宗密之“十所以”，立论有十──“一师有本末冯本印末故。二禅有诸宗互相违阻故。三经如绳墨楷定邪正故。四经有权实须依了义故。五量有三种勘契须同故。六疑有多般须俱通决故。七法义不同善须辨识故。八心通性相名同义别故。九悟修顿渐义似违反故。十师授方便须识药病故。”──立意唯一：“既不依经，即是邪道”！摘其要者罗列于下：
　　经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。
　　达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事
　　相为行。欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字。显宗
　　破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞金刚楞
　　伽云：“此二经是我心要。”今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别
　　宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证
　　正是禅门之本事。闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论
　　之本意。
　　以法就人即难，以人就法即易。
　　经如绳墨，拭定邪正者。绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭。经论非禅，
　　传禅者必以经论为准。中下根者但可依师，师自观根随分指援。上根之
　　辈悟须圆通，未究佛言，何同佛见？
　　西域诸贤所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量……佛
　　言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语不自比度证悟自心
　　者，只是泛信，于己未益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪
　　正？……禅宗已多有现比二量，今更以经论印之，则三量备矣。
　　经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【112】
　　通篇上下，大声疾呼。但人类历史的通例，凡艺术、哲学、宗教的天才、先知先觉者，往往因为超越现实太过，故彼生前往往是寂寞的。圭峰宗密生前，于一般眼光看之，“寂寞”两字似乎沾不上边──他身为华严、禅两宗法子，开法于终南山，门庭出入，皆是一时权贵、高僧大德，唐文宗太和二年（828），更得敕赐紫方袍之誉，为僧若此，更复何求！不过，再深一层思考，宗密逝于会昌元年（841），四年后，唐武宗灭法，即有名的“会昌法难”。而禅宗正是于“会昌法难”之后，方真正遍及全国，成为中国佛学舞台的唯一主流的。禅门那“不立文字”的宗旨宗风，在宗密集《禅藏》、写《禅源诸诠集都序》之后数百年间，不但没有改变，反而行之更甚；而《禅藏》却下落不明，成为千古之谜。由此观之，大师不可谓不寂寞也！
　　历史无情，但也因此是最公正的。宗密之卓见，最后终于被“发现”、被承认，成为佛门主流。有史为证：至元九年（1272）元始祖召见从伦西庵等八位禅师，询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问，八位禅僧不约而同地依据《集都序》一一予以回答，不但是不懂佛道的皇帝全心信服，连当时在座的帝师、于佛法深有研究的八思巴也深表赞同，结果龙心大悦，下令印行《禅源诸诠集都序》，召示天下。
　　这是一个标志：禅宗很幸运，有赖宗密预见到它那天生的隐疾，早早地开出药方藏于金匮。时机一到，它就现成取出，自我调节，避免了“吾宗丧矣”（南阳慧忠语）的悲剧。
　　重读大师《集都序》，他并没有直接地提出禅净合一的主张，相反，他对当时流行的念佛法门也有所批评：
　　至于念佛求生净土，亦须修十六观禅，及念佛三昧、般舟三昧。
　　宗密以复古为革命，其立场是相当“正统”，甚至有点“迂”。然而，禅之病，积重难返，须得猛药。唯有重立经典之权威，方能清除种种时弊；而从更广大的历史背景看来，禅净合一的潮流，即因此获得源泉和方向。正因如此，我们视圭峰宗密为禅净合一史上之一大重镇。
　　第二节　　永明延寿──一心为宗，万善同归
　　说禅净合一，永明延寿历来是最重要的一位，然而也是最被曲解的一位。
　　延寿为六祖慧能传下第十一代：慧能二传至石头希迁开石头宗；又四传雪峰义存，下衍云门、法眼二宗；法眼宗创宗者清凉文益（885-958）系义存三传弟子，永明延寿即其再传。
　　按，时至唐末，“南禅五家”把禅宗声势推至登峰造极，五家禅“唯我独得如来心法”之气焰，当然也一个高过一个。唯法眼宗的清凉文益出了个“例外”而非常地“显目”──法眼宗之创宗，居然现成抉取华严宗说！文益以“华严六相义”说明“三界唯心，万法唯识”，得出一切现成和理事圆融的结论。
　　所谓“三界唯心，万法唯识”是华严宗的“一真法界缘起”（又称华严“性起”），“一真法界”即是心，心是宇宙的实相，万法是心的现象。如何证明呢？则有“华严六相说”：万法皆有六相，而六相正是心之“性起”（本性显现），所以“一即一切，一切即一”。上述说法乃是华严初祖帝心杜顺（557-640）、二祖云华智俨、及三祖贤首法藏数代人的发明，是华严宗的旗帜。当然，文益并没有“易帜”归顺华严，他之说心识、理事、总别、同异、成坏等，恐与《坛经》中慧能临终嘱付之“对法”意趣相通，所以真正成为法眼宗之旗帜的，乃是一个“心”字。
　　抓住这一宗门特色，去理解永明延寿，才不至犯下“过犹不及”的毛病！
　　从来说永明延寿，都载以“禅净双修”之桂冠。传延寿三十岁时上天台山天柱峰参法眼宗大师天台德韶，即得契悟。后因梦感，于国清寺智者禅院作二阄，一曰“一生禅定”，一曰“诵经万善庄严净土”，拈七次皆得后者，于是专修净业。吴越忠懿王因之而为其造西方香严寺。动人的故事，加上那赫赫有名的“四料简”，于是乎，禅净双修成了延寿《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》的唯一主旨，而倡“唯心净土”则成了延寿一生最大功绩。
　　谬矣！误矣！这顶桂冠，对永明而言，给得太窄，给得太早！
　　延寿之《宗镜录》，洋洋一百卷，但其主旨，其“自序”中说得清清楚楚：“举一心为宗，照万法如镜”。吴越王钱倜之序，更称该书为《心镜录》：“心镜录者，智觉禅师所撰也。”《万善同归集》中，亦明文拈出：“问：所修万善，以何为根本乎？答：以心为本”
　　所以，首先，延寿的立论，绝对是站在禅宗的立场上，认禅宗为不二法门，以禅宗之“心”去融会全体佛法。
　　请看彼于《宗镜录》开卷第一句话：“祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。则前贤所禀，后学有归，是以先立宗章。”检看全文，凡与此宗章有关之文字，都是“出语成双”──一关宗门，一照教门，禅宗所本，绝对是佛法之真谛！这种自信，在其自序中一而再，再而三：
　　曹溪一味之旨，鹄林不二之宗。
　　因指见月，得兔忘罟；抱一冥宗，舍诠检理；了万物由我，明妙觉在
　　身。可谓搜抉玄根，磨砻理窟；剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。余惑微
　　瑕，应手圆净，玄宗妙旨，举意全彰。
　　后北宋杨杰于元和六年（1092）为《宗镜录》作重版序说：“以佛为鉴……知戒定慧为诸善之宗……以众生为鉴……则知贪嗔痴为诸恶之宗……返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通，无为无德，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣。”可谓知音。
　　但是，第二，延寿并不认为时下流行的禅宗各派都是得到了“曹溪一味之旨”，如圭峰宗密一样，他对当时宗门之内“罔识正宗，多执是非，纷然诤竞，皆不了祖佛密意”的情况心忧如焚。如果说宗密的功绩在于重立经典的权威，那么延寿则是沿著宗密的足迹再向前跨了一大步──他要求去行！所以，不是狭窄的“禅净合一”，而是更大范围的“教禅合一”；不是单一地提倡“唯心净土”，而是更广泛的号召“万善同归”。这才是延寿著作的主题和核心！也是延寿一生的功绩所在！
　　如前节所述，宗密的时候，禅宗分枝已有百家之多。百年之后，到延寿之时，禅宗勃兴，门派之多，更是数不胜数，《万善同归集》中“略标”邪见，就有一百二十种之多。邪在何处？归根结蒂，毛病还是出在同一根子上──绝对的内省自证，没有一个统一的、外在的真理标准。被称为“禅徒”的那帮人，假冒悟境的不肖之徒不说，余下的也是非僵即狂。所以延寿的药方：真正的“禅宗之骨髓”，也就是“教网之纪纲”，传诸佛祖，载于经典，见于僧行。欲得般若者，修行六度为唯一正道；已达化境者，修行六度更是唯一的证明和必然的体现。因此，万善即禅，禅即万善。所以“万善同归”，而非“禅归于净”
　　《万善同归集》三卷，延寿设一百零九问答，以理事合一为理论武器，竭力提倡教禅合一、回归传统，以期造就笃履践行、信解可证的新禅风。延寿此旨，涵盖全局，气魄恢宏，堪称继往开来。
　　诚然，延寿对净土宗之念佛法门，全力拥戴。《万善同归集》中凡五见：
　　一、卷上第十三问（按，原文问答并无编号，序数是笔者所加）──
　　问：经云：观身实相，观佛亦然，一念不生，天真朗然。何得唱他佛
　　号，广诵余经？……
　　答：……且如课念尊号，教有明文，唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖
　　净土。既契之后，心佛双亡；双亡定也，双照慧也；定慧既均，亦何心
　　而不佛，何佛而不心。心佛既然，则万境万缘，无非三昧也，注复患
　　之，于起心动念高声称佛哉！
　　二、卷上第二十七问──
　　问：唯心净土，周遍十方，何得托质莲台寄形安养，而兴取舍之念，岂
　　达无生之门？欣厌情生，何成平等？
　　答：……又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，并乃力量未充，观浅
　　心浮，境强习重，须生佛国以仗胜缘，忍力易成速行菩萨道……
　　三、卷上第二十九问──
　　问：一生习恶积累因深，如何临终十念顿遣？
　　答：……是垂死时心，决定勇健故……真金一两，胜百两之叠华；爝火
　　微光，热万仞之草。
　　四、卷上第三十问──
　　问：心外无法，佛不去来，何有见佛及来迎之事？
　　答：唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所
　　念无非佛也……心佛两亡，而不无妄相，则不坏心佛。空有无阂，即无
　　去来，不妨普见。见即无见，常默中道，是以佛实不来，心亦不去，感
　　应道交……
　　五、卷上第三十一问──
　　问：庞居士云：事上说佛国，此去十万里，大海渺无边，动即黑风起，
　　往者虽千万，达者无一二，忽遇本来人，不在因缘里。如何会通而证往
　　生？
　　答：若提宗考本，尚不说有佛有土，岂言达之不达乎？……若约事论故
　　非一等，九品往生上下俱达……今古俱载，凡圣俱生，行相昭然，明证
　　目验……
　　若单独引此五条，确能给人强烈印象──永明延寿之鼓吹禅净合一，不遗余力！（明清以还，这样做的人一而再、再而三。）但若综观延寿思想全体，就会持不同见解──此不过是延寿所鼓吹的“万善同归”之一部分而已！
　　在《万善同归集》之一百零九问中，除了从理行、权实、真俗、性相、体用、空有、正助、同异、修性、因果等十法门入手，立圆修真义之外，具体的万善众行，绝非只提净土一门。不必长篇引文，只要罗列名目，即能窥得全豹。
　　卷上第十五，问何必唱诵。
　　卷上第十七，问何必礼拜。
　　卷上第二十三，问何必持戒。
　　卷上第二十四，问何必忏悔。
　　卷上第二十五，问何必灭罪。
　　卷中第一，问何必燃指烧身。
　　卷中第二，问何必舍身投岩。
　　卷中第三，问何必布施。
　　卷中第十三，问何必坐禅。
　　卷中第十五，问何必读经。
　　卷中第十六，问何必求善知识。
　　卷中第十七，问何必说法。
　　卷中第二十三，问何必度众生。
　　卷中第二十五，问何必发心。
　　卷中第二十六。问何必供佛。
　　卷下第十六，问儒道释三教高下。
　　卷下第三十三，问在家菩萨如何修行。
　　由此可见，延寿之立论，禅是单独的一极，教是另一极，净土仅是“教”中的一分子；且即使是教，与禅的地位也不是完全平等的，请看延寿自己的说明：
　　夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐，若有目而无足，岂
　　到清凉之池？
　　禅是“目”，教是“足”，而净土更是众多之万善中的一“足”。故说延寿倡禅净合一，实在是失之于窄。
　　第三节　　永明延寿的“四料简”
　　读者至此，肯定会有一大大疑问──延寿大师的“四料简”简单扼要、清楚明白，从来就是禅净合一最响亮的口号。如这也不能算禅净合一，那什么才叫禅净合一？
　　这确是个大问题，说永明延寿，“四料简”是绕不过、避不开的。
　　有禅无净土，十人九蹉（或作错）路，阴境若现前，瞥尔随他去。
　　无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。
　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来世为佛祖。
　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。
　　或是不知天高地厚──我一直怀疑，数百年来，人们是怎样读此“四料简”的？目不识丁的小脚老太太，把它当作“南无阿弥陀佛”一样去念，应是情有可原。但众多的高僧大德，文人学士，如果他们流览过延寿大师的《宗镜录》、《万善同归集》，应当一眼就看出它们与“四料简”味道不一样。即使没有空闲捧读大师之鸿蒙巨著，也应一念即知：“四料简”之立论，绝不止于禅净合一！说得不能再明确了──净土之功，远胜于禅！
　　因此，只要稍具考据知识者，就会怀疑这“四料简”到底是否永明所说；就会想到是否需要考证一下，这“四料简”到底是怎么一会事。
　　我猜想肯定有人想到过这一点，但除了笃信净土之信仰阻止他们去怀疑或正视他们的怀疑之外，还有一个很具体的技术上的困难──几乎是公理，“四料简”系永明延寿之法语；至于其出处，大多数人是避而不谈，明洪武十四年（1381）独庵道衍（即姚广孝）编《净土简要录》并赋《诸上善人咏》滥觞于先：“（永明延寿）有《宗镜录》一百卷行世，有四偈劝禅人兼修净土”，行文含糊其事，但二者前后相连，颇会令人视为一事。至清僧济能，于乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》，则直言：“（永明延寿）为《宗镜录》一百卷，中有四料简”──《宗镜录》一百卷，上百万字，谁敢保证自己读时没有漏掉些什么？人家白纸黑字，信誓旦旦；你找不到，是你的问题。我想，这大概是庐山烟雨浙江潮，云雾弥漫直至今的原因所在吧？
　　笔者当年考及此题，便为此深感困扰。每有机会，向同行或法师请教，往往被“你的问题，我们不敢回答。”或“你也搞不出结果，惶论我辈”之类的客气话，将球传回。到美国后，又曾匿名去信给美国和台湾两个专奉净土的寺院，两处的主持僧人都是当代有名的净土大德，或许他们能告诉我，延寿大师之“四料简”出于《宗镜录》第几卷，或是另有出处。但是，也没有回信。
　　于是乎，虽然凭自己的感觉和经验，我相信自己的判断不会错──禅宗中人，最喜欢伪造、增益历史，把自己的见解和创作，附会于某一名头很大的祖师，藉以振作声势，推动宏传。而今，轮到净土中人以同样的手法，来蛊惑禅宗的后人了──这“四料简”是后人所造，安置于延寿大师名下，以达到抬高净土地位的目的。
　　我的部分理由前文已反复提及：永明的佛教立场，从而《宗镜录》、《万善同归集》二书的主题，乃是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如“四料简”中那净高于禅的思想了。
　　更进一步的论据来自《宗镜录》自身。学者著书，在同一主题的烛照下，不应有违背主题的论点和内容，因而全书的内容应具同一性，不会有自相矛盾的情况。现在我在《宗镜录》中找到了与“四料简”无法相容的材料：
　　《宗镜录》卷三十六，专讲观门。开卷立论：
　　夫观门略有二种：一依禅宗及圆教，上上根人，直观心性，不立能所，
　　不作想念，定散俱观，内外咸等，即无观之观，灵知寂照。二依观门，
　　观心似现前境，虽权立假相，悉从心变。如观经中，立日观水观等十六
　　观门；上生经中，观兜率天宫弥勒内院等。
　　虽然承认净土的地位，但却是置于禅宗及圆教之下。直言之，净土尚不够圆教之资格。何能想象，同一书中，会出现如“有禅无净土，十人九蹉路”之类的话？
　　《宗镜录》卷三十九，专讲福罪报应：“夫宗镜是实相法门，若信得何福？若毁得何罪？”设此问题，若是净土中人，则三经一论，往生西方；临终一念，金台来迎……绝对是“得福”的现成答案！但延寿的回答：“故知若不信宗镜中所说实相之理，则如胜意比丘，没魂受裂地之大苦；若有信如是说，则如文殊师利智慧演深法之妙辩。信毁交报因果无差，普劝后贤应深信受。”崇尚无相之智慧，显然禅门嫡传。延寿于此，引《大般若经》，提及“东方过十万亿佛土有国名宝庄严”，却只字不提西方净土。如此立场，可能唱出“带角虎”之高调？
　　《宗镜录》卷九十四至卷一百，乃是全书“后引真诠，成其圆信”的第三部分。“更引大乘经一百二十本，诸祖语一百二十本，贤圣集六十本，都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠；一一标宗，同龙宫之遍览；重重引证，若鹫岭之亲闻。”然而，一百二十本经中，与净土有关者，唯《弥勒成佛经》；六十本集中，唯《天台无量寿佛疏》和《安乐集》入选。无论如何，延寿所“标”之“宗”，不会是净土宗吧！
　　但是，就是因为缺乏考据上最重要的“本证”，我就一直不敢把自己的判断作为一学术见解公诸于世。
　　然而，柳暗花明，因缘际会，问题居然解决了！
　　凡读过拙著《禅宗六变》者，应都知道，我于九二年应哈佛大学燕京学社邀请以访问学者身分赴美，九三年应沈家桢居士之邀，到纽约上州庄严寺内世界宗教研究院任客藉研究员，《禅宗六变》就是在那儿完成的。到九四年底，沈家桢居士发起把中文佛经输入电脑，制作多媒体光碟之项目，我很荣幸地负责文字编辑工作。拜现代科技之赐，我终于得以肯定地说：《宗镜录》中没有“四料简”！
　　当我们把《宗镜录》输入电脑之后，我迫不及待地马上作全文检索。因为怕《宗镜录》中的原文在长期的流传中或有改动，故我把“四料简”折开检索，结果如下：
　　“有禅”──凡七见，皆与“四料简”无关。
　　“无净”──凡十六见，同上。
　　“无禅”──凡一见，同上。
　　“有净”──凡十四见，同上。
　　“万修”──无。
　　“蹉路”──无。
　　“错路”──无。
　　“阴境”──无。
　　“瞥尔”──凡一见，与“四料简”无关。
　　“戴角虎”──无。
　　“角虎”──无。
　　“虎”──凡二十三见，皆与“四料简”无关。
　　“铁床”──无。
　　“铜柱”──凡一见，与“四料简”无关。
　　经如此检索，现在可百分之百地下断语──《宗镜录》中没有“四料简”。
　　缘此思路，我对有关材料作了进一步追迹，结果非常有趣：不仅是“四料简”，还有那让后人一再仿效的抓阄故事，也是净土后人增益──一部永明延寿事迹之“层累”史（顾颉刚先生有“古史层累说”），直可看作一部禅净合一史的缩影。
　　有关永明延寿的传记最早见于《宋高僧传》。按大师生于唐昭宗天复四年（904），高寿七十二，圆寂于宋开宝八年（975）；而《宋高僧传》作者赞宁生于五代后梁末帝贞元五年（919），逝于宋真宗咸平四年（1001），二人绝对同代。赞宁身为太祖敕封国师，无特殊的理由，绝不会对一隐于南方、一心向善的当代僧人任意贬褒，更不用说伪篡史说了，故赞宁所记，当为事实。
　　《宋僧传》中延寿事迹于历史上的延寿传记具源头意义，且全文不长，兹录于下：
　　宋高僧传　卷二十八　兴福篇第九之三
　　释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国，时为吏督纳军须。其性纯直口
　　无二言，诵彻法华经声不辍响，属翠微参公盛化，寿舍妻孥削发登戒。
　　尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢栖于衣褶中。乃得韶禅师决择
　　所见，迁遁于雪窦山。除诲人外，瀑布前坐讽禅默。衣无缯纩，布襦卒
　　岁。食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎
　　物类放生，泛爱慈柔。或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许
　　部。多励信人营造塔像，自无贮畜。雅好诗道，著万善同归宗镜等录数
　　千万言，高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟紫水精数珠金藻罐等。
　　以开宝八年乙亥终于住持，春秋七十二，法腊三十七，葬于大慈山，树
　　亭志焉。
　　此传中要点：
　　一、师承──先从翠微参公出家，后得天台德韶印可。
　　二、修证──诵彻法华，专行六度。
　　三、驻锡──先天台天柱峰，后雪窦寺（在浙江溪口）。
　　四、护法──汉南国王钱氏。
　　既无抓阄故事，也无“四料简”，甚至没有明文说他在永明开法。很清楚，赞宁此传，没有宗派色彩。但有一点令人不解，延寿为德韶门下，系禅宗重镇，而《宋僧传》分习禅、护法、感通、读诵等十篇，延寿却被安于“兴福”篇中，不知何据？
　　当时与《宋僧传》相呼应的，是道元撰于宋真宗景德三年（1004）的《景德传灯录》，此乃“禅宗本”延寿传之源头，故亦录全文如下：
　　杭州慧日永明延寿智觉禅师，余杭王氏子。总角之岁，归心佛乘。既冠
　　不茹荤，日唯一食。持法华经，七行俱下。才六旬，悉能诵之，感群羊
　　跪听。年二十八，为华亭镇将，属翠岩参禅师迁止龙册寺，大阐玄化。
　　时吴越文穆王知师慕道，乃从其志，遂礼翠岩为师，执劳供众，都忘身
　　宰。衣不缯纩，食无重味。野蔬布襦，以遣朝夕。寻往天台山天柱峰，
　　九旬习定，有鸟类斥鷃，巢一衣褶中。暨谒韶国师，一见而深器之，密
　　授玄旨。仍谓师曰︰“汝与元师有缘，他日大兴佛事。”初住雪窦，上
　　堂︰“雪窦这里，迅瀑千寻，不停纤粟。奇岩万仞，无立足处。汝等诸
　　人，向甚么处进步？”僧问︰“雪窦一径，如何履践？”师曰︰“步步
　　寒华结，言言彻底冰。”师有偈曰︰“孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜
　　灯。此境此时谁得意？白云深处坐禅僧。”忠懿王请开山灵隐新寺，明
　　年迁永明大道场，众盈二千。僧问︰“如何是永明妙旨？”师曰︰“更
　　添香著。”曰︰“谢师指示。”师曰︰“且喜没交涉。”僧礼拜，师
　　曰︰“听取一偈︰欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪
　　起。”问︰“学人久在永明，为甚么不会永明家风？”师曰︰“不会处
　　会取。”曰︰“不会处如何会？”师曰︰“牛胎生象子，碧海起红
　　尘。”问︰“成佛成祖，亦出不得。六道轮回，亦出不得。未审出甚么
　　处不得？”师曰︰“出汝问处不得。”问︰“教中道，一切诸佛及诸佛
　　法，皆从此经出，如何是此经？”师曰︰“长时转不停，非义亦非
　　声。”曰︰“如何受持？”师曰︰“若欲受持者，应须著眼听。”问︰
　　“如何是大圆镜？”师曰︰“破砂盆。”师居永明十五载，度弟子一千
　　七百人。开宝七年入天台山度戒约万余人。常与七众授菩萨戒，施夜鬼
　　神食，朝放诸生类，不可称算。六时散华行道，余力念法华经，计万三
　　千部。著宗镜录一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师
　　言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟、紫水精珠、金澡罐
　　等。彼国僧三十六人，皆承印记，前后归本国，各化一方。开宝八年十
　　二月示疾。越二日焚香告众，跏趺而寂。塔于大慈山。
　　与《宋僧传》相比，基本构架应是相同，最大的不同有二：一是大师行迹交待详于《宋僧传》。先龙册寺，后到天台天柱峰，再雪窦寺，接著为忠懿王请至灵隐寺，最后是永明大道场。第二是多了许多禅家机锋。道元与延寿、赞宁也算是同代人，他撰《景德传灯录》时，离延寿涅般方三十年，而赞宁圆寂更是仅四年前事，去古未远，难以想像能肆意乱说，故《传灯录》与《宋僧传》所记基本相同，多了禅语禅偈，乃是《灯录》本色。鉴于上述理由，《灯录》所载，宁信其真。值得注意的是：《灯录》中也没有抓阄故事和“四料简”。
　　自此以后，北宋时约百年之久，禅宗中人，那时当然没有必要篡改延寿故事。而净土中人，还都很规矩，没敢对延寿大师任意著装。举其著者，如四明知礼（著有《观经疏妙宗钞》、《观经融心解》等），慈云尊者遵式（著有《往生净土决疑行愿二门》等），元照（1048-1116）（著有《观无量寿经疏》、《芝园集》等），居士杨杰（官居礼部员外郎、两浙提点刑狱，曾为《天台十疑论》、《直指净土决疑集》、《万善同归集》等作序）等人宣扬净土，不遗余力，但他们的著作中，没有一处提及过永明延寿抓阄故事和“四料简”──我想事实应是：当时这一切尚未造出。
　　此情势一直维持到飞山戒珠于宋英宗治平元年（1064）撰净土《往生传》（此是迄今所见最早的往生传记）时，尚未改变。戒珠之《往生传》宗派色彩浓重，没有收一个禅师入传，当然谈不上攀附延寿了。这也从一个侧面证明了，当时净土宗人尚未“盯上”延寿。
　　然而，到宋神宗元丰六年（1084），王古撰《新修往生传》时，情况丕变。《新修往生传》中收入了唯一的一个禅宗中人，即是永明延寿，但其“味道”，已经全然是净土的了。此本为“净土本”之源头，照例也应全录，但文字过长，且转述亦能讲清问题，故分析如下：
　　仔细研究，此“净土本”之永明传记，与其说是《宋僧传》的增益，不如说是“禅宗本”的翻版。“禅宗本”是以《宋僧传》为背景，禅家机锋则是主题；《新修往生传》则是在同样的背景中安放了净土行的主题──
　　一、禅观中得观音甘露灌口故事──“遂获观音辨才，下笔成文，盈卷乃已，志求西方净土”。最后六个字虽然有“硬装”之嫌，但却是传神之笔。
　　二、以前说延寿每天“瀑布前坐讽禅默”，现在变成了“日暮往别峰，行道念佛……夜静四旁行人，闻山中螺呗天乐之声……忠懿王叹曰：是故永西方者，未有如此。”
　　三、有僧人于阴间阎王殿前，见阎王永明画像故事，号称“自释迦灭度已来，此方九品上上生，方第二人。”
　　这牛吹得不可不算大！但正是净土势力坐大之反映，后来凡净土家之永明传记，上述材料毫无疑问地收入，但这儿还未见抓阄故事和“四料简”，当时离延寿逝世正好一百一十年。
　　从此以后，禅净两家，各持己说，如并轨双车，齐头并进。其中禅家之说，数百年间无大变化，如成书于元至元年间（1290倾）的《佛祖历代通载》，成书于元末明初（1370倾）的《释氏稽古略》，甚至于莲池祩宏（1535-1615）撰于明万历十二年（1584）的《往生集》，都基本照录《景德传灯录》。莲池本人是鼓吹禅净合一一大重镇，但他毕竟是一严肃的学问僧，故他之撰《往生传》，没有随波遂流，那些“查无实据”的东西，宁缺勿滥。
　　而净土宗方面，在王古之《新修往生传》半世纪后，南宋绍兴十年（1140）王日休撰净土宗第一本大型丛书《龙舒净土文》时，情况一如既往。《净土龙舒文》一共只收了二名禅师（本传中有永明，宗赜见于附录），且永明事迹只写了《新修往生传》中的一、三两项，而第二项之长篇大论，仅以“日课一百八事，精进以修西方”十二字代之。
　　直至南宋庆元六年（1200），四明沙门石芝宗晓（1151-1214）编《乐邦文类》，净土方面的说法有了突破性的发展──若以《新修往生传》为底本对照，则《乐邦文类》拿掉了第三项阎王礼拜故事，增加了七次抓阄故事。这是抓阄故事最早出现，距延寿往生已整整二百二十五年！但“四料简”还是没有见到。
　　又是七十年过去，僧志磐于南宋咸淳五年（亦即元至元六年，公元1269）撰《佛祖统记》，还是只有抓阄故事，而无“四料简”。当然，《佛祖统记》是天台家语，或已跟不上净土宗的“时代精神”。
　　追迹历史的脚步，永明延寿之后，绵绵三百五十年，犹抱琵琶、千呼万唤，“四料简”总算出场了！元僧天如惟则撰《净土或问》（惟则于元至正元年，公元1341年，于苏州师子林开法，《或问》当作于此后），此时永明延寿，俨然净土宗祖架势。短短一卷《净土或问》，引永明言行凡五处。二引《万善同归集》，一说阎王礼拜故事，而最被重视的是“四料简”──一首一尾，占尽风光。其开卷曰：
　　天如老人，方宴默于卧云之室，有客排闼而入者，禅上人也。因命坐
　　之，坐久，夕阳在窗，篆烟将灭，客乃整衣起立，从容而问曰：窃闻永
　　明寿和尚，禀单传之学于天台韶国师，是为法眼的孙，匡徒于杭之净
　　慈，座下常数千指。其机辩才智，雷厉风飞，海内禅林，推之为大宗
　　匠。柰何说禅之外，自修净土之业，而且以教人。复撰拣示西方等文，
　　广传于世。及作四料拣偈，其略曰：有禅无净土，十人九蹉路；无禅有
　　净土，万修万人去。看他此等语言，主张净土，无少宽容。无乃自屈其
　　禅，而过赞净土耶？此疑非小，师其为我辩之。
　　经惟则反复辩论，《净土或问》最后说：
　　此名净土禅，亦名禅净土也。然则永明所谓有禅有净土，犹如戴角虎，
　　现世为人师，来生作佛祖，岂不验于此哉！
　　这是我所见到最早的关于“四料简”的文字，正因它刚刚问世，所以才会引起“禅上人”的“非小”之疑。惟则则为之委屈辩论。其实这儿主客双方都是惟则一个人，作为一个力倡净土者，永明的身份和这精彩的“四料简”，确实是令他有“蓦然回首”之惊喜；但作为一个禅宗中人，这“四料简”好象又太过分了──所以必须“辩之”，硬把它说成是禅净平等，禅净合一。在惟则门人善遇所编的《天如惟则禅师语录》卷三之＜示西资会道友＞一文中，惟则的这一矛盾心理，表现得更为清楚。他一面赞同西资会修净的立场，但另一面他绝不放弃自己禅师的地位和立场，故他称他们为“道友”，特地声明：永明之“四料简”──
　　此岂自贬其禅耶？盖随机设化，或抑或扬，且使禅者知净土之不必疑
　　也。
　　赖天如惟则首倡之功（当然，惟则的个人立场，正是当时大势之反映，若非如此，“四料简”被如此之理解和接受，是不可想象的），这“四料简”终于没有引发禅净之间的争论，反而为禅宗中人欣然接受，得以广泛流传。
　　明洪武年间，独庵道衍（姚广孝）撰《诸上善人咏》（洪武十四年，公元1381）；大祐编《净土指归集》（洪武二十六年，公元1393）；妙叶撰《宝王三昧念佛直指》（洪武二十八年，公元1395），都把的“四料简”挂在永明延寿的名下，放在极为突出的地位，一句一句不厌其烦地解译说明。从此以后，率成定论，无人敢疑，也无须再辩。
　　我对“四料简”的考证追溯，暂止于此，我的结论是：
　　第一，“四料简”非永明延寿所说，其最早的问世，是在元末明初。但是，在元普度（?-1330）所著之《莲宗宝鉴》中，载有南宋初僧人慈照子元的四句话：“有行无愿其行必孤，有愿无行其必虚，无行无愿空住阎浮，有行有愿直入无为。”虽然说的是净土宗之行愿相扶论，但我就有点怀疑其与“四料简”会不会有“血缘关系”。可惜，子元其人，因白莲社的关系，其书不传，只能付之阙然。
　　又，在延寿之《万善同归集》中，有二处“四句料简”，都在卷下：一是说“圭峰禅师有四句料简”，一是说“法华玄义四句料简”，前者说顿渐，后者说报应，都非说净修。但后人是否受此启发而造延寿之“四料简”，此就纯属联想了。
　　第二，永明延寿所持，是“万善同归”，而非单纯的“禅净合一”。但他的“万善同归”之“心”，却直接为“禅净合一”提供了教理上的立足点，开启了佛法新时代的大门。由此而言，延寿在“禅净合一”史上，还是有其相当重要的地位。
　　佛教典藉，浩如烟海，以笔者个人一己之努力，绝不敢说“定论”二字，关于“四料简”的考证，肯定还会有新的发现，我以满腔之热忱，以待来时，更希望有人批评指点。
　　第六章　　禅净合一之大势
　　第一节　　禅净合一的内在依据
　　宋明以还，禅净合一成为中国佛学舞台的主流。对此历史的描述，恰似宋人范仲淹说洞庭胜景──“前人之述备矣”。如日人望月信亨教授著《中国净土教理史》，一家一派，著作思想，可称巨细无漏。故本书之旨，不在重复前人已做过之事。且罗列古人，只有史料学的意义，而不能说得史学研究之精义。古人之书，经藏俱在；今人著作，就不能满足于导读。所以，本书的最后部分，不想淹没在数以百计的“禅净合一”大合唱之中，而代之以一些简要的分析。
　　自五代而南北二宋，取代唐代百家争鸣的局面，禅宗是中国佛教的唯一主流，此乃一不争之事实。在宋儒之口中，无论是程朱之辟佛，还是陆王之傍佛，实质上说的都是禅宗，以至宋人有“一大藏出于庄子”之说。（禅宗与庄子之关系，时时可感觉到；否则说所有佛教都出自庄子，太违常理。）
　　基此事实，宋明以还禅净合一的潮流，其内在依据，首先在于禅宗。甚至可以这样说，禅宗在适应历史潮流，调节自身的过程中，“选择”了净土宗。
　　在中国文化史上，唐宋二代分别代表著绝然不同的二种文化人格──唐代的开边与宋代的御外；唐诗与宋词；唐人雕塑的富态安宁与宋人雕塑的弱不经风；唐代书画的厚重狂放与宋代书画的文人气息……宋朝确实是中国文化史上的重要分水岭。
　　阅读禅宗的《灯录》，愈是时代向后的禅师，其时地事迹、著作语录的记录，愈是详尽、清楚，与早期禅师史料之零落混乱，形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力，在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因，乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境，那些特殊的机遇……入宋以后的禅师们所面临的，是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育（方式）、参之又参的公案话头……怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性？
　　禅宗之创造力的源泉，即在于禅宗特别强调每个人用自己的方式去悟道证道，于是就有了多姿多彩的宗风家风。但一旦宗旨确定，其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言，曹溪门下五家七宗，历时数百年，种种机锋，早已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难，惶论创新！其创造的资源就日益枯竭，此所谓时势造英雄也！更为重要的是：当禅宗风行中华、成为正统，参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时，维持门风，纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是“鱼儿饮水，冷暖自知”，绝对不可说的，如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢？禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾，促使禅宗的时代课题历史地由“悟道”转移到“证道”──“悟道”，个性开悟，自证自度；“证道”者，相互接机，师徒相证。循此历史轨道，禅宗被日益模式化！
　　禅宗的模式化，从而原创性的萎缩，极其深刻地反映了当年圭峰宗密所预见到的，禅宗自身固有的内在矛盾──没有一个外在统一的，人人可行可证的真理标准──日益暴露、日益尖锐！在他们尚未真正接受宗密于《禅源诸诠集都序》中所开出的药方和永明延寿“万善同归”的主张以前，模式化乃是禅宗企图克服危机的唯一出路。从根本上说，宋明禅师开口便是“家风”，起手便是“三关”，他们就是自觉不自觉地在“规定”一套真理的标准。可惜，模式化解决不了此问题！因为它能做到的只是外在的可行可证性，但却缺乏作为真理标准的最根本的条件──统一性！这正是任何宗教最后总会造就一个最高神祗的根本原因。但禅宗的本质决定了它做不到这一点，因为禅宗之所以为禅宗，就在于其成佛在当世而非来世，并且是个体的、内在的自我证明。所以，当一个禅师建立一种模式时，另一个禅师就可以建立另一种模式；当一个禅师赋予该模式以此意思时，另一个禅师可以赋予其彼含义。当意义明确的的文字和体系完整的经论之权威被推翻抛弃之后，含糊其事、鸡零狗碎的模式能顶什么用？模式化最后的结果，是对自身的否定──无模式！无数个“圣人”挤满街头，“酒肉穿肠过，佛祖心头坐”，狂禅的出现，主要意义并不是一种讽刺，而是一种危机！
　　禅本有些狂气，此乃禅宗之创造力的源头之一。但若此狂气发展到无法自我规范、自我制约的地步，麻烦就随之而来了。
　　人人都可自称开悟，自封教主之内因，加上名利诱惑之外因，大批士无有其能、农不耐其劳、工莫得其技、商弗窥其机的芸芸众生、无赖，便混迹禅窟，骗财骗名。满街开悟的圣人，遍地六通之神僧，恰似当今遍布世界的气功大师，特异人士！
　　“苦海无边，回头是岸”，当模式化的路走到山穷水尽之时，唯一的柳暗花明之道即是及时作真正的、脱胎换骨的自我调节──重新皈依于佛祖和经典的权威。当历史的浪潮把禅宗推到这一步时，放眼望去，禅师们的眼前耳际，一派佛号，遍地净土！
　　禅净之渊源可谓深矣！它们本是同根生，都是从广义的禅定中发展出来。作为禅禅宗成熟的口号之一“是心是佛”、“是心作佛”，出于净土三大部”之一的《观无量寿经》，绝非偶然。因为禅净二宗不约而同地企图超越佛教之三学六度四念处、因缘实相解脱门等一整套复杂的体系，一下子直接把握成佛之最高境界。于是“人和神”这人类学和宗教学的最普遍命题，转化为“心和佛”之佛教的特殊命题。没有任何中介，入得门来，人即是佛。直捷、简洁、易行成为禅和净土共通的特征，只不过禅宗走的是内在、个体、当世成佛的道路，而净土宗走的是外在、群体、来世成佛的道路。
　　即使双方在开宗立派的历史潮流中分道扬镳，但共用一条脐带的前世因缘，却是剪不断，理还乱。中国净土宗的实际开创者昙鸾，与禅宗的实际开创者四祖道信，前后相续，同奉大乘般若学，一倡念佛三昧，一倡一行三昧，同源异流，形神相契。
　　净土三祖法照（按《乐邦文类》所立净土六祖说），承怀感之励声念佛说，制定五会念佛之仪则：合五音之曲调，以教唱佛名，以警策自、他之信心，而成就三昧。五会念佛，第一会平声缓念，第二会平上声缓念，第三会非急非缓，第四会渐急念，均唱南无阿弥陀佛六字，第五会即转急念，只唱阿弥陀佛四宇。又《略法事仪赞》云：第一会时平声入，第二极妙演法音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念。由此可知：最初第一会平声缓念，引声唱六字名号，次第而高声急念。至第五会，更加高声，唯速念阿弥陀佛四字。分五会之用意；根据《无量寿经》卷上：“清风时发出五种音声，微妙宫商自然相和”之文。《略法事仪赞》中云：“修此法者，即于此生能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱，能速成就五分法身。”
　　而同时禅宗五祖弘忍所传之东山门下，几乎全体念佛──主流之北宗神秀，尚“净心念佛”；南宗慧能，创“念摩诃般若波罗蜜”，虽属革命，但总还是在“念”。最引人注意的是五祖门下四川一支，其中宣什宗，据宗密《圆觉经大疏钞》，此派号称南山念佛宗。而净众宗之成都金和上无相（天台家之《佛祖统记》中所立之净土三祖南岳承远，乃其同门），则倡引声念佛之仪则。与法照之由缓至急、从低到高的程序相反，宣什、净众所取为由有声至无声，“一鼓作气、再而衰、衰而竭”（这儿借用《左庄十年传》＜曹刿论战＞之语）。一禅一净，一正一反，简直预告了日后禅净合一的大势。
　　除了血缘关系所造就的禅净二宗的感应道交之外，更重要的是：当禅宗因与中国士大夫文化投缘，在雅文化层次上得以独占佛教这一席位时，净土宗却发挥自宗的优势，在俗文化层次上，成了佛教的一大代表。
　　当净土宗把经论所说观想念佛变成口称念佛时，再进一步创出临终念佛后，净土宗对广大老百姓的吸引，无人能敌！因为照此法门，那怕酒沽狗屠，毕生无缘于佛道，只要临终悔过，一声佛号，即能往生西方。
　　又直同志，三五共结言要，垂命终时，叠相开晓，为称“阿弥陀佛”，
　　愿生安乐，使成十念也。【113】
　　最重要的是，净土宗那可行可证，简洁统一的佛号──“南无阿弥陀佛”，正好垫补了禅宗的空缺，成为禅宗那无可言传、无法印证之悟境的最佳载体。禅宗那与生俱来的矛盾，或能由此消解。
　　内外相凑，因缘交会，禅净合一之大势，已是瓜熟蒂落，水到渠成了。禅净二宗，终于再度携手，开出佛法之新世纪。
　　第二节　　合流之后
　　撰写佛教史，有一奇特的现象：越往上追溯，，越是远古的人事，说得越详尽；其章节之细、文字之多，远胜后来。给人的印象，也就恰与佛教之“三世说”相合──佛道由正法而像法、由像法而末法，一代不如一代。
　　其实并非如此。
　　除了中国人尚古崇祖的传统心理之外，史家对二种不同类型的文化之亲疏偏爱，乃是造成此错觉的根本原因。
　　古代中国佛教文化，汉魏隋唐可归为一类，属文化开创期；宋元明清又是一类，属文化成熟期。前者以质量、气度、显明的个性胜，后者以数量、衡定、统一的人格胜。二者前后相续、因果相连，真正有识之史家，绝不能任一己之喜好，任意眨褒。但是，写史，即是做文章，就此而言，差别就无法避免了！
　　与汉魏隋唐的文化气韵一致，中国佛法的先趋者、开创者个个雄浑猷劲、气势逼人，共通的使命感和文化人格，透过不同的经历和迥异的个性，在一简青史上刻下了一个又一个深深的印记。令后人揽史，如行山阴道上，目不遐接，当然是浮想连篇，笔下生花！
　　相形之下，宋明以后，也是与其文化特色相一致，中国佛教就显得芊细、苍白，缺乏开创性，因而也就无明显的个性。无个性、无气势的材料入文，绕是梦笔生花，也难逃曹雪芹所谓“千人一面，千部一腔”之命运，此实是为文之大忌。无可奈何之际，只好千年史说匆匆带过，笼而说之，统而论之。
　　而今笔者也遇到了这个问题！
　　禅净合一史，写到宋明，应是刚刚入进门槛。就数量而言，高唱自性弥陀、唯心净土、老实念佛、禅净合一的人和事、论和著，百分之九十在宋明以后。但是，就分析而言，就本书的目的任务而言，禅净合一的渊源和根据，却已说了百分之九十。如果不忍割爱，将宋元明清“有资格”的人和书一一抄下，绝对是蛇足狗尾。
　　因此，本书的最后一章，不可能取“面面俱到”的目录学方式，代之而以俯瞰的办法──统论宋明以还禅净合一之大势的几个特点。
　　一、净土宗的由泛而专
　　死亡和来世问题，从某种意义上说，乃是宗教的“专利”，故也是净土宗有其先天的优势和生命力之源泉。口称佛号和往生西方，不但弥漫佛教全体，而且成为中国的民俗，很多人并不信佛，如《红楼梦》中的林黛玉，但关键时刻，“阿弥陀佛”不知不觉地挂在口上。所以净土宗的泛化，乃是净土宗与生俱来的命运，它天生就是一个“寓宗”，直到宋明以后，这种泛爱诸家的情形，才为专钟禅宗的大势所取代。
　　前文我们曾历数禅宗与净土的历史渊源，事实上，中国佛教各大宗派，与净土都有数不尽的纠缠瓜葛。这一点，日人望月信亨教授所著《中国净土教理史》提供了最好的证明。仅看该书部分目录，就足够了：
　　第九章　　　　天台智顗之净土论及常行三昧
　　第十章　　　　吉藏之净土论及生因说
　　第十六章　　　玄奘、窥基及法相诸家之净土论
　　第二十一章　　天台门叶之净土读土赞扬与飞锡之三世佛通念说……
　　第二十三章　　华严诸家之净土及念佛论
　　第二十九章　　宋代净土教之弘通
　　第二节　　天台诸家之净土宣扬
　　第三节　　律及华严一派之净土钻仰
　　第三十二章　　南宋及金代净土之弘通
　　第一节　　天台诸家之净土宣扬
　　第三十三章　　元代之教势
　　第三节　　天台诸师之归净
　　第三十四章　　明代天台诸家之净土宣扬
　　粗粗列其显者，天台宗之天台灌顶（561-632）、荆溪湛然（711-782）、宝云义通（927-988）（宋僧，四明知礼与慈云遵式皆出其门下），法相宗之玄奘、窥基，华严宗之智俨、澄观，律宗之元照。直是一张令人肃然的名单！
　　然而，因缘俱会，时势所趋，禅净合一渐渐成为主流。恰如“净土公司”的股票，开始是各家平均持有，慢慢地“禅宗公司”独霸其股，成为左右大局者。宋明以还，禅宗名僧几乎全体修净：金万松行秀（?-1347），元中峰明本、天如惟则、楚石梵琦（1294-1370），明一元宗本、无尽传灯、杨岐派（空谷景隆﹝1391-1444﹞、古音净琴、楚山绍琦﹝?-1473﹞、憨山德清﹝1623-1700﹞）、曹洞宗（大方如迁﹝1548-1618﹞、大方祖通、无明慧经、湛然圆澄﹝1561-1626﹞、鼓山元贤﹝1574-1629﹞）、庐山偏融、云栖祩宏、紫柏真可（1543-1603）、蕅益智旭。至清则道俗全体，无一例外。
　　而净土方面，也对禅宗情有独钟。唯心净土、本性弥陀和老实念佛成为宋明以后净土著作的长青主题。这一点，只要作二方面的比较：一是比较净土宗之祖统说，二者比较净土宗之往生传，即能有画龙点楮之效。
　　净土本无宗祖之说，应受禅、天台、华严等诸家启发（抑是压力？），晚至南宋庆元六年（1200），四明石芝宗晓编《乐邦文类》，方第一次立莲宗六祖：慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜。净土祖统，历来争议颇多；僧俗二家，批评之声不绝。《乐邦文类》所立净土六宗，本朝僧人占了二名，此应与乾道年间，南宋高宗亲书“莲社”二字一事有关。皇上力倡，故当今净宗之势，必盛于古，厚今而薄古，理所当然。但前代大师，何能忽视；当代僧人，或是僭越！正因如此，会有种种不同的净土祖统说问世。但有一个问题，不但没有引来批评，反而为历代继承，成为各种祖统说共通的的特色──净土宗祖中挤进了禅宗中人！
　　上述之净土六祖长芦宗赜（蒙赐慈觉禅师之号，又称慈觉宗赜），以立莲花胜会而闻，因彼人曾梦见《华严经．离世品》中所说之普贤、普慧二大菩萨亦欲入会，一时名声大振。又宗赜唱参禅不碍念佛，念佛不碍参禅；有“处处绿杨堪系马，家家门户透长安”之佳句流传于世；那有名的开库营田之喻，传也出于宗赜之口。缘此因缘，宗赜得以入选为净土六祖。但是，追根寻源，宗赜乃禅宗嫡系──宗赜乃是云门宗长芦应夫之门下，即有名的天衣义怀之法孙。
　　以他宗中人有功于宗门而立其为本宗宗匠以至宗祖，佛教史上也是有先例的。但是一而再、再而三地立禅宗中人为自宗宗祖，乃是净土宗的一大特点。
　　按时间顺序，接下来是天台系统的志盘，在其巨著《佛祖统记》中立莲宗七祖：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常。正因是天台家说，志盘所立，或许更有说服力。志盘对净土可谓重视有加，《佛祖统记》诸宗部中，特僻净土立教志三卷，而诸宗仅合一卷位于其后。但他却没有加一位台家人物于净土祖师之中，他之所为：拉掉了一个禅师宗赜，换上了另一个名头更响的禅师──永明延寿！
　　而后，明蘧庵大佑著于洪武二十八年（1894）的《净土指归集》立净土八祖，又把宗赜拉回（于志盘之七祖之中），禅师在净土宗的地位，更加突出。
　　明清以还，时势所然，新的祖统说中，加进了云栖祩宏、实贤省庵（1682-1730）、彻悟际醒（1741-1810），则更全是禅净双栖者。
　　第二个比较是往生传的内容，其趋势与祖统说是完全一致的。
　　现在所见的最早的往生传，乃飞山戒珠的《净土往生传》（著于宋英宗治平初年，公元1064），其中收入五十六人，附见十九人，无一禅宗中人。
　　后王古《新修往生传》（宋仁宗元丰七年，公元1084），收了永明延寿，乃是唯一禅师。
　　再是王龙舒《龙舒净土文》（南宋高宗绍兴三十年，公元1160），正文中收入永明一人，附录收入永明、宗赜。
　　从此以后，等而下之，凡净土宗书中传记，禅宗中人，越来越多，不可胜记。试读净土往生传之殿军，清彭希涑（1761-1793）之《净土圣贤录》和胡璇之《净土圣贤录续编》，就可了然。
　　综上所述，宋明以后，净土宗由泛而专的势头，可谓一清二楚。但最后还是需要加一附注：虽曰合流，禅净两方的姿态还是略有不同。宋明以还的禅宗，固已不同于唐五代之禅宗而纳之以净，但其独立自我意识还是非常强。其典型如元中峰明本和天如唯则，他们是禅宗中真正地实践、兼修净土之先趋者，读他们的著作，如《天目中峰和尚广录》、《明本禅师杂录》、《天如唯则禅师语录》等，最强烈的感受即是他们还是禅师──当他们上堂开示，拈起一则话头、一个公案时，脱口而出，绝对是禅家风味，极其正宗纯粹。只有当他们专门鼓吹禅净合一时，才禅与净土，无分左右。这一特点，直至明楚山绍琦、憨山德清、云栖祩宏、紫柏真可都继承下来了，正因如此，《续藏》中能收进禅师语录二十一大册，四百余种（占全部《续藏》六分之一弱）。相比之下，净土宗却不复再见“纯粹”的净土家说了，透禅出净也好，透净出禅也好，反正离却心性，就很难说念佛往生了。所以，形容禅净合一，如果说是象二条大河，并而为一那样，恐怕想象力还不够，实际情况，远为复杂而丰富。此情此境，给本书撰写宋明以后之禅净合一史，有一直接影响──看上去好象就是在写净土史，好象禅宗全给融入净土宗中了。事实正好相反，禅净合一之外，有著独立的禅宗史，却无“纯粹”的净土史！
　　二、强大的居士队伍
　　自二宋始，推动禅净合一的力量，除了僧人之外，极为引人注目的，是一支强大的居士队伍。有唐一代，虽然有白居易、李翱（772-841）等名人好佛，但绝对是少数。至永明延寿《万善同归集》中，还专门发问：“在家菩萨，亦许纯修善不？”试想，如果当时没有反对在家修善的言论，何必此问？由此可见，直至宋初，居士而修证，尚未流行。但时至元代，却出现了伪造六祖慧能之偈云：“宁度白衣千千万，不度空门半个僧”，思潮递变，反差之大，令人难以置信！
　　但事实不容否定，请看下列名单：
　　杨杰（宋元和时为礼部员外郎，参天衣义怀）
　　＜天台十疑论序＞、＜直指净土决疑集序＞
　　王古（与杨杰同时，官至礼部侍郎）
　　《新编古今往生净土宝珠集》、《直指净土决疑集》
　　苏东坡（著名文人，参东林常聪）
　　＜阿弥陀佛像赞＞
　　江公望（宋崇宁时为司谏）
　　＜念佛方便文＞
　　陈瓘（从明智中立受天台教旨）
　　＜延庆寺净土院记＞、＜天台十疑论后序＞、＜宝城易记录序＞、＜止观坐禅法要记＞
　　晁说之（官至侍制，先师从明智中立，后私淑大智元照）
　　＜净土略因＞
　　王日休（国学进士）
　　《龙舒净土文》十卷
　　王衷（南宋政和年间人）
　　＜劝西方文＞
　　王以宁（官至侍制，参真歇清了）
　　＜广平夫人往生记＞
　　遂宁（官至给事，参大慧宗杲）
　　＜西方礼文＞、《弥陀忏仪》
　　林济（元人，号西归子，创立西资社）
　　《赞净土诸上善人诗》五百首
　　张抡（官至浙西副都总管）
　　于家中创立莲社，南宋高宗亲书“莲社”二字赐之。
　　郑清之（南宋理宗时丞相，封魏国公）
　　＜劝修净土文＞
　　姚广孝（即僧道衍，明太宗时还俗为太子少师）
　　《诸上善人咏》、《净土简要录》
　　严敏卿（明嘉庆间翰林学士，次拜武英殿大学士，为云栖祩宏之有力外
　　护）
　　＜乐邦文类序＞
　　庄广还（从祩宏受教）
　　《净土资粮全集》六卷
　　李贽（万历时人，官至南京刑部主事，）
　　《净土决》、《西方说》
　　一念（万历时人）
　　《西方直指》三卷
　　袁宏道（明万历进士，文学史上以袁氏三兄弟而有公安派）
　　《西方合论》
　　张师诚（清嘉庆时人，官至江苏巡抚）
　　《径中径又径》
　　胡璇（道光年间人）
　　《净土圣贤录续编》
　　程兆鸾（同光时人）
　　《莲修起信录》六卷
　　杨文会（著名金陵刻经处创始人）
　　《莲邦消息》、《求生捷径》、《西方清净音》、《弥陀经论》
　　长长一串名录，还是挂一漏万。一眼就可看出的是：这批居士大多数身居高位，有钱有势且不必说，更是有著高品位的文化素养，其中甚至还有极负盛名的文人，这一切于禅净合一大势之推动，可想而知。
　　然而，另有一重要信息，却往往容易为人漏掉。上述居士的著作，乍一看，全是净土方面的。除了前文刚讲过的理由，即当时的净土史就是禅净合一史；更有深意的是，这批人的“心路历程”都是儒而禅、再而净。宋明以后的古代中国，入仕之途乃是唯一的“明经”──明的是儒家之经，尊的是程朱之说，所以这批居士在起点上都是儒家者流。而后虽有不同的经历机缘，但差不多都是“参禅有得”，这当然与禅宗的主流地位有关，且中国的士大夫与禅宗确是有著极深的渊源。但他们由参禅之所“得”，又怎么把他们不约而同地引到了净土的“归西”之路上？此中大有深意。请看他们的夫子自道：
　　一念＜西方直指序＞：“今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚
　　急则治标之奇策也”
　　庄广还＜净土资粮全集自序＞：“非儒无以识佛之理，非医无以达佛之
　　心，非玄无以肇佛之寂，非闲无以筑佛之基。”
　　寥寥数语，道破天机。
　　在更大的文化背景上看，宋明以后，儒释道三家合流乃是当时之主导。本来，禅之“心性”与宋儒之“心性”不说同宗同源，也是非常接近的。但禅宗借陆王一派的张扬，遂渐步入歧途，狂态日露，与强调天理、诚敬和纲常的儒家主流距离日远。站在儒家主流文化的立场上看，禅宗的此一变化是极为危险的、不能认可的，必须要悬崖勒马，让禅宗重入正规。最稳妥的方式，便是给禅宗套上一笼头──与脱缰野马般的狂禅相比，融入净土之禅，绝对的温和文雅。
　　原来这批仍然身处碌碌红尘之中的居士，其所“得”往往不同于出家的法师──他们对禅之“狂”的警觉性远高出于不问世事的和尚。参禅之余，必然地入净，实是在更深广的意义上体现了时代的要求。入佛而不非儒，参禅而常修西，即儒即禅即净的目的，即在于造就一有信有证、有规有矩、可循可韬的信仰氛围和伦理秩序。
　　居士队伍的庄大，乃是三教合流的必然，同时又从另一角度切入，有力推动了禅净合一之大势。儒释道三教合一的大历史舞台，禅净合一的小文化背景，二者相互契合，相互推动，而一支居士队伍，则是那二个层面、二个系统、二个场景之间的通道、连线。
　　三、大型丛书之集成
　　佛法博大精深，佛书浩如烟海，古人云“皓首穷经”，本用于汉代（儒家）经师，若移诸佛家，恐更入木三分。若《大般若经》六百卷，《华严经》四万五千偈，《大藏经音疏》五百余卷，《宗镜录》、《法苑珠林》各一百卷……那怕闭关阅藏，也无法穷尽，所以历代多有僧人于佛前抓阄，以锁定个人一生专攻方向故事，实是佛书太多，难以卒读也。
　　又佛法之难，难在入门也不易。因佛家之经咒论疏，行仪清规，往往是独立成篇。即便是有明师指点，也必需一本一本，细细读去，日积月累，要能融汇贯通者，或才有所意会。至于禅宗的公案灯录，则更如天书一般，往往教人堕入五里云雾之中。
　　相比之下，通过净土著作去把握宋明之后禅净合流之情势，则容易得多。其原因，就是因为宋明以还，净土宗中出现了许多大型丛书，这些丛书往往收罗整齐，编排有序，有时一册在手，徐徐读去，即能对“唯心净土，本性弥陀”有个大概了介。
　　此优点应是与净土宗之传统有较直接的关系。禅宗本讲究“不立文字”，故其所传经典，如《坛经》等，都有短小精要、通俗易读的优点。但后来禅宗日益发达，其宗风日见神秘，相应的禅宗典籍也就变得臃肿（如《灯录》）、难懂（如《无门关》、《碧岩录》）。而净土宗自隋唐时起，就出现了脱离经注经疏套套的、专述净土大意的论著，如托名智顗的《净土十疑论》，道绰的《安乐集》，迦才的《净土论》和怀感的《释净土群疑论》等。这些书的共同特点是：它们一反绝大多数佛书因跟著原典走，故往往中心主题不突出的通式，以自设问答的形式，集中论述有关净土信仰的主题。入宋以后，就出现了编集大型丛书之风，成为禅净合一史上的一个触目特点。
　　举最有代表性的例子，王日休之《龙舒净土文》可视为第一本大型丛书。该书正文十卷，附录二篇──卷一净土起信九篇；卷二净土总要七篇；卷三普劝修持九篇；卷四修持法门十五篇；卷五往生事迹三十篇；卷六特为劝谕三十七篇；卷七指迷归要七篇；卷八现世感应十八篇；卷九助修上品十六篇；卷十净浊如一十篇──全书结构完整，内容全面，成为一独立的宣扬净土系统。受彼影响，而后同类的丛书，都有类同的布局。
　　如宗晓的《乐邦文类》五卷，以收集净土史料为主──卷一引经四十六处；卷二序跋三十二家；卷三记碑十九分；卷四杂文三十三篇；卷五赋铭偈颂诗词共计五十五（篇）首──照样是一完整的体系。
　　又大祐之《净土指归集》和一元宗本的《归元直指集》，前者立原教、宗旨、法相、观慧、行法、证验、决疑、斥谬、指广、劝修十门；后者上下二卷集九十七篇文字──皆能广说净土教旨宗风，力倡禅净合一，简明扼要，主题清楚。
　　到庄广还编《净土资粮全集》，则是有经有文，有理有行，有例有证，有扬有抑，号称《全集》，绝不为过。
　　最后，也是最成熟的，要数灵峰蕅益选定之《净土十要》和毛惕园居士的《续净土十要》，二者都是精选前人经典著述，一一加注加按，或序或跋，汇集成册，堪称一小型净土百科。
　　种种大型丛书，就内容而言，是以辑集前人为主；但就意义而言，其产生之本身，就反映了宋元明清四朝，禅净相合，成为佛门主流的历史状况。