第五节 入灭前后
　　末后的教诫
　　传为慧能所说的，除大梵寺说法，弟子的问答机缘外，都是晚年的末后说法。依‘坛经’所传，有三部分：一、为“十弟子”说，如(大正四八·三四三中)说：
　　“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”。
　　这是指示为人说法的方便。三科法门，即阴、界、入。在界法门中，说明“自性含万法”──十八界；自性起十八邪，起十八正，与“性起”说相通。三十六对，分外境无情的五对，语言法相的十二对，自性起用的十九对，这是经中所没有的分类法。这三大类，大概是依器界，有情(如凡圣、僧俗、老小等)，法，即影取三世间而立的。“三十六对法，解用通一切经”。一切不离文字，也就是一切无非相依相因的对待法。所以“出语尽双”，“出外于相离相，入内于空离空”，“出没即离两边”，而能“不失本宗”。三科，及三十六对中的“有为无为”，“有色无色”，“有相无相”，“有漏无漏”，与阿□达磨的自相(三科)，共相(对法)有关。这是以当时论师的法相为对象，扩大分类而引归自宗的。禅师们好简成性，三科三十六对，大概也嫌他名数纷繁，这所以一向少人注意！
　　二、先天二年(七一三)七月八日(那时实还是延和元年，到八月才改为先天的)，慧能与大众话别。大众都涕泪悲泣，慧能为大众说‘真假动静偈’，直指离假即真，“动上有不动”。“众僧既闻，识大师意，更不敢诤，依法修行，一时礼拜，即知大师不久住世”。“告别”，到这已圆满了。
　　在告别而大众悲泣中，有一段话(大正四八·三四三下)说：
　　“唯有神会，不动亦不悲泣。六祖言：神会小僧，却得善不善等，毁誉不动，余者不得数年山中更修何道”？
　　慧能对大众而独赞神会，应该是荷泽门下“坛经传宗”时所附益。
　　接着，上座法海启问：“大师去后，衣法当付何人”？在本章论“传法”时，说到法海对于“付法”，是“当理与法”的；是“十弟子”分头并弘的。“吾灭度后，汝各为一方头”，这就是付嘱，而现在再问“衣法当付何人”，显然是前后矛盾！在这一问答中，说到付法(大正四八·三四四上)是：
　　“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法缭乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是我正法”。
　　这明显是暗示神会，于开元二十年(七三二)顷，在滑台大云寺，召开定南宗宗旨大会的事。‘神会语录’作“我灭度后四十年外”。‘坛经’大乘寺本，作“有南阳人出来……即是吾法弘于河洛，此教大行”，更明显的暗示神会在洛阳提倡南宗，这分明是荷泽门下所附益的。
　　说到传衣，‘坛经’(大正四八·三四四上)说：
　　“衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成”。
　　炖煌本历叙六代祖师付法颂；末了，还有能大师的二颂。‘坛经’的别本，缺二·三·四·五祖颂，及末了的能大师二颂。这更近于‘坛经’古意，炖煌本的增广，连文字也重复不顺。‘坛经’原意，可能仅有达摩颂，是用来证明“衣不合传”的。其他，是神会门下，为了“坛经传宗”而附入的。达摩颂说：“吾来大唐国”，这分明是唐人所作(后来有人发见了问题，才改为“吾本来兹土”)。“五叶”，就是五世。神会在洛阳，请“太尉房棺，作六叶图序”(宋僧传神会传)。李邕作‘大照禅师塔铭’说：“今七叶矣”(全唐文卷二八0)。大家还要一叶一叶的传下去。本颂只说“五叶”，相信是曹溪门下，“分头并弘”者所作。到了弘忍，佛道隆盛，从此“百实皆成”，不用再一代一人的传承了。这一颂，被解说为：从初祖传二祖，一直到五祖传六祖──五传而“衣不合传”的明证。这是‘坛经’引达摩颂的原意，而荷泽门下，引申为付法传衣偈，增为六代付法颂，以证明“传宗”的可信。到慧能而“衣不合传”，‘坛经’原意为佛道隆盛，分头弘化，(衣只一件，所以)不用再传衣了。而荷泽及门下的意思，却并不如此。神会‘南宗定是非论’(神会集二九三)说：
　　“因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向”。
　　贾□撰‘杨州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序’ (全唐文卷七三一)说：
　　“及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘于师之塔庙，以熄心竞。传衣繇是遂绝”。
　　圭峰‘圆觉经大疏钞’卷三之下(续一四·二七七)说：
　　“缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山”。
　　荷泽与荷泽门下，都以避免诤执，为不传衣的理由，这是与‘坛经’的旧传不合的。荷泽下与‘坛经’的旧传不合，可见“传衣”的传说，是曹溪门下的旧说，而不是神会个人伪造的。
　　三、慧能是八月三日入灭的。那天食后，慧能又与大众话别。法海问起：“此顿教法传受，从上已来，至今几代”？这才有七佛来四十世的叙述。这是继六代传法偈的意趣而扩展的。这一祖统说，是荷泽门下所立(荷泽神会还只说东西十三代”，与六代传法偈相结合，为“坛经传宗”的重要部分。
　　法海又启请大师，留什么法令后代人见性？慧能更说“见真佛解脱颂”──“自性真佛解脱颂”。然后要门人，“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣”，这都符合律制。最后的教诫(大正四八·三四五上)是：
　　“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住(无往)，但能(原作“然”)寂静，即是大道”。
　　入灭
　　先天二年(七一三)八月三日，夜三更，慧能“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”。这几天，曹溪有“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”等异征。王维‘能禅师碑’，‘神会语录’，‘历代法宝记’，‘曹溪别传’，都传说相近。
　　早在先天元年(其实是延和元年)，慧能命人“于新州国恩寺造塔”。传说中的禅者，因袭性极强。道信将入灭，命弟子弘忍造塔，是道宣‘续僧传”所说。‘传法宝纪’(弟子没有名字)，‘历代法宝记’(“弟子元一”)，都有命弟子造塔的记录。到弘忍，也命弟子玄赜等起塔(见‘楞伽师资记’，‘历代法宝记’)。到慧能，也在故乡──新州的(龙山)国恩寺建塔，如‘历代法宝记’(大正五一·一八二下)说：
　　“至景云二年，命弟子立楷，令新州龙山造塔。至先天元年，问塔成否？答：成。其年九月，从曹溪僧立楷、智海等问和尚：已后谁人得法承后，传信袈裟”？
　　此说与‘神会语录’大同。惟‘语录’为玄楷；而造塔为“立楷智本”二人。这一段，与炖煌本‘坛经’相同，惟年月参差(这就是传说不同)。弘忍造塔，没有半个月就完成了，后来就全身不散的葬在塔中，塔只是塔龛，不可拟想为大塔。智海等问和尚，与法海问相同，可见传说中的智海与法海，实为一人。
　　慧能在新州造塔，据‘别传’，慧能于延和元年(七一二)归新州国恩寺。到先天二年八月入灭，约有一年时间，慧能住在国恩寺，是在新州国恩寺入灭的。入灭后，新州国恩寺，与韶州法泉寺(宝林寺)，曾有一番辩论。结果，慧能的遗体，从新州迎回曹溪安葬，那是十一月十三日。慧能的塔院，由弟子令滔管理；从上传来的袈裟，也留在塔院供养。塔院，并非本寺，而是附属于本寺的别院。
　　弟子的到处弘化
　　慧能卒后一百零年，柳宗元撰‘赐谥大鉴禅师碑铭’就说：“凡言禅皆本曹溪”。曹溪禅的发达，成就，晚唐以来，一般都重于洪州、石头。洪州、石头，诚为晚唐来的禅宗主流，但曹溪禅风的发展，到笼盖教界，决不只是洪州、石头门下的功绩。近人胡适之，从炖煌出土的有关神会的遗著，而说“凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽”(神会集九0)。又有对于南宗的发展，特重“江南般若系统”，偏重于江东佛教的影响。这些片面的，过分的偏重，都是不能正确了解曹溪禅开展之全貌的。从曹溪门下的各方面开展去看，大体可分“岭南”，“江南”，“中原”──三区，试从此略窥曹溪禅开展的一斑。
　　一、“岭南”：慧能弟子的分头开展，大体上都向故乡(广义的)去的。慧能在广韶行化四十余年，在慧能入灭后，岭南方面的弟子，多数留在广韶──岭南区域，这是当然的事实。佛教的史传，对边区一向是疏略不备。岭南方面弟子的漠漠无闻，决不是从此衰落不堪。确认岭南方面弟子的继续发展，在‘坛经’与禅宗史的研究中，为一必要的前提。
　　慧能在日，韶州学众，经常有千余人。晚年受皇室的尊敬，敕修寺院。肃宗时，又迎请传法袈裟到宫内供养。这对于慧能游化区的佛教，是莫大的鼓舞。元和十年(八一五)，宪宗赐六祖谥为“大鉴禅师”。柳宗元‘赐谥大鉴禅师碑’(大正四八·三六三中)说：
　　“元和十年十月十三日下，尚书祠部符到都府，公命部吏洎州司功掾，告于其祠。幡盖钟鼓，增山盈谷；万人咸会，若闻鬼神。其时学者千有余人，莫不欣勇奋厉，如师复生”。到那时，曹溪山还是千百众的道场。岭南方面，应不乏杰出的师僧，不能因传记疏略不备而漠视，或否认其真实存在的。
　　坛经’的“十弟子”，只是晚年随侍在侧的，而且是曹溪法泉寺的弟子。依‘传灯录’ (卷五)，志诚，法达，智常，神会，志彻，都是外来的。惟“韶州法海”，“广州志道”，是岭南人，一直在广韶一带行化。此外，“曹溪令韬”，即守护衣塔的行滔。“广州吴头陀”，“罗浮山定真”，“广州清苑法真”(或疑为十弟子中的法珍”，都是十弟子以外的。‘坛经’的原始部分，是法海(或作智海)所记所集，为手写秘本而展转传授。其传承，炖煌本为：法海──(同学)道□──(门人)悟真。“悟真在岭南曹溪山法兴(“兴”，疑为“泉”字草书的误写)寺，见今传受此法”。惠昕本作：法海──志道──彼岸──悟真──圆会。‘坛经’是曹溪山僧传出来的。原始部分，经一番补充而成“南方宗旨”。传入中原，流到荷泽门下，演变为“坛经传宗”。‘坛经’的记录传出，为慧能门下，曹溪山僧对禅宗的重要贡献！
　　景慕慧能，称之为“生佛”、“肉身菩萨”，所说为‘坛经’的，正是岭南的僧俗。从充满信仰的热忱中，传说出慧能(及身后)的事迹。关于出家，受戒的，是广州法性寺所传。慧能与曹溪的关系，在曹溪的修建，受皇室尊敬供养，敕建寺院，迎请袈裟，这都是曹溪的光荣，而经常传于人口的。这些，流入大江南北，为荷泽门下所接受的，如‘瘗发塔记’，‘略叙’，‘曹溪大师别传’。这些传说，稍后为江南──洪州门下所承受而改编的，是‘宝林传’。‘宝林传’叙述从佛，一代一代的二十八祖，又传到东土六祖──曹溪宝林寺慧能。这些传说，部分过于传说性，不免冲淡了史实性。然而传说，对宗教来说，正是感召人心，宗教活力的源泉之一。渊源于慧能旧日游化区的传说，从禅宗的发展来说，影响力的巨大，是难以想像的！
　　二、“中原”：这是以当时的政教中心──京、洛为中心，而向南北延申。在禅宗的开展中，东山下的法如在嵩山，神秀在当阳开法，引起则天的征召。以神秀为首的弘忍弟子，纷纷入京洛，而京洛成为北宗的化区。禅者，诚然是帝阙不异山林，然在一般来说，弘化京洛，不免与政治的关系密切，而多少沾有贵族的气息。曹溪禅本富于平民的，劳动者的特色，但在发展中，京洛的中原，也还是教化的重点之一。神会在南阳时代，就开始了定慧不二──顿禅的阐扬。开元二十年(七三二)，在滑台召开论定宗旨的大会。天宝四年(七四五)，神会入东京洛阳。神会采取了敌前挺进的姿态，抨击北宗，不免引起了北宗的反击。以‘坛经’一再告诫的“无诤”的曹溪禅风来说，神会的敌对态度，是不足取的。然而顿禅在京洛的迅速生根而发扬起来，不能不说是神会的勋绩！胡适整理了这方面的资料，使当时南北相抗的局面，明确的显示出来。然如以为曹溪禅在中原的流行，开始于神会，一切功德归于神会，那就未必然了！
　　司空山本净，天宝三年(七四四)十二月，应召入京，为慧能门下第一人。本净入京，比神会到洛阳，还早一年呢！在神会受皇室尊敬时节，传说为慧能的另一弟子南阳慧忠，又于上元二年(七六一)，应肃宗的礼请而入西京(长安)。此外，在北方弘禅而与神会同时的，如‘历代法宝记’(大正五一·一八六上)说：
　　“天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法”。
　　无住于天宝八年(七四九)出家受戒。听说六祖的三位弟子，弘顿教法，还是出家以前，七四六──七年间的事。当时，今河北省的范阳，山西省的太原(‘传灯录’作“并州自在”)，都有曹溪弟子弘开顿教的踪迹。更早些，慧能弟子净藏(‘传灯录’作“嵩山寻”，寻为藏字的误写)，于慧能入灭(七一三)后，就来嵩山的会善寺，天宝五年(七四六)去世，如‘嵩山(会善寺)故大德净藏禅师身塔铭’(全唐文卷九九七)所说。而慧能弟子晓了，也在匾担山弘阐曹溪禅，如北宗弟子忽雷澄，作‘晓了禅师塔铭’(全唐文卷九一三)说：
　　“师住匾担山，法号晓了，六祖之嫡嗣也。师得无心之心，了无相之相。……师自得无无之无，不无于无也。吾今以有有之有，不有于有也。……师住世兮曹溪明，师寂灭兮法舟倾。师谭无说兮寰宇盈，师示迷途兮了义乘。匾担山色垂兹色，空谷犹留晓了名”。
　　忽雷澄以为：晓了“得无心之心，了无相之相”。晓了是“得无无之无，不无于无”，而自已是“以有有之有，不有于有”。虽意味为实质相同，而明显的表达了曹溪禅与北宗的区别。晓了传曹溪禅入中原，时间不详，约与神会同时。
　　三、“江南”：泛指五岭以北，长江以南一带。江西、湖南为中心，是慧能弟子中，南岳、青原的主要化区。还有现今的福建、浙江，及安徽、江苏的南部。对禅宗的发展来说，这是最主要的一区。今有传记可考的，弟子青原行思(七四0去世)，得法后，就回本州，住青原山的静居寺。弟子有石头希迁(七00──七九0)，大大的在湖南发扬起来。又弟子南岳怀让，景云二年(七一一)，离慧能到南岳去，天宝三年(七四四)去世。传有入室的弟子六人，其中，道峻住杨州大明寺，神照在潮州，而道一(七0九──七八八)晚住江西的洪州(今南昌县)。道一与希迁的弘扬，人才济济，曹溪禅达到非常隆盛的境地，不是神会门下所可及了！
　　慧能弟子而在东南的，是永嘉玄觉，婺州玄策，还有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”，“义兴(今江苏武进县)孙菩萨”。永嘉，即今浙江的永嘉县。天台学盛行于浙东，玄觉(如‘永嘉集’)也受到天台的影响，传说与天台左溪玄朗为同门。‘永嘉集’(第九)有玄朗“招觉山居”的书。玄觉的覆友人书，并不同意玄朗的见地。‘传灯录’说玄觉得左溪玄朗的激发，才往韶州参慧能，不如‘祖堂集’(及‘宋僧传’”所传，得玄策的激发，而同往曹溪为妥。玄觉的参访曹溪，留下“一宿觉”的禅门佳话。玄觉回来，住永嘉开元寺，于先天二年(七一三)就去世了。对东南的佛教，投下了重大的影响。李邕(六七八──七四七)为玄觉撰碑。婺州玄策，或作智策，神策，大策(策，或写作荣)，与玄觉为友。‘湖州佛川寺故大师塔铭并序’，称之为“方岩策公”。玄策晚年，“却归金华(即婺州)，大开法席”。玄策的弟子佛川慧明(六九七──七八0)，就在湖州(浙西)，被称誉为“南宗传教菩萨”。玄觉与玄策，都在浙东，天台宗的化区。而六朝故都──金陵为中心的，一向盛行三论宗的地区，在曹溪顿禅(及北宗禅)的光辉下，激发而牛头禅大盛起来。
　　南北对抗中的插曲
　　曹溪与玉泉的禅风，为一事实的南北对立。引发对立而明朗化的，神会是重要的一人。在南北对立中，神会传说了有关慧能，而实为贬抑北宗的三事──盗首，磨碑，盗衣。如‘南宗定是非论’(神会集二八九)说：
　　“开(元)二年中三月内，使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质，被害三刀”。
　　“盛续碑铭，经磨两遍。又使门徒武平一等，磨却韶州大德碑铭，别造文报，镌向能禅师碑。(别)立秀禅师为第六代，x x x x 及传袈裟所由”。
　　开元二年(七一四)，为慧能灭后第二年。刺客张行昌，诈作僧人，想取能和尚头；在灵质(遗体)上砍了三刀。这一传说，‘别传’预言“五六年后”，有人要取大师首(‘传灯录’也这样说)。而事实的发生，‘传灯录’作“开元十年”，‘宋僧传’作“开元十一年”，‘别传’作“开元二十七年”。原始的传说，应在“开元初年”。刺客张行昌，‘别传’等作张净满。不说北宗所使，而是新罗僧的指使。张行昌在大师的灵质上砍了三刀；‘传灯录’等也说“见师颈有伤”，这是一项事出有因的传说。‘传灯录’卷五(大正五一·二三六下)说：
　　“门人忆念取首之记，遂先以铁叶、漆布，固护师颈”。
　　以铁叶(或说“铁环”)固护师颈，是‘别传’，‘宋僧传’所同说的。原来，凡身死而色身不散的，一切都维持原状，惟项上筋断，不能维系头部的重量，所以头必下垂，或有折断的可能，不论漆或装金，必先以布缠颈漆固，头才能正直如平常一样。六祖的颈项，以铁叶(一般用漆布就够了)漆布缠固，可能初有脱落可能。这是事实；或者不明铁叶漆布护颈的原因，而有有人盗头的传说。在南北对抗中，容易被传说为北宗所使了。
　　‘传灯录’有张净满盗首事件，而在“志彻”问答中，又说刺客张行昌，在慧能生前，为北宗所使来行刺。“行昌挥刃者三，都无所损”。一事而化为二事，刀砍不伤，传说得更离奇了！传说就是这样的。
　　‘坛经’炖煌本但说：“韶州刺史韦据立碑，至今供养”。神会及其门下，才有磨改碑文的传说，如‘神会语录’说：
　　“至开元七年，被人磨改，别造文报镌，略除六代师资授受，及传袈裟所由。其碑今在曹溪”。
　　‘神会语录’(及‘历代法宝记’)所说，可补‘南宗定是非论’的缺文。‘语录’只说被人磨改，将六代师资传授，及传袈裟事除去。虽说“别造文报镌”，而碑还是韦据碑。仍在曹溪，与‘坛经’说相合。这是神会的原始说，指北宗磨改碑文，而说得空泛。但晚年改定的‘南宗定是非论’，却不同。圭峰‘圆觉经大疏钞’卷三之下(续一四·二七七)说：
　　“传授碑文，两遇磨换。据碑文中所叙，荷泽亲承付嘱”。
　　‘南宗定是非论’的“盛续碑文”，依圭峰说，“盛续”应为“传授”二字的讹写。依‘神会语录’，只说被磨改，被略除六代相承及传衣，而‘南宗定是非论’，在“经磨两遍”以外，又说武平一磨碑。不但除去六代相承，而别立神秀为第六代。圭峰进一步说：原碑还说到“荷泽亲承付嘱”。磨碑的传说，应是韦据所立碑文，没有说到“付法传衣”，为了避免北宗的反诘，而有北宗人磨碑别镌的话。荷泽的原始说，还简单，到晚年门下的传说，更具体的说是武平一磨改，但更显得不可信了。
　　还有盗衣的传说，如‘南宗定是非论’说：景龙三年(七0九)，普寂禅师的同学，西京清禅寺广济，到韶州来。夜半进六祖房，想偷传法袈裟，被慧能喝了出去。大家追问，怕有所损害，含糊了事(神会集二九二)。‘圆觉经大疏钞’，也说“法信衣服，数被潜谋”，那又不止一次了。慧能生前，有关偷取传法袈裟的事，‘坛经’没有说，‘神会语录’也没有说，这是荷泽门下的传说。