这确实是个大问题！时教相应说乃是净土立宗的基点之一，但如今三阶教挑出了毛病：十六观和念佛三昧属定慧法，合第二个五百年；而现在是第四个五百年，“何因今劝学修十六观及念佛三昧？”这是一个无法回避而又很难反驳的问题，但若不破解，净土宗的整个理论大厦都会毁于一旦。
　　回顾历史，先辈大德们无论在经典注释还是在实践修证上，其“观”其“念”都一脉相承地属于禅定；道绰在他的时教相应说中虽然以“称佛名号”接续以“修福忏悔”，但他的“称佛名号”还是自庐山慧远、鸠摩罗什以来的定慧三昧。所以，三阶教的疑难可谓是凿凿有据、击中要害。
　　然而就是在这一发千钧之处，怀应以无比的卓识，推陈出新，为净土立宗完成了最后一跃。
　　释曰：十六观与念佛三昧有浅有深……初二五百年，解脱禅定得坚固
　　者，此据色界修慧定心也（深）；若闻思心想成者（浅），通第二第三
　　等五百年也……
　　原文颇长，多引令人乏味，请注意怀感对念佛三昧的发挥。
　　如前所说，智顗所说四种三昧中“一行三昧”对净土宗影响巨大。但从更广大的经典背景中看，正其名应为“念佛三昧”：《华首经》名“一相三昧”，《文殊般若经》则名“一行三昧”，《观佛三昧经》名为“观佛三昧”，《大集贤护经》名为“思维诸佛现前三昧”，《华严》、《涅盘》等经，则名“念佛三昧”。按经论通义，“念佛三昧”有定散，有相无相之分。无相念佛三昧，是谓以无所得心，而修无相观，念阿弥陀佛的真实法身；是根机深厚之学者所修，此观行若成，则断二障，能见佛之真实法身。有相念佛三昧，是谓以有所得心，而观佛的清净色身，殊胜相好，而至诚称念；此观行，乃机浅之学者所修，此行若成，即能见佛之报、化二身。而今怀感总说为深浅之分──就深者而言，其“观”其“念”，确属定慧之中；三阶所说，即是此也。但就浅者言之，则是根机低钝之人，依欲界闻思修慧心而摄念作意，此心所见，即是色界修慧心所见，乃佛之报、化二身。通俗地说，“浅”的、“有相”的、“散心”的念佛三昧，可以于日常生活之行住坐卧，一切时处皆可修行；乃至临命终时，修之也能成就其行。此“观”此“念”，决定非定慧法所摄！诉诸经文：《观经》的下品三生说：由于唯念阿弥陀佛，即得往生净土。又说：摄取念佛众生而不舍。《无量寿经》三辈中唯一向专念阿弥陀佛，得生于彼国。又四十八愿中别发一愿：乃至十念，若不生者，誓不取正觉。《般舟三昧经》记载：阿弥陀佛于定中答行者之间说：欲生我国，当念我名，而不休息。《鼓音声王陀罗尼经》说：十日十夜，念阿弥陀佛，则得生于佛国。《华严经》中说：念佛三昧必定见佛，命终之后生于佛前。《占察经》说：如欲往生十方佛国，当念彼国佛之名号，即得往生。以上，皆示以由称名念佛之法，得往生净土的。所以，往生之行门，确实多多；但佛为度末世钝根，于经中多说浅学。
　　怀感轻轻一拨，化险为夷，三阶教的挑战，全盘落空。然而，怀感对净土宗的功绩，并非止于平夷三阶异端，而在于他对“念佛”之“念”字的最后突破。
　　汉字之中，心有所动曰念，意念于心，不发于声也。若出于声则曰“言”曰“说”曰“诵”曰“念”……故翻译佛经，“念佛”也者，属观想、属禅定，自古以来，从无异见。
　　但禅定三昧，何等高深，绝非一般凡夫所能领会理解。而对广大百姓来讲，“念佛”也者，发于心而出于口，理事顺章，绝非二致。所以，在净土宗的传播过程中，不可言传的禅定“念佛”，变为人人可行的口头“念佛”，乃是历史的必然。从庐山慧远时代起，历史文献中对“念佛”二字的易起“误解”的含糊，已经出现；而后则愈来愈多，最后到了“以讹传讹”的地步。问题是谁能接受这历史的信息，作出应顺时势之举。怀感即其人也！
　　当怀感辩解“念佛三昧”之时，以“有相念佛”、“散心念佛”说浅学钝根之行门，指彼不属定慧法，已经到了瓜熟蒂落的阶段。所以他在高僧大德之属禅定的“无相念佛”、“定心念佛”之外，另设方便，倡口头念佛，乃是水到渠成之事。
　　《释净土群疑论》最后特设一问答，可谓异峰突起，尽摄全书之精华：
　　令声不绝，至心便得，今此出声学念佛，定亦复如是，令声不绝，遂得
　　三昧。见佛圣众，皎然常在目前。故大集日藏分经言：大念见大佛，小
　　念见小佛。大念者，大声称佛也；小念者，小声称佛也。斯即圣教，有
　　何惑哉！
　　尽管他曲解经文，硬把《大集日藏分经》中的“大念”、“小念”说成“大声”、“小声”，但后人并没有因此而判他“波罗夷”重罪。因为从净土理念的本质来说，从中国文化的实践倾向来说，从平民百姓的理解能力来说，净土宗成为一宗派，从而其宏布，绝对需要一平实易行、可说可传的胜方便。一旦怀感把“念佛”理解成“念佛”，就等于给老虎添上了双翼，净土宗真正成了中国佛学舞台上的“插翅虎”！
　　＊　　　　　　＊　　　　　　＊　　　　　　＊
　　历史的发展本来是一渐进的自然过程，虽有不少递变之“点”，但若真正深入研究，任一过程都无法确定在某时某日由某人完成其“质变”。所以本书对禅净二宗的立宗过程之描述，定位非常之宽。于禅宗，泛说整个“东山法门”时期；而净土宗则更从净影慧远说到怀感。以怀感为一阶段标志的理由：本来（观想）念佛是佛教各家的通修，属禅定。唐代摄论、三论、唯识都修念佛。各大经都讲念佛。一旦观想念佛变成称名念佛行，则成为净土宗的独家标帜，故净土成宗之追述，到此为止。
　　第四章　　宗旨宗风
　　第一节　　宗派成立之后
　　宗教成熟的标志，在教理建设上，应当是创世说（从而神谱）和修行观（从而戒律、礼仪、献祭）形成体系；在社会地位上，应当有一定的政治经济力量和相当数量的信徒；在宗教观念上，应当确定对种种非神和他神之社会存在或思想观念的应对之道；在组织上，应当新的领袖人物不断涌现，从而内部再度产生宗派。
　　就此而言，中国佛教中各宗派的成熟，也可在上述四方面予以观察。只不过教理上的创世说、神谱往往代之以创宗说和祖统；而对非神和他神的批评则代之以对别派别宗的批评。
　　作为唐宋以来中国佛教第一大宗，禅宗的发育是相当成熟和典型的。
　　经道信、弘忍两代的努力，禅宗获得了关键性的转变，其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子，后因南北对峙而传说不同，但是其分布还是大致清楚的：
　　慧能、印宗在广东，神秀在荆州、长安、洛阳，玄约、道俊、禅慥、
　　通、法、显等在湖北，智铣、宣什在四川，惠藏在陕西，老安在河南，
　　法如在山西，法持、智德、昙光、觉等在江苏，义方、僧达在浙江，法
　　照在安徽，慧明在江西，就是这样多的著名弟子，把东山法门广播到全
　　国，至于不知名的千人弟子，散布的面积当更广更密，对群众的影响也
　　更大。【79】
　　而其中最显赫的，乃是神秀的北宗。神秀是陈留尉氏（今河南省尉氏县）人，俗信李，十三岁出家，二十岁在东都天宫寺受戒。史传神秀“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右“至薪州双峰东山寺，遇五祖以坐禅为务，乃叹曰：此真吾师也。誓心苦节，以樵汲自役，而求其道。”神秀在弘忍门下“服勤六年，不舍昼夜”，位至上座，被誉为“东山之法，尽在秀矣！”弘忍死后，“学徒不远万里，归我法坛”，不满十年，神秀所居玉泉寺东的度门兰若，成为当时中原禅法的重镇。大足元年（701），神秀奉旨进京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀以九十六岁高龄，为“两京法师，三帝门师”，一百零一岁去世，敕为“大通禅师”，去世后的哀荣，亦一时无俩。神秀门下人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福（?-732）、普寂、景贤（660-723）、惠福四大弟子为首，他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。
　　普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归宗，敕
　　使监卫，雄雄若是，谁敢当街？【80】
　　禅宗的祖统说，就是在这样的形势下应运而生：
　　自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传
　　弘忍。继明重迹，相承五光。【81】
　　东山法门的常坐三昧，经神秀发扬，总结成朗朗上口的十六字口诀：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。禅宗席卷中华大地的历史场景，由此掀开序幕。
　　或许是对统治者青睐和支持的争夺，或许是维护佛法纯正的卫道大任所趋，或许是不同修证心得和境界的比较碰撞，或许是宗派繁荣的必然……神会的荷泽宗大举北上，形成了名义上“南能北秀”而实质上是“荷泽顿门”与“北宗渐门”的对立。荷泽神会“不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨。”【82】的结果，一方面是替“慧能南宗”争得了知名度──慧能和尚“作偈呈心”的故事脍炙人口，家喻户晓。另一方面，对统治当局及士大夫来说，和尚争斗乃是一种很有新闻性、宣传性的“秀”，──禅宗的整体声誉不但没有因兄弟阋墙而受到损害，反而因此而大大提高。安史之乱平定后，自肃宗上元元年（760）起，至武宗会昌四年（845），八十六年内，除神会因平定安史之乱有功于朝庭而被封为七祖之外，慧能三度被封（唐中宗神龙元年、肃宗上元元年和宪宗元和十年），还迎其衣钵至大内供奉，更有著名文人刘禹锡和柳宗元先后为其撰碑（以刘、柳之盛名，有一人之文，就足以名垂青史；二人都撰，虽然是皇上旨意，但慧能之幸运，中国历史上不作第二人想）。沾后辈的光，弘忍、慧可也先后被封（代宗大历十年和二十年）。紧接著，当代大德百丈怀海（穆宗长青元年）、石头希迁（穆宗长青四年）、南岳怀让（敬宗宝历二年）、圭峰宗密（文宗太和二年）一一受封。禅门风光，绝非他宗可比。
　　“会昌法难”予中国佛教的意义，与“安史之乱”予大唐帝国的意义可以等量齐观。以大唐帝国的衰落从而中原文化的萎缩为根缘，寺院凋敝，经论遭毁，佛教各宗再也不复往日繁华。同样，禅宗主流荷泽与北宗也一撅不振。然而，就历史发展而言，此乃一小小曲折。以改朝换代为契机，不假经论、注重劳作的南禅，偶有三二同道，即可参究，于是在恶劣简陋的环境下，南方的洪州、石头二宗乘机崛起。在政治和经济地位上，他们全盘继承了前辈的遗产，成为朝庭的宠儿；教理和组织上，他们更具创造性，在共通的“如来拈花，迦叶微笑”──“西天二十八祖”──“东土六祖”的祖统说之下，“南禅五家”，各自独立，各有门风。禅宗的黄金时代，终于形成。
　　当禅宗坐稳了佛门各宗的第一把交椅之后，当禅宗很聪明地用“教外别传”四个字把其他所有的宗派都眨下去之后，宗门之内的派系之争就成为禅门的主流。一花五叶，各领风骚──慧能传下的曹溪禅，重心必然地转移到悟境的鉴别之上；从而各派的分界，也落实到接引──修行方式之上，规范成为宗门的头等大事。
　　与禅宗相比，净土宗的成熟完形就不那么典型，故其成为宗派的标志即有所不同。与当时佛门主流的禅、天台、华严、法相等宗相比，净土宗没有组响严密的僧团，没有名闻遐迩的宗庙，尤其是──没有名满天下领袖，请看历代之奉诏入京的大德之名录：
　　隋炀帝之尊智者大师，唐太宗、高宗之敬玄奘三藏，武后之于神秀，明
　　皇之于金刚智（671-741），肃宗之于不空（705-774）……有力地促成
　　了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教：三论之学，上承般若研究，陈有
　　兴皇法朗，而隋之吉藏，尤为大师。法相之学，原因南之摄论，北之地
　　论，至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣，实承齐之慧光。禅宗隋
　　唐间之道信、弘忍，上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实，隋初昙延最
　　精涅盘，尤集数百年来之英华，结为兹果。又净土一昙鸾，天台之智
　　俨，三阶佛法之信行，俱开隋唐之大派别。【83】
　　净土宗确是瞠乎其后，汤用彤教授这一“又”字堪称深得春秋笔法之精髓──昙鸾与智俨、信行并列，属“又”之后提上一笔的“二流脚色”。平心而论，历史青简之上，能跟在前述大师的后面被提上一笔，这“又”字真的没有辱没了三位。
　　既然如此，净土宗的成熟表现何在？
　　净土宗有自己的优势！因为净土立宗的根基，乃是生与死、此岸与彼岸、人间与天国等人类最深刻的终极关怀。而它的回答，却又是如此之简捷、通俗。随著净土宗教理的完全，上述问题成了净土的“专利”──任何团体、任何个人，那怕你不是佛教徒，只要你思考过“死亡以后”的问题，你就往往得与净土观念打交道。历史的事实，无数高人雅士、平民百姓，他们各各具有完全不同的信仰系统，有的甚至隶属于特殊的信仰团体，但在他们内心深处，不约而同地保留了一个角落，里面藏著──西方极乐世界！这就是净土宗的涵盖面甚至超过律宗而被称为“寓宗”的原因所在。所以，净土宗的成熟，主要就表现在广泛的传播上面。
　　首先，继承净土宗一贯的传统，大量的章疏经注问世流传。除前面已提到过的道绰、迦才、善导、怀感等人的著作外；他宗之人，如华严之智俨（602-668），法相之玄奘、窥基师徒，律宗之道宣法师，都有有关净土的疏论；远在朝鲜半岛的新罗国之元晓（617-?）、圆测（613-696）、义寂、憬兴，虽然或受业于智俨（元晓），或师事于窥基（圆测），但都“游心安乐道”（此为元晓所著书名），他们的著作，各人都有数部之多。以上所述，还是现在尚存者，至于已佚失者，则是更多。如前文所提到的，怀感之《释净土群疑论》第三中，罗列对观经与无量寿经之矛盾处会通者，光“大德”所说，就有十五家之多；然至宋代道忠著《群疑论探要记》，其中六说已经不知出于何人。如果再进一步细细检索佛家经疏目录，则有唐一代，关于净土三经的注疏，当时已佚和（古）有名（今）无书者，比比皆是【84】。综合上述数点，回头返顾，当年净土弘布之状况，不难想象。
　　其次，充分反映净土通俗特色者，乃是当时弥陀造像和净土变相蔚然成风。弥陀造像，自隋代以来渐次流行，入唐以后，顿然增加。举其著者，如洛阳龙门石窟，自贞观至开元年中，仅载入《金石录》的阿弥陀佛造像（亦即刻有造像铭文者）即达一百余尊，其中不乏达官贵人，如将军柱国京兆公园武盖（贞观年间，三尊）；洛州崇阳县令慕容（贞观二十一年，一尊）；银青光禄大夫丘悦赞（开元三年，为亡母造大弥陀身像）；内待高力士（开元二十二年，一尊）……此外，河南安阳万佛沟洞，河南巩县宝山，河北磁州南响堂山，山东历城千佛山等，至今尚有初唐时所造弥陀佛像。
　　与洞窟造像相呼应，是城乡各大大小小寺院中的净土变相。净土变相，传自印度、于阗等国，初入华时，主要是菩萨像，如北齐时有阿弥陀五十菩萨像（即五通曼陀罗）；贞观年间，中印度阇那达磨持阿弥陀佛及二十五菩萨图像来朝等等。然而到了富于艺术气质的唐代画家和僧人手中，净土变相进入了真正的艺术境界：一方面，据《观经》等所铺叙，西方世界有七色莲华、舍利鸟……风光无限！于是变相中也就出现了净土宝地、宝池、宝树、宝楼阁等。如唐张彦远之＜历代名画记＞第三中说：洛阳大云寺之佛殿有尉迟乙僧所画净土经变，洛阳昭成寺香炉两头有程逊所画净土变及药师变，长安云花寺小佛殿有赵武端所画之净土变，东禅院内之东壁有苏思忠所画西方变，长安光宅寺东菩提院内有尹琳所画之西方变，洛阳敬爱寺大殿内之西壁有赵武端所描之西方佛会。
　　另一方面，既有念佛行善而往生西方，则必有邪行作恶而下堕地狱，于是牛头马面、剑树刀山的地狱变也到处流行。如刘阿祖所描之十六观及阎罗王变，长安光宅寺净土院小殿内西壁有吴道玄所画之地狱变，长安安国寺大佛殿内西壁亦有吴道玄所画之地狱变。
　　与深奥的经书相比，图画更加通俗，更加生动；与简单的念佛相比，变相更加丰富，更加感性。特别是地狱变，以其神秘、狰狞，更能满足人们对那未知的事物和世界的好奇，更能迎合人们喜欢在安全的位置上体验恐怖的心理，故也具有更大的宣传感化作用。据《佛祖统记》第四十：唐玄宗开元二十四年（736），吴道玄于长安景公寺画地狱变，凡观者皆惧罪而修善，两市之屠沽为之不售肉。
　　最后，净土流行的最直接指标，乃是大量的信徒。这方面最有力的材料，即是帝王对净土的信奉。一方面，大内九重，侯门似海，一种宗教教派要能进入庙堂，非得在民间有相当的基碍才有可能；另一方面，草偃于风，上行下效，一旦帝王置喙，“一登龙门，身价百倍”，民间的信徒则更加如痴如醉。汉魏六朝以来，信奉佛教的帝王为数不少，梁武帝甚至有“佛心天子”之称，但虔信净土的例子，则未曾见。然隋唐以后，历代帝王，与净土有缘之帝王，则不在少数：
　　隋文帝寿仁二年（602）孤独后卒，著作郎王劭与天竺阇提斯那先后说她往生净土。
　　隋炀帝于并州弘善寺塑阿弥陀佛坐像高一百三十尺。
　　武则天曾亲手缝绣极乐净土变和织绘灵山净土变，其中净土极乐变单幅长二丈四尺，广一丈五尺。僧传说有四百幅之多，恐是夸大，即使天后下令绣制，可能也不大，但宫中绣织净土变之举，总是事实。
　　开元二十八年（740），玄宗女永穆公主于五台山造净土诸像。
　　安禄山反时，肃宗于行宫内奉僧晨昏念佛，动数百人，声闻禁外。
　　综上所述，明显地可以看出：隋唐以还，净土宗的优势，在其通俗，在其普遍，以数量胜。但无论是领袖人物，还是传团、宗庙，其“品位”与其他各宗相比，还是有所差距。正因如此，立宗以后的净土宗，自觉不自觉地把重心落到自信心的建立从而与他宗的比较上面──特别是对“盟主”禅宗的批评。此时的净土，口头上大有“唯我独尊”的气势，实质上向往的，乃是“雄据一方”的地位。
　　第二节　　教外别传
　　在中国历史上，真正巨大影响于人心的，与成熟于宋明的主流文化──无论是程朱理学还是陆王心学──纠缠互动的禅宗，并非早期达摩、慧可的禅宗，也非东山门下之正统的神秀北宗，甚至不是慧能的曹溪禅及其门人神会之荷泽禅。真正积淀于中国文化的，乃是曹溪门下洪州、石头二宗所衍出的“南禅五家”。所谓席卷中华、独尊佛门，造成“天下名山僧占九，十成庙宇九禅寺”之情势的，是五家禅而非他们的先祖；真正竖起“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”之宗门标帜（据《释门正统》，“不立文字，见性成佛”始见于慧能的三传弟子、马祖道一的门人南泉普愿﹝748-834﹞。南泉下传赵州从谂﹝778-897﹞，而他的同门百丈怀海﹝720-814﹞则衍出临济、沩仰二宗。故“教外别传”之十六字口号的成熟完型，当正是南禅时代），把禅宗之宗旨发挥至炉火纯青、登峰造极的，也是五家禅。所以，若说禅门风貌、禅宗宗旨，第一、要分清前前后后，到底指的是那一家“禅宗”；第二、真正的典范只能是南禅，非他莫属。
　　说到禅宗，“一华五叶”四字可谓耳熟能详，人人皆知。其实，“一华五叶”并非达摩老祖所说，实是后世南禅的发明──他们口中笔下的禅宗史，乃是从达摩至慧能，六代“一线单传”之“一华”；到临济、曹洞、沩仰、云门、法眼“分头并弘”之“五叶”。真是一手盖天、指鹿为马──“一华”至少遮掉了神秀北宗和牛头禅；“五叶”则扫除了重镇荷泽和盟友赵州禅。然而，既为南禅所说，必有其意义──若是换一视角，从宗旨机锋的角度借用此语，“一华五叶”倒是一绝妙写照。
　　所谓“一华”，从史的角度说，指的是从达摩到慧能的六代单传；但就宗旨言，则是指禅门的祖统说，这是禅宗的根系、主干，它支撑和决定了整个禅宗的门风。
　　而“五叶”，从史的角度说，则指五家禅，它们本是同根生，服从于统一的门风，又各各具有不同的家风。但就宗旨言，则可紧扣“教外别传”之十六字诀而一一检视禅宗的机锋。
　　一华　　“教外别传”的祖统说
　　禅宗的祖统，如前所述，最早见于东山门下，但那是出于立宗之需要，故只追述到菩提达摩。所谓“继明重迹，相承五光”，乃是历史的事实，为的是宣告本宗师出有名、承受有绪，别无更深的意义。
　　而后，禅宗的祖统说经过二次大的变动：一次是南能（实质是神会）北秀的争夺。当时，代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》，代表南宗的神会的《南宗定是非论》，都不约而同地从《达磨多罗禅经》（佛陀跋陀罗，亦即觉贤三藏在庐山译出）的慧远所作小序中引出禅宗的法系：
　　佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者
　　优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗义，尊者达磨多罗，乃至尊者不若蜜
　　多罗，诸持法者，以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。
　　他们把达磨多罗说成菩提达摩，把不若蜜多罗说成达摩在印度的弟子，而达摩在中国的弟子就是慧可，这样就有了早期的“西天八祖”说。
　　然而，这种编造也确实太荒诞离奇了，从如来到达摩一千余年，竟然只需七代人就可以跨越！这种法系显然是为了争夺正统宗派的地位而曲意编造出来的。争夺正统的需要，祖统追溯得愈远愈好，先辈的名头愈响愈好，他们就把毫不相干的人也拚凑进来。连祖宗也可以强夺硬认，看似生硬可笑，实则反映出禅宗渐渐坐大之势。
　　第二次则是南禅时代，随著宗门势力的急剧扩张，唯我独尊的意识也就成为必不可少的了，最集中的体现，便是“教外别传”口号的提出。
　　在禅宗日益发育，趋向成熟时，“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的宗门标帜渐渐竖起。它指佛教大小二乘，空有二部，显密二教共为“教宗”，其共同的特点是“藉教”，是依据经论文字来获得佛法，确立教旨的，而唯有它自己是“教外”，是直得如来心传。故禅宗称其他佛教宗派为“佛语”、“教宗”、“教内”、“不了义”等，而自称“佛心”、“心宗”、“教外”、“了义”等。确立如此信念的首要前提，便是标明祖统，讲清如来“心灯”是怎样一代一代传递至今的。不但要法统分明，而且从如来开始的历代祖师，个个应是“不立文字，直指人心”的专家。于是，编造祖统，附会增益祖师故事，重写禅宗史的运动，成为南禅趋向成熟的重要内容和步骤。
　　在如此强烈的时代要求面前，粗糙的“西天八祖”说便迅速地被修改、补正。禅师们从《付法藏传》获得启发，把传中的二十四世加上原＜禅经序＞的（除去重覆的迦叶、阿难、末田地三人）五师，就有了“西天二十九世”说。唐李华为天台八祖左溪玄朗所作＜左溪大师碑＞已说：“佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。”与之同时的，曹溪门下成都保唐宗的《历代法宝记》，也取二十九世说。而神会所传的荷泽门下（如＜曹溪大师别传＞）则取二十八祖说（或不取末田地，或没有弥勒迦）。而在禅宗中最具权威的《坛经》（敦煌本）则从七佛到慧能共四十世，前除七佛，后除中华六代，则西天为二十八世，就这样，“西天二十八祖”说遂为后代禅师所公认。
　　但真正改定“西天二十八祖”说，在其中深深注入“教外别传”气血的，则是江西洪州宗传下金陵沙门慧炬（或作智炬、法炬）作于唐贞元十年（801）的十卷《宝林传》。前荷泽宗所传的“西天二十八祖”说，虽然在时间上能填补自如来到达摩一千余年的空白，但在具体的人物上，还是有出入的。《付法藏传》中的商那和修和优波掘多，即是＜禅经序＞中的舍那婆斯和优波掘，属同名异译。有了这种出入，他们的“西天二十八祖”说就无法令人完全相信的。于是《宝林传》删去了重复的姓名，并参照僧祐的传说把婆须蜜提前为七祖，再把僧伽罗义说成旁支而摈出，最后加上二十五到二十八四个祖师，这样《宝林传》的“西天二十八祖”说可谓是“源流清楚”、“完美无缺”了。自《宝林传》以后，禅宗的“西天二十八祖”序列再也没有改动过，也没有再作改动的必要。
　　于是乎，“如来拈花，迦叶微笑”──“西天二十八祖”──“东土六祖”的完整祖统确立了，许多闻未所闻的故事出现了。最最重要的是，此时禅宗之祖统，已不是一单纯的“家谱”；列祖列宗，都被深深注入禅宗之神魂，并且代代相传──正是这内在的精神、境界，才是禅宗新祖统的要义所在！在此意义上，我们方能称此祖统为“一华”而指其为禅宗的根系、主干。
　　首先看禅宗的“第一口实”（创宗论）。传说中的禅宗最早渊源，是一个神秘有趣的故事：
　　世尊在灵山会上，拈华示众，众皆默然。唯迦叶破颜微笑，世尊云：
　　“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，咐嘱摩诃迦叶，汝
　　当善护持之。”
　　佛祖就是这样把最深刻的“心印”传给了大迦叶。相传佛祖还同时传了一衣一钵给大迦叶作为付法的信物。于是禅宗就产生了、开始了、一代一代地流传下来了。故事是美丽的、生动的，但可惜却是假的。在中国佛学史上，真实的情况是先有禅宗，而后才有“拈花─微笑”的故事。不要说翻遍《大藏经》，未见一册经论中录有此事，就是遍查魏晋隋唐之佛书、也从无此说。但是，就是这样一个毫无根据的故事，却得到了普遍的承认，这不得不令人对故事作稍微深入的思索。
　　听了“拈花─微笑”的故事，恐怕任何一个人都会问：那神秘的刹那，如来把什么东西传给丁迦叶？那种传授又是怎样进行和实现的？这两个问题正是禅师们想兜售给人们的东西，这也正是南禅的本质所在！
　　我们先从迦叶说起，他是个非同小可的人物。佛经上多次说过，迦叶是佛祖接班人，佛祖说他的“正法眼藏”尽数传给了迦叶，要众人以他为“大依止”。佛经中还有佛祖让迦叶与他并坐的记载。所以，民间虽有弥勒佛、药师佛等人是如来佛的接班人的传说，但佛教史上，佛祖真正的接班人还是迦叶。接班人的首要任务，当是接受和传播佛法。迦叶号称“法藏祖第一”，因有这段佛教史实：释迦牟尼游行布道四十五年，却没留下一部著作，世传其教义戒律都是由弟子记录下来的。但弟子一多，记录就难免有差别出入。所以佛灭寂后，佛教中的第一件大事，便是整理其言行记录，并结集经典，以免佛法被遗忘、被歪曲。据传迦叶在佛灭后第一个雨季，于王舍城外毕波罗窟（又名七叶窟），召开了五百比丘大会。大会开了七个用，整理出了《法藏》、《经藏》、《律藏》“三藏”。佛灭后六百年间，类似的大会共开了四次，佛教史称为“四次结集”，其结果便是规模巨大的佛教经典流行于世。所以迦叶的功劳，即在经典结集流传！
　　但“拈花─微笑”的故事中，禅宗却有意违背历史事实，把经典取消了。那么佛法是怎样传下来的呢？有这样一个民间传说：一个穷人遇见了一个仙人，仙人许愿让穷人变富，要什么给什么。随著仙人所指，财富一一出现。结果，那个穷人什么都不要，只要那个仙人的手指。不少人都把这个传说当作笑话，其实这里面包含著严肃深刻的智慧。因传说中的所有的财富，无论其怎样的金碧辉煌、稀世珍奇，都是第二性的、派生的，从而是虚假的；唯有那仙人的手指，才是真正的财富，因为它是第一性的、源泉的，因而是真实的。在禅宗看来，佛法也同财富一样，一切见诸于经典的，都是第二性的、派生的，因而也是片面、局部的佛法；而真正的佛法，应当是第一性的、源泉的，因而是全面、整体的。一句话：佛法与佛同在，佛与佛法不可分割！教家诸宗则认定从经典中方能讨得佛法，他们在多如牛毛的佛书中苦苦爬剔寻觅，永远沦为佛的奴隶，永远也得不到真正的佛法，永远也成不了佛。因此，在“拈花─微笑”的故事中，南禅禅师们毅然把佛家经典驱逐出去，而认为就是在“拈花─微笑”的一刹那间，佛祖即把自己“本身”传给了迦叶，佛祖同时与迦叶合二为一，迦叶获得了真正的佛法，迦叶也就成佛了。所以不立文字，不要经典，不需任何外在的权威。唯此，方能有全面的、整体的佛法体验。这种体验无法言说，也不必言说，这种体验可以传递，并早已传递了……一切的一切，在迦叶破颜微笑的瞬间，都已实现，都已完成，都已结束。
　　紧接著的“西天二十八祖”──考察禅宗《灯录》中的“西天祖师”说，发现其内容都不外乎两个部分组成：一是各代祖师如何得到和印证自己的继承人，一是各代祖师付法之后如何涅盘。内容简单，模式单一。用文学和美学的眼光看来，这种公式化的叙述毫无价值可言。然而，对南禅来说，个中却有其自身的独特意义，因为南禅“教外别传”的特色、精髓和秘密，全蕴含其中。
　　最后终于传到了“东土六祖”。那怕六位都是有案可稽的“近现代”人物，南禅禅师们还是毫不犹豫地让他们“改头换面”，一个个作公案、斗机锋──与其说南禅五家是他们的衣钵真传，不如说他们是南禅宗庙中的护法尊神！请看达摩见梁武帝之对，慧可得髓之答，慧能得法之偈。他们的头顶被画上了祖师的神圣光环，口中唱出的刚绝对是南禅的心声──“心是菩提树，身为明镜台”，佛的实践，我即是佛！
　　从如来开始，一代一代的祖师，个个都有精彩的故事，并且全都是对“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”绝妙的注解。缘此祖统，那怕禅分五家，一传再传；那怕宗风重变，代有新见；那怕掣蛇斩猫、断指扭鼻、五位君臣、黄龙三关、青衫六斤、当头棒喝，直至无经无书、呵佛骂祖……实质上，没有一个禅师曾越雷池半步，他们看似千奇百怪、随心所欲，实是非常严肃和肃格地在诠释祖师的悟境──也就是在实践禅宗的宗旨。
　　五叶　　宗旨宗风　　定慧合一
　　成熟的禅宗，其“教外别传”的自觉，首先就表现为对自己“出身”的背叛──如此高明的“了义”宗门，怎么可能是从那并不高明的“不了义”禅学中发展而来？所以，就祖统而言，他们的祖师们个个都是一出娘胎就天生开悟的，绝不需要任何定慧修持。
　　相应地，在教理上，禅宗必然不能接受传统佛学“以戒资定，以定发慧”的修证模式。持戒、坐禅，那都是“知解宗徒”（这是南禅在《坛经》中借慧能之口对神会的批评，后泛指一切守旧之徒）的事；真正的“顿悟”，根本不必如许支节。但禅宗宣称，他们否定的只是本末颠倒、执著形相的妄持枯坐，并且唯有如此，方能真正坚持戒律和禅坐的精义──不持不坐，胜似持坐，其最高结晶，便是被写入禅宗之宗经《坛经》，并号称第一要义的“定慧等”。不是不要持戒坐禅，只是我们的开悟境界之中，早已包含、完成了戒定的目的。得意忘言，得兔舍筌，急流既济，舟筏何用？
　　在教理上是“定慧合一”，定即慧、慧即定；在教行上则走得更远──从重慧轻定，到取慧舍定，到不非定不足以显慧。禅宗之外在的形相上的宗旨──不坐禅、不持戒、不礼佛以至呵佛骂祖，遂渐形成。
　　惠能后至曹溪，又被恶人追逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五
　　载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭
　　时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。（掺入于《坛经》故
　　事）【85】
　　（南岳怀让以“磨砖岂得成镜”点化马祖道一）汝学坐禅，为学坐佛？
　　若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相……汝若坐佛，即是杀佛。
　　【86】
　　（丹霞天然）于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：“何得烧
　　我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍
　　利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”【87】
　　（德山宣鉴）我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦
　　老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是
　　系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三宝、初心十地是守古冢
　　鬼，自救不了。【88】
　　表面上他们一个比一个出格离谱，实质上禅宗所行的还是佛门方便，所谓“遮诠”之法──否定否定再否定，其目的则是要听者读者学者得出肯定的结论和理解。只不过传统佛教用“遮诠”于经典文字之上，而禅宗气魄宏大，敢于“遮”定以“诠”慧，藉此突破，禅宗得以树立起独特的宗旨宗风，给人以耳目一新之感。
　　五叶　　宗旨宗风　　不立文字
　　禅宗自初祖达摩开始，即以《楞伽》印心；至东山宗掺入《文殊般若》；后荷泽宗又兴《金刚般若》；最后曹溪门下共奉一本《坛经》，确立了“《坛经》传宗”制度。
　　若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得《坛经》，即无禀受。须知
　　法处、年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》禀承，非南宗弟子也。未
　　得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。大师言：十弟子！已后
　　传法，递相教授一卷《坛经》不失本宗。不禀承《坛经》，非我宗旨。
　　如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见我亲授。大师言：今日已
　　得，递相传授，须有依约，莫失宗旨。如根性不堪材墨，不得须求此
　　法；达立不得者，不得妄付《坛经》。【89】
　　白纸黑字，历历在目，但南禅却公然把“不立文字”四个大字列入宗门口号之中，此话何说？
　　远在道生时代，“不立文字”的精神早已巍然屹立。道生大师直承魏晋玄学“言意之辩”的主旨，抉发佛法圆义故事，耳熟能详：
　　（道生）潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象
　　忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见
　　圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣。【90】
　　但大师有更精彩的发挥，却鲜为人知，在僧慧达的《肇论疏》中，引有竺道生的大顿悟说：
　　竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之
　　悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。见解名悟，闻解名信。信解非
　　真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。
　　【91】
　　道生提出“悟”和“信”的不同，“悟”是“见解”，是“不二”，即是内在的、整体性的证悟。而“信”是“闻解”，是“非真”，会因“悟发”而谢的，即是言语文字层面上的接受。道生自己就是循此思路，超克了经典文字的“信”，体证了极照不二的“悟”。这儿道生已经触及了《坛经》所谓“正语言本性”的问题：语言文字的概念性、分别性、以至其非真实性（非存在本身，对存在的分割）……后世南禅的“指月之喻”已经呼之欲出。道生为禅宗不眺之祖，非虚语也！
　　禅宗的“指月之喻”关键在于要求人们分清指月，不要误认指月之指即是明月本身。所以，“不立文字”并非真的无经无书，不说不写；而是要求人们分清主次，不要把作为手段、工具的的语言文字误认为证悟本身。
　　“不立文字”的真正意义，在于它触及了本体与认识、存在与概念、内在体证与外在表达的关联与区别问题。这是极高的智慧！人类从来是直觉地认为上述一切是绝对地同一的，只有在哲学家的概念中，它们才被分开。禅宗却在宗教修证的实践中，揭示了其矛盾的一面。但这是一个非常危险的游戏，因为作为人，你只能通过语言文字来表达意见。当禅宗高唱“不立文字”时，他们用的恰恰就是文字！这本身就是一个孛论，一种不合理。禅宗的高明就在于他们接受了这个挑战──
　　在现存最早的炖煌本《坛经》中，慧能大师的临终付嘱，即是关于“不立文字”的“三十六对法”，其动机，即在于克服人类存在与语言文字的天然矛盾。
　　大师言：汝等拾弟子近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头，
　　吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，
　　说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相
　　应，究竟二法尽除更无去处。
　　接著，慧能具体例举了天地、日月、暗明、阴阳等“三十六对法”，强调“自性起用”，指为本门宗旨。对慧能的临终付嘱，由于转传脱文，记录不全【92】，人们对其意义理解颇有分歧。相比之下，李泽厚教授的理解颇具慧根：
　　任何一种解说，任何一种肯定或否定，即使如何空灵巧妙……也都不过
　　是强作聪明，冒充解语，都是该打的。总之，应该破解对任何语言、思
　　辨、概念、推理的执著。而这也就是慧能临终传授宗旨的“秘诀”：
　　“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡
　　对。二道相因，生中道义。”
　　有无、圣凡等等都只是用概念语言所分割的有限性，它们远非真实，所
　　以要故意用概念语言的尖锐矛盾和直接决突来打破这种执著。问无偏说
　　有，问有偏说无。只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概
　　念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……）
　　，才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本体。它在任何语言、思
　　维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚
　　在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物一
　　样，便根本不可能“悟道”。
　　可见，禅宗的这一套比玄学中的“言不尽意”、“得意忘言”又大大推
　　进一步。它不只是“忘言”或“言不尽意”，而是干脆指出那个本体常
　　常只有通过与语言、思辨的冲突或隔绝方能领会和把握。【93】
　　循此思路，我们就不难理解，何以标榜“不立文字”的禅宗，一个比一个说得多，而且个个颠颠狂狂，胡言乱语，不知在说些什么。实际上，他们才是真正的“语言大师”，他们非常小心的尽力克服禅体验与语言文字的天然矛盾。他们尽量利用语言的多义性、不确定性和含混性，主观任意地、不合生活逻辑和一般语言规范地使用语言，其目的，便是想用语言去表达那非语言的成佛境界，那真正的“言外之意”。
　　当慧可一声不啃交“白卷”，达摩却给了他满分时；当慧能三年不印可南岳怀让（677-744），最后他说了一句“说似一物即不中”即得过关时；当仰山慧寂（807-883）说《涅盘经》“总是魔说”时；当五家禅画圆相、做手势、拳打脚踢、当头棒喝时……他们不是在开玩笑，也不是自欺欺人，他们切切实实的是在“正语言本性”。正因如此，晚出的诸本《坛经》，把原先的“坛经传宗”改成了“三十六对法”，“二道相因义”传宗──这充分说明南禅对“不立文字”的自觉和重视，他们为终于找到了克服“文字魔障”的途径而欢欣鼓舞，并骄傲地将此树为宗旨，写入历史。
　　五叶　　宗旨　　自性自度
　　不持戒、不坐禅、不读经、不礼佛、不立文字，禅宗否定一切外在的手段，于是就有了其特有的自证宗风。
　　本来，相对极端他力的净土宗，中国大乘各宗都自称为自力成佛。但禅宗却来了个“对著干”──唯有它是真正的自力成佛，而所有的“教外”各家，都是他力成佛。
　　早在达摩时代，以《楞伽》印心，传“二入四行”，已经拈出“宗通”与“说通”，“理入”与“行入”的对应。在宗旨上是“理行双入”、“宗说俱通”，但在意趣上，“行入”是手段，“理入”是目的；“说通”是言说的，“宗通”是自证的。
　　佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，
　　宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。【94】
　　修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉
　　地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，
　　是名宗通相。【95】
　　到东山禅，援《文殊般若》之“一行三昧”入《楞伽》，取念佛胜方便，以念为佛，以坐为禅。但其禅修目标却是“非方便”的──念佛要念到“忽然澄寂”（“无所念”，连念佛心也落谢不起），那时则“泯然无相，平等不二”，心即佛、佛即心，达到即心即佛的悟证。所以东山门下固以“长坐不卧”为宗门特色，却也会有不协调的警句：“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”（道信语）。
　　正是从此旁门之中，导出了曹溪门下极端的自力成佛道。在现象上，慧能只作了一小小的改革──变“念佛”为“念摩诃般若波罗蜜”；但实质上，此乃佛门一大革命！
　　与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不会，惠能与说，各各听。
　　摩诃般若波罗蜜者，唐言“大智惠彼岸到”。此法须行，不在口念。口
　　念不行，如幻如化；修行者，法身与佛身等也。【96】
　　摩诃般若波罗蜜，是内在的、目的的、彼岸的“大智惠”，相对而言，“念佛”之“佛”，则就是外在的、手段的、此岸的“他在”。循此精神，《坛经》中出现了一系列前所未有的名词──自性佛、自归依、见自性法三身佛……“理入”、“宗通”吞没了“行入”、“说通”；“即心即佛”压倒了“坐禅为务”；只有目的，无须手段；只有成功，不见途径；只有自觉圣智的成佛体验，无须修行方便和语言媒介。
　　所以当有学生向马祖道一说“来求佛法”时，道一回答：
　　我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！【97】
　　而香岩智闲（?-898）在沩山灵祐（775-853）处学习：
　　屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去，我说底是我底，
　　终不干汝事。”
　　当香岩开悟了，
　　遽归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我
　　说破，何有今日之事。”【98】
　　最厉害的是黄檗希运──
　　洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音
　　辞朗润，志意冲澹。后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，
　　目光射人，乃皆行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率同渡，师曰：
　　“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰：“渡来！渡
　　来！”师曰：“咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰：“真大
　　乘法器，我所不及。”言讫不见。【99】
　　那“蹑波若履平地”者显然不是常人，这个佛菩萨的代表站在彼岸，欲渡黄檗，取的是传统大乘的成佛之道；但在黄檗看来，这还是他力成佛的“自了汉”，还是要痛骂一顿，打断其腿。
　　五叶　　宗旨　　顿悟成佛
　　当年神会与北宗争夺禅门正统，指责神秀北宗“师承是旁，法门是渐”，自此以后，“南顿北渐”成为禅史成说。然而，对于“顿悟”二字，不可笼统而说。
　　广而言之，在中国历史上，对顿悟、渐悟的辩论，早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐，有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前，大乘经义已经是“悟理必顿”了，以竺道生为最高代表：“积学无限”，不悟则已，“一悟则纷累都尽耳”，究竟成佛。道生的积学无限渐修顿悟说，包含著「行入”作为其顿悟的修证手段。就此而言，菩提达摩的“二入四行”如来禅，在本质上与道生主张并无差别。当然他们的“行入”不同于弥勒系的唯识学（决定渐悟），也不同于龙树所倡（或顿或渐），而是如同隋唐间中国大乘佛学之大流：发心即成佛道。明白了这一背景，站在理行相即的藉教立场上看，“南北宗中，相敌如楚汉”的荷泽南宗与神秀北宗，实除上并无原则分歧，东山门下发心便能现生顿入佛慧、“即心是佛”的传统，都是顿悟──荆州法如“屈申臂顷，便得本心”；玉泉神秀“一念净心，顿超佛地”；荷泽神会“十信初发心，一念相应，便成正觉”──其共同点都是从“行入”入手，获得“理入”的证悟。在这一点上，它们共同构成以“理入”吞没“行入”的南禅之对立面。
　　专而言之，作为禅宗宗旨宗风之概括的“顿悟”，至少可包含三层意思：
　　首先是最常识性的含义，“顿悟”之“顿”为时间性的，指刹那开悟。禅宗从达摩开始就与广造文疏，依文作注的“义学”著意对立，而后在长期的南顿北渐的争斗中孕育出直捷简洁的体悟禅风，故特别强调开悟的刹那感受。在南禅的“灯录”中，“豁然贯通”、“言下大悟”……诸如此类的词句比比皆是。往往是一句提问、一声棒喝、一线灯光、一个动作就能使禅师们开悟。几乎在任何情况下，任何触媒都能引发他们的禅机：或过水时照见自己的影子，或种地时抛砖击竹发出响声，或看人出丧听到“魂归何处”的歌声，或见卖肉者自夸所卖“哪里不是精底”……都能令人开悟，真所谓“经诵三千部，曹溪一句亡”，不知花了多少心血去追求，“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，最后却在无意之间，一下子如同被闪电击中一样，通体光明透彻，用禅师自己的话说
　　为爱寻光纸上钻，不能透处几多难，忽然撞著来时路，始觉平生被眼
　　瞒。【100】
　　这种长期寻找而不得，忽然达到“心华发明，照十方刹”的意境，这种“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”的迷茫与惊喜，是只有身历其境，亲身体验者方能意会。于是，这神圣的刹那了被郑重地记录下来，代代相传，被蒙上了神圣的光环，成为南禅的标志。
　　其次，“顿悟”之“顿”又指直接性，是指悟道者与佛之间无间隔、无媒介的直接合一。早期禅宗继承了道生大师“悟不自生，必藉信渐”的观点，持“宗说俱通”的立场，南禅则全然否定了“说通”和“闻解”──对真如的观照绝对是如如的！当大愚一把抓住临济义玄（787-867）叫他“速道！速道！”时；当定上座要把问“禅河深处”者抛到河里去时；当沩山灵祐一脚踢倒净瓶以答“不叫净瓶叫什么”的问题时；当邓隐峰把车子从马祖道一不肯缩回去的脚上碾过去时；当俱胝和尚砍断滥竽充数的小沙弥的手指时……他们不约而同地抛弃了语言和一般性的手势动作，因为这些言行虽然能达意，但毕竟和所表达的对象间有一空隙，这一空间需要想象和意会，需要智性分别才能跨越。而现在“一把抓住”、沉入河中、踢倒净瓶、车轮碾过、砍掉指头……方是真正没有空间的对物如的直接体验！由此出发以理解南禅的棒喝，理解黄檗希运给百丈怀海的“一掴”，方能明白怀海何以因“亲遭一口”而心满意足。
　　最后，“顿悟”之“顿”是整体性的，而不是局部的点滴渐行。早在竺道生那儿，固然渐修顿悟，但所谓“顿”，则是“以不二之悟，符不分之理”，已经是整体性的了。所以禅师不悟则已，一悟则“桶底脱落”──“纷累都尽”；反之，水牯牛过窗棂，全身已入，唯余一尾巴未过，还是前功尽弃。只要有一个环节、一个侧面、一个层次上通不过，就是“白云千重，远之又远”！
　　师（盘山宝积）将顺世，告众曰：“有人邈得吾真否？”众将所写真
　　呈，皆不契师意。普化出曰：“某甲邈得。”师曰：“何不呈似老
　　僧？”化乃打筋斗而出。师曰：“这汉向后掣风狂去在！”师乃奄化。
　　【101】
　　无论画得怎样高明，总是平面的，总是死的，故“皆不契师意”；唯有把自己活生生的机体显示出来，才是整体的、有血有肉的。师徒由此心心相印。唯有到此境界，禅师才死也瞑目，安然顺世。
　　五叶　　宗旨　　平常心是道
　　信佛学佛，最终目的是要成佛。与传统的来世成佛、西方成佛的思想对立，南禅之修证，即意在当世成佛、此岸成佛。
　　按传统的说法，凡夫俗子要经过几世几劫的修行，逐级上升，最后才能超脱轮回，证得佛果。相对于充满苦难罪恶的现实世界，存在著一个无限光明的彼岸世界。佛在西方净土，永恒地、默默地注视著人们在尘世中挣扎、追求，而只有勘破红尘、结束挣扎和追求的人，方能成佛成祖。
　　禅宗之立宗，一开始就是以当世成佛、此岸成佛为口号，所以于佛教诸宗中，特别对净土思想无法认同。四祖道信就曾说过：“心净即佛土，不须更向西方。”【102】到后来，南禅借六祖慧能之口，大声诘问：
　　东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方？。【103】
　　这一公案，成为禅宗与净土宗的最大心结，此乃后话。但这句语，首先向禅宗本身提出了一个挑战，这便是当世成佛说的最大困难──便是如何检验？如何证明？
　　当今世与来世，红尘与净土的对立泾渭分明时，传统佛学对佛的形象和内容的规定是十分方便和清晰的。而今消除了此岸与彼岸的对立，请问佛与众生如何区别？需要有新的关于佛的形象和内容的规定。
　　金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。【104】
　　这是南禅出色的答案──佛在当世！佛在此岸！佛就是人人都具之佛性，体认之、实践之，即是佛；漠视之，染污，之即是众生。“是心是佛”、“是心作佛”的法门展开了，其最高命题即是“平常心是道”，“行住坐卧皆道场”。
　　四祖道信之名言：“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提。”指的是禅坐时澄明的心境，马祖道一则将其发挥成为一种生命状态、生活信条、安身立命之道：
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。
　　若欲直会其道，平常心是道，何谓平常心是道？无造作、无是非、无取
　　舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于
　　今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法
　　界。【105】
　　道一此言，并非无经典依据之自造，所谓“道即是法界”，正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对“一行三昧”一脉相承的理解。马祖之创见，在于将历来高推圣境的“一行三昧”化解为平常的生活态度，有了这份体认佛性的“平常心”，众生就是佛，就能举手投足、行住坐卧，散发出神圣的佛光。
　　自从南禅在中国广为传播之后，僧人和尚的形象，再也不是在晨钟暮鼓的苦修中身似槁木、心如死灰的“出家人”，再也不是伴陪著数尊泥塑、几柱残香的避世者。无论是在诗画戏曲中，还是现实生活中，他们都是宽袍大袖，挥浑自如，智慧无碍，超然世外。昔日古寺青灯、灰身灭智的凄惨，被寄情山水、生命常绿的活泼所代替；昔日坐禅持戒、形影相吊的寂寞，为友佛友祖、神交天地的自由所取代。造成这一变化的根本原因，就在于南禅特有的解脱境界。
　　南禅的解脱，是刹那间对生命的秘密、世界的本源、佛法的真谛的直接把握；所以南禅的解脱不须要坐禅、持戒、读经、礼佛。禅师不是在枯坐中与一神秘的本体在瞑瞑中相遇；不是对自我作茧自缚，然后化蛹成蛾；不是出于对生命的恐惧而逃离生活；不是匍伏在佛像巨大威严的阴影下寻求菩萨的疵护。在南禅看来，不存在任何外在的权威，权威来自于内在的、正确的领悟。南禅的解脱成佛，即是对生命和世界的秩序的体验，是在日常生活中领悟人生和自然的真谛。
　　正因如此，他们敢于将佛家最根本的信条──四大宏愿，一一篡改，其意趣，便是将佛法落实于日常生活，平常心是道！
　　释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量
　　誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添
　　衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。【106】
　　虽然从真理论的角度看，禅宗此举侵蚀了真理的客观统一性，成为后世禅宗自身危机的总根源（也是让禅宗从对净土否定转化为接纳的内在原因），但在需要开创的立宗时代，禅宗此举确是一大解放，禅师们的生命慧灯，由此发射出异样的光辉：
　　寻师认得本心源，两岸俱玄一不全。是佛不须更觅佛，只因如此便忘
　　缘。【107】
　　春有百花秋有月，夏有凉风冬有霜，若无闲究挂心头，便是人间好时
　　节。【108】
　　第三节　　念佛往生
　　净土立教，主题为来生、西方，皆属无法实证之内容。故早期净土之发达，主要依靠演绎经典，如净土分类、九品往生等等，颇有“纸上谈兵”之嫌。一旦其成为宗派，大量的信徒和宗门竖立的信念，对实践的要求则日益迫切。故净土成熟的标志，首先表现为法师们对经典所说的直接践履和“证明”。
　　又，有唐一代，中国佛教诸宗各各雄据一方，颇有逐鹿中原之势。相比而言，净土宗虽以通俗简捷胜，但其弱势心理始终存在，故其在实践证明、鼓吹自宗之余，必然要批评他宗──尤其是对当时影响日大的禅宗的批评。由当年不断地辩护自身，到而今主动出击，批评他宗，乃是净土成宗之后的最大变化。
　　修证灵验
　　这一代的代表人物，有慧日、承远、法照、飞锡、大行、道镜等人。其活动年代，涵盖自公元八世纪初（唐中宗神龙年间）至公元九世间末唐灭止。他们共同的特点，首先在于笃履践行，以自身的修证体验，向人们宣传净土的殊胜。而且往往是因他们的灵验和德望，惊动天听，召入禁中，赐号封赏。
　　如慈愍三藏慧日，幼时见义净由印度返国，心窃羡仰，期望自己亦能赴印。嗣圣十九年（702）遂决意首途，由海路乘船，经昆仑、佛誓、师子洲等，三年始达印度国境。巡拜圣迹，寻求梵本，访善知识，凡十三年。然后欲以陆路归国，跋涉雪岭胡乡之间；具尝辛酸，深厌阁浮，不知如何离苦得乐？焦虑不知依何方法速得见佛？偏访学者皆劝往生净土。随后至健驮罗国（迦毕试国之误），查王域之东北一大山上，断食祈请观音，忽蒙指示往生西方，同时亦觉身体强健，乃取路岭东。开元七年（719）抵达长安。玄宗赐号慈愍三藏。他是“留学”归来，非比常人。
　　然承远、法照师徒，则纯靠定中前往极乐，蒙诸菩萨传授而开法门。史传承远转修净土，天宝元年（742）于衡山之西南，建立精舍，号弥陀台，仅安置经像，粗食弊衣，清音修道，于是发得三昧，常感圣境现前。当时法照在庐山，一日入定，往极乐世界，见恶衣僧侍于佛侧，问是何人？佛说是南岳承远。乃直往衡山面谒承远，悲喜流涕而受其教！远近道俗亦闻其风，于是大建堂宇，又造经藏，赐弥陀寺之额。
　　而后大行、道镜师徒，更靠净土行验，名满天下。据《瑞应删传》及《宋高僧传》等云：大行是齐州（山东省历城县）人；曾入泰山，以草为衣，采木为食，专修法华普贤忏法，三年内感普贤真身之显现。后来深感身之无常，虑来世之受生而入经藏，一心念愿，任手取经，偶得《阿弥陀经》，乃日夜读诵，至三七日半夜，发得三昧，忽见琉璃大地。又见阿弥陀佛及无数化佛。其后广以念佛劝化道俗，时帝王闻其德望，召入禁中、发问法要，敕赐常精进菩萨，封为开国公。
　　又据戒珠《往生传》，日光寺道镜，暮茅为庵，取花暖身，专修念佛三昧，更想画阿弥陀佛像十万亿，深虑一生之中不得满愿，乃造板画，昼夜不休烧香印刷之。印有一万亿张时，香烟中见如幻化佛，至五万亿张时，粗见佛之色相，六万亿张以后，身相颇明，八万亿张以后，化佛微笑语言，达十万亿张时，化佛告曰：汝往生之业已成就，不久当生我国。
　　缘此种种，信众日增，净土之教日盛！
　　信忆称敬
　　净土法门，迥异于其他宗派之处，即在于他宗宗旨，或在于定、或在于慧；或在于修、或在于证；而净土纯在一个“信”字。作为易行法门，只要你信，那怕临终一念，也能往生。故大行之“信、忆、称、敬”四字诀，不胫而走，成为净土宗之口号。据清凉澄观《华严经随疏演义钞》所记载，大行宗崇念佛，有四字教诏，所谓“信忆”二字不离心，“称敬”二字不离身口──往生净土要须有信，信千即千生，信万即万生。信佛之名字不离心口，诸佛即救，诸佛即护。心常忆佛，口常称名，身常敬佛，始名深信。
　　其门人道镜著《念佛镜》，一反前人著作之传统，不是从净土分类开始论说（这是魏晋以来几乎所有净土著作的通例），而是以“劝进念佛门”开卷。
　　夫佛者，三界大师，四生慈父。归信者，灭罪恒沙；称念者，得福无
　　量。凡欲念佛，要起信心；若当无信，空无所获。
　　现存残卷的《略诸经论念佛法门往生净土集》中，慧日也是开宗明义，即说“今为此等无信道俗成立净土教，令念佛信而回向。”对于广大百姓而言，“信”远比“定”、“慧”、“禅”、“悟”等要切实易行，故净土宗之普及也非他宗所能比拟。
　　唯一正道
　　有信有证，净土宗也就不让他宗专美于前，“唯我独尊”的信念也出现于书上言下。慧日《往生净土集》云：
　　菩提道有八万四千，其中要妙而功易成，速得见佛，速出生死，速得禅
　　定，速得解脱，速得神通，速得圣果，速得自在！速遍十方，供养诸
　　佛，现大神变，遍十方界，随形六道，救摄众生，有进无退，万行速
　　圆，速成佛者，唯净土之一门。
　　此主张以净土念佛为正宗之意，非常明显。
　　又飞锡倡三世念佛，说念弥陀一佛即通念三世诸佛。以弥陀是无量寿佛，三世诸佛亦皆是无量寿佛，念现在弥陀，亦同念三世之弥陀，同生十方之极乐。其次，念过去佛者，所念过去已成之佛与能念之我等众生，因果相同。即《观佛三昧经》中说：所念之佛，如已出胎之狮子王；能念之人如在胎中之狮子王，虽因果有异，但威神相继。飞锡所谓“三世”，关键就在于包容一切。
　　大行一系则走得更远，禅宗斥“教内”诸宗全是他力成佛，唯有他们是真正的自力成佛；而《念佛镜》则指一切他宗为自力成佛之难行道，唯净土一门为他力成佛之易行道。
　　问云：“诸论法门，其数无量，何法自力？何法他力？”
　　答云：“如来虽说八万四千法门，唯有念佛一门是为他力，余门修道，
　　总为自力。”
　　问曰：“准阿弥陀经中，不可以少善根福德因缘得生彼国，未知何者是
　　少善根？何者是多善根？”
　　答曰：“如来八万四千法门，若望念佛法门，自余杂善，总是少善根，
　　唯有念佛一门，是多善根多福德．”
　　承此说法，飞锡《念佛三昧宝王论》释“是心是佛”：
　　心念方是佛，不念何能成佛。
　　短短二句十一个字，却把净土宗乃成佛之唯一正道之理，发挥到极致。
　　主动出击
　　净土宗发展至中晚唐，一方面是脚跟已稳，另一方面毕竟还是小宗，有点力量，但还不够强大，此时最富进取心。于是乎，对他宗别派的批评也就尖锐起来。除了“宿敌”三阶教，昔日的“室友”弥勒净土也要划清界线，“远亲”禅宗发达了却翻脸不认人（四祖道信即有“心净即佛土，不须更向西方”之说，更不用说慧能在《坛经》中的恶劣反问了），当然也要争个高低。综上因缘，批评、争辩成为当时净土一大特色，在当时的净土著作中，此类文字占了极大的比重。对三阶教和弥勒净土的批评，乃继前贤之余绪，这儿不再重复。唯对禅宗之批评，深具时代特色，故略作引申。
　　慧日之《略诸经论念佛法门往生净土集》，原本三卷，初卷叙禅徒之异见，以教及理遮遣其非。第二卷广引圣教成立净土念佛之正宗。第三卷会释诸教古今之疑滞，校量诸行出离之迟疾。所谓先摧邪难，后显正宗。然近代发现唯有上卷一卷，为大藏所收，故读者所见，全是对禅徒异见之讨伐。
　　慧日之抨击禅徒，集中在一个“空”字，开卷便点出“看净”（此乃东山门下北宗家法），批评其“空”
　　有一类男女道俗，于彼净土，都不信有，但今心净，此间即是，何处别
　　有净土。
　　一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭？无善可修，无
　　恶可断……但令内心住于空中，知世虚妄，万海都无……此即是佛，已
　　证禅定，已断生死，不受后有……。即此禅定是无为法，是可修法，是
　　速疾法，是出离因，除此之外，悉皆虚妄。即如念佛诵经，求生净土，
　　布施，持戒，忍辱，精进乃至智慧，写经造像，建立塔庙，恭敬礼拜，
　　孝养父母，奉事师长等；悉皆著相分别。
　　慧日批评禅徒一切皆空，最后连佛法最基本的布施持戒、造寺写经也“空”掉了。但是否真能一切皆空呢？
　　口虽说空，行在有中；以法训人，即言万事皆空，及至自身，一切皆有
　　有。
　　这种修行，能有结果？慧日说，所谓“证”，须有通（有漏五通，无漏六通）。但是“自禅门东流，未曾闻有证五通者。”
　　虽然一书的三分之一全卷批评禅宗，但慧日的态度还是比较平和，一是他只是列举看法，没有点名；二是他还是主张律教禅三家并重。据宋元照《芝园集》卷下＜论慈愍三藏文集书＞：
　　律是佛所制，教是佛所说，禅是佛所示，此三皆出于佛，学佛不可滞于
　　一端。即威仪轨度，持犯开遮皆是律，不学自然不能明；权实偏圆，观
　　行因果皆是教：不学自然不能辨。识心达本，忘荃离相皆是禅，不学自
　　然不能悟。然古今学者有党宗之弊，谓了心见性何假修行，以放荡为通
　　方，嗤持守为执相，残毁正教，瞽罔来蒙；慈愍三藏文集于是乎作。
　　由此可见，慧日不但主张禅净双修，亦说禅、教、律并行，开禅净双修之先河。故有净土史家把慧日与庐山慧能、善导并列，为净土三大流派之一。
　　创五会念佛法门的法照，则专批禅宗“不立文字”之说。法照以念佛三昧为无上深妙之禅门，极力弹指禅徒不拜佛，不立文字，以音声语言是执相，自舍万善诸行而住于空见。
　　法照先引经文，以申佛事不离语言文字之道。如《法事仪赞序》云：“念佛三昧是真无上深妙禅门。弥陀法王四十八愿，以名号为佛事。”又《华严经》说：“一切诸佛无上菩提皆不离念佛念法念僧而生。”《法华》、《维摩》等经亦说以音声，语言作佛事。
　　接著罗列禅徒邪见：当今学者斥佛之像容为有相，贬佛之经教为文字，唯说无色舍真色，唯论无声厌梵声。
　　法照很聪明地按《金刚般若经》“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”之逻辑，发挥道：念则无念，不二之门，声即无声，是第一义，终日念佛恒顺真性，终日愿生，常惬妙理。若能如此发心，成佛不难！
　　最后他借《观佛三昧经》中佛对父王之说，警告禅徒：若离念求无念，离生求无生，离相好求法身，离文字求解脱，是住断灭见，谤佛毁经，成破法之恶业，堕无间地狱。
　　飞锡的《念佛三昧宝王论》则发挥中国佛教最为注重的中道观，重新诠释禅宗的名题，达到宣传净土的目的。
　　禅宗中人非议净土说：于此世念他力佛，生他方世界，执著有为虚伪之相，不合无为真实之旨。飞锡答曰：一切有为即是无为，一切内外即非内外，于有不是实有，于无不是实无。有为是虚，舍之而道业不成，无为是实，取之则智慧不朗。所以经中说：厌离有为功德是为魔业，乐著无为功德亦为魔业。
　　又禅宗中人说：是心是佛，是心作佛。何用远念他方之弥陀，遥求西方之极乐？飞锡说：此亦为大谬见。正由念佛，彼佛即由心想生而名是心是佛。若不念佛，不名是心是佛。《般舟三昧经》云：起想即痴，无想即涅盘，但此是约观空三昧经之深义说，非以恶取空为无想。
　　飞锡由此得已重新诠释禅宗的命题：《楞伽》、《密严经》云：宁起有见如须弥，不起空见如芥子；诫住空见，拨无因果，诽谤念佛堕阿鼻狱。妄想应除，真想不废。如水能覆舟，亦能载舟。迷是众生，悟是佛，皆是想所作。即想有真妄，不可徒执无想而斥真想。
　　大行门人道镜、善道共集的《念佛镜》，专列“第十释众疑惑门”分别对三阶门、弥勒门、坐禅门、讲说门、戒律门、六度门展开讨论。分别就难易、迟速、功德多少、虚实一一对比。其中对坐禅门的批评：
　　问：“念阿弥陀佛，何如坐禅看心，作无生观？”
　　答：“念阿弥陀佛往生净土，速成佛果，胜于无生观门百千万倍……法
　　华经云：大通智胜佛，大劫坐道场，佛法不现前，不得成佛道。不现前
　　者，即是无生，既是十劫不得成佛，故知成佛迟。如念佛迟则七日，疾
　　则一日，速生净土，即是八地以上菩萨，何以故？乘佛愿力故。”
　　问：“念佛往生，得何果报？无生观成，得何果报？二种何者为胜？”
　　答：“念佛往生，得三十二相，具六神通，长生不老，超过三界……无
　　生观成，生长寿天，经八万大劫，还堕恶道；无生观万中无一得成就
　　者，为不时宜；假令得成生长寿天，不出三界。”
　　问曰：“准无生观，唯遣看心，其心为赤为白为青为黄，观者为当成不
　　成？”
　　答曰：“无生看心，非青非白非赤初黄，亦不言成不成。心不相貌，复
　　无成就，虚费功夫，徒劳何益！难云：看心之时，即得成佛者；看衣即
　　得暖，看食应得饱，看金应得宝用，看心之时亦得道者；看衣不著不废
　　寒，看心之时亦不得果。”
　　不管其理由是否充足，“无生”、“看心”，乃是禅宗东山门下所共奉之法门。而今《念佛镜》第一个公开点名批评之，其象征意义，远胜其具体所说。
　　上述种种对禅宗的批评，值得注意的共同点在于：他们并不否定禅宗，只是批评禅宗宗风中“走极端”的部分，特别是集中于对禅宗否定念佛法门之反击。其基调是禅宗对传统佛法否定过头，得了“空”病“虚”疾，唯有以净土念佛之“实”以救之，方有真正的佛法。
　　中晚唐净土大德的这种立场，很客观地反映了当时中国佛教舞台上禅净二宗地位和力量的对比。所以，一旦禅宗发现自己走得太远，激流勇退，回归传统时，净土所开的药方现成就在，一拍即合，禅净合一的历史潮流缘此开端。
　　第五章　　禅净合一的先驱
　　第一节　　圭峰宗密──重立经典之权威
　　在净土宗史中，圭峰宗密一向不太被重视。因圭峰为华严五祖，又是禅宗荷泽嫡传，与净土并无宗脉关系。他虽著作等身，但直接宣扬净土者却几近于无。唯在《普贤行愿品疏钞》第四中，提到四种念佛，由低到高是：称名念、观像念、观想念、实相念，前二为浅行，后二为深行，以实相念佛为最妙。在当时称名念佛蔚为大国的情况下，宗密所书只能说是为释经而注疏，绝无特别宣扬净土之意。又在同钞第六中，有净土分类之文字，取新译家常寂光土、常受用土、常变化土三种土之说，亦是常识性的介绍而已。要之，因华严经中凡讲到普贤行愿，必涉及弥陀净土，故圭峰上述文字，根本谈不上特别著意净土。说净土者提及宗密，实是因为大师名头太响。
　　但是，若从禅净合一的角度看，圭峰宗密却是一非常关键的人物。禅宗由不可一世、否定一切的“教外别传”，回归于持戒礼佛、坐禅读经之传统，其转折，起于圭峰宗密。
　　这儿，作为对前文描述禅宗宗风宗旨发生之必然性的论述的补充，有必要集中谈谈禅宗的一个与生俱来的矛盾以及它对禅宗发展的负面影响。
　　追求宇宙人生的真谛，乃是所有宗教和哲学的天然使命。而把以人类认识形态存在的“真谛”（即主观的“真知”）与本体性的“真谛”（哲学家称之为“客观真理”、“道”；神学家的“上帝”；佛教的“第一义谛”）区分开来，把后者置于前者之上，而视之为唯一追求目标，乃是南中国文化──魏晋玄学──达摩禅──曹溪禅一脉相承的特色。而当南禅五家把这一特色推到极端，作为“教外别传”之宗门标帜的家徽时，他们陷入了一个不可解脱的矛盾之中──如何证明！
　　真理的标准，就源泉而言，是自我设立的。不同时代、不同文化、不同信仰的人们有著绝然不同的真理观，即是真理（之内容）自我确立的强证。但真理的存在形式，从而真理的运作、证明、把握，则必须是他在的、客观的、人人能具体对照的。人们首先把自己对宇宙人生之真谛的体会信仰化，这就是真理的内容──真、善、美；然后又把自己的信仰对象化，于是就有了客观的、可见可行的真理标准──人类有史以来的任何真理标准，都是以信仰对象为客体的理性描述，亦即信仰对象属性的理论归纳──基督教的真理观，即是对上帝德性的总结；中国儒家的真理观，即是对天道的总结；佛教的真理观，即是对佛性的总结。特定时代文化的人们，就是以具体的价值（观念）体系去冲量自己和他人的行为，凡附合的，就是真的、善的、美的；反之，则是假的、丑的、恶的。这是一面巨大的镜子，妍来显妍，丑来显丑，人人平等；这是社会的最高原则，不容怀疑，无可争辩，人人服从；这就是社会生活统一性的根本理由【109】。
　　而今南禅把一切外在的权威悉数推倒，全部销归自性──不立文字、不读经、不礼佛、不说破，他们实际上是要扫除那客观外在的、可见可行的真理标准──载于佛经、行于传统。他们认为，真理既然是自我设立的，那也只能自我证明，这是一种体证，“鱼儿饮水，冷暖自知”，任何人也无法参予，无法代替。自我肯定的结果，禅师的自信心、原创性是得到了最大限度的鼓励，但他们却必不可免地失去了──统一性。
　　当你一脚踢倒瓶子时是体悟了佛法大义，为什么我扔掉钁头就不是成佛境界？凭什么说你看见红日西沉所悟，就比我看见涉水倒影所见更高明？当我竖起一根手指时，你说我是假冒作家，要砍掉它，但很多人却因之大悟，满载而归，到底这根手指该有还是该无？赵州和尚今天说“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”，明天答人问“如何是佛”时，却再三说“殿里底”。他可以长袖善舞，左右逢源，为什么我不可以翻手为云、覆手为雨？结论：只要自己肯定，谁也插不进半句闲话！
　　当达摩禅倡宗说俱通时，东山禅尚定慧双修时（一面是“密来自呈，当理与法”，一面是以坐为禅，非坐不可），甚至曹溪禅创定慧合一时，那外在的、对象化的、可见可行的真理标准还没有被彻底推翻，只不过为了更强调佛境的内在体悟，把天赋的、人人可以执行的真理评判职能，限制到僧团内部少数高僧中间。这种折衷的立场，加上早期禅宗面对的强大外在压力，统一性失落的矛盾，没有到暴发的程度。但问题的存在，是早已有迹可寻。
　　四祖道信传法于弘忍，已不太平：
　　《续高僧传》：众人曰：“和尚（道信）可不付嘱耶？”曰：“生来付
　　嘱不少。”
　　《传法宝记》：众人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，
　　信喟然久之曰：“弘忍差可耳！”
　　五祖弘忍付法于慧能，更加惊险，《坛经》中明明慧能之偈明心见性，弘忍却不敢公开承认，把偈语擦去，说没什么了不起。而后又打暗号、猜哑谜，半夜偷偷付法。不待天明，即遣慧能下山，紧接著群人追赶；以至慧能于猎人队伍中避难，隐遁五年（一说十五年）之久。直到慧能于曹溪重开法门之后，还是麻烦不断。《坛经》中有人偷袈裟的记录，神会《南宗定是非论》更说：“因此袈裟，南非僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向”。
　　除了名利的贪欲所趋之外，禅宗立宗的内在矛盾，实是造成纷争的重要原因。当公开平等的真理标准变为祖师个人的印证时，他必然被卷入争斗之中而左右为难。当僧团中“一代一人”，宗祖的地位稳如泰山时，统一性失落的问题便表现为僧团内部的上下争夺。
　　六祖以后，一面是禅宗的勃兴，风行全国；一面是“教外别传”的宗旨完全成熟；统一性失落的矛盾，开始渐渐尖锐。“一代一人”的局面真正被“分头并宏”所取代。从神会北伐，与神秀门下斗争正统，南北对峙开始，到禅分五家，门派林立，凌驾于一切之上，绝对权威的宗祖没有了。只要有一个山头，只要有一有力的护法，只要有相当的机缘，任何禅师都可以开一宗立一派。这时，统一性失落的问题，终于与名位权势的争夺划清界线，纯粹地表现为教理、宗旨、宗风的危机。
　　危机的表现，即在于禅宗创造性的萎缩，日益模式化。
　　本来，禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随著其僧团的成立扩大，模式化的倾向也就不可避免，最早东山门下以坐为禅和看心看净的模式倾向，遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时，曹溪所传的“五家禅”中，不约而同地出现了模式化的倾向。如果说沩仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说“三界唯心，万法唯识”都是模式化倾向的萌芽的话，那么临济宗的“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“三玄”、“三要”；云门宗的“三句”；曹洞宗的“五位君臣”，则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式！引人深思的是：这些模式化倾向，居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容，此中消息，意味深长。发明这些模式的人，都是五家禅的开创者，他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德，何以冒“知解宗徒”之大不讳，去立那些“末了之名相”？请看他们的理由：
　　临济义玄：
　　前廊下也喝，后架里也喝……盲目乱喝。【110】
　　云门文偃：
　　没有三个两个狂学多闻，记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽
　　上流。
　　便是屎上青蝇相似，斗接将去，三个五个，聚头商量，苦却兄弟。
　　一期闻人说著，便生疑心。问佛问法，问向上向下，求觅解会，转没交
　　涉。【111】
　　为了鉴别真伪，他们不得不这样做。
　　现象上是山头越来越多，模式越来越僵化，印证越来越莫明其妙，实质根子即是一个──只要是人，只要还是生存于社会之中，你就必需要有统一的、外在客观的、人人可见可行的真理评判标准。在佛教，这标准就是佛说、就是经典。禅宗企图推翻这一权威，若是半真半假，从窗扔出去，又从后门捡回来，还可混得下去；若是真的彻底蛮干，则必然陷入不可解脱的矛盾之中。
　　上述禅宗这一危机的暴露，是在五代以后。但是，接下去的史实是：危机并没有真正暴发，就因为禅宗的自身调节而烟消云散。而第一个揭示危机、并开出药方，启动禅宗自身调节机制者，即是圭峰宗密。
　　宗密生于唐建中元年（780），俗家姓何，果州西充县人。初从遂州圆禅师出家，后为上都华严澄观之门人。澄观为华严四祖，而遂禅师是荷泽神会四传弟子，故宗密既是华严四祖，又为荷泽嫡传，被推为达摩第十一世。大师一身，著作等身，计九十余卷（《宋僧传》谓有二百余卷），如《金刚经疏论纂要》、《华严经行愿品别行疏钞》、《注华严法界观门》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《四觉经略疏》、《华严原人论》、《禅源诸诠集都序》、《禅门师资承袭图》等，都是中国佛学史、中国哲学史上的经典之作。而对唐宋以后中国佛学大势影响最钜者，当是宗密集《禅藏》而都序之举。（有学者曾怀疑《禅藏》本无，今人冉云华教授考之甚详，堪称定论。有兴趣者可参阅“东初智慧海丛刊”第十八，冉教援著《中国佛教研究论集》。）
　　《禅藏》已佚，甚是可惜，但即是单读圭峰之《禅源诸诠集都序》，还是可窥见大师之卓识。彼于禅门重开风气之功，无人可及。
　　《集都序》四卷，开首裴休之序便道出宗密集《禅藏》之苦心：从当年“顿渐门下相见如仇仇，南北宗中相敌为楚汉”，“南能非秀，水火之嫌；荷泽洪州，参商之隙”始，到如今──
　　诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。
　　以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷
　　拏，莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼
　　病，何利益之有哉！
　　直是一代不如一代，“圭峰大师，久而叹曰：吾丁此时，不可以默矣！”宗密不得不拍案而起，挽狂澜于既倒。
　　但是，因缘时机之差，众生根机之异，佛开八万四千方便法门，乃是佛家成说。为何在同一序中，对前代的宗派分化极其盛赞：“自如来现世，随机立教。菩萨间生，据病指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之别法。马、龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗。能、秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀。”偏偏对后代的禅门宗派如此抨击？
　　宗密的理由是达摩禅法过于高峻，曲高和则寡，高处不胜寒，“唯达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。故宗习者难得其旨，得即成圣，疾证菩提；失即成邪，速入涂炭。”。那么这“失即成邪”之“失”在何处呢？大师一语中的，直指病根──“今集所述殆且百家，宗义别者犹将十室……悉非邪僻，但缘各皆党己为是，斥彼为非”。宗密集《禅藏》的目的便在于此：不同的见解修为，本属正常，绝非坏事；问题在于人人自以为是──没有一个统一的评判标准！所以必须和会各宗，以期“一代善巧，俱成要妙法门，各立其情，同归智海”。《禅藏》的主旨由此托出──重立经论的权威！
　　遥想当年，禅宗声势如日中天；“不立文字，以心传心”之口号，已烂熟于人心，俨然唯一佛法。宗密身为荷泽后裔，挺身而出，推原佛道，石破天惊之势，绝非轻而易举。故圭峰使混身力，展广长舌，立“十所以”，力辩“今习禅诠，何关经论”之诘──
　　罗千界即漭荡难依，就一方即指的易用也。然又非直资忘言之门，亦兼
　　垂禅教之益，非但令意符于佛，亦欲使文合于经。既文似乖而令合实，
　　为不易须判一藏经大小乘权实理了义不了义，方可印定诸宗禅门各有旨
　　趣，不乖佛意也。