十九世纪后半叶以来，佛教在东南亚地区呈现出不同程度的复兴，涌现出人生（间）佛教、入世佛教（Engaged Buddhism）等各种佛教革新思潮和运动。二十世纪后半叶，随著佛教在西方国家的快速发展，佛教复兴运动和革新思潮更加国际化，并受到国际学术界的广泛关注。1990年美国宗教学会年会专门以“佛教解放运动”为子题，讨论这类运动和思潮。
　　近代意义上的解放运动，是以基于和平、公正、自由等价值理念的新社会（世界）观为指导，在典范人物领导下的大规模的群众性自愿行动。所谓“佛教解放运动”，是以佛教的思想来表述这种价值诉求、以佛教界的精英为领袖、并以佛教徒为行动主体来推进的解放运动。与其他形态的解放运动相比，它强调从佛教传统中汲取资源，并以佛教思想为其行动策略的合法性判据；与传统佛教相比，佛教解放运动更强调个人、集体、民族、国家乃至全人类在此生此世的福祉，在不放弃解脱道的终极目标的同时，更强调世界和平、社会公正、公民自由等现世的目标。[1]
　　“佛教妇女解放运动”作为佛教解放运动和妇女解放运动的交集，是以女性立场来重新诠释和变革佛教传统，从而推动妇女平等、自由等各项权益的落实，以此作为实现普遍和平、公正、自由的必由之路。而“佛门女性解放运动”则是以佛门内部女性自由平等为行动目标，作为前者的子题和环节，它保障前者自身的正当性和有效性。
　　“佛门女性解放运动”涉及到层次不同、维度各异的众多问题，而且有相当广阔的时空展开。早在近代佛教解放运动发轫之初，佛教妇女解放运动便已开始萌芽，此后日渐壮大。特别是1980年代后期以来在“释迦女”国际佛教妇女协会等各类国际组织的推动下，佛门妇女解放运动越来越成为国际佛教界和佛教学界行动和研究的重要课题。此中，台湾佛教凭其强大的比丘尼僧团成为当代佛门女性解放运动中当之无愧的弄潮儿。近年来与此相关的各类社会运动及学术研究方兴未艾。特别是2001年释昭慧法师发起的废除“八敬法”运动，更是一石激起千层浪，使得台湾佛门女性解放运动成为台湾民众普遍关心的议题。余波荡漾，在大陆佛教界和学术界也引起一定程度的震荡。
　　本文作者对此也相当关注，但才疏学浅，不敢对此妄加评议，因而将视线转向我们的邻邦，对南传上座部佛教国家的佛门女性解放运动做一粗线条的考察，或许可以作为反观台湾佛门女性解放运动的一个参照。限于篇幅，更限于学养，笔者将论题集中在斯里兰卡、泰国、缅甸、尼泊尔等几个主要南传佛教国家佛教女性争取恢复比丘尼传承的运动上，梳理其历史脉络，考察其发展现状，分析其中的制约因素和制约机制，并探讨因应的发放。
　　作者对南传佛教缺乏广泛的了解，更无深入的研究，因此本文所述，卑之无甚高论。然管窥蠡测，或有一得，庶几可备一览。疏漏错讹之处，仍祈方家指正。
　　一、近代南传佛教国家恢复比丘尼传承运动
　　的历史与现状
　　女性在佛教中的地位无疑令许多现代人感到困惑：一方面，佛教在根本教义上断言解脱无关乎性别，女性在实现精神解脱的可能性上是与男性平等的；在组织形态上，佛教也是最早允许女性出家成为宗教师的宗教之一。[2] 另一方面，佛教的律典制度同其他宗教一样，将男性的优越地位合法化和制度化，因此在佛教两千五百年的漫长历史中，各个时期、不同文化背景中的不同形态的佛教传统普遍存在歧视女性的因素。
　　这种理想与现实之间的巨大反差，使得佛门女性解放运动成为一个十分沉重的议题。南传佛教国家出家女众的处境及其恢复比丘尼传承运动的艰难历程，便是一个突出的例证。[3] 由于上座部佛教的比丘尼传承中断已久，近代以来上座部佛教国家的出家女众们就连确定自身的身份也成了一个尴尬的问题：她们都不是比丘尼，有时连沙弥尼都不是，有的国家甚至连她们的出家人身份也不承认。南传佛教国家的恢复比丘尼传承运动，正是在这样一个基础上举步维艰地展开的。
　　当然，由于各国文化历史背景的不同和社会经济发展的差异，出众女众的处境和恢复比丘尼传承的进程，也不尽相同。
　　1. 斯里兰卡
　　斯里兰卡（原名锡兰）佛教的比丘尼制度是西元前三世纪由阿育王之女僧伽密多传入的，至少存在到西元九世纪。一般认为是在十一世纪初，由于异国入侵，大肆毁寺灭佛，使得包括尼制在内的整个僧制为之中断。后来从邻国迎请大德恢复僧制时，因为缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等上座部国家都没有比丘尼，尼制未能恢复。[4] 此后锡兰佛教几经兴废，但尼制却始终未能再兴。况且，劫后重生的锡兰佛教深受印度种姓制度和歧视女性思想的影响，僧团内部竟一度依种姓高低别寺而居。在这种情况下，要指望比丘去推动尼制的恢复当然是不可能的了。因此，十九世纪初英国殖民者眼中的锡兰佛教，竟然不允许低种姓者加入僧团，女性当然更被排除了出家成为比丘尼的可能性。按照当时僧团的说法，只有等到未来新佛再世时，才能重建尼众僧团。（Weeraratne 1998）
　　近代锡兰佛教复兴运动的兴起，与基督宗教的刺激有很大关系，以至于一些西方学者称之为“新教式的佛教”（Protestant Buddhism）。出家女众再现于锡兰，也与此有关。（Gombrich 1988, 287）当时基督教在慈善护生方面表现出色，而佛教却乏善可陈。甚至当比丘住院时，照顾他们的也是天主教修女或基督教女教友。佛教复兴运动的一些中坚人物对此颇有所感。例如，后来成为锡兰总理的Senayaka就说：
　　佛教徒高谈阔论戒杀护生，却没有教育妇女去医院护理病人，做这些的都是基督教的女教友。该是这个国家的妇女以无我的精神去饶益同胞的时候了。（Gombrich 1988，287-288）
　　而一些基督教女教友利用在医院护理之便，劝重病或垂危的佛家徒改信基督教，也让他们忧心忡忡，他们希望培养一批女性佛教徒来取代从事这些社会工作的基督徒。
　　而苏达摩加利（Sudharmmācārī）及其领导的“十戒女”修行团体（dasa silm??iyō）的出现正可谓适逢其时。苏达摩加利出身于一个基督教家庭，[5] 皈依佛教后赴缅甸学法受戒，回国后为一批女子授十戒，创设了独立于僧团之外的修行团体。[6] 僧俗两界的佛教领袖大多不承认她们是沙弥尼，因此称之为“十戒女”。十戒女们自身却认为，虽然这不是严格意义上的比丘尼僧团，但也总比完全没有女性出家修行团体强。因此她们明确地以出家人自居，像比丘尼那样身著褐色僧服，而不是像优婆夷那样著白色服装。
　　十戒女一方面修持佛法，另一方面从事赡养鳏寡孤独、看护病人的慈善事业。从后一方面看，它正是佛教复兴运动精英们所期望的那种女性佛教徒团体，因此受到他们的欢迎。但是其前一方面，却不是男性主导的佛教复兴运动所关心的。因为他们的本意，只是希望有一个介乎僧俗之间的佛教女性团体，来接替原本由基督徒承担的慈善护生工作。至于女性出家修行，追求在灵性方面的成长，并不是他们所关心的，至少不是他们所鼓励的，在他们看来那是比丘们的事情。当时人们普遍认为，出家人就应该以证得阿罗汉为理想，潜心向道，不预世事。这种以遁世苦行、证阿罗汉果为理想的风气，同样也深刻影响到十戒女自身。因此，与苏达摩加利本人不同，后来的十戒女有很多都不太愿意从事慈善护生、救死扶伤的社会工作，而宁愿花更多的时间修禅习定。（Gombrich 1988，288-294）
　　随著十戒女数量的增多和道场的扩展，她们当中希望能够成为比丘尼的人也越来越多，也得到一些大德的支援。早在1934年，世界佛教徒联谊会（WFB）创立人马拉拉塞克拉（Malalasekara）博士就撰文支援恢复尼制。1952年，那拉维拉（Pandit Narawala Dhammaratana）长老在率团访问北京后认为，历史上中国的尼制正是严格按照锡兰的尼制建立起来的，因此不妨从中国回传，不过当时应者寥寥。（维拉拉特尼1996b）
　　到1980年代，十戒女们开始认真考虑恢复比丘尼传承的可行性。1984年，斯里兰卡的一个女权组织“妇女之声”（Kantha Handa）发起了一场关于十戒女地位的专题讨论会，使得十戒女要求成为比丘尼的声音超出佛教界而为更多世人所知。[7] 从此，恢复比丘尼传承不再是一个佛教界内部关起门来商量的问题，而是全社会普遍关注、媒体经常讨论的问题。同时，这次会议使得女性的宗教权利成为女性主义者的一个重要议题，并因此而引起国际社会的关注。（Ahmad-Zaki 2002）
　　同在1984年，斯里兰卡文化部长胡鲁内率佛教学者代表团访问中国，考察比丘尼僧团的现状，研究在斯里兰卡恢复比丘尼僧团的可行性，不过却遭到国内几乎所有主要佛教团体的反对，理由是汉传佛教是大乘佛教，早已戒律驰废，腐败不堪，绝不容此大乘异教玷污本国纯正的上座部佛教。当时各大主要佛教团体如全斯里兰卡佛教议会、佛教青年会、大菩提协会及佛教神智会都通过决议反对恢复比丘尼僧团。（维拉拉特尼1996b）。在一片人云亦云的反对声中，古那提拉卡（Hema Gunatlaka）博士于次年去中国和韩国对律制作了冷静而精细的考察，她确认汉传佛教袭用的四分律出自法藏部，属于上座部的一个分支，在内容方面与上座部尼律相同，所不同的只是一些条文的秩序，还有就是四分律的条文要更多些，因此认为从汉传佛教恢复尼制是可行的（Lee and Wekada 2001）。
　　1987年，旨在推动妇女在佛教中的参与权利的“释迦女”国际佛教妇女协会成立，其斯里兰卡分会也同时成立，从而使得斯里兰卡十戒女争取恢复比丘尼传承的运动进一步国际化。次年，拉特那萨拉长老选派了10名女众赴洛杉机从台湾比丘比丘尼受戒。[8] 但当她们回来的时候，人们仍然说她们受戒的系统属于大乘佛教，不属于上座部佛教。
　　来自民众的不认可，加上国际化和女性主义因素的刺激，使得众多十戒女开始反省过去社会参与的不足，意识到融入社区并让社会听到自己声音的重要性。因此，1980年代中期以来，十戒女们缓慢但坚定地逐步提高社会参与的程度。她们开办小学、幼稚园，为产妇颂经，照顾病人，照顾内战中的孤儿和难民。开导受丈夫辱骂和虐待的妇女，向其提供临时避难所，也是她们社区服务中的一个重要专案。此外，一些文化水平较高的十戒女或是出版著作，或是通过电台举办空中弘法活动，赢得了善于说法的美誉。这些人比例虽然不高，但对改善十戒女的社会形象却有很大影响。经过长期不懈的努力，十戒女们取得的最大成功便是让她们生活的社区终于接受了她们，尤其是农村。现在，很多居民有困难更愿意找十戒女求助。他们说：
　　有问题的时候找十戒女要容易得多，你随时可以找到她。而比丘成天忙于在庙里讲经说法，难得来一趟，要专门去请他们。而且老实说，请十戒女更便宜，也没有那么复杂。特别是要整夜唱经的时候，请比丘就得准备好舒适的床还有其他什么的，十戒女就没有那么讲究排场。而且她们听你诉说时很耐心，你就是哭了她们也不会介意。她们真心帮你想办法，让人很信任，很放松。（Ahmad-Zaki 2002）
　　与十戒女融入社会程度同步增长的是社会对她们的认可，僧俗两界中同情和支援恢复比丘尼传承这一诉求的人也越来越多。 [9] 特别是一些德高望重的长老利用他们的影响力将这种支援落实为行动（如苏曼伽拉长老在丹布拉维有志成为比丘尼的女众成立了一个名为 Bhikkhuni Sasanodaya Society 的培训中心），从而使得恢复比丘尼传承运动停顿了多年以后，终于在1990年代后期有了实质性的重大进展。
　　1996年8月12日，在世界僧伽会（World Sangha Council）和“释迦女”国际佛教妇女组织的支援下，由上座部比丘和韩国比丘尼组成的戒师们在摩诃菩提会会长维普拉萨拉长老主持下，在印度鹿野苑为10名斯里兰卡的十戒女授戒，从而使得斯里兰卡尼制失传九百余年之后得以再现。
　　这次传戒在斯里兰卡引起全国性的大讨论，报章刊登的赞成与反对的文章都不少。其中一个批评的理由是，这次传戒没有严格按照上座部的戒本传戒，而且传戒师中大乘和上座部混杂，甚至传戒尼师的语言都是新戒子们听不懂的，如何能保证她们得戒呢？即使在同情恢复比丘尼传承的人当中，这种观点也颇有影响。
　　对于支持者来说，这种观点是一个有益的提醒：在南传国家恢复比丘尼传承，涉及到复杂的民族文化认同，即使是恢复比丘尼传承的支持者们，他们希望恢复的也是上座部的比丘尼传承，而不是大乘佛教比丘尼制度的简单移植，尽管这两者本出同根，并无实质性不同。事实上，很多斯里兰卡人之所以赞成恢复比丘尼传承，也是出于一种民族自豪感。在很多斯里兰卡人看来，斯里兰卡是唯一有过比丘尼传承的南传国家，妇女解放、男女平权是衡量一个国家现代化程度的重要指标，无论从历史还是从现实来说，斯里兰卡都应当率先恢复比丘尼传承。为了重建后的比丘尼传承能够更好地融入当地社会，没有理由不对这种民族情感保持足够的尊重。
　　有鉴于此，国际社会和斯里兰卡国内的推动者们在以后的行动策略中表现出更多的审慎。1998年2月国际佛光会在佛陀证道地菩提伽耶举办大型国际传戒大会时，与会的22名斯里兰卡女众的传戒程式是根据上座部律典犍度篇的《小品》来进行的，[10] 而且随即由苏曼伽拉长老率至鹿野苑再从一个完全由斯里兰卡比丘组成的僧团受戒。（Lee and Wekada 2001）
　　1998年3月12日，这些比丘尼与比丘一起在丹布拉（Dambulla）为比丘尼培训中心毕业的女众授戒，从而首开斯里兰卡本土恢复传授沙弥尼戒的记录，同时也将有关争议再度推向一个高潮。
　　星星之火，可以燎原。尽管受到各种非议，但本土传戒使得恢复比丘尼传承运动迅速由点及面地推展开来。短短三四年时间，斯里兰卡比丘尼大约已有四百名 [11]。相对于高达35000人的比丘僧团（Ahmad-Zaki 2002），这一数字还少得可怜；但考虑到十戒女经过近一个世纪的发展也不过5000人而已（Cantwell and kawanami 2002，55），这一数字差堪自慰。更重要的是，经过这些年坚韧不拔的努力，周围的社区已经接受了比丘尼们的存在。与几年前的轩然大波相比，现在的授戒已经是波澜不惊，一些以前由比丘专任的宗教服务现在尼众慢慢地也可以分担了。[12] 对于斯里兰卡出家女性来说，最重要的问题已经不是争取成为比丘尼的权利，而是如何在今后的宗教实践和社会服务中进一步充实和发展自身，取得更出色的成绩，得到社会更多的尊重和支援。
　　2. 泰国
　　泰国历史上没有比丘尼传承，近代历史上只有持戒女（Mae Chee）[13]。在泰国佛教当中，男性和女性的待遇截然不同。
　　泰国是南传佛教国家中佛教徒人口比例最高的国家，达95％，因此佛教在泰国备受尊崇，宪法规定国王必须为佛教徒，国家“保护和资助佛教与其他宗教”。佛教是泰国事实上的国教，一度还有人提出动议，要求将上座部佛教确立为国教。[14] 在泰国，佛教受到广泛的尊敬。成年男性成家后，一般会短期出家，[15] 在他出家离职的三个月中，照样可以领到任职机构的薪水，以便他能安心出家。如果正式出家成为比丘，待遇就更为优厚。他们可以在寺院受到免费的教育，肯上进者还可以升入佛教大学深造，获得相当于世俗大学本科的文凭。之后即使脱下僧袍还俗，也足可以凭其高等教育学历谋份工作。穿几年僧装，攒下不菲的单资，一纸文凭到手后潇洒地挥挥手，作别青灯黄卷、暮鼓晨钟，蓄发易服后马上就可以成家立业，实在很合算。难怪有很多人，特别是泰北贫困地区的农民，以出家为改善生活状况的终南捷径。（Khuankaew 1998）
　　与此形成尖锐对比的是，泰国女性出家众的地位可以说是南传佛教国家中最低的。泰国内政部的有关法规将持戒女视为出家众，因而她们同比丘一样没有投票权。但大长老会又规定不得向女众授出家戒，将持戒女排除在僧团之外，而泰国僧伽法允许僧事僧决，等于在事实上认同了这一制度安排。由于她们的宗教师身份不为国家相关法律（僧伽法）所承认，因此无法分享国家对佛教团体的资助。[16] 持戒女在法律上和僧团内这种暧昧的身份，使得一般民众认为，只有比丘才是受人尊敬的出家人（即使现实生活中自己周围的比丘道德败坏，也不影响他们对作为一种社会角色的比丘的尊敬），而持戒女不过是一群因失怙、失恋、失意而遁入空门的年轻女子，或是一些没人赡养的老太婆。
　　持戒女很少有独立的道场，只能依附于男众的道场而生活，她们在寺院的地位如同女仆，[17] 主要是为比丘洗衣做饭。由于世人认为她们不是出家人，布施给她们不像布施给比丘那样有功德，因而她们很难得到布施，[18] 连保障衣食无忧都困难，更不用说读书深造了。社会的歧视和轻辱、自身素质不高、受教育机会少、经济支援匮乏，凡此种种，使得持戒女本身即是一个普遍缺乏自信的弱势团体，自然也就很难去从事社会慈善事业。（Ekachai 2001, Khuankaew 1998）
　　泰国恢复比丘尼传承的努力可以回溯到1927年。当时著名政治家和社会批评家 Narin Bhasit（更为人所知的名字是 Narin Klueng）为了表示对僧团戒律驰废的抗议，让他的两个女儿萨拉和琮迪受比丘尼戒，并捐地为她们修建尼寺（Wat Nariwong）。此举遭到僧团和政府的严厉谴责，勒令他的两个女儿和寺里其他七八个出家女众还俗。两个女儿不从，被强行剥去僧服，关进监狱，给她们授戒的比丘也被褫夺僧籍。[19] 这一事件导致1928年大长老会通过法案，禁止向妇女传授比丘尼、沙弥尼、式叉摩那戒。这一规定至今有效。
　　尽管遭到比丘僧团的压制，但仍有一些勇敢的持戒女以种种方式来争取提高佛门女性的地位。在1950年代，有些持戒女团体，将自己的服装颜色与一般居士穿的白衣区分开来，以示自重。一些受十戒的持戒女自称持戒师（Silacarini），以别于一般仅受八戒的持戒女，并著褐色尼服；而一些依止在自誓受戒的菩提罗叉（Bodhiraksa，觉护）比丘门下的持戒女则身著深褐色尼服；著名持戒女瓦萝迈（Voramai）领导下的持戒女们则是身著浅黄色服装（参见 WijayaSundara 文）。1956年，瓦萝迈在波旺尼威寺受八关斋戒。该寺作为泰国法宗派的本寺，是有名的王家寺院，百余年来历任僧王都在此寺受戒，老挝、柬埔寨的王室成员也曾到此寺求戒。瓦萝迈此举之意义可想而知。1957年，她又在曼谷附近的那空巴统建立泰国近代以来的第一座女众道场颂达磨卡耶尼寺（Wat Songdharma Kalyani），该寺还设有一所收容孤儿的学校。[20] 1971年，瓦萝迈赴台湾依四分律受比丘尼戒，成为正式的比丘尼。虽然官方至今都不承认她的比丘尼身份，但却并不妨碍她在民众中的崇高地位（Achakulwisut 2001）。[21] 此外，持戒女斯里昆猜博士（Siri Krichai）长期奔走各地弘法，被人们尊称为“昆妙”（Khong khun Mae，意为德高望重的女性），仅1980年代中期，从其学禅者即达千余人。到1990年代中她在泰国各地开设禅社50余处，在美国也设立了禅修中心。（宋立道 2002，331）
　　1980年代中期以来，泰国恢复比丘尼传承运动的领军人物是茶春曼卡比欣克（Chatsumarn Kabisingh）博士。茶春曼是瓦萝迈的女儿，著名佛教学者 [22]，她是“释迦女”国际佛教妇女协会的创立人之一，也是“入世佛教国际网路”的活跃分子。多年来，茶春曼为提升泰国持戒女的社会地位、争取恢复比丘尼传承而在国际社会奔走努力。在强烈的求道之心推动下，她立志出家成为比丘尼，为此她从大学提前退休，并与丈夫离婚 [23]，为出家作准备。2000年4月，她在台湾受菩萨戒。2001年2月6日，茶春曼在斯里兰卡受沙弥尼戒，法名达摩难陀（Dhammananda，法安），成为泰国历史上第一个根据上座部律典受戒的沙弥尼（Achakulwisut 2001）。几个月后，持戒女茶缅也前往斯里兰卡受戒。
　　僧伽当局对茶春曼受沙弥尼戒一事保持沉默。这种低调的冷处理方式可能是考虑到她的家庭背景（其父为三届国会议员）和社会名望，以及泰国与斯里兰卡邻国僧界的历史渊源和亲密关系。但教界一些长老则公开猛烈抨击这一行为。政府有关部门也以调查其寺院财物状况的方式发泄不满。（Ekachai 2001b）
　　众多批评声中，广受知识界尊敬的著名佛教学者法藏长老（Phra Dhammapitaka）的批评尤其值得注意。他强调僧团“应该帮助女众得到她们想要的，但不能以丧失律制为代价”，并谴责双方都趋于极端，煽动对立情绪。他说，僧团不能无视女性的宗教需求，但达摩难陀要求将比丘尼传承作为泰国僧团的一部分接受下来也是不可能的。“这就好像从一所大学毕业却要另一所大学发给文凭，僧团没有权利这样做，只有承认其他学校学历的权利。”因此他建议达摩难陀接受事实，即她属于斯里兰卡新产生的上座部比丘尼僧团，这种新尼制是由上座部比丘和大乘比丘尼共同建立的，不属于传统的上座部僧团。针对达摩难陀强调大乘比丘尼参与上座部比丘尼戒的传授是合乎律制的（因为大乘尼制可以回溯到斯里兰卡本身的尼制）的辩解，法藏长老说，倘若果真是如此，她应当向公众阐明她受戒的背景及其传承的来龙去脉，这样人们才可以根据事实决定接受与否。对于达摩难陀主张在没有两部僧的情况下可以由比丘单独传授比丘尼戒，法藏长老认为也不可行，因为佛陀规定二部僧受戒后，就取代了原先允许比丘单独授戒的规定。但他同时也强调，僧团应当本著慈悲的精神正视女性的宗教需求，并在律制许可的范围内帮助女性实现她们的宗教潜能。作为替代性方法，他建议提升现有的持戒女的地位。“我很同情女众的处境，但事情得一步一步来，如果开头走错了，结果就会招致敌意，使得行动流于形式，没有实质意义。”（Ekachai 2001c）
　　法藏长老的意见尽管温和，但不承认达摩难陀属于上座部僧伽的一分子这一立场是明确的。
　　面对强大的压力，达摩难陀以实际行动来表达她对恢复比丘尼传承的坚定信心。2002年2月10日，在她主持的颂达磨．卡耶尼寺，举办了泰国历史上第一次沙弥尼戒传授仪式，56岁的瓦兰伽娜（Varangghana Vanavichayen）成为第一位在泰国本土受戒的沙弥尼。
　　此前，由于达摩难陀是在国外受戒，僧团还可以装聋作哑、不闻不问。但这次发生在本土，所以激起轩然大波也是意料中事。
　　泰国媒体相对开明，大多采取平衡报导。当然也有例外，例如发行量最大的泰文报纸 Thai Rath 公开谴责这次授戒，认为是对泰国佛教传统的粗暴践踏；军方背景的第五频道则禁播达摩难陀的节目。相反的例子是 Matichon Daily 全力支援，以社论形势呼吁终止对女性宗教权利的歧视。而网路论坛则充满了冷嘲热讽，有人甚至大骂外国势力借非政府组织之手妄图颠覆泰国的佛教传统，威胁国家安全（Ekachai 2001a，Ekachai 2002）
　　很多知识份子和妇女组织基于宗教自由的理念支援达摩难陀的行动。知名社会批评家苏拉克（Sulak Sivalak）认为，泰国僧团无权剥夺女性的宗教自由，僧团本身暮气沉沉、腐败堕落，抽烟酗酒、吸毒嫖妓乃至杀人等丑闻叠出，比丘尼的产生如果能让人民对佛教保持敬意，未尝不是一件好事。《曼谷邮报》编辑和专栏作家珊迪苏妲（Sanitsuda Ekachai）、世界佛教大学学者塔维瓦（Tavivat Puntarigvivat）等呼吁僧团必须面对女性的要求，称恢复比丘尼传承是佛门两性平权的必要步骤。而“妇女之友基金会”等妇女组织则宣称她们对此“期盼已久”，并强调在诸如卖YIN、堕胎、性侵害等问题上，女性宗教师可以给女性更好的宗教服务。（Macan-Markar 2002，Poonyarat 2002）
　　政府方面，教育部组成专案小组研究此事对于国家安全和宗教传统的影响。宗教事务局的官员指责瓦兰伽娜的受戒违反了1992年的僧伽法案，也违反了大长老会1928年的决议，因此不会得到承认。并宣称此举是在制造混乱，可能会导致僧团的分裂（Duangmanee 2002）。政府官员这种立场不足为奇，在1993年的时候，他们甚至不允许茶春曼召开的研讨会中提及“比丘尼”这个词。[24] 但达摩难陀认为大长老会禁止向女众传出家戒的规定，本身就违反了宪法“保障宗教信仰自由”的原则，应当予以废除。[25]
　　2003年2月28日，达摩难陀在斯里兰卡受比丘尼戒，同样招致国内一些舆论的批评。（Ekachai 2003b）
　　此事的最新进展是，参议院妇女青年老人委员会在本月（2003年3月）讨论此事，一些议员提出长达27页的研究报告，认为女性受戒不违反佛教戒律，有关禁令应予取缔。（Bangkok Post， 2003.3.8）
　　目前，泰国只有3名沙弥尼 [26]，1座尼寺，相对于近27万比丘和25000座男众寺院，这个数字的确令人有沧海一粟之感。即使相对于大约13000名持戒女（Ekachai 2001b）[27]，这个数字也显得过低。这当中，众多的持戒女们没有像她们的斯里兰卡姐妹们一样，欢呼雀跃地加入到新生的比丘尼僧团中来，个中原因值得深思，但显然与这一运动受到的强大阻力有关。因此，达摩难陀对于有生之年能看到泰国尼制被接受不抱希望。[28] 但无论如何，泰国的持戒女和比丘尼们已经开始了她们的破冰之旅。
　　3. 缅甸
　　缅甸的情形比较特殊。有学者认为，根据巴利文献、汉文文献和考古资料的推定，缅甸历史上应当存在过上座部比丘尼僧团。[29] 后来大乘佛教一度流行，也是有比丘尼僧团的。但复兴以后的上座部佛教并不承认这些比丘尼的身份，只承认她们是出家众，称之为持戒女（Ma- Theelas）。这种情况一直延续至今。正是这些持戒女，成为斯里兰卡十戒女得戒的来源。
　　十九世纪后半叶，得益于敏东王（Mindon）的僧制改革，缅甸的持戒女团体有很大的复兴和繁荣。缅甸独立后，特别是吴努政府时期利用佛教来实现社会整合和政治动员，一度致力于佛教的国教化，水涨船高，持戒女的状况也有显著改善，当时增建了许多女众道场，女众受教育的标准也大为提高。其后的政府对佛教虽没有这么狂热，但仍然保持了相当程度的敬意。在1980年代初大力推行的僧伽统一和改革运动中，缅甸政府给出家的男女众都颁发了僧籍证，使得持戒女的出家人身份得到国家法律的正式认可。因此缅甸出家女众的法律地位比泰国的持戒女要高，相对也更独立些。但法律地位的相对平等和独立，并不反映持戒女的实际生存处境。缅甸是世界上最贫困的国家之一，近80%的人口生活在农村。大部分持戒女来自贫困的农村，很多人是由于衣食无著，或是孤老无养才出家的。整个1980年代，由于经济的长期停滞，加上世俗社会的歧视，持戒女的生存状况很长一段时间内得不到改善。
　　进入1990年代以来，这种情况有了很大的改观。由于僧伽在1980年代末的反政府运动中体现出来的强大的社会影响力，当局开始大力笼络佛教界。同时也因为发展旅游和刺激经济的需要，政府在佛教事业上的投入大幅增加。1990年代初，甚至一度从社会募集大量资金用于寺院的恢复（宋立道 2002，255）。经济形势的好转和政府有意无意地放宽政策，使得1990年代以来佛教有了很大发展，持戒女的生存状况也随之改善，人数大幅增加。根据官方统计，缅甸到1997年时大约已有2万名持戒女（petrich 1997），2001年时这一数字增加到大约2.5万人（Cantwelland Kawanami 2002， p54），是南南传佛教各国中最高的。至于短期出家的妇女人数则是这个数字的好几倍。[30]
　　缅甸的持戒女们和僧俗两界支援她们的开明人士很早就致力于恢复比丘尼制度。早在1930年代，就有一位叫阿帝查的学问僧做过尝试；1950年代，马哈西长老的老师捷塔瓦那也撰书提倡恢复尼制；1970年代，一位长期精研律典的女居士公开向政府请愿要求恢复尼制，并将请愿书分呈20位知名比丘。不过，在相当长的一个时期里，由于上述社会经济因素的制约，加上自身受教育程度较低 [31]，再加上法律承认其出家人身份，缅甸持戒女在整体上并不像斯里兰卡或泰国那样积极争取恢复比丘尼制度。大多数持戒女缺乏群体意识，只关心个人的研经习禅，对从事社会活动既缺乏能力，也没有兴趣。直到1990年代以后，随著经济的发展和教育的普及 [32]，持戒女团体在规模壮大的同时，素质也有了很大改观，主体意识和权利观念才开始全面觉醒。特别是旨在推动佛教妇女发展的国际组织和国际援助获准进入缅甸后，帮助持戒女更好地融入社会，开展社会服务，对缅甸持戒女团体的主体意识的培养起到很大的推动作用。如今，关心和致力于恢复比丘尼传承的持戒女越来越多。
　　4. 尼泊尔
　　近代才传入尼泊尔的上座部佛教同样也只有受十戒的出家女（anagarika），而没有比丘尼。最初几十年间，这些十戒女也是隶属于比丘管辖。1960年代以后，一些十戒女团体开始独立运作。在护法们的支援下，她们从事教学、译经、出版和慈善护生等社会工作，后来还有人前往台湾等地接受大乘比丘尼戒。但总体说来，这样的情形还属于特例。（Kita 1996）直到1990年代初，一名西方女性佛教徒观察到的尼泊尔上座部佛教，仍然充满了男权色彩。例如在佛事活动中，比丘们个个都高坐堂上面向听众，而出家女只能和居士一起坐在两边的地上面向比丘充当听众。布施时也是比丘坐在椅子上先接受布施，而出家女们则挤在一张长凳上。由于出家女们不被视为比丘尼，所以她们要和居士一起为比丘洗衣做饭，侍候比丘。居士们见了比丘要三拜，见了出家女只是鞠躬问讯而已。18岁以上的出家男众几乎都是比丘，而整个尼泊尔也才只有4名比丘尼，并且不被僧团所承认。比丘们大都能操流利的英语，而出家女能用英语交流的却很少。比丘人人有机会去斯里兰卡学习5-8年，而出家女要去缅甸学习两年都很难得到支援。女众每天忙于洗衣做饭，很少有时间学习。那些想多花些时间在禅修和经论学习上的出家女，往往因经济不能自立而只好作罢（Kita 1996）。
　　不过，近年来这种局面正在改观。早期的上座部佛教吸引了很多高种姓阶层的人出家，但随著商业的繁荣，很多高种姓的男子不再视出家为个人发展的最佳选择。如今进入僧团的多为来自不发达农村地区的下层民众。与此同时，经济和教育的发展并没有同步改变人们男尊女卑的观念，妇女在婚姻和家庭中的卑微地位使得一些知识女性视婚姻为畏途，因此佛教对高种姓阶层的女性依然很有吸引力，许多人视出家为摆脱婚姻牢笼的体面的选择。[33] 这些人家庭比较富有，因而有财力支援她们安心学习。另一方面，比丘僧团中丑闻不断，出家没几年就还俗结婚的不在少数。相形之下，出家女对独身生活更为适应，道心更为坚固，因而信徒对她们的信任和尊敬也在增加。（LeVine 2002）
　　对待佛门内部的男女不平等现象，年轻一代出家女众比老一代更为自觉。很多老一辈的出家女对自己在佛门中的卑微地位习以为常，几乎全然意识不到其中的不平等意味；而新一辈的出家女中，有人便明确地把八敬法中“中百岁尼敬礼新夏比丘”一类的规定视为男女不平等的典型例子。同时她们认为，对待这种不平等的律制规定，较为可行之解决方法不是废除，而是不必太认真执行。（Kita 1996）
　　二、恢复比丘尼传承运动中涉及的律制之争
　　以上我们简单勾勒了几个主要的南传佛教国家佛门女性解放运动发展的历史与现状，从中不难看出：尽管随著经济的发展和教育的普及，在出家女众自身和国内外关心其命运的力量的共同努力下，她们的处境在最近若干年中有了一定改观，但整体而论，还远未达到令人满意的程度。特别是恢复比丘尼传承的运动总体上还刚刚起步，仍然招致众多的非议和讥评。
　　剔除情绪性的讥诮乃至辱骂，从理论的层面分析对于恢复比丘尼传承的各种质疑，不难发现这些质疑基本集中在律制问题上，而且大致可以分为两个层次，即对其合法性的质疑和对其可行性的质疑。
　　1. 恢复比丘尼传承的合法性问题（应不应该恢复）
　　恢复比丘尼传承运动，首先必须捍卫的是自身的合法性，即是否应当恢复比丘尼传承。对此，支持者们的立场很明确，即尼众是支撑佛教大厦的四根支柱之一，女性出家追求解脱道是其基本权利，也是佛陀明确认可的。反对者们并不正面反对这一点，但他们声称即使没有比丘尼僧团也不妨害女性修法求解脱，因为佛陀没说只有出家为尼才能得解脱，尼制断绝不会让女性学佛之门更为狭窄。所以在尼制中断的情形下，女性可以通过其他途径追求解脱，并不是非恢复尼制不可。
　　但支持者们认为这种说法大谬不然。出家为尼固然不是求得解脱的唯一取径，但无疑是重要的一途；缺少尼制的僧制，不能说是完整的僧制。如果循此逻辑，某些南传佛教国家的比丘传承也曾一度中断，就不必大费周章从其他国家引入恢复，只要在家修习佛法就可以了。因此，在支持者们看来，无论是从佛教“众生平等”的根本精神出发，还是从现代性的男女平等观念出发，都应当肯定恢复比丘尼传承是佛门女性的合法权利，至于女性是否行使这种权利是第二位的问题。
　　2. 恢复比丘尼传承的可行性问题（能不能够恢复）
　　恢复比丘尼传承运动在合法性问题上遭遇的质疑相当苍白，但在可行性问题上引起的争议则要复杂得多。双方争论的焦点集中在律制关于比丘尼二部僧受戒的规定上，主要围绕两个问题展开：第一，在尼制中断的现状下是否仍然应当坚持二部僧授戒？第二，大乘比丘尼僧团是否可以帮助恢复上座部比丘尼传承？如果可以，这样建立起来的尼制是否有效？
　　对于第一个问题，即在尼制中断的现状下是否仍然应当坚持二部僧授戒，反对派认为是不容置疑的。他们认为，按照律制二部僧授戒的要求，由于现在上座部佛教中已经没有比丘尼传承，因而现世不可能恢复比丘尼传承，只能寄希望于将来新佛再世，才可能重建比丘尼僧团。
　　针对这一立场，早期支援恢复比丘尼传承的先驱人物们的论破策略主要集中在探询二部僧授戒的必要性和真实意义上。例如早在1934年，世界佛教徒联谊会（WFB）创立人马拉拉塞克拉（Malalasekara）博士就在《锡兰每日新闻》上撰文指出：
　　(1) 律典表明佛陀允许一部僧授戒 [34]，最初的女众僧团也是以一部僧授戒的方式产生的；
　　(2) 依据《大涅槃经》所载佛陀遗训，“小小戒可舍”，本著强化僧团的精神，突破现有律制的限制为尼众授戒，是合乎佛陀本怀的。佛陀自己也曾根据特定情形的需要，调整、修订乃至废弃某些规定。
　　(3) 与其他宗教不同，佛教授戒中戒师并不是一个把神圣权力传递给受戒者的仲介。授戒不是从他人得戒，而是受戒者自我身心的改变。重要的是授戒者的自誓，戒师只是见证和祝福。（参见 WijayaSundara 文）
　　针对 (1)，反对方诘难说，佛陀允许一部僧授戒，仅发生在比丘尼僧团建立以前；在它建立以后，佛陀又立下新规，要求为尼僧授具足戒须在男、女两个僧团的认可和参与下进行。因此，允许一部僧授戒只是特例，在二部僧授戒的规定产生以后就自动失效了。
　　针对 (2)，反对方诘难说，“小小戒可舍”，必然面临著何谓小小戒的判据问题，如果允许各方根据自己的立场随意诠释，必然使得律制的权威荡然无存。
　　针对 (3)，反对方诘难说，比丘受戒戒体源于佛陀，比丘尼戒体源于比丘僧团，这是历来律师的通说。
　　支援方则进一步反驳说，律典关于二部僧授戒的要求，同样也是在具备男女二部僧团的前提下说的，是否适用于尼制因故中断后的特殊情形，应当依据制戒的精神来推定。同样，是否属于可舍之小小戒，也应当依据律典的精神和制戒的原则来确定，并不是随意变更。
　　从双方关于这一论题的纷争可以看出，双方立场的差异在于如何对待律制传统，特别是如何处置一些律典规定不是十分明确的问题上。一方要求直探戒律的精神实质，识其大体，而不拘泥于条文，另一方则强调依文解义，不可诠释过度。
　　1950年代之后，汉传佛教保存了从斯里兰卡传入的完整尼制这一事实逐渐在南传佛教国家为人所知。以此为契机，提议从汉传佛教国家或地区（中国大陆、台湾、香港、韩国、越南）的声音开始出现，并在1980年代后渐趋响亮，从而引发了第二方面的争论，即大乘比丘尼僧团是否可以帮助恢复上座部比丘尼传承，以及这样建立起来的尼制是否有效。
　　对此，反对派的主要观点是：
　　(1) 大乘律制与上座部律制有别，不得混淆，否则于双方都会有麻烦。
　　(2) 中国的尼制传承没有关于二部僧授戒的完整历史记录，可能中断过，因而不具有合法性。
　　(3) 大乘佛教比丘尼僧团比较腐败，传入后会玷污纯洁的南传佛教。
　　对于 (1)，支援派反驳说，大乘佛教奉行的是法藏部律制，源出上座部律制，而且本来就来自上座部国家。它的波罗夷、僧残法、舍堕法、不定法和悔过法条律与上座部律法完全一致，只是在有关法事礼仪的当学法小戒中有25条附加戒条，在波逸提中有12条附加戒条，另外就是她们还有上座部尼制所没有的普渡众生的弘愿。（维拉拉特尼1996）
　　对于 (2)，南传佛教界不甚了然，但台湾佛教界学者对此作出了较为清晰的说明。例如释惠敏指出，虽然中国比丘尼传承史上确有一些时期没有严格实行二部僧授戒 [35]，律典也没有明文许可“一部僧受戒”，但是根据制戒精神和中外古德的意见，应该肯定“尼不作本法”亦得戒。（惠敏1999， 336）释恒清亦以此论证中国比丘尼法脉的有效性。[36]
　　对于 (3)，因为不是一项学理性的质疑，此处不予置评，但鉴于这种论调至今在南传佛教国家颇为流行，且与下文的分析有关，故仍予列出。
　　二部僧授戒问题的检讨涉及复杂的律学之争，此非笔者所长，也非本文论旨。因此以上对于双方观点只是简略带过，以下集中分析制约这一运动的主要因素，以及它们通过何种机制发挥作用。
　　三、恢复比丘尼传承运动的语境分析：
　　对制约因素和制约机制的检讨
　　作为佛教女性解放运动以及更广泛意义上的佛教解放运动的一部分，恢复比丘尼传承运动乃是男女平权的现代性议题在南传佛教传统内部的集中体现，也是宗教传统与现代性之间相互诠释、相互塑造的一个典型案例，从中折射出南传佛教传统自身的变化与调适，同近代以来南传各国的殖民化和去殖民化历程、近代民主政治的产生、民族国家的兴起、民族主义思想的发展以及现代性伦理（尤其是社会公正、男女平等、宗教自由）的之间复杂的互动关系。如果说一般意义上的佛教解放运动更偏重于从佛教的立场来解释和推动社会运动和社会变革，那么恢复比丘尼传承运动，则更多地体现了在现代性伦理和现代化进程的刺激下南传佛教传统对自身的省思和改造，因此尽管关于这一运动的理论论证主要在佛门内部进行，并且围绕律制之争而展开，但这一运动实际的进展却时时受制于更大范围的社会、政治、经济、文化（尤其是教育）等诸多因素乃至具体人事关系的影响。
　　诚如马克思所言，妇女解放是社会进步的天然尺度。社会整体上的不发达与传统的男尊女卑思想，导致女性政治、经济、文化（特别是受教育）权利被忽视，使女性在社会中成为弱势群体，应当说是制约南传佛教各国佛门女性解放运动的根本原因。就此而论，没有全社会的普遍发展，就不会有恢复比丘尼传承运动的整体推进。在二十世纪相当长的一个时期恢复比丘尼运动得不到突破性的进展，其根源正在于此。
　　然而经济的发展并不自动导致妇女地位的提高和妇女权益的受尊重，尤其并不自动促进妇女宗教权益的落实，教育因素对妇女在宗教领域权利意识和平权诉求的影响更为直接和明显。特别是1990年代以来南传各国教育普及率的提升使得出家女性受教育人数比例和程度均有较为显著的改观，对于恢复佛门女性解放运动的推动作用不容低估。这一点在本文第一部分的各小节中均有论及，此处不赘。
　　此外，各国政治状况的不同也对恢复比丘尼传承运动也有明显的制约，主要体现在政治体制对于佛教是否宽容乃至保护的、宗教政策是否歧视女性和现实的人事关系的影响三个不同的层次上。就政治体制的影响而论，尽管南传各国在宪法中都确认宗教自由原则，但实际上普遍给予佛教较为优越的政治地位。在斯里兰卡，宪法明文规定“赋予佛教最重要的地位”，在泰国佛教是事实上的国教，缅甸的例子更为突出：当政治势力利用佛教为政权的合法性辩护时，它给予佛教的发展空间就相对比较大；但是当佛教成为社会批判的武器威胁到政权的稳定时，它就往往企图压制佛教的发展。政治体制对于佛教的整体影响当然也会影响到佛门女性，但是往往不像对男性僧团的影响那么显著。相形之下，宗教政策导向中对于女性是否有歧视因素，其影响更为重要也更为直接。这一点，比较泰国和斯里兰卡、缅甸之间因宗教政策的差异而导致在出家女众数量和社会地位的差异，就十分明显。特别是泰国的宗教政策，毫不掩饰地将压制女性在佛教中的地位合法化，对于泰国今后比恢复比丘尼传承的发展是明显的障碍。至于与政坛人际关系脉络的影响，虽然不如政策层面的影响广泛和持久，但在特定历史阶段也自有其重要性。早期十戒女团体与斯里兰卡民族解放运动的政治精英们之间的密切联系对于当时和后来十戒女团体的发展乃至赢得政府资助无疑有重要关系。同样，作为第一个按照上座部律典传统出家的比丘尼，茶春曼家庭的政治背景及其与泰国上流社会的人际关系对于保护她免受可能的打击十分重要。
　　文化传统和民族主义观念对于佛门女性解放运动也有重要影响，有时甚至十分突出。以最先恢复比丘尼传承的斯里兰卡为例，斯里兰卡历史上明确存在过比丘尼传承，而且唯一未曾中断过的汉传佛教尼制即是源出于斯里兰卡。这样一个传统背景对于斯里兰卡本国学者和民众支援恢复比丘尼传承无疑有极为重要的影响，并且在今后仍将是新恢复的比丘尼僧团融入社会的重要的群众基础。民族文化传统的认同感以及由此引发的宗教优越感和民族主义情绪对于恢复比丘尼传承运动的巨大影响，也可以从1980年代中期斯里兰卡政府官员计划从汉传佛教恢复比丘尼传承时遭遇的本国佛教界的猛烈狙击中得到反证。
　　不过，所有这些因素的影响，都不如僧团内部相关的律制条文和各种相沿成俗的不成文规定的制约来得直接。透过相关律制条文的安排，佛门中的男性沙文主义证成自身意识形态的合法性，并将其制度化、固定化。而各种相沿成俗的不成文规定，虽不如“百岁尼礼新夏比丘”之类的律例那么严苛和惹人注目，但却是佛门男尊女卑观念在生产线上重要的零部件，正是通过这些繁琐冗杂、貌似微不足道的礼仪安排和生活细节，男性沙文主义的意识形态才转化成为包括出家女众自身在内的各方习焉不察的生活习惯。可见，经典佛教的大传统和民俗佛教的小传统相辅相成，共同维系著男性沙文主义的合法性及其再生产，使得女性在宗教生活中被边缘化、从属化、卑微化，乃至不可见、不可闻。不对此作一番彻底的反省，就不可能有佛门女性的真正平权。不过对民俗佛教小传统的检讨，需要以社会学和人类学的田野调查资料为基础，况且习俗的权威虽然未必总是来自于但却经常借助于律制的权威来落实。因此以下所论，是从社会的角度来看待理论性的律制之争的世俗含意。
　　在恢复比丘尼运动所涉及的律制之争中，仅就对待律典传统的理论立场而论，双方都自有存在的合理性，应予以同情的理解（Sympathetic comprehension）。但在缘起的世间，一种主张、一项理论、一套学说总是与某种更大更广泛的社会、经济、政治、文化脉络相关联，因而任何一种主张都必然反映某种特定的立场，体现为个人或群体的观念意志，落实在形形色色的实践活动中，并对个人和社会、现在和未来产生或大或小、或好或坏的影响。善观缘起，分析和把握这种缘起性，对于我们尽可能全面和准确地理解一种思想、观念、理论、学说的复杂涵义至为重要。对于围绕恢复比丘尼传承运动的论争，我们也应当作如是观。在考察论争各方对待这一运动的不同态度时，我们不能忽略各方不同的利益诉求对其态度的影响。具体到上述律制之争，同样也是如此。
　　在这样的观照方式下，恢复比丘尼传承运动的支持者们对于反对阵营的中坚力量——上座部僧团中的反对派的一项指责虽然尖锐，甚或有偏激之处，但确实击中要害：即，尽管有各种冠冕堂皇的借口，他们当中的相当一些人阻挠恢复比丘尼僧团的真实动机，其实出于男性沙文主义的傲慢与偏见，不愿让女性分享作为宗教师的荣耀、权威和利益。的确，至少有相当一部分僧团成员，即使我们以极大的善意来理解这些人的护教热情，也不能解释他们在律制问题上的口是心非、言行不一：一方面，他们声称要维护律典的权威，不能轻言“小小戒可舍”，拒斥依据这一遗训来变革律制，乃至指责大乘佛教腐败堕落，不足为训，俨然以“纯洁的上座部佛教”的卫道士自居；另一方面，对于触目皆是的律制驰废乃至丑闻叠出的现象，他们却视若无睹，置若罔闻，甚至责怪批评者别有用心。至少在这些人身上，我们很难否认，他们祭起“攻乎异端”的神幡，谋图的却是独揽供养；挂著「维护传统”的金字招牌，经营的却是一己私利。
　　倘若以这些人的动机来推论所有反对者的心态，未免失之偏颇，而且有失厚道。但这样一类人的存在，至少应该让任何一个真正从维护传统的严肃立场出发、反对恢复比丘尼传承的护教者都反躬自省：在自己坚持传统价值的同时，是否也有意无意地受到我执和我所执的影响，把不那么神圣的东西神圣化了？
　　当宗教以神圣的方式进行秩序化的人类活动之时，它以神圣之帷（Canopy of the Sacred）遮蔽了制度秩序的造作特征，使之成为仿佛具有某种亘古不变的自性的存在，从而赋予其神圣性和合理性。最为吊诡的现象是，强调以诸行无常、诸法无我为教义特质的佛教，在缘起的世间同样也难免自我神化的命运。作为神圣性在社会建制中的象征性体现，南传佛教诸国僧团在捍卫作为神圣之帷的宗教价值的同时，往往有意无意地忽略了自身的缘起性，将自身的存在乃至缺点也神圣化，忽视、排斥乃至压制对自身的反省和改革。回顾南传佛教近代的复兴之路，当佛教思想成为社会变革的吹鼓手时，佛门女性解放运动却并没有同样走在妇女解放运动的前列，时至今日甚至落后于整个社会妇女解放运动的进程，不能说与这种盲点没有关系。
　　以律制而论，罔顾佛陀制律的精神和三法印的根本教义，罔顾半数人口的宗教权利，咬定条文不放松，抱残守缺，老死章句，固步自封，不知变通，甚至暮气沉沉终不悔，为伊消得人憔悴。忠贞之情固然可嘉，而颟顸之态则未免可怜。试想，在普遍强调男女平权的当今世界，标举一切有情众生悉皆平等的佛教却以种种理由反对恢复比丘尼传承，甚至以“消灭比丘尼僧团”为一大功绩，如此颠倒是非，则不但是可悲可叹，而且十足是可憎可恶了。如此僧伽，实在令人惊诧莫明。
　　一面是众生平等的教义理想，一面是男尊女卑乃至男存女亡的僧制现实，理想与现实之间存在如此巨大的鸿沟，却有各种高论将其合理化，即使不懂任何律学知识，仅凭常识和良知，也足以让任何一个严肃的佛教徒去思考，在这个体制当中，是否丧失了某种弥足珍贵的真正的佛教精神。
　　就此而论，本文不想标榜超然中立，而愿意在此直截了当地表明自己的立场：笔者赞成南传佛教恢复比丘尼传承。
　　但是，基于缘起法则的自省，不但是对反对者的要求，同样也是对支持者的要求，甚至更为重要。当支持者们捍卫自己为争取两性平等而采取革命性行动的权利时，我们是否也对以捍卫律制权威和佛教传统自居的反对者们的心态具足同情的了解，并对其中合理的部分保持温情的敬意？
　　毕竟，尼众僧团的中绝乃是各种内因（如律制的不完善之处）外缘（如战乱和饥馑）交会的结果，不能单纯归咎于僧团的男性沙文主义；同样，尼制的复兴也有赖于各种因缘的和合，特别是律制的改革及僧团的合作与接受。面对一个不完善的传统和不够友好的僧团，除了控诉和革命之外，是否还需要更耐心的说服和改良？如果从理论层面去探讨，此中涉及到传统与现代、神圣与世俗的错综复杂的张力关系。限于篇幅和时间，此处从略，以下径直转入对恢复比丘尼传承运动行动策略的讨论。
　　四、恢复比丘尼传承运动中各类策略之分析
　　如上所论，正是通过某些成文的律典条文和不成文的传统习俗，男性沙文主义思想才得以登堂入室，在讲求平等的佛教僧团内部堂而皇之地将自身合法化、制度化、固定化。不对此作一番彻底的反省，佛门内部就不可能真正实现两性平权。难怪有论者激愤地指出：只要使女众附属于比丘的八敬法仍然大行其道，只要世人仍然视比丘在宗教灵性上优于女众，只要女众仍然要服侍比丘而没有同等的时间去修行，佛门女性就仍然会处于被压制的地位。（Kita 1996）
　　然而如何处置律制当中不合时宜的规定对南传佛教国家比丘尼僧团发展的束缚和障碍呢？
　　第一种办法是像过去斯里兰卡很多十戒女以及其他国家的少数出家女、持戒女们（如泰国的瓦萝迈长老尼）那样，对律制的某些条文不予理睬，身著尼众僧服或类似于尼众的僧袍 [37]，以比丘尼自居，同时也以比丘尼的行为规范自律。凭著严谨道风和出色修行，以及慈善护生的社会实践，她们也能赢得社会的尊重，并生存下来。
　　但这种自己僧袍加身的做法，只是相沿成俗的小传统，并无律典的权威作保障，因此相当脆弱，并不能有效保障十戒女的权益，甚至也不能为十戒女们自身所广泛认同。[38] 尤其是在像泰国这样僧团和政府的有关法律禁止女众受出家戒的国家，这类抗议行动稍有不慎就会被政府和僧团视为异端。1950年代 Santi Asoka 教派的觉护比丘为女众授出家戒，并让她们穿深褐色僧服，结果遭到政府的禁止，甚至导致尼众的被捕，便是一个突出的例子（Hinshiranan 1993）。因此这种抵制行动，除了表达对僧团的男性中心主义的抗议、彰显女性出家众的独立意识之外，并不能从制度上挑战和解构僧团的男性中心主义。事实上，这也正是斯里兰卡的十戒女们并不以此为满足，进而要求传授比丘尼戒的原因所在。
　　第二种方法，则是从理论上批驳相关律制规定在理论上的合法性。这种方法，大胆质疑有关律制的真实性（如“八敬法是佛制”说的真伪），深刻反思其正确性（教义上正确与否，逻辑上是否自洽），认真检讨其正当性（与戒律精神是否相悖）和合法性（与制戒原则是否冲突），如实考量其现实合理性（在今天继续实施合理与否），以期从根本上解构阻碍恢复比丘尼传承的制度本身的正当性，并进而依据中道原则确定自己的行动策略。长期以来，关心和推动恢复比丘尼传承的国际佛教徒和佛教学者正是将此作为一个重要的行动策略。“释迦女”国际佛教妇女协会成立伊始便设立律制研究委员会（Viyana Research Committee），也正是有鉴于此中律制问题的重要性。尽管这种方法颇有追求根本解决的意味，但距离南传各国女众的现实处境太远，因此在各国除了少数学者有些回应，整体上并不为恢复比丘尼传承的支持者们所接受，甚至没有多少人关心。
　　对相关律制的检讨涉及到众多重大而复杂的理论问题，系统梳理这些问题不是这篇短文能够承担的。[39] 这里仅指出一个为一些论者所涉及、但未引起论辩各方充分重视的方法论问题：关于八敬法等律制问题的理论论争分歧如此之大，难以达成共识，除了应从知识社会学和文化批判的角度来认识它涉及的话语霸权和社会资源之争，还应当警觉到其中或许有一个更内在的因素：双方在考辨圣言量的真伪、厘衡教义之经权、确立教理之价值优先秩序等问题上的不同观点，与双方不能在经典诠释的方法论上取得一致有关。就此而论，尽管佛教有著相当发达的经典诠释系统（无论是印度佛教传统中的阿毗达磨系统还是中国佛教传统中的经典注疏和判教，都相当精致），但结合现代语言学、文献学、考古学等工具，汲取其他文化传统的资源，积极回应当代重大议题的挑战，使佛教诠释学更趋精密，仍然是一项有待推进的基本工作。考虑到经典诠释是任何宗教变革的必由之路，这项工作的重要性怎么强调也不为过。
　　第三种办法，是在上座部佛教僧团内部赞成恢复比丘尼传承力量的支援下，联合国际佛教界的力量，大胆进行恢复南传佛教比丘尼传承的尝试。自1996年印度传戒以来，迄今为止的各次传戒，都是在这样一种务实的指导思想下进行的。特别是1998年星云大师在佛陀证道地菩提伽耶主持的传戒大会，为包括上座部佛教国家女众在内的五大洲二十三个国家的女众授戒，得到了汉传、藏传、南传佛教系统众多国际知名的高僧大德的支援，便是这种方法的一个典范。这是一种务实的做法，它跳出关于教理和律制的复杂纠缠，不与反对派在理论上唇枪舌剑，一争短长，而是搁置争议，大胆实践，著眼未来，通过培养一批比丘尼，为全面恢复南传佛教比丘尼传承撒下的种子。如果这些新受戒比丘尼将来修学俱佳，戒德足以摄众，才具足以任事，方方面面足以增进世人对出家女众的尊敬，久而久之，南传佛教内部认同和接受她们比丘尼身份的人就会越来越多，很多争议也许就可以通过时间来化解了。
　　恢复比丘尼传承运动在斯里兰卡的发展，至少已部分证实这一方法的可行。1998年，当斯里兰卡国内首次举行比丘尼授戒仪式时，反对之声不绝于耳，但五年后的今天，人们已逐渐接受了这些比丘尼的存在。
　　这种“将终极托付给未来”（借用王雷泉教授的名言）的方法，类似分期贷款购房，好处在于先入住，再交费。不过在享受其利的同时，也必须注意到潜在的风险。正如分期付款在降低一次性交易成本的同时，也提高了总体成本。我们不能期望这些新受戒比丘尼在与僧团和世俗社会的磨合中一帆风顺。事实上，随著受戒比丘尼人数的增加和力量的壮大，它可能与比丘僧团在争取社会资源、发挥社会影响上形成一定的竞争，届时很难说不会遭到比丘僧团中保守势力更为强烈的反弹。
　　因此，除了寄希望于双方善意的互动之外，有一个第三方的权威来对女众的权益作出制度性的保障，就十分重要。这个第三方的权威就是世俗国家的政府和法律。争取让自己的宗教师地位得到法律的认可，并在相应的制度安排中落实下来，应当是恢复比丘尼传承运动下一步争取的目标。
　　上述三种方法，或是从理论上批驳有关制度的合理性，或是在实践中突破有关制度的束缚，或缓或急，或破或立，但都是“对事不对人”，即只触及相关的制度安排，而不直接触及这些制度的维护者。这样做当然有其合理性，但也有其局限性。这些制度毕竟是在内化为其维护者的思想观念和行动意志后，才直接成为恢复比丘尼传承的现实阻力。
　　虽然尼制的恢复可以只通过僧团中少数开明派长老的支援便得以实现，但要使得重建后的比丘尼僧团被普遍接受，则无疑需要更为广泛的支援，其中很重要的一个方面便是争取这些维护者的支援，至少是减少一些阻力。可以说，尼制能否在南传各国重新扎根，在很大程度上将取决于与这一群体的博弈结果。应当看到，这一群体的成员分布相当广泛，既包括坚决反对恢复尼制的极右派，也包括许多未经反思便接受先行制度的普通人，还包括同情并主张改善出家女众处境、但不主张改革律制的温和派，甚至还包括许多安于现状的出家女性。
　　对于这样一个庞大的群体，特别是其中如冰山般沉默的大多数，控诉未必会得到回响，革命的火把也不足以摇撼其根基。它需要改革者用愚公移山式的耐心和恒心，通过渐进式的说服和改良，最终融化坚冰。为此，在坚持和改进上述三种方法的基础上，未来还需要有第四种方法：它不是简单地给反对者贴上“保守”和“反动”的标签，视之若寇仇，也不是将他们视为陈规陋习和过时观念的牺牲品，居高临下地施以教导，而是充分意识到其中各种立场的差异，耐心倾听不同的声音，即使对最保守的一方，也充分尊重其立场中的合理部分。它相信每一个人内在的道德良知和向善能力，著眼于每一个人主体意识的觉悟和交往理性的养成，著眼于僧团的团结和睦，秉承“诤斗是危途，和合是福田”的佛陀遗训，通过持续不懈的教育，鼓励、争取和转化更多的人成为支持者。
　　佛门女性解放运动需要各种策略的综合运用，更需要各种人才的群策群力。需要披荆斩棘、勇往直前的革命家，也需要坚韧不拔、稳步推进的改革者；需要慷慨激昂的宣传家，也需要默默耕耘的实干家；两者都需要“不忍众生苦，不忍圣教衰”的悲悯情怀，以及“造次必于是，颠沛必于是”的坚定信心，只不过前者更多地体现为勇猛精进，后者则更多地体现为忍辱负重。我们为勇往直前的革命者们呐喊，也为忍辱负重的改革家们祝福。
　　最后，谨以我敬佩的政治哲学家汉娜．阿伦特的话献给佛门女性解放运动的朋友们：
　　爱这个世界！
　　（本文作者宣方教授为中国人民大学宗教学系副教授）
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　　【注释】
　　[1] 关于“佛教解放运动”之界定，参见 Engaged Buddhism:Buddhism Liberatoion Movements in Asia（Albany :Suny Press, 1996, p10 ) ed. by Christopher S. Queen and Sallie B. King （转引自Barnhart 1997,613）本文认同以“佛教解放运动”来指称这类思想和运动，是基于以下几个方面的考虑：
　　(1) 这一称谓可以涵摄汉语佛教界的“人生（间）佛教”，一行禅师等人提倡的“入世佛教”，泰国、斯里兰卡等国的“佛教复兴运动”（Gombrich 等西方学者将其命名为“新教式佛教”（ Protestant Buddhism ），并不为当地学者广泛接受）等众多性质相近的佛教革新运动。虽然我们也可以用广义的“人间佛教”和“入世佛教”来统称这类运动，但名词的套用可能会使我们以某种具体形态为典范，对其他形态作同质化的理解，甚至视为其变种。基于这样的警觉，为了在揭示其中共性的同时尊重其间的差异性，使用“佛教解放运动”这样的称谓似乎更为妥当。
　　(2) 这些思潮和运动的倡导者们使用“人间佛教”、“入世佛教”、“佛教复兴运动”这类称谓时，往往强调这类思想渊源有自，以凸显其正统性和合法性。不过，虽然这些思潮的确可以从原典中追寻其理据，而且就超越性的终极关怀而论，正如一些当代大德所言，“人间佛教乃佛陀本怀”，但是如果更重视这些思潮和运动的历史语境，以及在此制约下他们对佛教传统的不同的创造性诠释，那么“佛教解放运动”这一称谓或许更能凸显它们的时代性。这正如大乘佛教思想可以溯源到阿含经典，甚至我们可以说圣龙树的思想较诸一些部派论师更接近佛陀本怀，但历史地考察，大乘佛教运动仍然是当时社会文化背景下的一场佛教革命。质言之，“佛教解放运动”这一称谓更强调这类思潮和运动的现代性问题意识，及其与佛教传统之间的张力。
　　(3)“人间佛教”、“入世佛教”等概念强调这类思潮和运动在佛教知识谱系的定位，而“佛教解放运动”这一概念更强调这种思潮和运动的社会效应。
　　应当说明的是，对现象如何命名，在很大程度上乃是应研究目标和研究取径的需要而作的方便施设，并无绝对的好坏。
　　[2] 许多佛教学者认为佛陀是各大宗教的创始人中允许女性出家全身心投入宗教生活的第一人，但也有学者认为这一光荣应当属于耆那教的创始人大雄。
　　[3] 本文之所以聚焦在恢复比丘尼传承运动上，是因为作者认为这一运动含有强烈的女性解放诉求，且集中体现了各种因素对佛门女性解放运动的制约。但应当澄清的是，这并不表示作者认为恢复比丘尼传承运动是佛门女性解放运动的必然步骤乃至唯一形式。相反，作者相信：即使持反对恢复比丘尼传戒的立场，也同样可能是出自某种女性解放的诉求。
　　[4] Gunawardana 在《袍与犁》中说，当时缅甸实际上存在比丘尼僧团，只是锡兰方面未必了解这一情况，同时也没有证据表明锡兰国王有意恢复比丘尼传承。（ Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, Tucson: University of Arizona Press, 1979, p.39，转引自 WijayaSundara 2001）
　　[5] 苏达摩加利原名艾尔维斯（ Catherine de Alwis ），父亲是一名信基督教的知名学者，家族与科伦坡的佛教界和基督教界都有很深的渊源。
　　[6] 但这样一位杰出的女性及其创立的影响深远的十戒女团体，在几十年后斯里兰卡政府出版的佛学百科全书中竟然无一字提及。（ 维拉拉特尼1996a ）
　　[7] 当时大约有2500名十戒女。（ 参见 Karen Andrews 文 ）
　　[8] 关于受戒人数，各种资料说法不一，此处据 Lee and Wekda 文。
　　[9] 教界的知名支持者，除了下文提到的维普拉萨拉、苏曼伽拉以外，还有达摩罗叉、达摩难陀、格纳那拉马、索玛、玛亨达等长老。（ Weeraratne 1998 ）
　　[10] 或说30名，包含1996年受戒的沙弥尼。
　　[11] 关于斯里兰卡比丘尼的确切数目，缺乏权威的统计资料。此处引用的是斯里兰卡比丘尼库苏玛2001年11月接受澳大利亚一家电台采访时的说法（ Kusuma 2001 ），而2001年4月泰国《曼谷邮报》援引达摩难陀沙弥尼的说法是超过200名。（ Achakulwisut 2001 ）
　　[12] 参见2001年11月斯里兰卡学者古娜梯内克（ Goonatilake ）在“第八届国际斯里兰卡学研究”大会上的发言（ Goonatilake 2001 )，以及2002年2月斯里兰卡比丘尼对泰国媒体的谈话（ Duangmanee 2002 ）。
　　[13] 泰国学者自己也这么看。但有资料说1997年在泰北清迈省发现了一座古寺，是5个世纪前专门为比丘尼授戒而修建的。（参见 Towards a new Role of Nun in Buddhist Societies 一文）也有人认为泰国7世纪就有了未正式受戒的出家女性，11世纪建立了比丘尼传承。（ Blackburn ）
　　[14] 参见美国国务院的宗教自由2002年度报告泰国部分。
　　[15] 这被视为向父母尽孝，因为民间相信儿子受戒穿上黄色僧装，父母死后就可以攥著儿子的僧服升天。
　　[16] 1991年泰国持戒女协会和女权组织力图游说议会通过一项《出家女众法案》（ Nun Act ），但宗教事务部门断然否决，说“泰国僧伽法中没有出家女众”（ Poonyarat 2002 ）。
　　[17] 如泰国第二位受戒的沙弥尼茶缅自陈在一家寺院九年中形同女仆，无暇修学。（ Wilkinson 2001 ）
　　[18] 迄今为止持戒女得到的最大资助，可能要数1969年泰王妃对成立持戒女协会的资助。目前这一协会在全国各省有几十个分支机构。
　　[19] Narin 在他女儿出狱后继续让她们穿僧服，直到后来因为经济原因无力资助女儿出家修行为止。
　　[20] 参见瓦萝迈之女茶春曼?卡比欣克（ Chatsumarn Kabisingh ）所著 Thai Women in Buddhism 一书（ Berkeley：Parallax Press，1991，p45ff），转引自宋立道2002，330－331。
　　[21] 后来人们尊称她为“尼婆婆”（ Luang Ya ）
　　[22] 茶春曼毕业于印度 Magadh 大学，获佛教方向的哲学博士，曾在 Thammasat 大学和 Maha Chula Sangha 大学教授佛教哲学，出版多部英文和泰文的佛教著作，是法宗大学印度学研究中心的创立人。
　　[23] 她婚前即对丈夫说明将来可能出家，并取得理解。
　　[24] 参见CNN对茶春曼的专访。
　　[25] 而一些法官的意见是任何规定和法律只要与宪法相抵触，就自动失效。这一规定此前之所以存在，是因为无人质疑或挑战它的合法性。
　　[26] 澳大利亚广播公司2001年7月5日的报导说大约有5名沙弥尼，可能不确。（ Wilkinson 2001 ）CNN专访茶春曼的节目中说是4人。
　　[27] 持戒女的数量缺少公认的权威统计。根据泰国教育部宗教事务局2002年的统计，有267、818名比丘和大约5000名持戒女（转引自 Ekachai 2003a），但官方对持戒女的统计数字历来被批评为过低；Cantwell and kawanami 书中采用的说法是8000名（ Cantwell and kawanami 2002, 55），而《亚洲时报》说1997年的官方统计数字是14700名（ Poonyarat 2002），此处采用的《曼谷邮报》专栏作家 Sanitsuda Ekachai 的估计数字（ Ekachai 2003a）。
　　[28] 参见CNN、BGF（ Buddhist Gem Fellowship ）的专访。
　　[29] Lottermoser 博士指出，巴利文献提到阿育王曾派索纳和乌塔那到苏瓦那布米（今下缅地区）弘法，使3500男子和1500妇女剃度为僧。（ Samantapasadika69.10 ）考古发现的巴利文石刻表明，下缅地区的Pyu人在缅人进入以前信奉上座部佛教。另外，有汉文文献也可以间接证实比丘尼僧团的存在。（ Lottermoser 1991 ）
　　[30] 洛特莫塞博士说，1980年的僧伽统计表明有30万比丘和3万持戒女。这一数字可能包含了短期出家众在内（ Lottermoser 1991 ）。宋立道著作中引用的行政当局和僧伽当局官方统计的僧众人数比这个数字要少得多（宋立道2002，234）。
　　[31] 到1990年代中期，缅甸的成人受教育率已经高达82.7%，但是仍有1/3的女性为文盲（ Petrich 1998 ）。
　　[32] 尼众的最高学府是持戒女娜纳察里于1947年创立的缅昂观（ Daw Nyanacari Myanaung Kyaung ），在全缅有三十个分院，因其修学并重，成绩斐然，连尼泊尔、越南、德国的女众也有慕名而来的。这一女众学府是学院级的，完成学业者可以得到相当于学士学位的“法师”（ dhamacariyas ）称号，并取得在其他尼众学院任教的资格，目前能授予更高学位的女众学院正在建设当中。（ Petrich 1997）
　　[33] 1990年代初期的有关调查表明，低种姓阶族群中的女子要比高种姓中的女子享有更多的自由。参见Nepal Women's Status and Role in Society 一文
　　http://atheism.about.com/library/world/KZ/bl_NepalWomen.htm
　　[34] 律藏原文是：Annjanami Bhikkhave, Bhikkuna Bhjkkuny Upasampadetum，意思是“诸位比丘，我允许你们为尼众授比丘尼戒”。
　　[35] 不过，笔者认为惠敏法师的结论——（中国比丘尼传承史上）二部受戒有时实行、有时未实行——容有进一步深入检讨的空间。我们可以根据宋太祖禁止二部僧授戒的禁令，合理推断它可能导致大范围（未必全部）的二部僧授戒的停顿，但在并不确切知道这项禁令实际发生效应的时空范围（区域和时段）的情况下，并不能排除这项禁令并未得到全面的、长时间执行的可能，因而不能据此断定它导致了二部授戒的中断。同理，对文中所引弘一法师的论断也应作如是观。史家谓“说有容易说无难”，证诸现实生活中的经验，或许两位先贤时俊都高估了政府禁令的效力。当然，在文献阙如（特别是存在上述禁令的时期，即使有二部僧授戒的行为，也不太可能记录下来）的情形下，要证明反向的论断，即中国尼制史上二部僧从未中断，也不会有很大的希望（尽管我们可以对历代各种方志寺志乃至地理著作、小说笔记作一番彻查）。不过，要求有尼众僧团二部受戒的完整历史记录，并不合理，毕竟，比丘僧团也同样不能提交确保其传承未遭中断的完整文献记录。本著疑案从轻和无罪推定的原则，我们不应当断言二部受戒在中国尼制史上曾经中断。
　　[36] 参见其提交第七届国际佛教妇女大会的论文〈中国比丘尼法脉的有效性〉。按，笔者手头没有这次大会的论文集，只是根据网路发布的会议论文摘要了解其观点，容有不确之处。
　　[37] 按，各国出家女众选择僧服的颜色并不统一。
　　[38] 例如，创立泰国比丘山尼寺的苏娜塔持戒女，她本人为了抵制对女性出家众的歧视，坚持与比丘一样著黄色僧袍，但其弟子和继承人沙诺察却改穿白衣。
　　[39] 关于这方面的理论成果，李玉珍的论文有较为系统的介绍。（李玉珍2002）