暨疑惑之诠释即是遵循此一路线。因此，这种诠释，在根本上是哲学的，理性的与形上学的诠释。而此一方法，在一方面与以非理性或反理性来谈禅者有显著的不同，在另一方面，此与杨格（CarlJung）暨艾伦华滋（AlanWatts）等人所倡之心理学的诠释亦大异其趣(注9)。

　　六、禅之诡论的形式及构架

　　那何者是禅之诡论（Chan Paradox）呢？当一位当代哲学家谈及诡论时，他通常是意指罗素（Russell）所说之逻辑诡论（Logical Paradox）的例证，或者可能是说谎者的语意诡论（Semant ic Paradox）。在当代逻辑哲学中,此等诡论的形式大致是：

　　（Ａ）Ｐ是真，若且唯若Ｐ是假。

　　此处的Ｐ是一含有一隐藏真值述词（truth predicate）或是对不同集合（sets）的指涉(注10)。如众所知（Ａ）的真假乃是源于Ｐ中隐藏的真值述词的语意上的意义，或则是源自Ｐ对尚未决定之“类”（classes）或集合的量化（quant if ication）。此处吾人认为吾人可以更进一步的延伸此一诡论的架构，亦即是以某些语句述词（sentential predicate）来代替“真”与“假”二词。此等述词为数颇伙，而它们本身在哲学上即是相当有用的语词。譬如说“有意义的”、“可理解的”、“有关连的”、（就某关系而言）等等语意学上的名词，另外“可接受的”、“满足的”、“有关系的”（就某种目的而言）等等日常生活的语词亦然。根据前引语意学暨日常实用的语词，吾人可列出一些诡论的轮廓如下所述：

　　（Ｂ）Ｐ是有意义的，若且惟若Ｐ不是有意义的。

　　（Ｃ）Ｐ是可理解的，若且惟若Ｐ不是可理解的。

　　（Ｄ）Ｐ是有关连的（就某关系而言），若且惟若Ｐ是无关连的（就某关系而言）

　　（Ｅ）Ｐ是可接受的，若且惟若Ｐ不是可接受的。

　　（Ｆ）Ｐ是令人满足的，若且惟若Ｐ不是令人满足的。

　　（Ｇ）Ｐ是有关系的，若且惟若Ｐ不是有关系的（就某种目的而言）至此吾人可以想见只要加入适当的述词，即能列出相似的诡论形式，而这些形式的概化即是：

　　（Ｈ）Ｐ是Ｑ，若且惟若Ｐ不是Ｑ。

　　此处的Ｑ乃是指适当的逻辑的，语意学的或是日常语言的述词(注11)。

　　谈过了如（Ｈ）之诡论形式，吾人可以看出禅宗公案的诡论暨疑惑之所以看起来是诡论，乃是根源于其背后此一概化的诡论形式。但是这些禅宗诡论的特色，乃是它们并不仅限于前揭（Ｈ）的任何一种例子（如前引（Ａ）至（Ｇ））。反之，禅宗可以推断任一（Ｈ）的形式，甚至于包括数种或（Ｈ）的一切形式。禅宗诡论甚至于在某一情况下符合（Ｈ）的某一形式，可是在另外的场合却符合另一形式。所以在本文下一节，吾人将从公案实际的对话中看出此一情况。在禅宗公案中，不管是问题，还是对该问题的回答，甚至问题与回答的总合，对于彰显终极真理来说看起来是无意义的，不可理解的，缺乏关连的，所以与引发或印证“觉悟”是无关的。但是在同时却可看出禅师的诚意以及严肃而认真的心意，就是因为此等无意义，不可理解暨与彰显最终真理不相干，所以该回答才真正的有意义，可理解暨与彰显最终真理是相干的。事实上，禅宗公案的问答无非是试图让听者或读者认为它与彰显真理暨引发、印证“觉悟”是相干的。但就是因为此一目的，所以禅宗公案的问答在其语言结构的外貌上违反了逻辑、惯例及常识的约定俗成规则，所以在他们的眼中变为是无意义（non sensical）与不可接受的。所以如果要以如前揭（Ｈ）形式的诡论暨其如前揭（Ａ）至（Ｇ）之例证来印证、测验禅宗公案中所产生之真正而具直觉性的该不是困难的。

　　为了要了解禅宗公案中的诡论暨疑惑是如何生起的，吾人或可看看吾人在其对话的诡论性中所感受（experience）到的辩证情势。当吾人看到禅师和弟子的问答后（实例如下节所述），立即会想到以吾人对语言暨逻辑及常识所指涉之世界的认识，来评论认定其所具有之有意义性、相干性或其真理，但是事与愿违吾人无法作此发现；反之，却发现该等对话严重的违反了逻辑及常识。吾人当下深觉懊恼，若有所失，且有受挫折的怅然。那么吾人是否应该就此排斥，忽视此等问答呢？其实不然，这是因为吾人起先以为，或是听信人言，甚且是信赖（如果吾人是提出该问答之禅师的弟子）该问答乃是一种彰显最终真理有意义的方法。要找出一条契合于到达“觉悟”目标的方法，即等于是承认在这种情况之下有所谓的诡论暨疑惑的存在。职是之故，吾人面临了禅之诡论或疑惑。

　　七、禅诡论之例证及其类型

　　吾人在此撰列举出禅语言中诡论的重要类型。这些例证能直接说明前节所述诡论的形式。

　　第一种：单纯形式或单一问题中的诡论

　　（1）让我看看你未生以前的本来面目。

　　（2）单掌拍手的声音是什么（听听单掌的声音）

　　（３）在制作陶瓮时，百丈问道：不要称之为陶瓮，告诉我它是什么。

　　（4）我是他但他不是我。

　　（5）称此为杖，则汝为肯定；称此不是杖，则汝为否定。那么现在汝既不肯定也不否定，则汝称此为何？说！说！

　　（6）既不是肯定也不是否定，此二者均不对，你应该怎么说？

　　（7）我有一个瓶子，瓶内养有一只鹅，从小就养。请问鹅越来越大了，而瓶口又很小，也不希望将瓶子打破,，也不想把鹅杀死，那么有什么办法让鹅出来呢？

　　（8）如果有一个人爬上一棵树后，用牙齿咬住树枝，而双手放开，双脚离地悬空，整个身体就这样吊在树上。其时有人从树旁经过并问他何者为佛教的根本原则。如果在树上的人不回答，那么他即是轻视问者，但是如果他想要回答，他将坠地毙命。他如何才能避免此一难题呢？

　　（9）当我死以后，我将变成草茅中的一只水牛，且将我的名字写在前腿：我就是沩山和尚。如果你叫我是沩山和尚，我却是一只水牛，但你如果称我为水牛，我却是沩山和尚。你们应该叫我什么？

　　（10）我见山不是山，见水不是水。

　　（11）得即是失。

　　（12）执著于此，远离于此。

　　（1３）勿言生，勿言无生。

　　（14）万法归于一，一归何处？

　　（15）菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。

　　（16）空手把锄头，步行骑水牛；人在桥上走，桥流水不流。

　　（17）青州马吃草，益州羊儿肥。不用去找好大夫，你应去炙猪的左手。

　　（18）当我说不是时，并不必然意味著否定，当我说是时，并不必然意味著肯定。面向东而看西方的沙、面向南而指出北方的星星。

　　第二种：在对话的关系中表现其诡论性，该对话或答有一为诡论：

　　（1）第一类型中第（1）例即是回答下述问题者：什么是佛教的根本大义。

　　（2）第一类型第（３）例所提之问题，其回答如下：不要称之为木屐或是回答：不要说话，只要踢翻陶瓮。

　　（3）第一类型第（5）例所提问题，回答者双过夺手杖，丢弃在地并说：它是什么？

　　（4）第一类型（7）例所提问题，其回答如下：和尚趁那个人不注意时，叫了那人一声“某某”，那人答应一声干什么？和尚说：鹅已经出来了。

　　（5）第一类型第（8）例所提问题，其回答如下：如果某人爬上树，则不会有人发问；如果不是在树上，则他应该回答。

　　（6）第一类型第（15）例所提问题，其回答如下：当我在中国时，我搓一条重七斤的麻绳。

　　第三种：在对话关系中表其诡论性，但是问于答本身却无诡论可言：

　　（1）问：什么是佛教的根本原则？答：这些竹子好高啊！那些竹子好矫啊！

　　（2）问：何为祖师西来意？答：庭前柏树子。

　　（３）问：谁是佛？答：由泥所塑而镀金者。

　　或答：新娘骑在牛背而其父执缰绳。

　　或答：你的名字是惠州。

　　或答：见东山逐波而动。

　　或答：麻三斤。

　　或答：有一人袒胸露腿而来。

　　（4）问：什么是曹溪一滴水？答：那是赵河一滴水？

　　（5）问：佛陀沉默时是什么意思？答：树中的鸽声。

　　（6）问：什么是平常心？

　　答：狐及野草即是平常心

　　第四种：从平常的对答及发问者的意图二者对照下，表现其诡论性的诡论：

　　（1）百丈随马祖外出而看见野鸭飞越而过。马祖问道：那是什么？百丈答言：野鸭。马祖又问：它们做什么？百丈答言：它们飞走了。于是马祖拧住百丈的鼻子，百丈大痛失声而叫，马祖即说：它们真的飞走了吗？

　　（2）赵州有一次问一位新来的和尚说：你曾经到过这里吗？答曰：是的，于于赵州说“喝茶去！”之后，赵州问另一位来访的和尚相同的问题，该和尚答：没有，赵州亦说：喝茶去。事后有位住众请问赵州：大师怎么不管他们回答的是什么，都叫他们喝茶去，这到底是为什么？赵州叫住了这位住众一声，这位住众立即回答：大师，赵州即说：喝茶去。

　　（３）有一位新学禅子拜谒赵州请求指导禅法，赵州问曰：早餐吃了吗！这位禅子答言：已经用过了，大师！赵州答：如果这样，去洗碗盘吧！(注12)

　　经过分析之后，吾人可发现：第四类型的第（1）例，在本质上应可归属第一类型；而第四类型第（2）及（３）两例在本质上应可归属于第三类型，所以禅宗语言及公案之诡论本质上共有三种类型。如果以“Ｑ”符号代表问题，以“Ｒ”代表其陈述，以“Ｘ”代表其对话关系，最后以“Ｐ”代表诡论的存在，则吾人可以“Ｑp”或“Ｒp”的形式来代表第一类型诡论，以“ＱpＸpＲ”或“ＱＸpＲp”的形式代表第二类型诡论，而以“ＱＸpＰ”的形式代表第三类型诡论。

　　八、本体无承诺原则及禅诡论的消解

　　前面吾人已经讨论过吾人如何“感受”禅宗公案话头的诡论性，以及禅之诡论暨疑惑是如何自公案中形成的。就实际的情况来说，禅诡论之所以成其为诡论乃是针对那些尚未证得禅悟者而言，只要证得禅悟，尽管这些诡论自其语言结构外表看起仍具诡论性，但却不再成其为诡论了。值得注意的是：这些诡论的目的在于引发或印证“觉悟”，以求其本身不再成其为诡论。就此等意义而言，禅诡论在求其“自我消解”（self resolution），因为其诡论性本身即在求其成为一种力量，用以转化、提升有所见或“感受”其诡论性者不再有所见或“感受”其诡论性。从逻辑的观点而论，为求该等诡论失去其诡论性，与该诡论所由生之公案有涉者必须对该等诡论有相当的理解。但是从另一方面来说，他的了解必须先由该等诡论的诡论性所引生。要了解前述的过程是可能的，即等于是探究诡论之形成暨消解的理则。换句话说，这即是为禅诡论之诡论性及其因相当程度之理解而得以消解，找寻一合理的解释。

　　不过如果说禅诡论乃是源于违反暨否定逻辑与理性，这无疑是大而化之，头脑简单的心态，因为此一论点无疑是预先排除了吾人对禅诡论暨其“自我消解”，提出一合乎理性、合乎逻辑的解释。理解禅诡论之诡论性及其“自我消解”的正确方法，即等于看出禅语言是如何发挥其功能以及禅方法论是如何的运作。自前所述以观之，吾人或许可说设论的语言具有一种表层语意的架构，而此一架构与任一常识上所谓的本体架构均没有关系，亦不是根植于该等本体架构之内，而本体架构乃是表层语意架构应而的指涉间架。这意谓著禅之语言违反了一般惯例上表层语词的根本指涉背景（backg roundre ferencepre suppsi tions），而透过此一运作，以指出禅语言之缺乏某一层面的指涉，或则是指出诡论语言的指涉间架。如果一方面吾人感觉因为禅者所提问题或其叙述之表层语意的需求，而必须为其找出指涉所在，而在另一方面，吾人同时觉得必须清除该等表层语意架构，并且以某些标准的指涉间架为张本以重组禅之语言。在此一状态之下，吾人真是身处两难之中。但是禅诡论之诡论性的根本重点在于：诡论性乃是起源于禅公案的语意学架构与本体论架构二者之间缺乏必然的连系，而此一作法的目的乃是求在不改变或排除禅之问答之语意学架构的表面形式之下，以引发禅之问答的深遂奥义。就此一角度而言，禅诡论的语言可视之为一辩证历程，而透过诡论之表层语意架构在指涉某一标准的指涉间架所表现的不调和，以引发一更深的本体架构(注13)。

　　透过此一程序所引发出来的更深本体架构，它并没有指涉任一事物的范畴，它并不承认以某一特殊范畴或例证之间架所描述的事物。要了解此一点，吾人必须指出这即是佛教所谓“不执著”教理（thedoc trineofnon attachment）的运作(注14)。本诸此一教理的精神，禅诡论之语意上的不调和（亦即是语意表层架构与标准指涉间架二者之连系的破裂），引导了听者的心灵走向新的境界，他了解到对于禅师所宣示的语意架构，他不应该亦不能执著任何的指涉，顺著此一理论，对于一切语意架构，吾人亦应作如是观。并由此而直接深入于没有特别指涉所在，无法范畴化的本体架构，这即是一般所称的“自性”或“心”的最终实在。职是之故，禅诡论的诡论性驱引听者心灵对事物的最终实在证得“本体的洞见”（ontologi calinsight）；而要证得此一洞见必须舍弃对一切语意架构或语言的语意范畴的一切“本体的承诺”（on to logica lcommi tment）。很明显的，此一洞见乃是本诸舍弃对某一禅诡论之特殊语意架构的本体承诺而得之“概化”。没有这种“本体的概化”（ontologica lgeneral ization）或“向上一著”，则其人便不能说已证得“禅语”或是消解了禅诡论的诡论性。就是因为此一“本体的概化”或“向上一著”，该特殊语意架构与其他可能的语意架构相较之下，即失去其意义及作为证得“真理”之依据的可能。而此一本体的架构即因对所有的本体的架构没有任指何的涉（emptine ssofrefe rence）而得以成立。为了说明起见，可以前揭“听听那单掌拍手的声音”的公案为例。此一叙述的语意架构在求单掌拍手时有声音存在，但在事实上，并没有标准的指涉间架能满足此一要求。所以听到此一叙述的人，在一方面受到语意力量的牵引（语意架构的要求），可是另一方面又受到本体力量的牵引（该叙述缺乏本体的指涉）。为了要连接或统合该语句的两个架构，其心灵受到他所遭遇之概念冲突的逼迫，迫使他必须作“本体的向上一著”，亦即是求取本体的洞见；也即是要放弃对一切可能的语意范畴所作的一切本体的认诺，以求对该语意架构的本体认诺不致出现。本诸此一本体的洞见，其心灵的概念冲突暨该叙述的诡论性二者同时消解无形，这时候该听者或许可说是已证得“禅悟”。

　　假设如上所述，某人因解决诸如“听听那单掌拍手的声音”或“你未生以前的本来面目”、“把鹅从瓶子抓出来，却不能伤害鹅或打碎瓶子”等等公案话头的诡论性，而得已证“禅悟”，那么吾人即可能感到怀疑，他如何能指出渠已因之得“禅语”。很显然的，这没有固定的答案可寻，因为在通常所谓的答案之中，回答者必然会指出或暗示其答案与该答案所由生之问题之间的本体承诺（这同样也是执著），但要他这么作，这显然与他对“悟”的了解相矛盾，因为“悟”乃是舍弃一切的本体承诺。从而在此一情况之下，如果一定非要有答案不同，其亦必然与该问题或要求无关，所以它必然仅是对“禅悟”提出表诠性（expressive）的叙述，而不是对禅悟提出论定性（asser tive）的看法。职是之故，对于“单掌拍手的声音”此一要求所提出的答案，很可能是对之相应不理，弃之一边，也可能是顾左右而言他，亦即是对其他事物提出明确的论定，却对问题不置一词。在前揭“瓶中鹅”的公案里，吾人可以看到禅师乃是改变了指涉的间架，或是更换言谈的主题，而这就是对发问者所提问题的答案。禅师是位已经“开悟”的行者，他突然出人意表之外的叫了发问者的名字，当下即创造出另一种截然不同的情况，而原来的问题亦因之而被排除，不复存在。就逻辑上而言，这种答案很明显的是不相干的，但是就本体上而言，却是相干的；它把原来的问题转换成为一种工具，而以指出那超越语意描述之外的实在。

　　前揭以舍弃一切对语言之语意架构提出本体的承诺，以消解禅诡论暨疑惑之诡论性的过程及方法，吾人可称之为“本体无承诺”原则（theprincipleofonticnon commit ment）。此一原则要件有二：

　　（1）对于某一语意上不的话句或综合语句，必须舍弃一切的本体指涉。

　　（2）吾人必须承认语言的一切语意架构所具有的“无指涉本体架构”（ontologicalstructureofreference）。

　　认清了此一原则及其要件，吾人即可很容易看出：一旦

　　吾人承认了诡论性，且诡论性能作为认识此原则所由生之实在的工具，则任何禅诡论的诡论性即会消解。

　　至此，吾人已对“本体无承诺原则”作了大略的介绍。

　　依吾人所之见，此一原则有两种内在情况，其一或可称为本体的约化（ontologicalreduction）或“本体的否定”（ontologicalabnegation），其二则或可称为“本体的代换”（ontologicalsubstitution）。所谓的“本体的否定”或“本体的代换”意指：当吾人把诡论之语意架构的本体指涉予以否定之后，对某一实在的本体，他可以保持沉默，或以某种姿势或以某些没有意义的声音，来表明此一境界(注15)。另一方面，如果他以一完全不同、不相干的谈论主题及语意说明来表诠他所证得的境界，这就是“本体的代换”。如前所述，如果诡论之中的语句所具有的本体指涉经本体无承诺原则予以否定之后，其一切的语言的语意架构即同遭否定。职是之故，本体的代换其运作的效果与本体的转变完全相同；更精确的说，这乃是因为前者系本诸后者或则是至少前者已经假定后者的存在。但是吾人必须承认：“本体的代换”具有“本体的否定”所没有的积极性功能，要说明这一点，即必须借诸“意义重现或重组原则”（theprinci pleofcontextual demonstra tiono rcontextua lreconstitu tion），此即为第十节所论。

　　九、“本体无承诺”的两个逻辑上的论点

　　“本体无承诺原则”就其本体转换的基本意义而言，似乎可与现代逻辑中解释“空义语词”（non designa tingterms）的技术相比较。就现代逻辑而言，如果某一语词Ｘ是“空义”的，则吾人可赋予Ｘ某一特的指涉者，而此一指涉者应可赋予一切的“空义语词”。譬如说，根据Frege的看法，吾人可赋予Ｘ一空集合（nullset）。但是根据禅宗的意见，吾人所赋予Ｘ的必须是超越一切语意描述的最终实在。此一最终实在可认为即是“空集合”；但是吾人亦没有理由不把它当作是一“全集合”（universalset），因为禅宗认为万法无不是由它而生。此一“赋予”最重要之点即是：就本体上而论，语言的一切语词其最终目的不外乎是要指涉此一最终实在，但是就约定俗成的意义来说，它们是空义的。接下来的便是其涵意及语词架构的代替，不管是与它如何的不相干，而要正确的做到这一点，代替者所指涉的必须是指同一最终实在，所以说就逻辑而言，它与其他任一指涉者是相等的(注16)。

　　现在我们讨论“本体无承诺原则”的第二个逻辑论点。

　　在本文第七节所举第一类型禅之诡论第（15）、（16）及（17）等例中，吾人看到了它们明显的具有语意上的不一致，“本体无承诺原则”即能很明白的解释这一点。试以第（16）为例，吾人会自问到：我怎么可能空著手，却又握著锄头，我如何能步行却又骑在牛背上，或则怎么可能桥在流而不是水在流。如果以本体无承诺原则来解释，其疑点即可轻易澄清。“空手”与“把锄头之手”此二语词实际上是指同一最终实在，但是在语意上却表现了不同的意义。同样的，骑在牛背上的人，在一仅是指涉其最终实在的语意间架中，但并不是真的骑在牛背上，而此与他用脚走路的实在是相等的：此二者所指的都是同一最终实在，而在该最终实在中，一切的经验感受都变成它的一部份，所以是不完整。同理，如果河与桥是表征同一最终实在，吾人为何不能说是“桥流水不流”？不过这当然不是说吾人不能见“水流桥不流”。整个本体无承诺的历程及原则，能使吾人洞见在一语句中，其主词暨宾词的本体，并使吾人了解了此二者能予自由、任意代替的可能性。

　　十、“意义呈现（重组）原则”及禅之诡论的保留

　　所谓“意义呈现（重组）原则”及禅之诡论的保留（princi pleofcontextual demons trationorcontex tualrocons tituti on),乃是以否定其语言之意涵决断的方式，来表达所谓的最终实在(注17)，这亦即是说在运用过本体代换之后，某一语意架构的本体代换即必须采取另一特殊的形式，并由之而再现出一特殊的语意架构，而此一新的架构能不受其原来语意架构及表层本体架构的影响。“意义呈现（重组）原则”的目的在于提出一种不具有本体决断的形式或语意架构，但同时又能彰显任何由其所生，或其所由生的语意架构，亦同样不具有任何本体决断。任何一种言谈，原则上均能展现出所谓的语意架构，但是其语意架构真正的设言或意涵完全是直接来自言谈者心中自然的反应、回响或是选择。虽然言谈者选择并表现了某一特定的形式或语意架构，但是本诸本体否定及本体代换的运作，此该特定的形式或语意架构与其他任何形式或语意架构相等无异(注18)。这就是以解释，何以禅师在面对一语意上有意义的问题时，会提出一看起来完全无关、相当荒谬的回答，并因而形成了本文第七节所举的第三种禅之诡论。

　　要说明前揭原则，吾人可以分析一个案例或可有所助益。当弟子问及佛教的根本原则或“祖师西来意”时，其问题本身并没有什么瑕疵，其目的亦甚明显，并且形成一具有精确、真正本体指涉的语意架构。可是禅师所提出的回答及其他种种，却可以看出所答与所问表面上看起来是不相干的，所以对该问题而言，该回答是没意义的。但是这些答案确是严肃而认真的，禅师确有意要使所答成为展现或诱出“觉悟”的工具。职是之故，吾人所要论究的重点在于：为什么这些回答乃是在彰显所问者心中的目标呢？其答案乃是：这些回答呈现出最终实在，再现了最终真理，而其表现的方式乃是在禅师把问题的本体否定后，以一种禅师所决定的涵意呈现出来。职是之故，其回答的涵意乃是自由自在的代换，而其随缘运作，任运自如正是此种语意自由代换的具体表征。禅师能指向任何事物、任何主题；竹林麻橛，野狐野雁，均是禅师回答疑问的主角。而禅师选择这一些可能是认为这可以扩大其回答的涵意的范围，有更大的自由来展现“天机”，也可能是他恰好想到了麻橛或正在观赏身旁竹林。要厘清达到“意义呈现”的过程，吾人必须指出在禅师心中必然了解下述二点：

　　首先，禅师必然是把这些问题看作是诡论性的叙述，虽然说这些问题看起来并不具诡论性。禅师必须要这么作，他才不会提出在字面上看起来是正确的回答，因为这样的回答仅会产生概念的障碍，而与其回答问题的初衷相违。职是之故，禅师必须把该问题予以本体否决，使该问题不具特定的本体指涉或是根本没有任何指涉。接著再透过本体代换，而形成一主词宾词均能自由运作的叙述来回答问题，但是此一回答必将指向更深一层的指涉间架，而对此一间架是不能再予以指涉而得。

　　其次，禅师必然承认：把两个或两个以上各别在语意上有意义的叙述并列在一起，可是彼此却没有逻辑或语意上的关系，这样作即是一种诡论性的作法，但是在彼此之间（问题与回答之间）要使其具有更深刻、更亲和的关系，则唯有透过“本体无承诺原则”才能达到此一层理解。亦就是本诸此一了解，“意义呈现”终成为提供问题与回答之间的本连系的方法。

　　很明显的，前揭两点亦即是在使吾人对某一问题或叙述的主词或宾词，能予自由代换，而这种自由代换的结果，必须使该问题叙述成为在表彰生命的自然暨具体涵意。这就是要让一个活生生的、具体的叙述所含蕴的真理，来表诠一切可能的真理及最终真理。看到了这一点，就是把握了真理上纯净、普遍、终极、未受限制的层面；并能从某一问题或叙述来体悟真理，不过却不一定非透过或固著于该问题或叙述不可，因为它们只是一种透过“本体无承诺原则”之助，而成为指出真理的工具而已。再者，看到了这一点，同时亦能把透过“本体无承诺原则”而得来之对真理的更深本体体悟，而把逻辑的相干性赋予显无逻辑关系的叙述，从而创造了表现的新形式。适用“意义呈现（重组）原则”的一般情况可以说明如下：

　　设Ｘ与Ｙ为两个逻辑上或语意上不相干的语意架构，而本诸“本体无承诺原则”的运作之下，Ｘ与Ｙ即指涉著同一本体在－Ｚ，从而Ｘ与Ｙ在本体上是同一的。并由此一本体的同一，Ｘ与Ｙ并列在一起时，它们在语意上变成是相干的。这就是“意义呈现”的具体意义，因之可得公式如下（Ｘ－>Ｙ）=>（Ｘ0＝Ｙ0）=>（Ｘ－>Ｙ）。

　　透过前揭“意义呈现原则”的说明，禅诡论的消解以及逻辑暨语意诡论的消解此二者相较之下，可得出相当有趣的结果。如前所述，禅诡论可透过“本体无承诺原则”予以消解，但是此一消解并没有同时把引起诡论之公案语言予以重组。相反的，在以“意义呈现原则”的助缘下，事实上这些公案仍旧保持原貌，甚且还益形多元化，而且对其语言的运用亦没有任何限制。可是在消解语意上或逻辑上诡论的情形，即与之不同。一些公理为人所引用以指导语言的运用暨叙述的组成，以求其系统中不会生起诡论，公理式的集合理论（axiomaticsettheory）暨类型理论（typetheory）就是本诸此一精神发展而来的。但是此一避免产生诡论的作法，其基本假设乃是认为“诡论”是没有用的，而且不具有本体，所以在语言运用或是在其形成之初即应予扬弃。这种作法与禅之精神截然不同，禅认为诡论之产生乃是语言运用所自然而生的，就语言的本体上应予珍惜，其目的在帮助吾人使吾人的心灵能专注于“实在”，而彻悟“实在”就是诡论的消解。

　　十一、结语

　　从前段吾人对“本体无承诺原则”暨“意义呈现原则”的讨论吾人可明显的看出禅诡论是如何形成的，它如何具有诡论性，以及在一方面如何消解它，可是在另一方面却又保存其原貌。本诸“本体无承诺原则”，吾人特别可以看出禅诡论在作为证得“悟”的工具这一点而论是颇有意义的；而本诸“意义呈现原则”，吾人特别可看出禅语言运用包含著任运自如、解脱以及生命的创造力。总而言之，吾人确可把前揭二原则视为消解禅诡论的两大主要条件，可是此二原则却也同时为吾人继续运用及形成禅诡论，提出了合理的说明(注19)。因为如果不了解此二原则，则吾人将无法理解禅师何以以其特有的方式来运用语言。或许，吾人可把所谓的“悟”定义为：具体感受到前揭二大基本原则，并将之溶入生活及理性的境界之中，以上所述，不外乎是在回答本文第二节所提出的两大根本问题，但愿本文的讨论，对更进一步的研究已经提供了相当的蓝图。

　　＊著者按：本文原为著者用英文写著，曾以“本体的转换与禅之诡论”为题，提出于一九七二年十一月纽约长岛哲学学会。并曾以“本体的转化与禅之诡论”为题，发表于一九七三年元月哥伦比亚大学所举办之“东方思想暨宗教座谈会”。最后，本文于一九七三年二月，以“本体无承诺及禅之诡论”为题，分别发表于加州大学伯克莱分部暨卡伯得南伊利诺大学之哲学讨论会。本文系由著者学生自英文译成中文，再经著者改正而成。

　　注解

　　(注1)笔者所要谈的“禅”，乃是菩提达摩（781 528）及慧能（637 713）所建立，并由许多西元八世纪到十世纪的中国禅师所开展出来，独树一格的佛教宗派。关于禅宗的历史概要，请参见铃木大拙所著“禅学概论文集”，第一卷第四编，纽约，一九六一年；又见杜姆林（H.Dumoulin）暨佐佐木（R.F.Sasaki）合著：“慧能后中国禅的发展”、纽约，一九五三年。关于禅之精神，体验及其训练，请参见铃木大拙前揭书暨“禅学概论”，纽约，一九六四。关于禅之历史及其意义，请参见张宗源著：“禅宗之根本教义”，纽约，一九六九。就本文而言，吾人所说的“禅”一词兼指其历史上的经验与宗教现象，而其目的在显扬禅之奥义。

　　(注2)虽然就其纯粹暨终极的形式而言，禅是一种经验的形式，但是要彻底的了解禅及其背景，却牵涉到哲学与实际修持等多方面。就一般的意义来，它不是一种哲学，但是禅却有许多哲学及历史前提要件。要谈它，吾人可从哲学及超哲学的角度来观察。同样的，就狭义的角度来看，禅并不是一种宗教，但是要描述禅，却仅能以宗教名词为之。换言之，在宗教哲学及经验哲学二者的架构中，均均必须腾出空位让禅之宗教及哲学立足。

　　(注3)“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”此一著名的颂文最足以代表禅宗的立场。很明显的，这是有关“禅”的说法之一；同时也可说是以超哲学的方式来谈禅。所以说，如果吾人承认此一说法中，有两种不同指涉的层次，则“无教理”的教理并不必然是诡论。“无教理”的教理其中心思想乃是：任何一种教理均无法代替禅的真实经验。如下所述，禅之立场所隐含的方法论乃是：把方法与目的的分离，并且承认方法及其目的之间没有必然暨一般的关连，而要了解方法与结果之间的关系，必须求诸于最具体的日常生活修持及语默动静。

　　(注4)自西元十一世纪后，中国即有许多此类简短的公案话头及其注解。铃木大拙的作品即有若干此等公案的译翻。前述杜姆林暨张宗源的作品则较有系统的选译某些重要的公案为英文。

　　(注5)有关此种本体原则或“本体无承诺原则”，在本文后段吾人会有进一步的讨论。但在此处可简述如下：在语言中指涉事物是很明显的。语言从指涉全体到指涉非存在或空、空类，而且指涉的所有语言形式即因而能自由代换，任意转形。在本质上，此一原则意指一切万物均不可能成为“量号变项的值”（valueo fquantifica tional variable)，但这并不是否认量号变项的存在及其运用。此一原则意味著量号变项化归成述词的函数关系（functionalrelation）。这与传统所谓的“缘起论”（pratya samutpada）有关。至于此一原则更进一层的解释，以及奎恩（W.V.Quine）所提出之“本体相对性原则”等，这须另以专文讨论，兹不赘述。

　　(注5)a这当然是一种很自然的假定。换言之，吾人必须假定禅师与弟子的语言运用符合了某些奥斯汀（I.L.Austin）所谓的语言行为的“满足条件”（Happinesscondition）。请参阅奥斯汀所著“如何以语言做事”，哈佛大学出版社，一九六二年。

　　(注6）或许以理性，理智以及语言作为求取某些实际行持上的目标。譬如说觉悟，以及本文如下所述之禅诡论的语言应用，这些在康德哲学看来，均可视之为理性，理智以及语言的超越性运用。从一比较狭隘的理性观点所引生的诡论以办理性仅在于指示或引导吾人走向最终的实在，别无其他目的。

　　(注7)请参阅路易士（C.I.Lewis）“心灵与世界秩序”，第二章，一九六一年，纽约。

　　(注8)铃木大拙在其许多著作中，对禅有生动的介绍，但似乎常强调禅之经验及语句的非理性，荒谬的层面。他在一九六四年所著的“禅学概论”用了“非逻辑禅”一语，此一强调招致禅受到许多不应有的批判 而把禅认为是神秘主义的一种。虽然说禅或许有其神秘的一面，但这亦无法道尽禅的全貌。除此之外，吾人对神秘主义应可予以合乎理性、科学的研究考察，此正如史塔尔（FritzStaal）在其一九七二年春所著“神秘主义之研究”中所述（柏克莱，油印本）。吾人亦可指某一叙述的诡论性，但却不一定要说明它是非理性的某种形式。

　　(注9)关于杨格对禅的观点，请参见杨格为铃木大拙“禅学概论”一书所作的序文。至于艾伦华滋的立场，可参见其所著“禅之精神”，一九六○年，纽约。

　　(注10)在某种角度看来，这种逻辑暨语意上的诡论或许是有限的，因为它已预设了Ｐ的真值。另一方面，它又显得太过于概括化，因为它并没有区别如奎恩所说的“真诡论”（veridicalparadox）与“假诡论”（falsidicalparadox）。“真诡论”的特性之一就是它预设Ｐ之中存在著被指涉Ｘ者，而“假诡论”则否。关于此点请参阅奎恩（W.V.Quine）所著“诡论的方法及其他论文集”，一九六六年，纽约。吾人将此一形式的诡论予以概化，其目的在于以“真值”来代换交谈语句及叙述中的其他的“值”。

　　(注11)曾有人问道这是否为真正的“概化”或则只是把它类推至一较有限的形式。反对把它当作是一“概化”不外乎：某一目的的“相干性”以及肯定的有意义，可认知性及可接受性“值”等并不是其“否定值”的条件，反之亦然。对此一质难，吾人的回答是：有何不可？在一具体的禅诡论中，吾人可以轻易的看出Ｐ是有意义的等等乃是因为Ｐ缺乏“有意义性”等等，反之亦然。关于这一点，如果我把（Ｂ）以下述之式表达，则可以看得更清楚。（Ｂ）Ｐ在求其有意义，若且唯若Ｐ不在求其有意义。如果有人说此一概化形式的诡论其诡论性在于把“有意义”或“在求其有意义”等名词的意义予以混淆不清，这种说法对于逻辑暨语意上诡论的有限形式亦应为真。后一情形所表现的语意混淆可见诸于“真”、“假”名词的用法上。以这种类型理论作为解决的方案必须求诸于此等混淆不清的存在为前提。要消解禅语言的诡论，或许可采用这种类似于“类型理论”的方法，可是这样各人却必须有“有意义一”、“有意义二”等等名词，以表现其不同的有意义。然而我们所提出的哲学式的解决方案，同时也是契合于禅的根本精神的方法，乃是把一切指涉性的名词转变成非指涉性的名词，这亦即是认为一切的诡论即是奎恩所谓的“假诡论”。这种做法算是比较激烈的变动，如果说要以这种变动来消解逻辑暨语意诡论，则吾人必须肯定“集合”及“真值”是不存在的。但是在原则上，吾人看不出有形上学的理由足以说明何以不能这么做。Zermelo VonNeuman消解诡论的方法自始即排除某些“类”的存在。再者，吾人必须注意及逻辑上诡论与禅之诡论（禅之诡论或可视之为一种语意上的诡论）另一重要的差异，亦即是前者在基本上是论定的，认知的，而且其组织的样态非常清楚；可是禅之诡论却不是论定的，而是实际运作的（以问答或对话形式表现之），而且其样态并不明显。本文仅在主张：禅之诡论（公案）能够如本文所用的“后设语言”（meta language），而赋予明显且普遍的诡论形式，这与禅师在日常对话中，用那非正式，较不明显的“对象语言”（object language）所表现的诡论是不相同。最后请读者注意，本文用“诡论”（paradox）一词有根据，查paradox的希腊文，其意仅为“与一般意见或想法相违反”。很明显的，所有禅之诡论基本上亦仅是表面上与一般常识相反的语句或叙述。

　　(注12)这些例证取材自不同的中国禅宗语录，公案等资料，其中大部份均未曾译成英文，不过有一些可见诸于铃木大拙，张宗源及其他的著作。

　　(注13)请参阅(注8)。

　　(注14)佛教之“不执著理论”包括否定及排除一切理智及感情的执著，其目的在排除一切吾人对事物的幻想。这即是中观学派本体论上的“空的理论”。佛教之“一切唯识”的理论在于把万物的表相从心识活动的层面来解释，其目的在于说明万物的自性仅是心识之寂然不动，此一思想的主要代表为大乘佛教中的瑜伽行派。

　　(注15)本诸此，吾人可以轻易的看出禅师之本体无承诺与现象学学者之现象学括除二者之间的差别。现象学上的括除在于把经验别出万物的范畴，并且仅保留了经验最直接的现象（外貌）而已；本体的不承诺则远越乎此，因为它了解了语言，感觉以及一般经验的指涉是不存在，这亦即是要了解不管是那一种语言均没有本体的指涉。再者，很明显的本体指涉仅具有“自我的承诺”的功能，而一旦吾人了解到根本没有所谓的最终自性足为吾人所承诺时，则“自我的承诺”即消解无形。从这种本体转换原则或本体无承诺原则可该我们得到一种启示：某种例证或间架并不一定需要要取代另一种例证或间架。在科学发展的历史中，吾人的确都是在找寻某种间架。到了现在，这种态度必须舍弃不用。不管是概念上或是其他的，排除某一例证并不必然是以另一例证代之。

　　(注16)当然，有的人或许会想到：在禅之语言中，空类事实上遍指一切指涉语词，这可看做是以消极的方式来陈述禅的形上学立场。但是禅宗同样也是积极的，中性的。吾人所提出的第二种原则正是在强调其创造性及表诠性。职是之故，赋予“全类”的积极性解释或许较为适当。事实上，从禅的终极观点看来，不管是赋予“全类”或是“空类”，在逻辑上是相等的，因为对此二者吾人均不能做出本体的承诺。

　　(注17)当存在的事物不再受语言概念描述的规范，也就能够顺其自然透露其本来面目。此一本来面目，也就是世界最终实在的一部份。

　　(注18)由于每一特定形式或语意架构都可以成为本体否定及本体代换的运作对象，故在这一本体论的意义下是等同无异的。

　　(注19)正因为有此两原则，则禅师可以“创造”，为此两原则可以消解的禅之诡论。但必须指出这种“创造”并无任何矫揉造作之处，而纯系自然浑成的，因而两原则也由之具体体观，这是禅悟的智慧所在。