(二)阿陀那识即末那识之非
　　《解深密经·心意识相品》中只有“意”名，而无“末那识”之名，按照传统唯识学的解释，意就是末那识，若通读该经全品，似乎并未解释“心意识”之“意”，也因此有了以下几种说法：
　　(一)经中“广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”至“与五识身同所行转”一段，《瑜伽论记》引文备之意说：“备云：心义已竟，欲辨意义，故以所依义总显起识义。”[34]文备认为此段经文就是在解“意”的。
　　(二)略不解意。
　　(三)陈·真谛在世亲《摄论释》中，将染污意说成阿陀那识，如说：“论曰：二、有染污意，与四烦恼恒相应。释曰：此欲释阿陀那识。”[35]也就是说，《解深密经·心意识相品》中的“意”就是阿陀那识。真谛的这种说法，一直为中国佛教学者所宗，直到今日海内外学者也多有主张此说。如印顺法师说：“……《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那，无犹豫余地。”[36]
　　笔者的主张与上面三说都有所不同，认为《心意识相品》中对“意”是有解说的，不过比较隐微，这与末那识的思想演变有关。第一种说法姑且放在后面再论，现将第三说“末那识即阿陀那识”进行一些抉择，认为阿陀那识并非意——末那识。这可从以下几方面来看：
　　(一)从二者含义上看，阿陀那识意译为执持或执受，即执持种子以不失，执受根身令不坏；末那识意译为意，即思量藏识为我。两者功用迥别，故阿陀那识非末那识。
　　(二)从二者开出的渊源来看，阿陀那识是由“轮回说”开出的，旨在解决有情流转中的问题，是有情结生相续的主体；末那识是依“认识论”开出的，由部派佛教的“意根”之所建立，旨在解决有情认识功能上的问题，是前六识的“染净依”。两者开出之思想根源相殊，故阿陀那识非末那识。
　　(三)从二者相应心所来看，阿陀那识是本识，是本识阿赖耶识的前身，其赖耶相应之心所唯有五遍行，并无烦恼心所与之相应，故其性是无覆无记；而末那识却有贪、痴、慢、见种种烦恼与之相应，故其性是有覆无记，依此《摄论》便说是“染污意”。中国古代的学者认为阿陀那为末那，而说有四烦恼与之相应，乃是将阿陀那识的执持(执受或执取)义之“执”误解为“执著”，便与末那识“执我”相混淆，而说阿陀那识为末那识。
　　(四)阿陀那识为一切种子心识，是一切种子的执持者，其种子生灭转化，积集、集起，故又谓之曰心。后来的唯识学说阿赖耶识依内外四大种及所造色，随缘变现根身器界，而阿陀那识为阿赖耶识之前身，变现器界这一思想在《深密》中便有提及，说阿陀那识是坚住器识。如说：
　　“云何善知心生？谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者，一者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。……”[37]
　　此中有三与《成唯识》所说赖耶之相相同，即①不可觉知。此即《成唯识》所说的“不可知”，如说：“不可知者，谓此行相极微细故，难可了知，或此所缘内执受境亦微细故，外器世间难测故，名不可知。云何是识取所缘境行相难知？如灭定中不离身识应信为有，然必应许灭定有识，有情摄故如有心时。无想等位当知亦尔。”[38]②坚住。此即《成唯识》说赖耶受熏时四种特性之“坚住性”，如说：“一、坚住性：若法始终一类相续能持习气，乃是所熏；此遮转识及声风等性不坚住，故非所熏……”[39]③器识生。此即《成唯识》所说的赖耶变现器界，如说：“处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。……阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗(杖)之而得起故。”[40]《成唯识论》所说赖耶之三种特性，其思想来源明显是《解深密经》，即经中所说阿陀那识有不可知、坚住性以及有变现器界之功能。所以《瑜伽论记》对此也解释说：
　　“一者不可觉知者，赖耶行相难知；坚住相续，名坚住。器识生者，能变能缘外器世界。谓阿陀那识者，此云执持，执持根大及诸法种子。”[41]
　　由此可知，《深密》所说的阿陀那识乃是指本识而言，决非就是第七末那识。因为在唯识学中，只是说本识具有不可知、坚住、变现器界的功能，而没有说末那识有此功能，所以阿陀那识并非末那识。
　　(三)执藏义的阿赖耶即末那识
　　从上所述，可知《深密》所说的阿陀那识并非末那识。而经中又无末那识之名，说意为末那识，此从何可见？笔者认为，《解深密经·心意识相品》中所说的“阿赖耶识”乃是就末那识而言的，如说：
　　“……亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。”[42]
　　阿赖耶(ālaya)识，新译作藏识。关于此“藏”，在后期唯识学典籍中都说有三种，即能藏、所藏、执藏，而《解深密经》中所说的阿赖耶识，是否就具有此三藏义？笔者认为并不具足三义，只具三义中的“执藏”义。如《瑜伽论记》解释经文时说：
　　“亦名赖耶，此云爱藏，执受于身，复于身藏隐、同安危故。”[43]
　　“爱藏”，就是一般所说的末那识“我爱执藏”，也就是三藏义中的“执藏”义。其实，阿赖耶识在初期唯识学经典中，是只有“执藏”一义，并无如后来唯识学者所解释的能、所藏义。此正如窥基法师在《唯识述记》中说：
　　“阿赖耶者，此翻为藏，藏具三义。……义虽具三，正取唯以执藏为名。”[44]
　　窥基法师说阿赖耶“正取唯以执藏为名”，正是就初期阿赖耶识而说的。那么，为什么说《深密》的阿赖耶识就是末那识？这可从以下几方面来看：
　　(一)首先在唯识学的典籍中，说声闻教法也有阿赖耶识，不过与大乘所说的阿赖耶识是有所不同的。认为声闻所说的赖耶，那是如来的密意，不是了义之说。如无著菩萨在《摄大乘论》中说：
　　“复次，声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说：世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法行……”[45]
　　无性菩萨在《摄论释》中说：
　　“……先总序，如彼《增壹阿笈摩》说者，是说一切有部中说。爱阿赖耶者，此句总说贪著阿赖耶识。乐阿赖耶者，乐现在世阿赖耶。欣阿赖耶者，欣过去世已生阿赖耶识。喜阿赖耶者，喜未来当生阿赖耶识。此性于彼极希愿故，由乐、欣、喜是故总名阿赖耶。”[46]
　　在我们现在的《增壹阿含经》中，是看不见说爱、乐、欣、喜阿赖耶识的，但我们从无性《释》中可以知道这是“说一切有部”的说法。虽然说有情乐、欣、喜三世阿赖耶识，但总的来说都是爱阿赖耶。此中所说的“爱”，无性说是“贪著”，也就是说有情时时贪著于三世阿赖耶识。那么，说一切有部的阿赖耶识与末那识又有何关系？当知后世唯识学说末那识时时恒审思量，执赖耶为自内我，说明“爱阿赖耶识”即是第七末那识。无性说贪著阿赖耶识，这正好与末那识有四烦恼相应的“贪”相吻合，也与《瑜伽论记》解阿赖耶为“爱藏”完全一致。由此可知，说一切有部的爱、乐、欣、喜阿赖耶识乃是就“执藏”而说的，是指的末那识。
　　(二)有情将赖耶执为自内我，也就是于三世中爱、乐、欣、喜阿赖耶识，此即是障道因缘，所以《摄论》说要“断(除)如是阿赖耶识”。若说此阿赖耶识便是末那识，为什么又要说爱、乐、欣、喜阿赖耶识？如上所说，此是就末那执藏而说的，也就是执结生相续的本识为我，在《解深密经》中是指一切种子心识的阿陀那识。如经说：
　　“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[47]
　　佛陀对凡夫和二乘不说一切种子心识的阿陀那识，其原因是此识深、细，微妙难知，“恐彼分别执为我”。此中“恐彼分别执为我”，实际上就是末那识执为自内我，也就是后来所说的“执藏”。(“我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”也可解为：部派佛教之本识论有“实我”的倾向，以此不说阿陀那识。)
　　(三)阿赖耶义译为“藏”，其“执藏”一般解说为“末那执阿赖耶为我”，即“藏”指阿赖耶识。此种解说在后来唯识学中是没有什么问题的，但在《解深密经》中“藏”又是什么含义？笔者认为这与后期唯识学还是有一定差距的，我们从《解深密经》对赖耶的解释来看，“摄受藏隐同安危”，此即明显说阿赖耶义译之“藏”是“藏隐”之义。“执藏”一名，这是在后期唯识学中才有的，《深密》中的“执藏”实际上就是“分别执为我”，是叫“执我”，而不叫“执藏”。前者“执我”实际上是指“执阿陀那识为我”；后者“执藏”是指“执阿赖耶识为我”。此即二者之间的差异，这是属于本识论发展史上的问题。《深密》是以阿陀那识为核心，《瑜伽》及以后的唯识学是以阿赖耶识为核心，也就是说后期唯识学的阿赖耶识是对阿陀那识的发展，读者可以参阅拙作《阿陀那识的思想根源及其演变》，文中对此有详细的比较说明，此不赘述。前面说过，《解深密经》中的阿赖耶，也就是“藏”，有“藏隐”之义，这是最初阿赖耶识所具有的含义。但“阿赖耶识”为《瑜伽》及以后唯识学的核心思想，《解深密经》之翻译成汉文，也是在印度唯识学的末期，对阿赖耶识的理解是多少受了中、后期唯识思想的影响，直接将其视为第八识——本识来处理的。如真谛将《解深密经》中解释阿赖耶识的这句经文便译成：
　　“或说名阿黎耶识。何以故？此本识于身常藏隐同成坏故。”[48]
　　我们不妨将《深密》这句经文译成汉文的资料全部列出，从而进行一番比较，再进行说明。隋·笈多在世亲《摄论释》中译为：
　　“或说名阿黎耶，于身藏隐普遍同衰利安否故。”[49]
　　元魏·菩提流支所译《深密解脱经》说：
　　“……亦名阿黎耶识。何以故？以彼身中住著故，一体相应故。”[50]
　　从上面所列译本来看，除菩提流支所译的《深密解脱经》外，其余都是大同小异的。若从阿赖耶识的特性上讲，唐译有三：即①于身摄受；②藏隐；③同安危。陈译和隋译只具后二种，而没有“于身摄受”一义。菩提流支所译的“以彼身中住著故，一体相应故”，实则与唐、陈、隋诸译有很大的出入。“以彼身中住著”，此中“住”当是“藏隐”；“著”是爱著、贪著。“一体相应”当是末那识“若有心位，若无心位”，恒与本识“俱时生起”。由此可见流支所译阿赖耶识乃是就“执藏”义而译的，依笔者之见，是保持了阿赖耶识最为原始含义的一种说法，唐、陈、隋诸译乃是受后来唯识学的影响多有本识的倾向。其实，在唐译中有“于身摄受”一义，学者是解释为“执持根身”的，其原因是赖耶执持根身，并于身中藏隐，与之同安危(成坏)。笔者对此解释，认为是后期唯识学的说法，并非《深密》之本意，其由如下：
　　阿陀那识义译为执持识，若从《成唯识论》来看，其义有三：即执持种子的“执持义”；执受根身的“执受义”；执取结生相续的“执取义”。[51]很明显，“执持根身”在《深密》中是解释阿陀那识的，说阿赖耶识“于身摄受”是“执持根身”义，似有难解之处。依笔者之见，“于身摄受”乃是指末那识分别赖耶为我，不然，为何《瑜伽论记》要解赖耶为“爱藏”？魏译《深密》又译作“住著”？一般学者认为“于身摄受”之“身”乃是“根身”之义，实则并非如此。如《深密》解阿陀那识时说“于身随逐执持故”，若依经中所述，阿陀那识执持有二，即“有色诸根及所依”和“相名分别言说戏论习气”，也就是根身和种子。若说“于身随逐执持”之“身”是指“根身”，那么也就是说阿陀那识只是执持根身，而不执持种子。所以笔者认为，此处之“身”，乃是“有情”之义，也就是说阿陀那识是有情结生相续的主体，随逐有情死此生彼，而执持其根身和种子。相反，说阿赖耶识“于身摄受”，此中之“身”也并非是“根身”，而是指阿陀那识。根身为阿陀那识之所执持，而且阿陀那识也是有情结生相续的主体，有情不了此识行相，(末那识)即摄受此识为我，此即是《瑜伽论记》将其解为“爱藏”的原因。末那识执本识为我，其行相隐微，潜藏于有情身中，故称之为“藏隐”。末那即执本识为我，则与本识是“一体相应”，于过去、现在、未来及欲、色、无色三界中都是与本识相应俱时而起。阿陀那识是有情根身的执持者，若阿陀那识舍去对身的执持，那么根身即要坏烂，即通常所说的“死”，亦即经中所说的“危”；执持根身则有情得“生”，亦即经中所说的“安”。“同安危故”，也就是说末那识与阿陀那识相应俱时生起，阿陀那识舍根身或执持根身，末那识亦得与阿陀那于有情身或舍或住，此即是经中所说的“同安危义”。由此可知，《深密》说阿赖耶识“于身摄受、藏隐、同安危义故”，并非是指本识，乃是指转识的第七末那识。
　　通过上面的论述，可知意——末那识是由“认识论”开出的，是依意根建立的，在《深密》中的“意”是指执藏义的“阿赖耶识”，并不是如部分学者所说的“意”是指“阿陀那识”。
　　注：
　　[34]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下
　　[35] 陈译《摄大乘论释》卷一，《大正藏》册31，页158上
　　[36] 印顺《以佛法研究佛法》，页364，(台北)正闻出版社，1992年2月修订1版
　　[37]《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页702中
　　[38]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页11中
　　[39]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页9下
　　[40]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页10上
　　[41]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页782下
　　[42]《解深密经》卷一，《大正藏》册16，页692中
　　[43]《瑜伽师地论记》卷二○之下，《大正藏》册42，页773下
　　[44]《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》册43，页301上
　　[45]《摄大乘论本》卷上，《大正藏》册31，页134上
　　[46] 无性《摄大乘论释》卷二，《大正藏》册31，页386上
　　[47] 《解深密经》卷一，此颂《大正藏》(册16，页692下)原作“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。”现依金陵本改。
　　[48] 陈译《摄大乘论释》卷一，《大正藏》册31，页157中
　　[49] 隋译《摄大乘论释论》卷一，《大正藏》册31，页273下
　　[50]《深密解脱经》卷一，《大正藏》册16，页669上
　　[51]《成唯识论》卷三，《大正藏》册31，页14下