赖鹏举
圆光佛学研究所
圆光佛学学报(1997.10)
圆光出版社发行
页 63-78

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页 65

提要
对早期中国佛教的影响，包含弘化僧侣、经论、义学、
禅法等方面，中亚佛教几乎要超过印度佛教。故还原中亚佛
教是了解早期中国佛教的当务之急，这是本文在研究方向上
的大背景，并选择禅法作为实际的下手处。
中亚的禅法主要沿袭西北印的小乘禅法，并将之转为大
乘化。研究上首先遭遇的困难如何区分何者是原来西北印的
禅法？何者是中亚改造的禅法？幸好五世纪初中亚佛学大师
鸠摩罗什来到中国长安，以汉文的形式留下足以分办两者的
资料。
本文解读罗什留下的资料，找出“实相”、“法身观”
及“十方佛观”是区别中亚禅法与西北印禅法不同的要点所
在，并以此找出什译《坐禅三昧经》中的〈菩萨禅法〉及附
在竺法护译《修行道地经》中的《三品修行经》皆是中亚的
禅经。

前言

“中亚”谓亚洲中央，指帕米尔高原及其周围地区，东
侧含中国的新疆，西侧含阿富汗，往北还包含了一部分俄属
中亚的地区。
在早期的佛教史中，中亚佛教扮演过相当重要但却鲜为
人知的角色。这种角色的重要性可由两方面来阐述：
其一是就印度佛教而言，印度大乘佛教的开展主要是依
循龙树中观与世亲唯识两条脉络，而中观一系的发展在龙树
、提婆以后，主要兴盛的地域还是在中亚。中亚的佛教学者
将龙树之学应用在解释方等经典及发展禅法之上，而逐步建
立了实相一系的大乘慧学与菩萨禅法，并由此再传入中国，
形成佛教北传地区，龙树实相之学独盛的场面。
其二是就中国佛教而言，早期中国佛教所接受的经论及
弘化僧侣，泰半来

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自中亚。中国佛教一开始即朝大乘的方向前进，所受的自中
亚。中国佛教一开始即朝大乘的方向前进，所受的影响主要
来自中亚，其次才是印度。而后中国佛教建立的重要宗派，
如净土、华严与天台等，若欲还原其思想、义学与禅法，舍
中亚佛教，则无异缘木求鱼。
故知中亚佛教居印度佛教与中国佛教间的枢纽地位。然
而中亚佛教的研究在三者中却是资料最少、研究脉络最不清
楚、研究成果最少的一环，故其重要性也最不为人所知。所
幸中亚地区保留的文献虽少，但却因干燥的气候而保留了不
少佛教的造像。且五世纪初中亚的佛教泰斗罗什来到中国长
安，也以汉文的型式留下了不少有关中亚佛教的第一手资料
。若能对中亚所保留的佛教造像作适当的解读，配合有限的
文献，尚堪还原中亚佛教的大致面貌。本文即是上述构想下
，在禅学方面的一个尝试。
中亚佛教主要包含新疆佛教与阿富汗佛教，限于资料的
解读，本文乃以新疆地区为主来撰写，但仍延用“中亚”一
词，以便引起大家对中亚佛教的注意。
七世纪初玄奘去西域时，中亚佛教巳甚为没落，故中亚
佛教兴盛的时间在七世纪以前，尤其是在四至六世纪，本文
及后继相关的研究即以这段时间为主。

第一节　罗什与中亚禅法的界定

鸠摩罗什是新疆天山南麓龟兹地区的佛学大师，早岁学
毗昙，他在四世纪后半，曾随其母游学印度罽宾地区，《高
僧传．鸠摩罗什》（注 1 ）：

什年九岁，随母渡辛头河（印度河）至罽宾，遇名
德法师槃头达多，…，从受杂藏、《中》、《长》
二含。

罗什年十二时其母又将其带至新疆与西北印交界的沙勒国，
再次学习西北印的一切有部之学：

其冬诵阿毗昙，于＜十门＞、＜修智＞诸品，无所
咨受，而备达其妙。又于《六足》诸问，无所滞碍
。

＜十门＞与＜修智＞皆是《阿毗昙毗婆沙论》中的二品（注
2 ），而《毗婆沙》与《六足论》皆是印度一切有部的重要
论典。
由此可知罗什早年在龟兹、罽宾及沙勒所学，皆是以西
北印地区的一切有部之学为主，这也是日后罗什能建立大、
小乘之别的重要基础。
罗什佛学生涯的转变也发生在上述十二岁至沙勒之后，
沙勒位天山南北路两道的交会，罗什与母亲由此转入南道之
莎车，而开始接触大乘佛学。《高僧

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传》：

时有沙车王子、参军王子兄弟二人，委国请从而为
沙门，兄字须利耶跋陀，弟字须耶利苏摩。苏摩才
伎绝伦，专以大乘为化，其兄及诸学者皆共师焉，
什亦宗而奉之。（大正 50，页 330 ）

天山南路南道，向有大乘法及大乘经典的流传，其中尤以于
阗更为早期中亚大乘佛教的中心之一。三世纪后半朱士行取
回之《放光般若》出之于于阗，五世纪初支法领由于阗取回
晋本《华严经》，而僧睿亦谓流传中国的《法华经》亦出之
于于阗（注 3 ）。 中国早期传来的经典，大乘方等相对偏
多而小乘论典相对偏少，多少亦与中亚出现大乘佛教中心有
关。
　　以阿毗昙为基础的罗什，在重新接受大乘时，自有其一
番由小转大的思辨过程。《高僧传》：

苏摩后为什说《阿耨达经》。什闻阴界诸入皆空无
相，怪而问曰：此经更有何义而皆破坏诸法？答曰
：眼等诸法非实有。什既执有眼根，彼据因成无实
，于是研核大小，往复移时，什方知理有所归，遂
专务方等。

《阿耨达经》论及阴界入空，而阴、界、入正是以论说法相
见长的毗昙重心之所在。小乘诸学尚不达五阴、十二入、十
八界等诸法空，苏摩以因成无实向罗什反覆论说诸法空义。
最后罗什方始解悟空理，而转务大乘方等经典，不再以小乘
经论为务。这种过程的经验，使罗什以后能很明确地对慧远
叙说一切有部色心二法如何与大乘不同。
　　以后罗什回到龟兹后，由度化其师罽宾的一切有部学者
盘头达多而再次论证大小二乘的差异。《高僧传》：

什得师至，欣遂本怀，为说《德女问经》，多明因
缘空假，昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：
汝于大乘，见何异相，而欲尚之？什曰：大乘深净
，明有法皆空。小乘偏局，多诸漏失。师曰：汝说
一切皆空，甚可畏也。…。什乃连类而陈之，往复
苦至， 经一月余日，方乃信服。 （大正 50， 页
331 ）

罗什以方等《有德女所问大乘经》向其师说明大小二乘之差
异，在大乘明一切法空，小乘“偏局”，虽以五阴、十二入
、十八界等明我空，但尚持阴、界、入等不空，故多诸漏失
，未臻究竟。
　　罗什留莎车期间，除接触方等经典外，并得见二世纪印
度大乘佛教创始者龙树一系的作品。《高僧传》：

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因广求要义，受诵《中》、《百》二论及《十二门
》等。（大正 50，页 330 ）

《中论》及《十二门论》为龙树撷取《般若经》精义，形成
“实相”宗义的重要作品，而《百论》则是龙树弟子提婆讨
论空义诸问题的作品。本段引文说明了至少在四世纪后叶，
龙树实相之学已完整地进入中亚地区的天山南道，随著佛教
北传之路而进入中国。较之五世后叶，唯识之学假北魏中叶
的诸译师，如菩提留支等，足足要早了一百年。由尔后罗什
在中国对大乘的阐扬来看，罗什是以龙树的“实相”之学为
宗，如译出大小品《般若经》后便同时译出龙树对《般若经
》的广论《大智度论》及其精要之论《中论》等。在译出方
等《十住经》后，亦同时传译龙树对此经的注解《十住毗婆
沙》。乃至罗什所传译的中亚禅法，亦以龙树的“实相观”
为核心。
　　充分了解龙树大乘与罽宾一切有都差异的罗什，在入关
后不久，即接到了当时居中国佛教泰斗地位的慧远来信，请
教诸多佛法中的大难题。慧远在罗什入关之前曾延聘了罽宾
一切有部的义学大家僧伽提婆至庐山，慧远并与之共同翻译
了一切有部的要典《阿毗昙心论》。慧远虽承道安，代表中
国本土的大乘佛教，但在接触提婆之后，亦接受了不少罽宾
一切有部的观点，发之为问题的，被收录于《鸠摩罗什法师
大义》（注 4 ）， 其中＜次重问法身并答＞、＜次问修三
十二相并答＞、＜次问答造色法＞、＜次问分破空并答＞等
皆反映了罽宾一切有部的第一手内容。
罗什便随著这样的因缘，除了道出二者在法义上的差异
，也说出了中亚大乘禅法与罽宾地区念佛禅法的不同。此不
同主要在二个方面：一是中亚的念佛三昧以“实相”为基础
发展出新的“法身观”，二是中亚念佛三昧中出现“十方佛
观”，这些将在下节中分别加以讨论。

第二节　中亚与罽宾对“法身观”看法的不同

“法身观”是念佛三昧中“像观”、“生身观”、“法
身观”的最后一个境界，大小乘在此产生不同的看法。罗什
在＜次重问法身并答＞中清楚地陈述了两者观点的差异：

小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品及
佛十力、四无所畏、十八不共等以为法身。又以三
藏经显示此理，亦名法身。是故天竺诸国

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皆云：虽无佛生身，法身犹存。

小乘部者，在佛生身之外，另以佛所得的无漏功德及显示此
理的三藏经典为法身。以罗什说话的背景而言，此处的“小
乘部者”主要是指与中亚禅法渊源深厚的西北印一切有部，
又下文言“天竺诸国”皆同此法身看法，而谓佛生身虽已灭
度而载佛功德的经典尚存，故佛“法身”犹在。言“天竺诸
国”，表示罗什是站在中亚大乘的立场。以此可知罗什所出
《坐禅三昧经．五门禅法》中的〈念佛三昧〉以佛十号功德
为法身者，是罽宾的禅法。而罗什所代表的中亚大乘禅法“
法身观”内容为何？罗什接著说：

大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处
灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。
及诸无漏功德并诸经法，亦名法身，所以者何，以
此因缘得实相故。又大乘法中，无决定分别是生身
，是法身。

前文所谓的小乘乃执具相之佛功德为“法身”，大乘部者则
谓见一切法“无生无灭”、“无漏无为”等“实相”境界为
法身。以能开阐此实相故，前所谓佛十力等无漏功德亦名法
身，乃至于佛“生身”中能见实相，亦名法身，故“大乘法
中不决定分别是生身，是法身。”
以“实相”为法身的观点，将菩萨“法身观”带入一新
的境界，下文中将再开展。现在的问题是罗什提出此种新的
禅观角度，其依据何在？
罗什后来在长安译出的龙树《十住毗婆沙论》，其中的
《助念佛三昧品》提到了色身、法身、实相三种念佛的关系
：

菩萨应以此四十不共法，念诸佛法身，佛非色身故
。…，新发意菩萨，应以三十二相，八十种好念佛
如先说。转深入得中势力，应以法身念佛。转深入
得上势力，应以实相念佛而不贪著。（注 5 ）

得中势力菩萨以四十不共法念佛法身，再进一步之上势力者
，应以“实相”念佛。这与罗什用实相深化罽宾法身观的作
法如出一辙，故知罗什新的法身观，导源于龙树。

第三节　中亚的“十方佛观”

　 　上节言及罗什所言的新“法身观”为菩萨念佛三昧开创
新的境界，其中最突出的便是《十方诸佛观法》。
　 　《十方佛观》源出于经典《般丹三味经》，在《思惟略
要法》中已被整理

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为完整的禅法（注 6 ），在定中得见十方诸佛。 但依罗什
的看法，依三昧力得见十方诸佛只能算是“见佛三昧”的其
次， 其上者为菩萨得神通， 飞到十方所，见佛难问（注 7
）。菩萨欲提升《十方佛观》至圆满“见佛三昧”之究竟，
得“法身观”则为可行的方法。罗什在回答慧远有关如何修
三十二相时，说及了法身与化身偏身至十方世界的关系：

（菩萨）从无漏法性生身，名为法身。又此非从一
身而已，随本功力多少而有其身，或有二身、三身
、十身、百、千、万、无量阿僧祇身，乃至无量十
方世界皆现其身。（大正 45，页 127 ）

由“法身”随本功德，能现二身乃至百、千、万、无量阿僧
只身，如《十住经》由一地至一地时的状况。能在十方世界
，皆现其身，请法问难，而得圆满“见佛三昧”。此“法身
”境界的禅法，非是小乘禅法所能，其因何在？罗什又谓：

迦旃延《阿毗昙》中，无漏法无有果报。何以故，
声闻法中但说三界事及小涅槃门。 （大正 45，页
127 ）

为何小乘法中不能有法身现十方世界之事，以一切有部迦旃
延《阿毗昙》中认为法身由“无漏”法所出，而无漏法是没
有果报的，故不能有法身偏十方事。这也是因为声声法的境
界但局限于三界内，不知整个法界；但知小乘的有余涅槃，
认无漏法无果报，不知大乘的无余涅槃。
　　由此可知，“十方诸佛观”乃是“法身偏于十方”的前
方便，故此等内容，皆为中亚菩萨禅法所特有，不见于西北
印的小乘禅法。
　　中亚菩萨的“法身观”在罗什入关后，取得更进一步的
发展，乃至与“净土观”、“十方佛观”合而为一，而出现
于西秦建弘元年（公元 420 ）年炳灵寺 169 窟无量寿佛龛
的造像中，这已是另外一篇文章的范畴。（见拙著＜五世纪
初长安净土学与西秦建弘元年炳灵寺无量寿佛龛的造像＞）

第四节　《坐禅三昧经》中＜菩萨五门禅法＞
是中亚的作品

　　由上文的讨论可以勾画出中亚禅法有别于西北印禅法的
重要特征，即“实相”、“法身观”及“十方佛观”。本节
的目的，在根据这些特征，寻找一些属于中亚禅师作品的禅
经，作为尔后还原中亚禅法的基础。
　 　首先被注意到的是罗什传译的《坐禅三昧经》中有称为
“菩萨禅法”（注8）

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的部分。整理其内容，共有五部分：
菩萨不净观
菩萨慈三昧门
菩萨十二因缘观
菩萨阿那波那（数息）观
菩萨念佛三昧
此五种禅法的内容与《坐禅三昧经》前文中的“五门禅法”
内容相对应。此五门禅法僧睿在本禅经的＜序＞中已交代其
主要出于西北印地区的禅师，但对“菩萨禅法”僧睿则没说
明其出处。粗检视其内容，虽同为五门，而禅法内涵与罽宾
者有所不同，具前述中亚之特色，故宜详细比对，加以确定
。

一、菩萨不净观（大正 15，页 281 ）

　　 ＜菩萨不净观＞的次第为先观“不净”，再为“净观”
，最后是“无净无不净”的“实相观”。前二者与罽宾的不
净观内容相同，最后的“实相观”则不见于罽宾的禅法。兹
先叙述其“不净观”的部分：

行菩萨道者于三毒中若YIN欲偏多，先自观身，骨、
肉、皮肤、筋、脉、流血、肝、肺、肠、胃、屎、
尿、涕、唾，三十六物九想不净。

观自身内三十六物不净，故名“不净观”，其内容与同一部
经中罽宾的不净观相似。其次为“净观”：

复次既观不净则厌生死，当观净门。系心三处，鼻
端、眉间、额上，当于中开一寸皮，净除血肉，系
心白骨。

“净除血肉，系心白骨”故名净观，这与罽宾禅法之“除肉
观骨故名净观”（注 9 ）相同。最后是“实相观”：

有少净想，心生爱著。不净想多，心生厌患，有出
法相故生实法。诸法实相中，无净无不净，亦无闭
亦无出，观诸法等，不可坏不可动，是名诸法实相
。

由身三十六“不净”及白骨的“净观”中见“无净无不净”
的法身，这同于中亚的大乘禅法由佛生身及功德中见不生不
灭的“法身”。

二、菩萨慈三昧门（大正 15，页 282 ）

罽宾的“慈悲观”主要是三种慈心法门，即慈及亲爱、
慈及中人、及慈及

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怨憎。菩萨的慈三昧门内涵与此显然有别，乃在慈念十方众
生，见诸众生悉在目前（注 11 ）：

行菩萨道者，若嗔恚偏多，当行慈心。念东方众生
，慈心清净，无怨无恚，广大无量，见诸众生悉在
目前。南、西、北方，四维上下亦复如是。…。若
得一心当发愿，我以涅槃实清净法，度脱众生，使
得实乐。

此处菩萨的慈观，不但及于亲爱、中人及怨憎，更及于十方
法界一切众生。且其慈心不止罽宾“慈悲观”的“愿与乐”
，乃是予众生“涅槃”之究竟。又其观十方众生所用之观法
，同于中亚禅法特色中之＜十方诸佛观法＞，只不过将所缘
的对象由“佛”改为“众生”而已。亦即中亚之禅师用中亚
特有的“十方佛观”来改造西北印原有的慈悲观，而形成新
的菩萨禅法。

三、菩萨十二因缘观（大正 15，页 282 ～ 284 ）

　 　《坐禅三昧经》上卷中的罽宾十二因缘观，但述及十二
因缘之名目，依习行之久近，所观项目有多有少。中亚的菩
萨十二因缘观除详细分别十二因缘中每一因缘的内容外，并
引入龙树般若实相的观点来提升其禅法，如：

问曰：若无吾我，无主、无作，云何去来言说，死
此生彼？答曰：…，五阴亦尔，因此五阴生，后世
五阴出。非此五阴至后世，亦不离此五阴得后世五
阴，五阴但从因缘出。

言“五阴从因缘生”“非至后世”，这是龙树实相中的“不
来不去”。言“不离此五阴得后世五阴”是龙树实相中的“
不一不异”。此十二因缘观的末尾，并法龙树《中论，破因
缘品》的论法来论破“因缘”（因缘、次第缘、缘缘、增上
缘）：

复自思惟，言若法先因缘中有，则不应言是法因缘
生。若无亦不应言因缘中生，半有半无亦不应因缘
生。
显然中亚的禅师引用龙树的般若思想来开展其菩萨十二因缘
观，这与罗什入关后再度引用大乘方等经典（《持世经》）
来进一步扩展十二因缘观的方向是一致的（注 12 ）。

四、菩萨阿那波那（数息）观

中亚的菩萨数息观分量最少，较无特色：

菩萨心多思觉，常念阿那波那。入时出时，数一至
十，一一心不令驰散。

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菩萨数息观的内容仅止于罽宾数息观“数、随、止、观”中
的“数”。中亚数息观之所以发展较少，或以罽宾原来数息
观的发展已相当完备。

五、菩萨念佛三昧（大正 15，页 281 ）

　 　罽宾的念佛三昧，主要是念释迦佛的“像观”、“生身
观”及“法身观”，中亚的菩萨念佛三昧则是念十方“生身
”、“法身”：

若行者求佛道，入禅先当系心专念十方三世诸佛生
身。…。但念诸佛生身处在虚空，…，有三十二相
、八十种好，…。常念佛身相如是，行者便得十方
三世诸佛悉在心目前一切悉见三昧。…，是时便见
东方三百千万亿种无量诸佛，如是南方、西方、北
方、四维、上、下，随所念方，见一切佛。…。得
是三昧已，当念佛种种无量功德、一切智、一切解
、一切见、…、四无畏、五眼、十力、十八不共法
。

“系心专念十方三世诸佛”是中亚念佛三昧所缘的十方佛，
先缘东方，次第缘南方、西方、北方、四维及上下共十方诸
佛，同于前文所述中亚禅法特色中的＜十方诸佛观法＞。而
以“三十二相、八十种好”为“生身”，显然是将罽宾念佛
三昧中的“像观”与“生身观”合而为一。“念佛种种无量
功德”则是念佛之“法身”。故知中亚的禅师用“十方佛观
”来扩充罽宾原有的念佛三昧。
总之《坐禅三昧经》中的“菩萨五门禅法”乃是根据罽宾地
区的“五门禅法”，加入了中亚地区特有的“实相”及“十
方佛观”加以改造而成的禅法，故知此种菩萨禅法应是形成
于中亚地区。佛教北传一系的禅法，由西北印而中亚而河西
而入中国的过程中，逐渐地大乘化了。

第五节　《三品修行经》也是中亚的禅经

依罗什对中亚禅法的界定，上节中先找出《菩萨五门禅
法》属中亚的作品，本节将再介一种中亚的禅经：即现附于
竺本《修行道地经》末的《三品修行经》。至于其他与中亚
有关的禅经，或由于罗什个人色彩较重，如罗什以《持世经
》内容增益“菩萨十二因缘观”而成的《十二因缘观经》，
罗什引用《大智度论》“禅定”、“神通”内容增益《坐禅
三昧经》相关内容而成的《禅法要解》等宜放在罗什个人的
禅法专题中来作研究；亦有罗什入关后，与弟子共同发展出
来的禅法，如依再译《法华》而出的“法华三昧”，依《维
摩经、佛国品》而

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出的“净土观”等则宜摆在“关河禅法”的范畴，故皆不放
入本文中。

　　《三品修行经》的记载见于梁僧祐《出三藏记集》卷二
的＜新集经论录＞：

三品修行经，（小字注）安公云近人合大修行经。
（大正 55，页 9 ）

另与本经有关的是同在＜新集经论录＞的一段话：

修行经七卷二十七品。（小字注）旧云修行道地经
，太康五年二月二十三日出。（大正 55，页 7 ）

由上二条引文可知《三品修行经》在安公四世纪后叶之前即
已存在，并在安公时被并入法护所译的《修行道地经》二十
七卷本中成为其二十八至三十品。现《三品经》没单独流传
而是附于上述修行经而流传。
　　《三品经》也是一部谈修行方法的禅经，内容为讨论声
闻、缘觉、菩萨三乘修行禅法的不同。既为禅经，又失译者
，则先须究其出处，为罽宾？中亚？或即中国本身？有二个
层面可以来论证本经是中亚的作品：
　　首先在整体禅法的结构上，全经的禅法以“般若”为究
竟（注 13 ），这同于中亚的禅法。又全经三品中有二品皆
提及“现在定意见十方佛”三昧（注 14 ），般若实相与十
方佛正是中亚禅法的二大特色。
　　其次在细部的内容上，《三品经》在三处特殊的内容上
与中亚禅法相符：
(一 ) 与中亚用相同的标准来认定小乘的“法身观”
《三品经》中的＜缘觉品＞谓：

假使奉教六度无极而皆有想，欲得尊号、三十二相
、八十种好、威神尊重，不了善权，佛现色身，反
谓有身，便堕缘觉。

《三品经》的角度认为小乘的缘觉乘乃认“无极”的“六度
”为有想，认为佛的十种“尊号”、“三十二相、八十种好
”为真有其身。这与中亚罗什以知“无生无灭”为佛真法身
者为大乘，执有相之“佛十力”、“四无畏”等为法身者为
小乘，其观点相通。
(二 ) 认“十二因缘空”与中亚菩禅法同
《三品经》的＜缘觉品＞：

若有发意学菩萨道，不了深义，不分别空。世间无
佛，出入闲居，处于树下，观察万物，非常苦空，
身不久立。不解本无，以得缘觉，自以为成，临般
泥洹，佛在前住，为现大法深妙之教，十二因缘本
无有根也，晓本末空，无去来今。 （大正 15，页
227 上）

页 75

“缘觉”乃无佛世自觉悟十二因缘而证道。但以“不解本无
”，故欲入“泥洹”前，佛方现前告以“十二因缘本无有根
”，“根”指“无明”，“无有根”即大乘菩萨所解悟之“
无明本无”。乃至“本末空”，“本”指“无明”，末指“
生老死”，故“本末空”指无“无明”乃至无“生老死”。
“无去来今”指十二因缘中的过去、现在、未来的三世。这
与罗什所撰《坐禅三昧经》中＜菩萨十二因缘观”观点一致
：

一一推之痴不可得，云何无明缘行。…，乃至生缘
老死亦尔。（大正 15，页 285 ）

“痴”即“无明”，“痴不可得”、“乃至生缘老死亦尔”
即指十二因缘本空，这同《三品经》义。又＜菩萨十二因缘
观＞谓：

因此五阴生，后世五阴出。非此五阴至后世。（大
正 15，页 238 中）

“此五阴”指现在，“后世五阴出”指未来。“非此五阴至
后世”即谓“现在”不入于“未来”，同于《三品经》之“
无去来今”。
(三 ) “法身”观点与中亚大乘观点一致
《三品经》的＜菩萨品＞：

世尊法身本无有形，用吾我人而现此身。

此种“本无有形”的“法身”观点与罗什所言中亚的大乘法
身观相同：

大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处
灭，…，是名法身。

先定位了《三品经》为四世纪后叶以前中亚的禅经，便可进
一步探讨《三品经》中涉及《法华》内容所形成的特色。《
三品经》中涉及《法华经》处有三：

(一 ) 在 < 弟子品 > 处

譬如导师将大贾人，远涉道路。于大旷野，断无水
草，贾人呼嗟，谓涂悠悠，安能所至，永为穷矣。
时彼导师…，知于贾人心之所念，厌患涉路，则于
中道化作一国，域邑人民，土地礼乐，五谷平贱。
（大正 15，页 225 ～ 226 ）

此段文出于《正法华》之＜往古品第七＞，为有名之“化城
喻”。
　　(二)在《三品经》之＜缘觉品＞处：

譬如长者，年又老极，其子众多。有大殿舍，柱久
故腐，中心火起，诸子放逸，YIN于五乐而不觉此灾
。父…，欲作方便，诱化使出，令免火难。父则于
外，作诸伎乐，使人呼诸子，各当赐汝象马车乘，
摩尼之珠，…。

此段文乃出于《正法华》之＜应时品第三＞，称为“火宅喻
”。

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　 　(三)为＜三品经＞的内容主要在叙述声闻、缘觉、菩萨
三乘修行之不同，以前二者为不究竟而以菩萨为究竟。其用
意同于《正法华》之《善权品第二》。
　　有趣的是《三品修行经》既依＜善权品＞义而开出三乘
，但会归于一乘时并不是依《法华经》的内容，而是以当时
流于中亚的《般舟三昧经》及菩萨禅法为会归的所在，如＜
弟子品＞：

入海得七宝者，至七觉意成罗汉道也。遂至孝者，
知弟子限至泥洹界，更发大意为菩萨道。得照明珠
父更少者，现在定意见十方佛无所挂碍也。（大正
15、页 224 ）

“现在定意见十方佛”即是《般舟三昧经》经题的含义。又
其＜缘觉品＞：

以得缘觉，自以为成。临般泥洹，佛在前住，为现
大法深妙之教，十二因缘本无有根，晓本末空，无
去来今。（大正 15，页 227 ）

依前文的说明，“本无有根”、“本末空”、“无去来今”
属中亚的“菩萨十二因缘观”。又其＜菩萨品＞：

（菩萨）初发大意，六入五阴三毒未除，不能得见
十方诸佛。从成就菩萨受法深教，行四等心，解三
界空，便得三昧见十方佛。（大正 15，页 228 ）

“得三昧见十方佛”亦是《般舟三昧经》的十方佛观。
　　故知在《三品经》时，中亚的禅师虽依《正法华．善权
品》义而试图以声闻、缘觉、菩萨来组织当时中亚已有的小
乘及大乘禅法，但此时中亚的菩萨禅法及依般舟经所形成的
“十方佛观法”已然成熟，故以之作为三乘修禅的最高境界
。但相对地，以＜见宝塔品＞为主的“法华三昧”则尚未成
熟（注 15 ），这可由《三品经》虽用了《正法华》中＜善
权＞、＜应时＞、＜往古＞三品的内容，但却没有支字提及
＜七宝塔品＞的相关内容可知。

结论　中亚禅法的特色

　　 中亚是佛教北传一系中大乘禅法的重要发源地，部派的
禅法由西北印出来后，进入中亚，于四世纪左右经过中亚的
大乘化，然后再传入中国。此种大乘化主要依循著二个方向
进行：
　　其一是大量地将方等经的内容引入禅法。如引入《般舟
三昧经》的内容，衔接西北印对单尊佛的“念佛三昧”，而
发展出“十方诸佛观法”。引入《法

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华经》三乘修行不同的概念，在西北的小乘禅法中，另开出
菩萨乘的《三品经》。中亚的罗什进入中国长安后，更进一
步引用其所翻译的《持世经》形成新的十二因缘禅经，引用
再译的《妙法莲花经》开展出“法华三昧观”（注 16 ），
基本上都是这种中亚禅法特色的延伸。
其二是中亚禅法在基本禅观的修持上引入了印度龙树的
般若实相观，这使得中亚的禅师能从本质上越超西北印部派
禅法的限制，往禅法的另一层次迈进。如西北印原来的净、
不净观在中亚被提升为观“无净无不净”的“实相观”，而
避免禅师因修不净，心生厌患而走入取证涅槃的地步。但龙
树“实相”最重要的影响还在“法身观”方面，最初令西北
印的“法身观”由观佛具相的功德转为观“不生不灭”的法
身，由此进一步导出中亚《十住经》菩萨诸地证入十方的修
行方法，乃至更进一步融合由《般舟经》导出的“十方佛观
”于一炉。这种实相的法身观还随著罗什的入关而带入中国
，继续在净土、法华及千佛的禅观上，散发出无与伦比的威
力。

注　　释

．注 1：大正 50，页 330 ～ 333。

．注2：大正28，页270 ～ 354，390 ～ 399。

．注3：僧睿＜喻疑＞：“法华正本， 于于填大国，辉光重
壤， 踊出空中，而得流此。 ”（大正 55，页 42
上）

．注4：大正45，页122 ～ 143。

．注5：大正26，页86 上。

．注6：《思惟略要法》中的＜十方诸佛观法＞，先观东方
诸佛，次观东南，乃至下方等十方诸，乃是将《般
舟三昧》十方诸佛皆现在前予禅法修行上的次第化
。

．注7：《鸠摩罗什法师大义．次问念佛三昧并答》：“见
佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到
十方佛所，见佛难问，断诸疑网。二者虽无神通，
常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，
请问所疑。三者…。是三种定，皆名念佛三昧，其
实不同，上者得神通，见十方佛，余者最下。（大
正 45，页 134 中）

．注8：大正15，页281 ～ 285。

．注9：大正15，页272 上。

页 78

．注11：大正15，页 272 中。

．注12：参考拙著＜关河的禅法＞一文，收在《东方宗教研
究》新五期，页 102，（台北：国立艺术学院传统
艺术研究中心出版，1996 ）。

．注13：《三品经》的内容在说明声闻、缘觉、菩萨三乘的
修行而皆归结于菩萨，描述菩萨行则以“般若”为
主。如＜弟子三品修行品＞：
知罗汉限不至究竟，见佛受教更发大意为菩萨也。
…，谓六度无极，…，谓大慈大悲，分别空行，不
著不断也…，观三界空，不畏生死。 （大正 15，
页 224 下～ 225 上）其＜缘觉品第十九＞：
以得缘觉，自以为成。临般泥洹，佛在前住，为现
大法深妙之教，十二因缘本无有根，晓本末空，无
去来今，大慈大悲，不见三界，无泥洹想。（大正
15，页 227 上）
其＜菩萨品第三十＞：
菩萨如是，省三处空，犹如野马、梦幻、芭蕉、深
山之向，但可有名而不可见。 （大正 15，页 228
下）

．注14：＜弟子三品修行品第二十八＞：
成罗汉道也，…，更发大意为菩萨道，…，现在定
意见十方佛无所挂碍也。（大正 15，页 225 中）
＜菩萨品第三十＞：
从成就菩萨，受法深教，行四等心，解三界空，便
得三昧见十方佛。（大正 15，页 228 上）

．注15：罗什入关方传出以＜见宝塔品＞为主的“法华三昧
”，参考注 16。

．注16：参考拙著< 后秦僧肇的“法华三昧”禅法与陇东南
北石窟寺的七佛造像＞，收在《佛学研究中心学报
》第二期，页 211 ～ 231，(台北：国立台湾大学
文学院佛学研究中心印行，1997)。