知解方便，心无所住。

　　说神会禅法重视“知解”，起自宗密的阐释宣扬。宗密在《禅源诸诠都序》卷上之二里，称“知之一字，众妙之门”；在《禅门师资承袭图》里，说“然知之一字，众妙之源”。这使后来的学者，把它作为神会禅法的特点之一。不少论述都有“玄学化”色彩，实在难懂。玄之又玄的东西，往往是最平易近人的知识。究竟什么是神会所谓“知”或“知解”的实质内涵呢？下面，列举其中的几个观点。

　　葛兆光认为，神会的“知”字与达摩以来的心字是一非二，都是禅师所探究寻觅的那个终极本原佛性；神会所以用“知”这个字，大约是为了与“般若智”相应。换句话说，知就是智慧，既是发慧生智的来源，又是反身洞察的感悟，是人们成佛的可能所在。(《中国禅思想史》页254—258。)

　　洪修平认为，神会的思想，经宗密阐扬，特别突出了“知之一字，众妙之门”，“知”字既指灵明不昧的空寂之心，又是无念之见。神会具有以知解作为顿悟见性的方便之门的倾向，与慧能强调的于念念之“行”中“证”是有差异的。因此，《历代法宝记》中说是“立知见”，《坛经》中借慧能之口斥之 为“知解宗徒”，是有道理的。神会把《大乘起信论》的心性本觉发展到心体即知，对宋明理学发生了一定的影响。(《中国禅学思想史》页174，南京大学出版社1996年3月。)

　　杨曾文认为，神会对“知”的论述，不过是对佛性论的一种新的发挥。“知”就是先天所具有的佛性，而佛性的一个基本含义就是“菩提种子”，即内在的功能，内在的依据，是顿悟所显现的先天的悟性。在不少的场合，它与“灵知之心”、“心”、“佛性”等同义。(《神会和尚禅语录》页220—223。)

　　印顺认为，神会主张禅教合一，诵经等可以悟解见性，把知解作为顿悟方便的主要依据。从闻说而引起决定的知解，固然不彻底，没有见，没有证，但了解而深信不疑，久久熏习，对顿悟入道中是有重要意义的。所以，他在教导学人的方法上，应用经教，劝导修行者广读大乘经典。如果不住不执，就可以语默动静皆是禅。这奠定了“教禅一致”的宗风。(《中国禅宗史》页267—270。)

　　另外，董群在他的著作中28，系统论述了宗密关于神会“寂知”、“灵知”的内涵，也给我们以启发。认为，寂知是神会禅法的核心，是认识的先天能力，所以又叫灵知。关于知的规定性有三个方面，就是知与智、知与识、知与见之间的异同，具体说：不论宗密还是其他禅宗人，都把知与智相通，指般若智慧，也指了知是一种认识能力，既可以观照佛性圣境，又能够认识心外之境；知是一种无分别的认识，一时完成，与顿悟相应，而有分别的认识是渐进的，与渐悟相应；解悟是知，亲证是见，知见有顿悟渐修的意义。

　　禅宗的修行法门，自达摩的“二入四行”开始，一直遵循两个途径，一条是“理”路，一条是“行”路。理从体上讲就是佛陀证悟的宇宙人生的真理即诸法实相、真如、法性等，相用上讲就是种种教法、教理还包括世间的真理言说等；行有体现基于众生平等等佛法理念而入世的实践，以及为了悟达真理的行为。这些基本上被达摩的理入、行入涵盖了。后来的禅宗修行者，围绕着这两条路转悠，起点与方法不同，由此产生了不同的说教。然而，不论怎么说，都脱不开“教”与“禅”、“顿”与“渐”两大关系的先后、异同、分合等，都离不开人类的认知能力与智慧根基。从上述的观点里，大概地总结出“知解”的要义，主要有两个层面：一是等同于佛性等，属于本体论、心性论探究的对象；二是能够观照并契合真理的认知能力或叫智慧，涉及实践论、认识论。从这一点上，我倾向印顺法师的概括，因为比较接近神会作为宗教信仰的宣传者、修行者的特点。

　　神会在《与拓跋开府书》中，告诉侍郎说：

　　……未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。……于般若波罗蜜，唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。

　　他所说的知解，显然就是通过平常的听经、读经等活动契悟了佛法真理。通观神会的说教，无非是指导或匡正信仰者在教与禅、顿与渐方面的理路或迷妄。简而言之，就是教导大家如何从平常的禅法修行中，寻求一条捷径和正路。他的禅法为了适应各种根基的人，所以在《坛语》里，鼓励大家：

　　知识！常须作如是解。……上根人智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝勤咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中。

　　这完全是应机说法，普度众生的情怀。为此，神会提出了禅修过程中，要注重的“方便法门”，概要如下：

　　1、亲近善知识

　　神会把亲近善知识，作为悟见佛性的重要方法之一。善知识的教导、开示，可以减少修行者的错误、缩短修行的时间。前文已经引用了不少相关的资料，下面只简略地引用他与蒋山的对话，再资证明。

　　蒋山义法师问曰：一切众生皆有真如佛性，及至中间，或有见者，或有不见者。云何有如是差别？

　　答曰：众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨冶，终不明净。差别之相亦复如是。一切众生，不遇菩萨、善知识教令发心，终不能见。差别之相，亦复如是。

　　善知识的教化，有殊胜的效果，通过有教无类的努力，最后使钝根人也能得到磨冶，发见摩尼宝珠，彻悟真如佛性。钝根利根共同成佛，正是佛教修行的根本目的。

　　2、诵经

　　在《南宗定是非论》中，神会用了将近三分之一的篇幅，论述读诵《金刚经》的种种殊胜功德，把他作为禅定解脱、一行三昧等最为关键的因素。他说：

　　告诸知识，若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，……一切世间天人、阿修罗悉皆供养。何以故？此经再处，处即尊；经在人，人亦贵。何以故？诵持《金刚般若波罗蜜经》者，为能成就最上第一希有之法故。……

　　这与慧能的说法是完全一样的。《坛经》中，也不少地方提到诵持《金刚经》的作用，并指出慧能就是闻说《金刚经》中“应无所住而生其心”后开悟的。但是，神会在弘法过程中也有与《金刚经》思想相矛盾的地方。这正好与他的禅法具有“辩论色彩”的特点有关。比如

　　牛头山袁禅师问：佛性遍一切处否？

　　答曰：佛性遍一切有请，不遍一切无情。

　　问曰：先辈大德皆言道：青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道佛性独遍一切有请，不遍一切无情？

　　答曰：岂将青青翠竹，同于功德法身？岂将郁郁黄花，等同般若之智？若青竹、黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹、黄花授菩提记？若是将青竹、黄花，同于法身般若者，此即外道说也。何以故？《涅槃经》具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。

　　神会继承慧能的思想，极力推崇《金刚经》的众生平等的精神，为什么这里却用《涅槃经》中“无佛性”的观点呢？当然，也有人认为，慧能所真正承受的正是《涅槃经》所提倡的思想，而决不是般若空宗的思想。他当初见弘忍时的问答，他那“佛性常清净”的“得法偈”，以及贯穿于全部《坛经》的真心一元论——佛性论思想，都清楚地表明了他的这一思想特点。般若空宗同《涅槃经》一类经典的佛性论思想，是分属于性质不同的两种思想体系，本来是不能混同的，否则，就等于混同了空、有两宗！29我认为，要理解这一问题，应该与神会“知解方便”的用意，联系起来理解。

　　持戒

　　禅宗从道信开始，各宗开法就戒禅并举，从方等忏法到“以佛性为戒”菩萨戒法。慧能在《坛经》里，教导人们要发四宏誓愿，忏悔自己的一切过错，时时刻刻从心中“无相忏悔”。甚至比北宗的“戒禅合一”，更明确一些。神会在洛阳“每月作道场”，定期开法传禅。内容包括发菩提心、礼佛、忏悔等。发菩提心，是菩萨戒的根本。只是到道一、希迁等南宗传人，就只讲“见本性为禅”了。30

　　神会在《坛语》的开始，就明确告诉弟子们：

　　知识，是凡夫口有无量恶言，心有无量恶念，久轮转生死，不得解脱，须一一自发菩提心，为知识忏悔，各各礼佛：……过去、未来及现在身、口、意业一切罪，……经云：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。过去一切诸佛皆作如是说。“诸恶莫作”是戒，“众善奉行”是慧，“自净其意”是定。知识，要学三学，始名佛教。……妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧，是名三学等。各须护持斋戒，若不持斋戒，一切善法终不能生。若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚不可得，岂获如来功德法身？知识，学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处。

　　所讲的持戒内容，是佛教各个宗派都要求遵守的。神会把持戒已经作为众生开悟，追求无上菩提的基础了。戒除贪嗔痴三毒，是完善人格的最基本保证。针对当时禅宗门人，包括南北宗的在内，一些人为了争正统，“因此袈裟，南北道俗极甚纷纭，常有刀棒相向。”31也许，神会正是看到了修禅人不能够自己约束三毒之心行所造成的恶劣风气，才极力提倡护持戒律的。

　　定慧等。

　　宋·道原在《景德传灯录》里记载了神会与慧能之间的六次问答，其中主要讨论的是戒定慧三学的关系问题。六祖的回答是：

　　定则定其心，将戒戒其行。性中常慧照，自见自知深。

　　常生清净心，定中而有慧。于境上无心，慧中而有定。定慧等无先，双修自心正。

　　神会“定慧等”的观点实际是对慧能看法的发挥。他在《坛语》里说：

　　无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。……定慧等者，明见佛性。

　　经中“不舍道法而现凡夫事”，种种运为世间。不于事上生念，是定慧双修，不相去离。定不异慧，慧不异定，……即定之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定，即定之时即是慧。即慧之时无有慧，即慧之时无有定。此即定慧双修，不相去离。

　　其中，定慧双修的前提是“不于事上生念”，不生念就是清净心；而目的是若经中所说的，“不舍道法而现凡夫事”，所谓“万行俱备”。这指明了提倡定慧等的现实主义倾向，已经普度众生的远大理想。

　　神会尽管批评北宗的禅法，但是，并没有完全否定禅定的作用，只是根据慧能的精神赋予了新的内涵。他把“定慧双修”进而发展到“定慧等”，作为其禅定的基点；同时，与“无念”相应，成为所谓的无念禅法，突出“知见”、“智慧”的作用，与他的禅法宗旨相符合。其目的就是，不要脱离现实生活，也不需要设定种种特殊的禅定形式和修行仪规，象《维摩经》中所塑造的维摩居士那样，入不二法门，在各种场合示现，传法修行，济事度人。只要作到“不于事上生念”，不分别执著，本分地积极进取，就可以转凡成圣、超越世俗了。这实际就是提倡的“心无所住”的实质。

　　因为神会主张的“定慧等”的修行禅法，所以反对那种过分讲究形式程序的坐禅。在敦煌文书里发现有两首神会作词谱曲的《南宗定邪正五更转》32，形象地讽刺了不得解脱的坐禅，这里抄录来，作为结束语，供大家赏析：

　　一更初。妄想真如不异居，迷则真如是妄想，悟即妄想是真如。念不起，更无余，见本性，等虚空。有作有求非解脱，无作无求是功夫。

　　二更催。大圆宝镜镇安台，众生不了攀缘境，由斯障闭不心开。本有净，没尘埃，无染著，绝轮回。诸行无常是生灭，但观实相见如来。

　　三更侵。如来智慧本幽深，唯佛与佛乃能见，声闻缘觉不知音。处山窟，住禅林，入空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为担麻不重金。

　　四更兰。法身体性不劳看，看则住心便作意，作意还同妄想团。放四体，莫攒玩，任本性，目公官。善恶不思即无念，无念无思是涅槃。

　　五更分。菩提无住复无根，过去舍身求不得，吾师普示不忘恩。施法药，大张门，去障膜，豁浮云。顿与众生开佛眼，皆令见性免沉沦。

　　(22825字)

　　胡适《菏泽大师神会传》，黄夏年主编《神会集》页97，中国社会科学出版社，1995年12月。

　　温玉成《记新出土的菏泽大师神会塔铭》，《世界宗教研究》1984年第二期。

　　杨曾文《神会和尚禅语录》页165。

　　杨曾文《唐五代禅宗史》页184；另外，郭朋认为神秀应诏是在武则天大足(长安)元年(701)，《中国佛教思想史》中卷，页447。

　　《胡适集》页69。

　　印顺《中国禅宗史》页188—190，江西人民出版社2000年9月版。

　　杨曾文《神会和尚禅语录》页54—123。

　　10 关于时间，学者有不同意见。目前看到的主要是：胡适、印顺、杨曾文等主张是开元二十年(732)；郭朋、葛兆光等主张是开元二十二年(734)。

　　11 印顺《中国禅宗史》页235。

　　12 印顺《中国禅宗史》，页237—238。

　　13 葛兆光《中国禅思想史》，页235—236，北京大学出版社，1996年10月。

　　14 葛兆光先生猜想，神会遭贬黜可能与当时的政治风云变幻有关。房管曾是神会在朝中的靠山，但他在天宝五年至六年(746—747)间受李林甫的排斥被贬官，使神会失去了支柱，而北宗人卢弈就失去了压制神会的顾虑。见《中国禅思想史》，页287，注(15)。

　　15 杨曾文《唐五代禅宗史》，页201。

　　16 葛兆光《中国禅思想史》，页238。

　　17 印顺《中国禅宗史》，页240—241，

　　18 刘元春《平常心是道——马祖道一禅法评析》，《中国禅学》第一卷，页139—146，中华书局2002年6月。

　　19 参见杨曾文《唐五代禅宗史》，页215。

　　20 通上，页216。

　　21 杨曾文编校《神会和尚禅语录》，页35、41。

　　22 葛兆光《中国禅思想史》页259——260。

　　23 杨曾文编校《神会和尚禅语录》，页91——92。

　　24 郭朋《坛经校释》，页71、72、76，中华书局1983年。

　　25 《释氏籍古略》卷三，《大正藏》四十九卷822页。

　　26 转引自印顺《中国禅宗史》页253。

　　27 葛兆光《中国禅思想史》，页215、268。

　　28 董群《融合的佛教》页144—138，240—249，宗教文化出版社，2000年6月。

　　29 郭朋《坛经校释·序言》，页5——6。

　　30 印顺《中国禅宗史》，页126。

　　31 《神会和尚禅语录》，页33。

　　32 《神会和尚禅语录》，页128。