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中观论颂讲记：印顺法师 |
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中观论颂讲记：印顺法师
一 作者 本论的作者，是龙树菩萨。他本是南印度的学者，又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了（南方佛教所重的）一切法性空，于（北方佛教所重的）三世法相有，也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说，就善巧的沟通了两大流：「先分别说诸法，后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者，南北方佛教的综贯者，大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法，当然是宏伟精深无比！龙树曾宏法于中印，但大部分还是在南印。南□萨罗国王──引正王，是他的护持者。当时的佛教，在他的弘扬下，发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者，虽阐扬法法空寂的深义，但还缺少严密的论述。到龙树，建立精严绵密的观法，批评一般声闻学者的似而非真，确立三乘共贯的大乘法幢，显著的与一般声闻学者分化。所以在印度，大乘学者都尊他为大乘的鼻祖；在中国，也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多，可分为二大类：一、抉择深理的，如『中论』、『七十空性论』、『六十如理论』、『回诤论』等。这都是以论理的观察方式。开显诸法的真实相。二、分别大行的，如释般若经的『大智度论』、释华严十地品的『十住□婆沙论』。这都是在一切空的深理上，说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来，才成为整个的龙树学。现在讲的『中论』，是属于抉择深理的，并且是抉择深理诸论的根本论。所以，有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派，争以龙树为祖，这可见他的伟大，但也就因此常受人的附会、歪曲，如有些论典，本不是他的作品，也说是他作的。真谛三藏的『十八空论』，内容说十八空，也谈到唯识。有人看见谈空，就说这是龙树作的；也就因此说龙树宗唯识。其实，『十八空论』是真谛的『辨中边论释』（辨相品的一分与辨真实品的一分）；传说为龙树造，可说毫无根据。还有『释摩诃衍论』，是『大乘起信论』的注解，无疑的是唐人伪作；无知者，也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作，那更显而易见，不值得指责了。我们要理解龙树的法门，唯有在他的作品中去探索，不是他的作品，应当辨别，把他踢出龙树学外，这才能正确而纯洁的窥见他的本义。 二 释者 本论的释者，旧传有七十余家。近据西藏的传说，共有八部：一、『无畏论』，有说是龙树自己作的。其实不是，这可从论中引用提婆的话上看出来。二、依『无畏论」而作的，有佛护的『论释』。三、依佛护论而作的，有月称的『显句论』。四、清辨论师的『般若灯论』。五、安慧的『释论』。六、提婆萨摩的『释论』。七、古□室利的『释论』。八、古□末底的『释论』。前四论是中观家的正统思想，后四论是唯识学者对『中观论』的别解。我国译出的『中论』释，主要是什公所译的青目『论释』，这与西藏传的『无畏论』相近。文义简要，可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的『般若灯论』，宋施护译的安慧的『中观释论』，都可以参考。无着的『顺中论』，略叙『中论』的大意。真谛译过罗侯罗跋陀罗的释论，既没有译全，译出的部分，也早已散失了！ 三 译者 现在所用的讲本，是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候，跟他的母亲，从（现在新疆的）龟兹国出发，通过葱岭，到北印的□宾去学佛法。住了三年，由□宾返国，路经（现在新疆的）疏勒，小住几天，遇到了大乘学者莎车王子须利耶苏摩。须利耶苏摩，在隔房读大乘经，什公听到空啊，不可得啦，很是诧异，觉得这与自己所学的（有部阿□昙）不同，于是就过去请教，与他辩论。结果，接受了他的意见，从他学习龙树菩萨的『中论』、『十二门论」等大乘性空经论。在姚秦的时候，来我国弘化，就把性空的典籍，传入我国。他的译述，影响中国大乘佛教很深，几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译，中国佛教，决不会是现在这样！我们从世界文化史上看，这样的大法，由一个十多岁的童真接受而传播，可说是奇迹，特别是龙树的『智论』与『十住论』，亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩，应该时刻不忘！本论是从什公在长安逍遥园译的青目『论释』中节出。青目『论释』，什公门下的哲匠，像昙影、僧□他们，认为有不圆满的地方。昙影的『中论疏』，举出他的四种过失。所以现存的长行，是经过什门修饰了的。 二 略释中观 一 直说 本论简名「中论」，详名「中观论」。论的内容，畅明中观，从所诠得名，所以称为「中观论」。中是正确真实，离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧，观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实，不观有无颠倒的「知诸法实相慧」，名为中观。（阿含经）八正道中的正见（正观），就是这里的中观。正就是中，见就是观，正见即中观，是一而二、二而一的。观慧有三：听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧，思惟抉择法义而生的思所成慧，与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的，那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性，也叫做中观。尤须知道的，定心相应的有漏修慧，同样的是寻求抉择、观察，不但是了知而已。 观的所观，是中，就是缘起正法。正确的观慧，观察缘起正法，而通达缘起法的真实相，所以中观就是观中。本论所开示的，是正观所观的缘起正法，这可从本论开端的八不颂看出。先说了八不，接着就称赞佛陀的「能说是（八不）因缘」（缘起），是「诸说中第一」；八不是缘起的真相，八不的缘起，才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在，没有一法是无因而自性有的。这在『阿含经』中，佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法，佛就以「我说缘起」，「我论因说因」答覆他。这是佛法的特质，不与世间学术共有的，佛弟子必须特别的把握住他。 缘起是因果性的普遍法则，一切的存在，是缘起的。这缘起的一切，广泛的说：大如世界，小如微尘，一花一草，无不是缘起。扼要的说：佛教的缘起论，是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起，是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，即缘起的定义。「所谓无明缘行，行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭，行灭则识灭……纯大苦聚灭」；这是缘起的内容。缘起是一切，而众生对缘起的认识是否正确，可以分为三类：一、凡夫身心的活动，一切的一切，无不是缘起，但日坐缘起中，受缘起法的支配，而不能觉知是缘起；也就因此得不到解脱。二、声闻，佛对他们说缘起，他们急求自证，从缘起因果的正观中，通达无我我所，离却系缚生死的烦恼，获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂，而从缘起无常，无常故苦，苦故无我我所的观慧中，证我空性，而自觉到「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。他们从缘起的无常，离人我见，虽证入空性，见缘起不起的寂灭，然不能深见缘起法无性，所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨，知缘起法的本性空，于空性中，不破坏缘起，能见缘起如幻，能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者，离欲得解脱，虽偏证我空，也不会执著诸法实有。但未离欲的，或者执著缘起法的一一实有，或者离缘起法而执著别有空寂。执有者起常见，执空者起断见，都不能正见中道。『般若经』说：「菩萨坐道场时，观十二因缘不生不灭，如虚空相不可尽，是为菩萨不共中道妙观」。菩萨以此不共一般声闻的中道妙观，勘破非性空的实有，非缘有的邪空，不落断常，通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观，就是本论所明的中观。 有人说：缘起是佛教的核心，我们说明他就可以了，何必要大谈其空呢？这太把缘起看简单了！『阿含经』说：「十二缘起，甚深甚深，难见难了，难可通达」；而「缘起之寂灭性，更难了知，更难通达」！要知道，生死的流转。涅盘的还灭，都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面，说明世间集。「此有故彼有」，「此生故彼生」，生死相续的因果，不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在，是杂染的流转。从缘起的寂灭方面，说明世间灭。「此无故彼无」，「此灭故彼灭」，生死狂流的寂然不生，体现了缘起的寂灭性，是清净的还灭。可以说：因为缘起，所以有生死；也就因为缘起，所以能解脱。缘起是此有故彼有，也就此无故彼无。缘起，扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者，把生灭的有为，寂灭的无为，看成隔别的；所以也就把有为与无为（主要是择灭无为），生死与涅盘，世间与出世间，看成两截。不知有为即无为，世间即出世间，生死即涅盘。所以体悟缘起的自性，本来是空寂的，从一切法的本性空中，体悟世间的空寂，涅盘的空寂。这世间与涅盘的实际，「无毫□差别」。『般若经』的「色即是空，空即是色」，也就是这个道理。缘起的自性空，是一切法本来如是的，名为本性空。一切法是本性空寂的，因众生的无始颠倒，成生死的戏论。戏论息了，得证涅盘的寂灭，其实是还他个本来如此。缘起自性空，所以说缘起的实性是空的，性空的妄相是缘起的。如果不谈空，怎能开显缘起的真相，怎能从生灭与寂灭的无碍中，实现涅盘的寂灭？本论开显八不的缘起，所以建立世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空。因此，龙树学可以称为性空唯名论。 缘起法是世间的一切。缘起的因果事相，众生已经是雾里看花，不能完全了达。缘起法内在的法性，更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相。彻底的开显了甚深的法性，就是三法印（三种真理）。从缘起生灭的非常上，显示了刹那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的，从缘起和合的非一上，开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上，阐明了无为空寂的「涅盘寂静」。缘起法具体的开显了三法印，是即三即一而无碍的。后世的学者，不知缘起就是「空诸行」，从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的，与涅盘无为脱了节；侧重寂灭真常的，也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本，所以『阿含经』特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说，有情与法，都是缘起无自性（我）的，这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调，不是偏重，只是『阿含经』「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我，贯彻了无常与真常。即空的无常，显示了正确的缘起生灭；即空的常寂，显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的，必是缘起的，缘起的存在，必是无我的，又必是无常的，空寂的。唯有从性空的缘起中，才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变，扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空，就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印。才知三法印与一实相印的毫无矛盾，决不是什么小乘三法印，大乘一实相印，可以机械地分判的。即一实相印的三法印，在声闻法中，侧重在有情空，那就是诸行无常，诸法无我，涅盘寂静。在大乘法中，遍通到一切法，侧重在法空，那就是缘起生灭的假名，缘起无实的性空，缘起寂灭（空亦复空）的中道。本论说：「众缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义」。这三一无碍的实相。是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发，所以体认到的较单纯，狭小，像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发，所以体认到的比较深刻，广大，像太虚空。上来所说的，虽从缘起，缘起的集灭，缘起的即空，即假，即中，作三层的说明，其实只是佛说的「正见缘起」。 二 遮显 中国学者，把融贯看为龙树学的特色。不错，龙树是综合的融贯者，但他是经过了批判的。这不像一般学者，不问他是否一贯，笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义，不得不分析一下。龙树学的特色，是世俗谛中唯假名，胜义谛中毕竟空，这性空唯名论，是大乘佛法的根本思想，也是『阿含经』中的根本大义。凡是初期的大乘经，都异口同音的，认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学，虽承认大乘经的一切空是佛说，但不以一切空为了义的彻底的，给他作一个别解。大乘佛法，这才开始走上妙有不空去。这又分为两派：一是偏重在真常寂灭的，一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同，先须知道思想的演变。龙树依『般若经』等，说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者，像妄识论者，从世俗谛中去探究，以为一切唯假名是不彻底的，不能说世俗法都是假名。他们的理由，是「依实立假」，要有实在的，才能建立假法。譬如我是假的，而五蕴等是实在的，依实在的五蕴等，才有这假我。所以说，若假名所依的实在事都没有，那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法。就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性，在唯识论中，又解说为三界的心心所法。意思说：离言的因缘生法，是虚妄分别识为自性的，所以成立唯识。这样，世俗可分为二类：一、是假名的，就是假名安立的遍计执性。二、是真实的，就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性，是外境，是无；真实的依他起性，是内识，是有。所以唯识学的要义，也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类，与龙树说世俗谛中，一切唯假名，显然不同。在这点上，也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者，以为世俗皆假，是不能建立因果的，所以一贯的家风，是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法（识）不空，等到离遍计执性而证入唯识性时，这胜义的唯识性，自然也因空所显而不是空，隐隐的与真心论者携手。 真心论者，从胜义谛中去探究，以为胜义一切空，是不了义的。本来大乘经中，也常说声闻圣者证入法性后，沈空滞寂，不能从空中出来，不能发菩提心度众生，好像说性空是不究竟的。其实，声闻的不能从空中出假，是悲心薄弱，是愿力不够，是生死已尽，这才不能引发大行，不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛，也还是同入无余涅盘。但真心论者，把性空看成无其所无，只是离染的空。菩萨从空而入，悟入的空性，是存其所存，是充实的不空。诸法的真性，也可以叫空性，是具有无边清净功德的，实在是不空。所以『涅盘经』说：「不但见空，并见不空」，这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的，所以把胜义分成两类：一是空，一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等，都是从这空中的不空而建立的。真心者，侧重胜义谛，不能在一切空中建立假名有的如幻大用，所以要在胜义中建立真实的清净法。这像『璎珞经』的「有谛（俗）无谛，中道第一义谛」（真中又二）；『涅盘经』的：「见苦（俗）无苦（真空）而有真谛」（真不空），都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空，看为究竟的实体，是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法，自然是，如此心生，如此境现，公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想，若以龙树的见地来评判，就是不理解缘起性空的无碍中观，这才一个从世俗不空，一个从胜义不空中，慢慢的转向。 大乘经说一切法空，早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的，从实在论的见地，去体解这一切法空，看为是真、是实、是如，应该是很早就有了，但还没有说唯心。到了笈多王朝，梵我论抬头，大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」，性空者通达胜义谛的毕竟性空，真常者看作诸法常住的实体。智□说：通教的共空，当教是缘起的一切空；若从空中见到不空，这就是通后别圆的见地了。智□以空中见不空为究竟，我们虽不能同意，但解空有二类人不同，却是非常正确的。有了一切空的经典，就有把一切空看为真实常住的，所以说真常妙有在龙树以前，自然没有什么不可。可是到底不是一切法空的本义，更不是时代思潮的主流。从空转上不空，与真常心合流，思想演变到『涅盘』、『胜□』、『楞伽』等经的真常唯心论，却远在其后。所以经中判三教，都是先说有，次说性空，第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常，后有性空，把『华严』、『般若』等大乘经（在龙树之前就有了的）的一切性空不生，看为真常的。不错，这些大乘经，真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代，虽或者有人看做真常的，但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论，都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看，他所引的『无行』、『思益』、『持世』、『维摩』、『法华』、『十住』、『不可思议解脱经』，都还不是明显的真常唯心论的思想。所以，要论究龙树学，必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空，才能窥见龙树学的特色。 三 中论之特色 一 有空无碍 像上面所说的，是从『中论』（与龙树其他论典）所含的内容而说；现在，专就『中论』的文义来说。先论空有无碍：假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。 一、依缘起法说二谛教：佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？『中论』说：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛」，二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界，像『法华经』说：「如来见于三界，不如三界所见，非如非异」。所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里□，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样。所以说：「无明隐覆名世俗」。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说：「诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知名为无明」。因为无明，不见诸法无自性，而执著他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说：「世俗谛者，一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相，不能躐等的拟议圆融。 二、说二谛教显胜义空：佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，「若不依俗谛，不得第一义」，所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空，因为「不得第一义，则不得涅盘」。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫□许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。 世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛，因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手！ 什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一「真实自成」的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含着错误。学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。 直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉（现量）一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的「自成」，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二（多），觉得这个与那个，是一个个的对立着。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀，二元论呀，多元论呀，都是渊源于独存的错觉。 他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二，讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。 自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是「常尔」的。像一个人，从少到老。在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有着很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一刹那（最短的时间）中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。 总上面所说的，自性有三义：一、自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。二、独一，不见相互的依存性，以为是个体的，对立的。三、常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三，三而即一的根本错误，使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异」，就是发明此意；所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执著，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，它们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见，在一一有情上转，就叫人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。 缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同：一、分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执著为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空，这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，这都是分析空所得到的结果。二、观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的，热的，在瑜伽行者可以不是红的，热的。境随心转，所以境空。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。三、本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空，而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执著，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得，修观者，直观此自性不可得；消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。 三、解胜义空见中道义：佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人：一、钝根：就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻，思惟，修习，观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有，假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的，究竟的。二、利根：他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，不偏在空上，所以说「不可得空」。虽可以不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起，缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观，般若证空，缘起相就不现；等到方便智能了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说：「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。「慧眼于一切都无所见」，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土，熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说：「慧眼无所见，而无所不见」。要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在：性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说：「以无所得故，得无所碍」。所以无论钝利，一空到底，从空入中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有，即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中，不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话：「只怕不成佛，不怕不会说法」；我现在可以这样说：「只怕不破自性，不怕不圆融」。初心学佛者，请打破凡圣一关再说！ 二 大小并畅 佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以『般若经』说：「欲得声闻乘者，应学般若波罗蜜；欲得缘觉乘者，应学般若波罗蜜；欲得菩萨乘者，应学般若波罗蜜」。这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的观法品，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其他的大乘学派说。 在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，「声闻如毛孔空！菩萨如太虚空」；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的『阿含经』，不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅盘。本论依『般若经』等，侧重法空；也就是以『阿含经』的真义，评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅盘；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能加此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅盘。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道。本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未清除。 三 立破善巧 凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅盘还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说：如有毫□许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执著；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说：「以有空义故，一切法得成」。这是说一切法必须在空中才能建立起来，才能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说：你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是刹那；若说没有分，那么这无分的刹那心生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时。先生而后灭，岂不是有分非刹那吗？这样的反复徵诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义（真实）有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起的，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相，是缘起的假名，彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生，彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说：离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。 有人说：龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像『般若经』说：「深奥者，空是其义」。这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲学等）；在佛法内，就是一分小乘学者（不合佛意者），还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把『中论』看为专破外道小乘的。古人说：三论遍破外小，就是「遍呵自心」，这是何等的正确！『中论』的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执著实有的，也什么都可破，不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。 从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀，俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，但反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但缘起假名，与第二头第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、刹那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中（科学的真实，也属于此），确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！ 龙树学的立破善巧，归纳起来有两点：一、世出世法，在一个根本定义上建立，就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空，能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立，就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。 四 中论在中国 龙树中观学，在佛教中，无论是从印度、西藏、中国讲，都曾引起很大的影响，现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来，中国佛学者，才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空，但都不理解空的真义。什公门下，有几个杰出人材，僧肇法师是最有成就的，罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系，也比较密切，在什公未入关以前，他就到姑臧去亲近什公，又随侍什公来长安，亲近了十有余年。他着有『肇论』、『维摩经注』，思想很切近龙树学的正义。有一部『宝藏论』，也传说是僧肇作的，其实是唐代禅和子的胡趋托古。其次，昙影、僧□二法师，思想也都相当正确，所以什公说：「传我业者，寄在僧肇、僧□、昙影乎」？那亲近什公不久，号称什门四哲之一的（生公说法顽石点头的）道生法师，他是南京竺法汰的弟子，非常聪明，但他到长安不久就走了。对什公的性空学，没有什么深入，也并不满意。他回到南京，并未弘扬什公的大乘学，却融贯儒释，糅合真常。他著名的『七珍论』，像『佛性论』、『顿悟论』，与什公学都不吻合。什公西逝两三年，关中大乱，护持佛教的姚兴也死了。什公的龙树学没有得到健全的发扬，特别是肇师青年早死（素患劳疾），是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论，传到南方来的，像慧观、慧严他们，积极从事经论的翻译；所弘的教法，也倾向觉贤的华严，昙无谶的涅盘。真常的经论紧接着大量的译出来，如『涅盘』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等经，所以中国的性空学，起初是没有大发展的。这主要的，中国人的思想，与印度有一重隔碍，认为一切菩萨的论典，一切大小的经典，都是一贯的，所以虽赞扬什公的译典和性空，但喜欢把各种思想，融于一炉。这样，性空大乘与真常大乘，早就种下了合流的趋势！ 稍后，什公门下的思想，从北方传来江南的，有三大系：第一系是成实大乘师，他们以为三论（中论、百论、十二门论）偏空，关于事相太缺乏了；而什译的『成实论』，不特明人法二空，与性空相同，还大谈事相。他们把『成实论』看为三乘共同而且是与大乘空理平等的，所以用『成实论』空有的见解，去讲『法华』、『涅盘』等大乘经，成为综合的学派──成论大乘。当南朝齐、梁时代，成实大乘，盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩，寿春僧导们，都是什公的及门弟子，从长安东下，到彭城（今江苏徐州），寿春（今安徽寿县），再向南到扬都（现在的首都），再沿长江上下。第二系是三论大乘，这与成实大乘师，有相当的关系。这一系的前驱者，像宋北多宝寺的道亮（广州大亮），他是从关河来的，他弘扬「二谛是教」的思想，是三论学初弘的要义之一。他的弟子智琳，是高昌人。他自己说年轻的时侯，曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人，在三论的勃兴上，有着很大功绩的。齐末，辽东（东北人）僧朗法师来南方，在栖霞山，大破成实大乘师，特别弘扬三论、华严，确立复兴了什门的三论宗，但僧朗的传承不明。到了陈隋时代，达到全盛。他们以『中』、『百』、『十二门论』为抉择空有的基本论，在这个根本思想上，去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师，集三论之大成，他的思想，虽也采取成实大乘的许多精确的思想，但加以极力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小，他不但融合了真常的经典，还以为龙树、无着是一贯的，所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者。先要认识清楚：学三论，还是学三论宗。如果学三论，那三论宗的思想，只可作参考，因为他的思想，是融合了真常的。若学三论宗，这就不单是三部论，其他如『净名』、『法华』、『胜□』、『涅盘』等大乘经，都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题，也都要理会明白。如以为三论就是三论宗，这是非常错误的。第三系，是陈代来南方的天台大乘，南岳慧思，天台智者，他们是从现在的平汉路南下的，先到南岳，后到扬都，再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一，思大师对『般若』、『法华』二经并重；智者大师比较上特重『法华』、『涅盘』。所以他判二经为最高最究竟。这样，天台学者，比较三论宗，受真常的思想，要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外，又吸收了南方的成论、三论、摄论各派，才组织他弘伟的体系。因此，天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的『智论』，有特深的研究；对于南北的学派，批判又贯摄，能直接依据大小乘经，把当时的学派思想，作有系统而严密的组织。他的精髓在止观；天台比三论，确要充实些。不过三论宗有许多思想，却比天台要接近龙树学。成实大乘，与龙树学相差太远，但与中国的佛教，却关涉很深。三论、天台，都应该研究参考。 三论学者谈二谛皆空，有三种方言，主要的意思：一、世俗中空自性执，胜义中空假有执。有人执假有是有体假，有的执无体假，但他们都以为假法不能没有，所以又执有实在的假体或假用。为破假执，故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空，空自性的生灭不可得；胜义中空，不是空却如幻的假有；因果假有，怎么可破！上面说空假，其实是假执。所以胜义中空的真义，是即幻有而空寂，显示假名诸法的寂灭性。此二谛，是在世俗的缘起幻有上，离去自性的妄计（世俗中空），显示胜义的寂灭性（胜义中空）。三、世俗所说的空，与胜义所说的空，虽好像世俗中破自性执，胜义中即假有而空寂，其实是一个意义，不是对立的。从性空上说，在缘起上离去情执（世俗），性空的真相就显现出来（胜义）。如暗去与明来，并非二事，所以说「以破为显」。从幻有说，空却自性才是缘起假名（世俗）；缘起空寂，其实空中不碍一切（胜义）。这三种说明，不过是一种方式而已，懂得的人，只一句「缘有性空」，就是一句「缘起」，也就够了。三论宗的空有，是无碍的。目的在说明缘起即空，即假，即中；但说明上，是侧重于离一切执著，显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空，重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」，立足在空有无碍，寂然宛然的全体性，离一切执是空，宛然而有是假，统合这空假二者是中。这二者是，举一即三，三而常一的。中国人欢喜圆融，总觉得天台的思想圆融，理论圆融，三论有所不及。其实，三论学者重中论，只谈二谛，比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论，统合一切之空有无碍，是更与真常杂糅的。 五 中论之组织 我们若知一论的组织，于全论的内容，也就得到一个要略的概念。但是科判中论是很难的，古德每一品品的独立，不能前后连贯起来。本论的中心，在说明世出世间的一切法，不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见，在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相，通达此空，即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第，不从破的方式看，看他所破的对象是什么，就可看出本论是全体佛法，而以性空扫除一切执著。 本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教，思想是「我说缘起」，缘起是「空诸行」，正见性空的缘起，才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地，建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空，这是错误极了！龙树的意见，佛法──世出世法，不要说凡夫、外道，就是大部分的小乘学者，也不知道；像他们那样说，是错的；要理解一切法空，才能正确的理解佛法的一切。这可以说，开发阿含的深义，就是用性空无所得的智光，显示了真的佛教；真佛教，自然是真的声闻乘，世就是真的菩萨乘。所以古人说：三论是无所得小，无所得大。概略的说，『阿含经』广说缘起有，从缘起有而略示本性空寂。小乘阿□昙，不免离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空；本论从法法性空的正见中，广观缘起法。是大乘论，而所观、所破，是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。 二十七品最初的两颂，是作者敬礼释尊，显示佛说甚深缘起的大法，能离一切戏论颠倒，而得诸法的寂灭性。最后有一颂，是作者结赞世尊，赞佛慈悲说此微妙深法，令有情离一切见。中间二十七品，广说缘起正观。大科分判，三论宗依青目『释论』，前二十五品，「破大乘迷失，明大乘观行」；后二品「破小乘迷失，明小乘观行」。天台学者说：本论以缘起为宗，第二十六品，正是说的缘起，为什么一定判为小乘？所以通而言之，全论二十七品，同明佛法，别而论之，这可说前二十五品是明菩萨法，第二十六观因缘品，明缘觉法，后一品明声闻法。现在判『中论』，不分大乘小乘，因为性空义，是三乘所共的。初二品，总观八不的缘起法，后面的诸品，别观八不的缘起。总观中，第一观因缘品，重在观集无生。生死流转，因果相生，是生生不已的缘起；现在总观一切法无生。第二观去来品，重在观灭不去。涅盘还灭，好像是从生死去入涅盘的；现在总观法法自性空，没有一法从三界去向涅盘。后二十五品，别观四谛，观苦是性空，观集是性空等。一、观世间（苦）有三品：一、观六情品，二、观五阴品，三、观六种品。这是世间苦果，有情生起苦果，就是得此三者。本论所说的，与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同，却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合，名为有情。这像『舍利弗□昙』、『法蕴足论』，都是处在蕴前的。这是有情的苦体，观世间苦的自性空，所以有此三品。二、观世间集有十二品（从观染染者品，到观业品），这又可分三类：初五品，明惑业所生，说三毒、三相（有为相）作业受报的人法皆空。次两品明生死流转；从因果的相续生起中，观察他的无三际，非四作。次有五品，明行事空寂，说了世间集，就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢？显示世间集的无自性空，诸行无常，无实在性，这才可以解脱，解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品，初法品明现观，观一切法相，无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品，明三乘的向得。要经过几多「时」间，从「因」而「果」「成不成」就！其实，时劫、因果、成坏，都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来；所破的颠倒，所悟的谛理，所证的涅盘，是所，这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品，就是观诸法的缘起，离一切的邪见。这是本论的大科分判，兹列表如下： ┌标宗………………………… （最初二颂)…………… ┐ │ ┌总观┬观集无生…………………………………┴观 因 缘品 │ │ └观灭不去……………………………………观 去 来品 │ │ ┌……………………………………观 六 情品 │ │ ┌观世间┼……………………………………观 五 阴品 │ │ │ └……………………………………观 六 界品 │ │ │ ┌染则生┬…………观染染者品 全论组织┤ │ │ ┌惑业所生┤ └…………观 三 相品 │显义┤ │ │ │ ┌…………观作作者品 │ │ │ │ └作则受┼…………观 本 住品 │ │ │ │ └…………观然可然品 │ │ │观世间集┤生死流转┬无三际……………观 本 际品 │ │ │ │ └非四作……………观 苦 品 │ │ │ │ ┌诸行………………观 行 品 │ │ │ │ │触合………………观 合 品 │ └别观┤ └行事空寂┤有无………………观 有 无品 │ │ │缚脱………………观 缚 解品 │ │ └行业………………观 业 品 │ │ ┌现观……………………………观 法 品 │ │ │ ┌…………………………观 时 品 │ │观世间灭┤向得┼…………………………观 因 果品 │ │ │ └…………………………观 成 坏品 │ │ │ ┌人…………………观 如 来品 │ │ └断证──┤ ┌………………观 颠 倒品 │ │ └法┼………………观 四 谛品 │ │ └………………观 涅 盘品 │ └观世间灭道┬正观缘起……………………观 因 缘品 │ └远离邪见…………………┬观 邪 见品 └结赞………………………………………（最后一颂)…┘ 正释 观因缘品第一 一切法的存在与生起，是依于因缘的，这是佛法的根本义，所以先观察因缘，看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈，世间一切法，有因有果，世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到：凡是存在的，是从众缘所生的；非缘生的，一点也没有。因缘二字，在根本圣典中，有何不同，很不易说，如集、因、缘、生、根、触等，都名异义同；不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释：亲切的、主要的条件是因，疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因，舍利弗□昙说十因，瑜伽论说十因，是包括一切因缘在中的；铜□者说二十四缘，舍利弗□昙说十缘，说一切有部说四缘，因也是包括在内的。怕是有部学者吧！把种种因缘，精练为四缘，为后代学者所通用。佛说一切法从因缘生，目的在破邪因、无因，常见、断见等错误，又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中，普遍而共认的。但一般人对缘生的见解，生起不正确的错误，主要是以为有实在的法，从实在的缘生。本品观因缘，就是否定自性有的因缘生，深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计，但不彻底。所以般若经说：『欲学四缘，当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答，而给以说明：讲四缘，□昙是详细不过的，为什么学习四缘要学般若呢？般若经似乎没有广谈四缘吧！要知道：四缘生法，从实有的见地去看，起初似乎是可以通的，但不断的推究，不免要成邪见。你想！四缘生一切法，而四缘本身也要从缘生，这样再推论，其他的缘，仍须缘生，缘复从缘，就有无穷的过失。若说最初的缘，不须缘生，那又犯无因生的过失，所以有他的困难！若能理解一切法毕竟空，才能建立如幻的缘生，不再陷于同样的错误！这样，本品观因缘，就是观察能生的因缘，若如实有者所说，是不行的。但性空者，并不否定四缘，如幻如化的四缘是有的，从这样的因缘生起，不仅遮破了自性的缘生，也显示了一切法本性空寂的不生。 甲一 标宗 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一 此二颂八句，初四句标缘起的八不，次二句明八不缘起的利益，后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文，因为在论初，所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不，先从生灭等四对说起。生灭有三种：一、一期生灭，这是一般人所能明了的，如人初生叫做生，后来死亡叫做灭，这是在一期相续中，呈现的诸行无常相。有生必有灭，有情如此，无情也如此；如世界初成是生，后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭，在相续中，有分为生、住、灭三相的，有分为生、住、异、灭四相的。二、刹那生灭，如人从生到死的一期生命中，从深□的智慧去观察时，才知道是刹那刹那的生灭变化着，没有一念（极短的时间）不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中，在论理上说，此后没有任何理由，可以使他变化；事实是无常变异的，所以成立刹那生灭。三、究竟生灭，这是一般人更难理解的。一期生命结束了，接着又受生，生而又死，死而又生，生生死死的连续不断，如大海的波波相次，成为世间生生不已的现实，总名为生。等到截断了生死的连索，达到无生的寂灭，这叫做灭。这究竟的大生灭，如十二缘起的『此生故彼生，此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法，灭包括了出世的涅盘法。常断有二义：一、一期的，时间的连续上，起初是这样，后来还是这样，这就是常。在前后的连续中，完全解体，就是断。二、究竟的，就世间生死边说，常在生死中，这叫常。断除种种的烦恼，断生死，这叫做断。但佛教中，凡是世间法，是不大说为常的，多称为相续，因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说：解脱生死的涅盘，本来如是，所以也说为常，但这常是超时间性的。断烦恼而显证的，也偶然的称为断的。但怕他与断灭见相混，所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢，也有二：一、外待的，若观此法与彼法，没有依存的关系，而是独立的，那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法，他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中，存有种种差别，这就是异。但不空论者，常以为前一种是真实的，后一种是假名的。一与异，别译作一与种种，这可以概括总合与部分，统一与对立，同一与差别，和合与矛盾，单一与杂多等。来出，是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来，从此而到彼是出（出就是去）。这八者（智论加因果为十），包含了世间的根本而最普遍的法则，即是现起，时间，空间，运动四义，为一一法所必备的。因为，存在者必是现起的，必有时间性，空间性，又必有运动，所以，这四者，实在总摄了一切。如执有真实自性的八法（四对），就不能理解说明世间的实相，所以一一的给以否定说：不生、不灭，不常、不断，不一、不异，不来、不出。八不可以作多种不同的观察，综合这八不，可以破一切戏论；就是单说一句不生或不常，如能正确的理解，也可破一切。可以说，一一不中，遍破一切法。现在，不妨作一种解释。 『有』『生』，我常用存在现起来解释的；有是存在，生是现起。似乎前者的范围广，显在的，潜在的，都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看，存在的有和现起的生，二者的范围，到底是同一的。意思说：凡是存在的，就是现起的；没有现起的存在，等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现；其实，有甲功能存在，等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中，是近于因中有果，而不是直观法法的当体，与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法，自然有显现或隐微的，有我们所从来没有发见的。『此有故彼有，此生故彼生』，其实同是缘起，没有有而不是生的。生是因缘的生起，有是因缘的存在。实在论者，执著自性有与自性的生起。既然以为自性有，不论他说不说生起，他终究是反缘起的，观察这『自性有』非有，名为无自性空。自性有的生起不成，名为无生。无自性有，也就没有自性无；无生也就无灭。这包含了存在与非存在，存在与现象的问题。这存在与生起的，不理解缘起，从自性见去认识，那不问他是直线的，曲折的，旋形的，总觉得在时间的活动中，是前后的。如果在一期中，见某种相似相续的存在，就以为昨天如是，今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中，或者色，或者心，不能发觉他前后的相续关联，就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此（也可从时间上说），如以为此法与彼法有同一性，就觉得合而为一，没有差别可谈（有差别，他以为就是非实在的）成为浑一的整体。如发见了差别，就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的，在时空中的运动，觉得不是从此去彼，就是从彼来此。而这样的来去，在时空的一点，他们只能说不动的，要说动，就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在，常与变，统一与对立，是缘起的三相；而在自性见者，也就是自性的三态。而这三一无碍缘起相的运动，自性有者，也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去，一一给他个不字，开显了缘起空寂的实相。自性空，才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广，这只是一种方言而已。 「能说是因缘，善灭诸戏论」：佛在经中，说这八不的因缘（缘起的异译，与观因缘品的因缘不同），是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字，什公译得非常善巧，这可从两方面说：一、八不的缘起说，能灭除种种的烦恼戏论，种种不合理的谬论，不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除，就是自性的彻底破斥，能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海，走入寂灭的涅盘城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深，难通达极难通达，而佛却能善巧的把他宣说出来，这是很难得的。不说在世间的学说中第一，就是在佛陀的一切圣教中，缘起也是最深刻的，最究竟的。这样的善说缘起的大师，怎能不恳切至诚的敬礼！所以说：「我稽首礼佛，诸说中第一」。 关于八不与二谛的关系，向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说，八不是世俗呢？是胜义呢？清辨论师说：不生不灭，是依第一义谛说的；不断不常、不一不异，是依世俗谛说的；不来、不去，是依二谛说的。也有说，这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀，也是引这八不来解释的，可见是依第一义谛有八不。这样，世俗中难道是生灭一异常断来去的吗？也是，也不是。这意思说：观察缘起的自性，八事不可得，本是胜义谛的八不观，所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观，不单指性空的实证，闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧，是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等，缘起法中没有这自性的生灭、一异等，固然胜义谛中空无自性；也可见世俗谛的缘起相中也是没有的，所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等，二谛俱破。二谛中自性都不可得，这才世俗中无自性的缘起，与胜义中缘起的性空，相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的，我们执著他自性有，这不是错误到极点了吗？所以在世俗法中，观察无自性可得，即能观入胜义空性。 从学派上看，一切有系是以缘起为有为法，是因；大众分别说系，以缘起为无为法，是因果的理则。缘起无为者，也可说缘起法是不生不灭的，但不是中观的正见。缘起有为者，可以在因果体用上，说不生不灭等，但也不是中观的正见。中观者的八不缘起，是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上，显示不生不灭等。所以从胜义谛说，不生不灭等，是缘起法的本性空寂。从世俗谛说，这是缘起的幻相无实；而世俗与胜义是无碍的，这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中，见到因果的条理，悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此，所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭，才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经，中观等性空论，才圆满而扼要的开示出来。 古代三论宗讲的单复横竖，是很有意义的，若能理解单复，就不会受圆融的牢笼，才能博而能约。有无是单句，亦有亦无，非有非无是复句。一方面看，亦有亦无，是有无的综合，而非有非无，又是前三者的否定，或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看，复句，只是言辞的变化，内容并不见得奇妙。明白的说，有有有无还是有，非有非无还是无。再说得彻底一点，有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无，或者更进一步，有双亦双非，有非双亦双非，……看来单纯的有，或者还包含得多一点，包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动，以为亦有亦无，是包括了有无的，比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有，而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍，才知八不的不字，比那不而非不，要彻底得多。再说横竖，横，是相待的假立，如说有，同时就有无与他相对，没有无，有的观念就不能成立。竖，是超情的，众生在不是实有上，执著为有，可以用无来否定他。但说无的用意，是因指见月的，并不叫你想像执著有个实在的无。真正性空的空，八不的不，无自性的无，都是不能滞在假说相待上的，是要你离执而超越的，离去自性的，这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会，这叫做『如狗逐块，终无了时』。这又与单复有关；众生执实有，所以说空。懂得佛陀的真意，悟入性空，早是一了百了。但有人把有同空对立起来，以为这是有的，那是空的，所以又说非有非空，其实非有非空还是空。有人又执著有空非有非空，所以又说非（空有）二非（非有非空的）不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说；横的是假名，竖的是中道，中即离能离所而为自觉的境界。但执著绝对中道，把他同假名对立，还不是一样的错误吗？所以，像八不中的不生，不能看为与生对立的一法，或者单不此生而不能不一切。龙树说：是非生，非不生，非共（俱）非不共，名为无生法忍。无生是这样的单复无碍，横竖无碍，其他的也无不如此。 甲二 显义 乙一 总观 丙一 观集无生 丁一 观四门不生 诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生 如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无 此二颂，明四门不生，这在本论中，与标宗的八不颂，同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的，那就必是生起的；所以观察他是怎样生的。如生起不成，就足以证明非自性有的空义。讲到生，不出有因生，无因生两类，有因中又不出从自生，从他生，从共生三种，合起来就是四门。既是自性有，那从自体生吗？不，就转为别体的他生。这二者是一正一反，共是自他和合生，就是合（正）。又不能生，那就达到非自他共的无因（反）。这已达到了思想的尽头，再说，也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的，就可以此四门观察，不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得，就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生，虽有很多流派，不出这四种：数论主张因果是一的，这是自生；胜论主张因果是异的，是他生；尼乾子主张因果亦一亦异的，是共生；自然外道主张诸法自然有的，是无因生。如果佛法中有执为自性有的，也不出这四门。 「诸法」的法字，或者译作物体，梵语中是说实在性的东西，就是自性有的东西。自性有的诸法，「不」会是「自生」的。自生，是说自体能生起的。假定是自体生的，那在没有生起以前，已经生起之后，是没有差别的，依本有自性而生起，这才合乎自生的定义。但是，不论在何时，何处，什么也不会这样生的。为什么呢？自生，本身就是矛盾不通。凡是生起，必有能生与所生，既含有能所的差别，怎么能说自体生呢？可以说，自即不生，生即不自。同时，凡是生起，必然与未生有一种差别；未有而有，未成就而成就。现在说自体如此生，生个什么东西呢？可说是一点意义都没有。并且自体如此生，就不须其他条件，那么，前念既如此生，后念也应如此生，生生不已，成为无穷生。若说要有其他的条件，所以前念自生而后念不生，那就失却自生的意义了！所以没有一法是自生的；自生只是从自性见所起的妄执罢了！有人以为既不是自生，应该是他生，他是别体的另一法。其实，既没有从自体生，也就「不从他生」，要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生，生即不他。凡是此法由彼生的，彼此就有密切的关联；决不能看为截然无关的别体。别体的他能生，这是绝对不能的。譬如火从木生，火木不是能截然各别的，不然，水呀，铁呀，这一切法，岂不也是别体的他，他木能生火，他水他铁等也应生火了。同是别体的他，为什么有生不生的差别呢？假如说：他生的他，是有关系而亲近的他；那无关而疏远的他，不可为比例。这也不然，既有亲疏的差别，为什么说同是别体的他呢？不能生的是他，能生的就不应是他了。所以执著自性有的，说另一别体的他能生这实有法，是不合理的。一般人执自生的少，主张他生的多，我们必须破斥这他生的妄计！有人以为单自不生，独他也不生，自他相共当然是可生的了。他们的见解，就是果体已经成就了的，或是果体的理，或是果体的功能，再加以其他的条件的引发，自他和合就能生诸法。「不共」生，在青目释中是不广破的，因为共生不出自他，自体不能生，他体不能生，自他和合怎能生呢？如一个瞎子不能见，许多瞎子合起来，还不是同样的不能见吗？所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道，对世间一切的存在与生起，不知其所以然，看不出他的因缘，于是便以为一切的一切，都是自然如此的，执著是无因生的。果法从无因而生，这在名言上又是自相矛盾的，有因才有果，无因怎会有果呢？现见世间有情的事情，要有人功才成就，若完全是无因的，人生的一切作业，岂不都是毫无意义？贫穷的自然贫穷，富贵的自然富贵，这么一来，世间的一切，完全被破坏了。同时，如果是无因而有果，此地起火，别地为什么不起呢？同样是无因的，为什么有生有不生？别地既不起火，可见这里的火，是自有他的原因，只是你不能发觉罢了！所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察不到，就可知自性生不可得，所以说「是故知无生」。 反过来问中观学者，诸法究竟有没有生呢？有生是自生呢？他生呢？共生呢？还是无因生？敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说：一切法是缘生，缘生是不属前四生的，所以就免除了种种的过失。古代三论宗，从一切法无自性的观念出发，说一切法唯是假名，不从自他等生。如长短相待，他的初章中假说：『无长可长，无短可短。无长可长，由短故长；无短可短，由长故短。由短故长，长不自长；由长故短，短不自短。不自长故非长，不自短故非短。非长非短，假说长短』。这意思是：从长短的相待相成中，理解无长短的自性（也叫做中）。唯其没有长短自性，所以是假名的长短（也叫做假）。这无自性的长短，观察他的自性有（如四生），虽毕竟清净，一毫不可得；而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性，在无自性上成立相待假（这叫成假中中后假）。这一观察过程，是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思，一切法非自他等生，是不可思议的因缘生，即空即假即中的缘起，是不可思议的。在他的解说中，有『理具事造』说。台家的缘起说，是妙有论，与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说：诸法因缘生，就是无自性生，无自性生，所以是缘生。这无自性的因缘生，唯是观待的假名，与三论宗的见地相近。常人直感中的一切，皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的，常尔的，独存的感相。若因此主张自性有，以为是实有的，就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生，就是他生，或者共生，无因生，不能离这四生更说有生。在四生中，得不到自性有法的可生，才知没有这样的生，就是无自性生。有中观正见的学者，解了一切法的无自性生，是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性，是种种因缘的和合生。如镜中像，不能说是从玻璃生，面生，光生，空间生；寻求像的自性，永不能得，而在种种条件的和合下，就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来，灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生，不以为他是真实的，所以不应该作四门观察，四门观察是观察真实的；而世谛假名，是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体，所以用四门破除自性生，而无性的缘生，不能与四生混滥的。 如诸法自性一颂，在其他的译本中，在立四缘颂之下。青目释却提在前面，我们就根据青目释解释。上一颂是标，这一颂是释。八不颂虽列举了八不，但观因缘品却专释不生；不生中初颂是用四门观察，第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得，其他三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢？「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的，所以决没有从自性生的。因缘和合的存在，是由种种的条件所生起。自性却是自成的，本来如此的。自性与缘生，不相并立。所以凡是自性成的，决不假藉众缘；凡是众缘生的，决无自性。一切法依众缘而存在，所以就否定了自性有。没有自性，当然没有从自性生了，自性生尚且不可得，他性生当然不成。这因为，他性实际就是自性，从彼此互相对立上，说此是自性，说彼是他性。如在他法的自体看，还是真实独存的自体。所以说：「以无自性故，他性亦复无」。自他都不得生，又怎能说共生？有因尚且不生，何况无因生？这是不难了解的，所以颂文也就不说了。 丁二 观四缘不生 戊一 立 因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘 观四门不生，遍破了一切自性实有者；观四缘不生，却针对着佛法内部的学者。一切有系主张四缘能生诸法。论主说，因缘生不是自性生，他虽表同情，但他以为四生中的他生，是没有过失的，缘生还不是他生吗？所以引证佛说与阿□昙中的四缘，成立他实有一切法可生。「因缘」，在大乘唯识学上，说唯有种子生现行，现行熏种子是因缘。但有部说因缘，体性是一切有为法，在有为法作六因中的前五因（同类因，俱有因，相应因，遍行因，异熟因）时，都名因缘。意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘，体性是一分的心心所法。前念的心心所法，能为次第的后念心心所法生起之缘，所以叫次第缘。有部的因缘，是通于三世的，次第缘则限于过去现在，因为未来世的心心所法，是杂乱的，还没有必然的次第性。过去现在中，还要除去阿罗汉的最后心，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以也不是次第缘。「缘缘」，就是所缘缘。心心所的生起，必有他的所缘境，这所缘境，能为心心所生起之缘，所以叫（所）缘缘。像灭谛无为等，都是所缘的，可知的，所以缘缘通于一切法。「增上缘」，不论那一法，凡是有生起他法的胜用，或者不碍其他法的生起，都叫增上缘。这本可以总括一切缘，这里是指三缘以外的一切。一切法生，不出此四缘，此外更没有余缘可以生法的。所以说：「四缘生诸法，更无第五缘」。从缘生的一切有为法，不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘增上缘二缘生的。心心所法，依四缘生。非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，有因缘、次第缘、增上缘三缘；不是心法，所以没有所缘缘。其他的非色非心法，也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘，一切法得生。就是有名目不同的，也都可包括在这里面，所以说更无第五缘。同时，弹斥外道的邪因，像自然生，大自在天生等。解深密经说：依他起不从自然生，名生无自性，也就是这个道理。 戊二 破 己一 审定 果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果 这一颂的性质是审定。凡要破别人，必须先将他的执见，加以审定准确，他才无可诡辩，无从讳饰。本颂的含义很晦涩，各家译本都这样。外人立四缘生果，当然主张果从缘生，为什么还要问是不是从缘生呢？依青目释说，这是双定二关。立果从缘生的人，听到性空者说缘生不成，他是会转而执着非缘生的。现在要审定所指的果性，究竟从何而生，所以作双关的问定：「果为从缘生」呢？还是「从非缘生」呢？使他进退不通，无路可走。这二问，般若灯论的解说：是缘中有生果的作呢？还是离缘有生果的作呢？缘中有作固然不成，离缘外有生果的作，同样的是不成。上半颂，审定他的果法是从什么生；下半颂是审定他生果的缘，是「缘」中先已「有」了「果」呢？还「是缘」中「无果」呢？如说木能生火，未生火前，木中就有火了呢？还是没有火？这二门四关，可以总括一切，因为说有果可生，不出此从缘生的先有果先无果，与从非缘生的三门。 己二 别破 庚一 观四缘不成 辛一 观因缘不成 因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘 果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘 若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘 观因缘不成有三颂，初颂用一门破，次颂用二门破，第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果无果二关。 第一颂，先从常识的见解出发，总破他缘的生果不成。什么叫做缘？「因」为「是（此）法」能「生」彼「果」，所以「是法」就「名」之「为缘」。这样，缘之所以为缘，不是他自身是缘，是因他生果而得名的。如父之所以为父，是因生了儿子才得名的。那么，「若是」在「果」法尚「未生」起的时候，为「何不名」为「非缘」呢？如炭能发火，说炭是火缘，在炭未发火前，为什么不说炭非是火缘？缘不能离果而存在，可见预想有他缘而后从缘生果，是不成的。这是用一门破。 这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾，又想法来解说。执著从因缘生果的。不会承认非缘生。所以就从两个不同的见解来转救。有的说：缘中果虽没有生，但已有果法的存在，这存在的果法，有说是果的能生性，有说是果的体性。因为缘中已有果，所以在没有生果时，已可说是缘，从此缘能生。有的说：缘中虽还没有生果，也还没有果，但从以前的经验，知道他是缘。如过去见过从炭生火，现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘，能生后果。这两个不同的见解，就是因中有果派，因中无果派，其实同样是不对的。「果」还没有生起之前，不能说某法是缘。如「先于缘中」去观察他，先有果体呢？还是先无果？先「有」先「无」二者，都是「不可」的。假定说缘中「先无」果，那这个缘到底是「谁」的「缘」呢？因中无果者，常从世俗的经验，以为从前见过，所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理，不能以世间的常识作证。并且，你执著缘中无果；不能答覆现前研讨的对象，却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢？过去的还不能决定，却想拿来证明现在的，岂不是以火救火吗？若说缘中「先」已「有」果，那还用缘做什么？为了生果才需要缘；果既先有了，还要缘做什么呢？一般人，总以为缘中先有果的可能性，或果的体性存在，加上其他条件的引发，就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察，才产生这样的结论。不知因果的正义，决不是那样的。如一粒豆种，种下土去，将来可生二十粒豆，若说这二十粒，早就具体而微的在这粒豆种中，那么，这种豆，还是从前种生的，从前那一粒种豆，不是有更多的豆吗，这样的一一推上去，那不是几百年前的豆种中所有的豆果，多到不可计数了吗？因中先有果，是不可以的。若缘中先有果，缘就没有生果的功能，也就不成其为缘了！这就是用二门破。 或者说：执缘中有果是肯定的，是一边；执缘中无果，是否定的，也是一边，都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果，这是矛盾的统一，是综合，是没有过失的。龙树论对这一类妄执，认为是不值得多破的，因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有，不能是如此又如彼的。有不是无，无不是有，说缘中又有又无，这不是矛盾戏论吗？假定矛盾就是真理，那自相矛盾的真理，真是太多了！所以说：「果」于缘中「非」先「有」可以「生」，「亦非」先「无」可以「生」，「亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有，无，亦有亦无的三门，都不可生，怎么还可「言有缘」呢？这是用三门破。十二门论的第二门，对这个问题，有详广的抉择。青目论师说前二颂总破，后一颂是别破因缘；但龙树的大智度论，说这三颂都是观因缘不成的，所以现在也就作这样的解释。 辛二 观次第缘不成 果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘 次第缘，是说前念的心心所法灭，有一种开辟引导的力量，使后念的心心所法生。现在观这自性有的次第灭心，不成其为缘。因为真实自性有的前念后念脱了节，不能成立他的连续性。前念灭，后念生，灭有未灭、已灭、正灭三者，生也有未生、已生、正生的三者。现在唯破前念的已灭，与后念的未生，不破已生未灭，及正生正灭。因为已生是后心已经生起，生起了还谈什么缘？未灭是前心未灭。未灭，后念当然不能生，所以也不成缘。那正灭正生不离已与未，也不必再谈。先从后念的未生来说，后念的次第「果」法，「若」还「未生」起的「时」侯，「则不应」说「有灭」心为缘。后念没有生，如前念已经灭了，那就前后脱了节，而不成其为因果了。若说前念的灭心，在灭下去的时候，有一种力量，能使后念的心心所法生。这也不行，因为灭就是无，没有一种灭法能够作缘的，所以说「灭法何能缘」。也不能说法体已灭，作用还在；无体之用，是不可思议的。这样，后果未生，不应有灭心为缘。灭法已灭了，又不可为缘，是「故无次第缘」。有人说：将灭未灭时，有一种力量，在他正灭的时侯，后念心心所法正生。龙树说：不是已灭，就是未灭、没有中间性的第三者，所以不能说正灭时能生。他们不能成立次第缘，间题在执著不可分的刹那心。 辛三 观缘缘不成 如诸佛所说 真实微妙法 于此无缘法 云何有缘缘 佛在经中，说一切法时，什么有见无见，有色无色，有漏无漏，有为无为等，在世俗幻有的心境上，虽有种种的相貌，但观察一切法的真实时，就是一切法性空，所谓『百卉异色，同是一阴』。这一切法性空，就是「诸佛所说」的「真实微妙法」，就是一切法的真实相。离却戏论颠倒错觉，不是凡夫所能正觉的。一切法真实相，没有证觉到的，不认识他，他是毕竟空，悟入这真实相的圣者，深刻而透彻的现觉了他，他还是毕竟空。「于此」毕竟空中，一切戏论相都不可得，「无」有所「缘」的「法」相可说。假使能缘所缘，就不是真正的证见毕竟空。平常说般若智慧，能证法性，似乎是有能所的对立，这实在是一种说明，并非通达了一切法性空的，有能证所证之别。龙树说：『缘是一边，观是一边，离此二边名为中道』，也就是入不二法门。这样，在如幻的世俗心境中，说能缘所缘。从真实上看，并没有所缘的实体，那怎么执著有真实自性法能作「缘缘」呢？护法的唯识宗说：证法性的时候没有疏所缘缘的影像相，亲所缘缘的真如体相是有的，这就是主张有真实所缘缘，与中观者的见解不同。 辛四 观增上缘不成 诸法无自性 故无有有相 说有是事故 是事有不然 增上缘的作用，对所生的果法，有强胜的力量，能助果生起；或有多少力量，或只是不障碍他法的生起，都名增上缘。增上缘很宽泛，但常说十二缘起，多就增上缘说。现在就在十二缘起上说：『此有故彼有』是缘起的定义。有，在实事论者的观念中，是把他当作真实存在的。但「诸法」是缘起，并不真实存在，而是「无自性」的；没有自性的诸法，即「无有」真实的「有相」；既没有实体的有，怎么可「说有是事故是事有」？有是事是因有，是事有是果有，就是『此有故彼有』的异译。因的实在，还不能成立，何况能因此而起实在的果，所以说「不然」。 庚二 观缘生不成 略广因缘中 求果不可得 因缘中若无 云何从缘出 若谓缘无果 而从缘中出 是果何不从 非缘中而出 若果从缘生 是缘无自性 从无自性生 何得从缘生 上面已观破了四缘的实体不成，这三颂，进一步去观缘的生果不成。每一法的生起，是由众多的因缘所生。假定果是有实体的，那他究竟从那里生起？或者，总「略」的，从因缘和合聚中看；或者详「广」的，从一一因缘中看：「求果」的实体，都「不可得」。如五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。这样，「因缘中」既「无」有果，「云何」说是「从缘」中生「出」果来呢？世人听了，虽觉得广略的因缘中没有果，但总以为从缘生果，而且有他的实在体。所以说：「若」承认了「缘」中「无果」，「而」又说果「从缘中出」，此「果」体为什么「不从非缘中而出」呢？因为缘中无果，就与非缘没有差别了。如炭是生火的缘，泥土非是火缘，是缘的炭中无火果，而可以生火，非缘的泥土，照样的无火，为什么不生火呢？非缘中出，不是对方所承认的，不过难他的缘不成缘，等于非缘。这两颂，从缘不成缘去难他的能生，下一颂从缘无自性去破斥他。外人说，有真实的「果，从缘生」起。假定能生的缘是真实的，所生的果或者也可说是真实。但缘究竟有否实在自体呢？仔细的推究起来，「是缘」也是从因缘和合生的，「无自性」的，「从无自性」的因缘而「生」，所生法，当然也是无自性的，怎么可说有真实的果法，是「从缘生」呢？ 丁三 观一切不成 果不从缘生 不从非缘生 以果无有故 缘非缘亦无 上面审定文中，有『果为从缘生，为从非缘生』两句，从缘生果的不可能，已经一一说破；这里例破非缘生果，总结一切不得成。照上种种的观察，真实的果法，不可说是从缘生的。有人以为缘生不成，自然是非缘生了。非缘生，就是无因生。无因生果，这是破坏世间善恶罪福等的一切因果律，决无此理，所以说「果」非特「不从缘生」，也「不从非缘生」。因为缘与非缘都不生，所生的真实「果」法，就根本「无有」，所生的实果不成立，能生的「缘非缘亦无」。缘与非缘的无有，既可以约所生的果法不可得说，没有所生，怎么还有能生的缘非缘呢？也可以这样说：缘非缘的本身，也还是从其他缘非缘所生的果法，所以同样的实体不可得。一切自性有法不可得，就能理解无自性的缘起正法了！ 观去来品第二 这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作，运动，像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质，分量，作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：『生无所从来，灭无所从去』，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受着自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到刹那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。 不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生（也就是来），所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来生；『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去出（三界）。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。 执著诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的。但缘起的来去，不能否认，所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静，妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。 佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法刹那刹那都在动，一刹那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近佛法些。但他执著一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭，假名相续的来去。也有建立刹那生灭的，但一刹那的生灭同时，与前后刹那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执著自性有的，不是用动体静，妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在（有）的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的物不迁论，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。 观去来品，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去，观发，观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。 丙二 观灭不去 丁一 三时门 戊一 观去不成 己一 观三时无有去 庚一 总破三时去 已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去 这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去，未去，去时的三时。若执著有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以「已去无有去」。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」时中，也是「无去」的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，「离」了「已去未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。这对三时中去，作一个根本的否定。 庚二 别破去时去 辛一 立去时去 动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去 这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去，未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的刹那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去未去」的第三位吗？有刹那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对着这点，暴露去时去的矛盾不通。 辛二 破去时去 云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得 若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故 若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去 若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得 这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执着有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，能离开具体的运动者，执著另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？为什么不能说去时中有去？因为「若离于去法，去时不可得」。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的（独是相离的意思）。自性有的去时不可得，执著去时有去，不消说，是不能成立的。 有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执著实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：「一」、是因去法而有「去时」的这个去（去在时先）；「二」、是「去时」中动作的那个「去」（去在时后）。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执著自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有去法就有去者，有去者也就有去法。这样，「若」如外人的妄执，承认「有二去法」，岂不是等于承认「有二去者」吗？要知道：「离于去者」，「去法」是「不可得」的啦。 己二 观去者不能去 若离于去者 去法不可得 以无去法故 何得有去者 去者则不去 不去者不去 离去不去者 无第三去者 若言去者去 云何有此义 若离于去法 去者不可得 若去者有去 则有二种去 一谓去者去 二谓去法去 若谓去者去 是人则有咎 离去有去者 说去者有去 上面观去时中无去，这里观去者不能去。在去时去中，因二去法而谈到二去者；接着上文，就从去者说不去。根据上文所说的，知道去法与去者，相依相待而存在，「离于去者」，「去法」是「不可得」的，去法不能离去者，去法就没有决定性，去法的实性不可得，那里还会有真实的去者？所以说「以无去法故，何得有去者」？上一颂，直从去者的待缘而有，扫除去者的妄执。下面四颂，是纵破，就是假使有去者，也仍然不能有动作的去。要有去，就不外去的那个人在那里去，或者没有去的那个人往那里去。去的那个人能够有去的动作，一般都看为是的，其实去者就是已经去的人，动作也过去了，那里可说去者还有去呢？所以「去者」「不去」，「不去者」当然也「不」能有「去」的动作，因为不去，就等于没有动作。去者，不去者，都不能去，或者以为有第三者能去，但是这第三者，不是去了。就是没有去，「离」了「去」者与「不去者」，根本「无第三去者」的存在，所以第三者去，同样的不可能。 执著去者能去的人，听了上面的破斥，并不满意，他没有了解论主的深意，于是就说：你所说的去者去，与我所说的去者去不同。我所说的，是正在去时的去者；你却看为已经去到那里的去者，这怎么能承认呢？所以我说的去者，是可以去的。这样的解说，并不能离去错误，他又走上第三者的岐途了！「去者」能「去」，怎么会「有此义」呢？去者之所以名为去者，不是因为观待去法的动作而安立的吗？现在去法的没有实体，是一个问题，你却豫想去法的成立，说有去者，并且想用去者来成立去法，这不是更成问题了吗？要知道：「若离于去法，去者」是「不可得」的。去法既还是问题，怎么敢武断的说有真实的去者呢？「若」一定说有「去者」能「去」，「则」应「有二种去」了。「一」、因去而名为「去者」的「去」，「二」、是去者在那里去的「去法去」。既没有二种去，就不应说去者有去。并且，「若」说「去者」有「去」，「是人」就「有」很大的过「咎」；因为他不能解缘起的人法相待，以为「离」了「去」法而可以别「有去者」的，这才「说去者有去」。这样，去法不可得，去者也就不可得，去者不可得，去者有去的妄见也就可以取消了！观去者不能去，与上文的观去时不能去，方法是一样的，不过上文是从法与时的不离说，这里是约法与我的不离说罢了！ 戊二 观发不成 已去中无发 未去中无发 去时中无发 何处当有发 未发无去时 亦无有已去 是二应有发 未去何有发 无去无未去 亦复无去时 一切无有发 何故而分别 这三首颂，是破最初的发动不成。外人听了去时去不可能，去者也不可能，但他的内心，总觉得有真实的去。他觉得眼见有开始动作的初发。有了发，不能说没有去。从世间的常识说，最初提起两只脚来是发，正在走的时候是去。约动作说：去发是没有差别的；约先后说，那么发是因，去是果。有发决定有去；他提出最初的发动，目的仍在成立他的有去。外人既执著初发的动作，那不妨观察所说的初发，是在已去中，未去中，还是去时中呢？「已去中」是「无发」的，因为去是发果，早已过去了，不可说还有去因的初发。「未去中」也无发，发是从静到动的转扭点，但已是动作，未去还没有动作，所以不能有发。离已去未去，既没有去时的别体，「去时中」也当然「无发」。在三时门中观察，求初发都不可得，三时都不可得，「何处」还可说「有发」呢？作三时门的推究，不说发则已，要说有发，那决定在已去或去时中，因为发是发动，未去是没有发的。但是，似乎应有发的去时与已去，要在发动以后才能成立，在没有发动之前，根本谈不上去时和已去。因此，在去时和已去中求初发，也同样的不可得。所以说「未」曾「发」动时是「无」有「去时，亦无有已去」的。假定要说有发，就在这已去、去时的二者中；这「二」者，「应有发」而实际还是没有，没有动作的「未去」，那里还会「有发」呢？这样，「无」已「去」的发，「无未去」的发，也「无去时」的发，在「一切」时中都「无有发」，既没有去因的初发，就没有去法的实体，没有去，「何故」还要「分别」已去，未去，去时呢？最初动作的发不可得，去法仍然不得成立。 戊三 观住不成 去者则不住 不去者不住 离去不去者 何有第三住 去者若当住 云何有此义 若当离于去 去者不可得 去未去无住 去时亦无住 所有行止法 皆同于去义 这三颂是破住止不成的。外人听了去不可得，发也不可得，心想，这不是静止的住吗？静止的安住，这是明白见到的，可不能再说不成。住是静的，去是动的，有住为什么没有去呢？这样，外人的成立有住，还是为了成立他的去。其实论主只说无去，并没有说有真实的住，他想用住成立去，还是不行，所以再予以破斥。前面破发，是以三时破的，破住，却用三者门。你说有住，是什么人在住呢？去的人在住吗？正当行动的「去者」，论理是「不」是「住」止的。不去的人在住吗？到那边去，去了静止下来，才叫做住；不去者，还没有去，怎么会有住呢？所以「不去者」也是「不住」的。「离」了「去」者与「不去者」，那里还「有」个「第三」者能「住」呢？这种破斥的方法，与上面是一样的，利根者早可了解了。但是固执的人，常会走上第三者的绝路。外人的意见，从此到彼的行动息下来，叫做住。这样的住，在去者与不去者之中，说不去者不住是可以的，说去者不住是不可以的。但是，如果说去者正在行动的时候，现在就有住，这自然是不对的。正在行动的去者，在当来到达目的地时，从动而静，说这样的去者能住，是没有过失的！论主的见解，这也不对，行动的「去者，若」说他「当」来可以有「住」，这怎么会「有此义」呢？要知道去者与去法，是不相离的，「若」是「当」来到了静止的时候，那时已「离于去」法，离了去法，「去者」就「不可得」。已经住下的时候，去者的名义已不再存在，或者可以说住者住，怎么可以说去者住呢？这样的一一推究起来，已「去」是没有住的，「未去」是「无」有「住」的，「去时亦」是「无住」的。自性有的住止既不可得，想以住成立去，那更是不行了。不但人的来去，应作如此观，「所有」的「行止法」，都应作这样的正观。凡是时间上的过去来现在，现在去未来；空间中的从此去彼，从彼来此；就是十二缘起中的无明缘行，行缘识等的诸行，无明灭则行灭，行灭则识灭等的寂止。这一切一切的动静相，都可以准此类推。三界生死流动的诸行，诸行息灭无余的寂止，在缘起如幻的世俗谛中，本来是可以成立的，但是若执著实在的自性，说我与法别体，法与时别体，法与法别体，那么所有的动静相，都不可能了！般若经说：『从三界中出，到一切智智中住』，这是约无自性的如幻缘起说。动、出、来、去、行、住，都在诸法性空中建立的，若说诸法不空，来去等等都不可立，所以经上说：『若一切法不空，无动无出』。 丁二 一异门 戊一 观体不成 去法即去者 是事则不然 去法异去者 是事亦不然 若谓于去法 即为是去者 作者及作业 是事则为一 若谓于去法 有异于去者 离去者有去 离去有去者 去去者有二 若一异法成 二门俱不成 云何当有成 从三时门中观去法不成，上面已告一段落。这里再以一异门观察去与去者不成。先有四颂，观去法与去者的体性不成。初一颂是总标，后一颂是总结，中间两颂正明一异不成。去法与去者，是一呢？还是异？若说是一，这是不对的，所以说：「去法即去者，是事则不然」。若说是异，同样的不通，所以说：「去法异去者，是事亦不然」。是一是异为什么不然呢？假使说「去法」就「是去者」，是一体相即的，就犯了「作者及作业」，「是事」「为一」的过失。去者是五蕴和合全体的统一者，去法只是不离去者所起的身业活动，是可见有对的表色。前者是有分，后者是分，这怎么可以看为一体相即呢？如说饮食者，食者是具有四肢百骸的全体，饮食只是口齿舌等一分的动作。假定说「去法有异于去者」，去者与去法，是条然别异的，这就犯了二者可以分离的过失。去是去，去者是去者，彼此互不相干，没有任何的关系。那就应该「离去者」而「有去」法，「离去」法而「有去者」了。或者可以去法到这里去，去者到那边去。但他们有不可分离的关系，有去法才有去者，有去者才有去法；离了去者，就没有去法，离了去法，就没有去者，所以别异也不成。这样，「去」法与「去者」──「是二」，说他由「一」体成立，或者由「异法成」立，从这「二门」去观察，都「不」得「成」立。要是去者与去法两者，是有真实自性的，那么，非异即一。一异二门都不成，怎么还能说「有」去法去者的「成」立呢？ 戊二 观用不成 因去知去者 不能用是去 先无有去法 故无去者去 因去知去者 不能用异去 于一去者中 不得二去故 外人听了上文一异的观察，他生起另一见解：不错，去与去者，是相依而不相离的，但还是有去者与去法的自体可成。意思说：因了去，所以知道有去者；这去与去者是不相离的。既有了去者，这去者当然可以有去了。粗看起来，似乎与正因缘义相近，其实不然，他虽说不离，仍然执有二者实在的自性。如把两种不相干的东西，让他积累在一起。实际上，还是彼此各别的。现在再来考察他的去者是否能去。你说去者能用去法；这去者是「因去」而「知」道有「去者」的，请问去者所用的去法，是那一种去呢？「不能用」因「去」的这个去，说有去者去，因为说去者去，就是去者在前，去法在后，有了去者，才有所用去法的活动。但是在因去而知去者的去法中，就是去法在「先」的去法中，无有去者所用的「去法」，所以也就不能说有「去者去」。这是说：因去的去在去者前，去者去的去在去者后，去者先的去，不能成为去者所用的去法。假定说：「因去知去者」的因去，不能为去者所用，既有了去者，不妨另用一个去法。这还是「不能」，去者是不能「用异去」而去的。去者与去法是相待而成的，去者只有一个，「于一去者」之「中不」能说有「二去」法；理由是去者之所以为去者，是因为有去法；有去法，就有去者，若有两去法，就应有两去者了！依正确的因缘义说，去法与去者，都没有固定性，是缘起相待的存在；彼此是不一不异，非前非后，非一时的。在不观察的世俗谛中，因此有彼，因彼有此，去者与去法都成立。如果一一看为实有性，那就不是一就是异，不是先就是后，必然的陷于拘碍不通之中。 丁三 有无门 决定有去者 不能用三去 不决定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去处皆无 这再从有无实体，观察去法与去者。决定不决定，就是有固定的自体，和没有固定的自体。这有无实体，外人与中观者有一绝大的差别：中观者看来，没有固定的自体，就是无自性；无自性不是什么都没有，只是没有固定性，缘起的假名是有的。这样，决定有是妄见，不决定有是正见。但外人的见解不然，他不解缘起，把自性的实有见，与缘起法打成一片。所以他听说有，就以为有真实的自体；如果说无实体，他就以为什么都没有。像这样的有实性与无实性，都是错误的。本文批评决定有也不成，不决定有也不行，是就外人所执而破斥的。外人说的决定有去者，或不决定有去者，都不能成立用去法。如说「决定有去者」，那去者是自性有，不因去而有去者，去者就常常如此，没有变异差别可说，也就「不能」说「用」已去，未去，去时的「三去」。若说「不决定」有「去者」，去者根本没有，那还谈得上用已去，未去，去时的三去呢？所以「亦不用三去」。再从「去法」的决「定不」决「定」看，去法决定有，就不因去者而去，那就不问去者与他和合不和合，去法就应该永远在去，这样，「去者」自然也就说「不」上「用」已去，未去，去时的「三」去。不决定有去法，就是没有去法，那去者还能用三去吗？从上面种种看来，「去」法，「去者」，及「所去」的「处」所，「皆无」自性，唯是如幻的缘起。本品从来去的运动中，推论到人、法、时、处都没有决定的自性，显示出一切无自性的缘起。 观六情品第三 世间，不但指山河大地；反而主要的是指有情的自体。阿含经中有人问佛：什么是世间，佛就拿『眼是世间，耳鼻舌身意是世间』答覆他。不断变化中（世间）的现实生命，由过去的业力所感；感得的，佛说是五蕴六处六界。这蕴处界的和合是有情的自体。有了有情的自体，就有来去的活动。所以外人建立实有的六情，目的还是成立来去，来去成立了，一切也自然成立。六情，理应译为六根。什公却译做六情。情是情识，这是因为六根与六境相涉，有生起六识的功能。同时，六根和合是有情的自体。眼等五根取外境；意根取内境，他就是情，能遍取五根。五根与意根，有密切的关系，五根所知的，意根都明白；有了意根，才有五根的活动。六根中意根是重心，所以就译为六情了。蕴处界，这是一般的次第，但古时却每每是六处为先，阿含经中的六处诵，就是专谈这六处中心的世间集灭的。我们的一切认识活动，就因为这六根，六根照了六尘，引发心理的活动──六识。根境识三者和合就有触。触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有等，生死的流转，就是从六处的认识活动出发的。解脱，也还是从六根下手，所以阿含经的六处诵，特别注重『守护六根』。这因为六根取境的时侯，如能认识正确，不生烦恼，不引起行业，那就触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生、老死灭了。 如来依世俗说有六根、六境、六识；一般声闻学者，就把六根看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。本品，就是从一切法性空的立场，扫除六情的妄计。这不但显出性空的六情；并且因为能观察六根的空无自性，不起戏论颠倒，那就不起爱、取等惑业，得到清净、解脱，所以说『空即无生，是大忏悔』。 乙二 别观 丙一 观世间 丁一 观六情 戊一 立 眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六尘 有所得的小乘学者说你说诸缘不生，也就不来不去，但在我看来，是有生的，有六根就有有情的来去，怎么可说无来去呢？假使真的没有，佛为什么说六根？「眼耳鼻舌身意」的「六情」，有「行」（照了）「色等六」境的作用，就是眼见色，耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，意知法。见闻觉知的对象，叫做「尘」，我们所以能认识境界，是依六根的取境而后能认识，所以就依能取的六根，把认识的境界，分为色等六尘。 戊二 破 己一 广观眼根不成 庚一 观见不成 是眼则不能 自见其己体 若不能自见 云何见余物 火喻则不能 成于眼见法 去未去去时 已总答是事 见若未见时 则不名为见 而言见能见 是事则不然 初观眼根，不成其为能见。关于见色，有部说见是眼根的作用；犊子部说我能见；大众部说眼根不能见，眼识才能见，不过要利用眼根才能见。这里破眼根能见，是针对有部的。有部说眼根是色法，是一种不可见而有对碍的色法，不是指外面可见的扶根尘，是指分布在瞳人里里面的微细清净色，叫净色根。瞎子不能见，就因净色根坏了。据性空者看来，这自性眼根的见色，大成问题。他们承认眼根实有而能见的，这种见性，是眼根特有的作用。眼根既不因他（色识等）而自体成就能见性，那么，在没有见色生识的时候，眼根的能见性已成就，应该有所见；这时，既不见色而有能见性，那就应该能见到自己，否则，怎么能知道他是能见性呢？但事实上，他从来只见到外境，「不能自见其己体」的。眼根不能离色境等而有见的作用，这见的作用，显然是众缘和合而存在的，不能自己见自己，怎么说眼根是能见的自性呢？「若不能自」己「见」自己，就证明了见色不是眼根自性成就的作用，那怎么还说他能「见」其「余」的事「物」呢？ 外人说：你不能这样说，我举个「火」烧的譬「喻」吧。火自己不能烧自己，却能烧柴等他物。眼根也是这样，自己虽不能见到自己，却能见色境，所以眼根名为能见。这譬喻，其实「不能成」立「眼」是能「见法」，因为火喻的自不烧而能烧他，我是不共许的。本来，这问题在上面已「去、未去、去时」的三去无去中，「已」经「总答」的了！可惜你自己不觉得。请问：火是怎样的烧呢？已烧是不能烧，未烧也不能烧，离却已烧未烧，又没有正烧的时候可烧。能成的火喻，尚且不能成立，那怎能成立所成的眼见呢？ 你一定要执著眼根能见，那就应常见，无论开眼、闭眼，光中、暗中，有境、无境，一切时、一切处，都能见。事实上并不如此，在「见」「未见」色的「时」候，「不名为见」，这就是众缘和合而有见了。「而」还要说「见能见」，怎么能合理呢？所以说「是事则不然」（楞严经中主张眼根的见性常在，开眼见色，闭眼见□，与中观的见地不合）。 庚二 观见可见见者不成 见不能有见 非见亦不见 若已破于见 则为破见者 离见不离见 见者不可得 以无见者故 何有见可见 本颂依青目的解说：上面说能见性的眼根，不成其为能见；这又破非见性的眼根不能见。或者想：因为不能自见，证明他的非见性；这，他该是非见性，在色等众缘和合下，他才能见。这还是不行。说他是「见」性，尚且「不能」成立「有见」色的功能；若转计「非见」，就与瞎子一样，或耳朵、鼻子一样，他如何能见？所以也「不」能「见」。非见者能见，佛法中，本是没有这种计执的，不过怕他转计他性能见，所以作这样的推破，如依安慧释看来，本颂的意思是：上文说见性的眼根自体不可见，这是说非见的色等他物也不应当见。既见性不能见，非见性也不能见，这就是根境和合也不能见。所以见性的眼根，非见性的色尘（可见物），如有独立的自性，都是不成见事的。依无畏释：这见与非见，是总结上文的。在眼见色时，不能自见；不能自见，所以眼不能有决定的见用；在不见外色时，更不成其为见。这也不可见，那也不可见，见既「已破」了，自然也就「破」了「见者」。因为，有了见，所以称之为见者，见都不可得，那里还会有见者呢？ 破见名，主要是破犊子系各部的，他们主张眼根不能见，要见者我使用眼根才可见。现在破道：你说见者能见，到底怎么见的？若说「离见」的眼根有见者，那么没有眼根的人，也应该能见，而事实上离却眼见，「见者」就「不可得」。若说「不离见」，要利用眼根才有见者可见，这岂不就是眼根能见，何必要有这多余的见者？你如果说，单是眼根没有见的作用，非要有见者利用眼根才可见。那么，眼根既没有见用，见者自体又不能见，都没有见用，补特伽罗利用了眼根，如瞎子与瞎子相合，也还是不能见的。「见者」既不成立，那还「有」什么「见」与「可见」？上一颂是从法无而推论到人无；这一颂从人无推论到法无。人法不可得，也就是见者，见与可见都不可得。 庚三 观见可见所起之果不成 见可见无故 识等四法无 四取等诸缘 云何当得有 从自性「见」根与「可见」境的没有，影响到从根境和合所生起的一切法，都无从建立。阿含经说：『内有眼根，外有色法，根境二合生识，识与根境三和合触，触缘受，受缘爱』。这从根境而起的识、触、受、爱四法，是心理活动的过程，都是要依根境的和合，才得发生。现在既没有「见」与「可见」的自性，那能依的「识等四法」当然也「无」有了。经上说有六六法门：就是六根，六境，六识，六触（眼根所生触，耳根所生触……意根所生触），六受（眼触所生受……意触所生受）。六爱（眼受所生爱……意受所生爱）。这就是说十二缘起中现实生命活动的一系：识是识，境是名色，根是六处，触就是触，受就是受，爱就是爱，这可见十二缘起的因果连系，是以六根为中心的。他是前业感得的有情自体，依着他，又有烦恼业力的活动，招感未来的果报。爱，已到达了烦恼的活动，爱着生命与一切境界，再发展下去，就是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取「四取」。因了爱的染着系缚，由染着而去追求执著，就是取。因爱取烦恼的冲动，造种种非法的身语恶业；纵然生起善业，也总是在自我的执著下，是有漏的生死业。业是身心活动而保存的功能，所以十二支中叫做有。有缘生，生缘老死，这种「诸缘」的因果相生，因根本（根境）的不成，都不能成立，所以说「云何当得有」？从缘起无自性的见地来看，自性有的十二有支，都不可得。 己二 例观五根不成 耳鼻舌身意 声及闻者等 当知如是义 皆同于上说 上说见可见及见者的不可得，是依眼根而说的，这里再观其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」，是五根，五根的对象，是「声」香味触法五尘。我能闻声，叫「闻者」，能嗅香，叫嗅者，能尝味，叫尝者，能觉触，叫觉者，能知法，叫知者。这一切的一切，都没有实在独立的自性。所以不成的意「义」，「同于上」面破眼根不成中所「说」的。破的方法是一样的，不过所破的根境不同，所以这里也就不消多说的了。 观五阴品第四 五阴，就是色受想行识，奘师译为五蕴。有人说：奘师是法相宗，所以译为五蕴；什公是法性宗，所以译为五阴。其实这是没有根据的。像什译的法华经，译为五众，众是聚集的意思，与蕴义相合。不过什公顺古，所以这仍旧译做五阴。阴就是蕴，是聚集的意思。如色法，那有见可对的，不可见可对的，不可见不可对的，远的近的，粗的细的，胜的劣的，内的外的，过去的未来的现在的，这一切色法总合为一类，所以叫做色蕴。其余的四蕴，也是这样。这是把世间的一切法，总为五类。阿含经说『观五阴生灭，观六处集灭』，这是约特胜义说，实际上是可以贯通的。六处观集灭，重在认识的正确不正确，根境相对而有无明触与他相应，即认识错误就有爱取等，自然要纯大苦聚集；若有明触与他相应，能见缘起的实相，那就受灭爱灭，而纯大苦聚灭了。五蕴观生灭，大都作为苦果去观察，所以说观他是生灭无常的，无常故苦，苦故无我我所。所以平常破我，也都是约五蕴说。生灭无常就是苦，无常苦就是不自在，不自在岂不是无我？ 经中说五蕴与四识住是有关的。心识的活动，必有所缘的境界。所缘不出二类：一是质碍的外境，像色、声、香、味、触，都是。一是内境，就是法处。五蕴中识是能取能缘的，色受想行，是所缘。其中色是质碍的外色。受是感受，也是感情的；把所感受的，加以构划联想等，叫做想，也可说是认识的；由思考而有意志的活动，叫行，也就是意志的。这些，都是反省所知的心态。心识的认识，不是外色，就是心态的受等。这色受想行，都是无常苦无我的，我们不知，所以就生起贪爱的染着，由染着而追取，才有生死的流转。五蕴的空无自性，阿含里有明白的譬喻，如说：「观色如聚沫，观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事」。所以从性空的见地来看，五蕴是性空的，是根本佛教的真义。 丁二 观五阴 戊一 观阴性空 己一 观色阴空 庚一 因果相离破 若离于色因 色则不可得 若当离于色 色因不可得 离色因有色 是色则无因 无因而有法 是事则不然 若离色有因 则是无果因 若言无果因 则无有是处 色法是因缘所生的果色，考察他的因果关系，是不相离的缘起存在。萨婆多部说色法有二类：一、四大，二、四大所造色。四大是因，所造的色法是果，这虽各有他的自体，但根尘等色法的生起，要四大作为他的所依，所以说是能造、是因，因果是同时的。除了表无表色以外，四大、根、尘的生起，都由过去的业力，这业力（是色法）叫做异熟因，感得的色法叫异熟果。如过去有欲界的业，就感到欲界的眼根等，这因果是异时的。现在从因果不相离的见地，破斥他的因果各有自性。青目释从平常见到的色法──缕、布，说明他的因果不离，意义特别明显。譬如布，是由一缕缕的纱织成的，布是果色，一缕缕的纱是色因。假使「离」开「色」法的「因」，果「色」是「不可得」的；反过来，「离」了果「色」，「色因」也「不可得」。这因果二者，有他的相互依存性，不能独立而存在。如说「离色因有色」，这「色」法不就成了「无因」的吗？如一缕缕的纱，一块块的布，布果是决不能离却缕因的。所以「无因而有法」，这是「不然」的。原来，龙树的中观见，凡有必是因缘有，无因缘即等于没有。但小乘学者，有说虚空无为，择、非择灭无为，是无因而实有的；外道也说神我，时间，空间，极微等，是无因而有实体的。中观者不承认有不待因缘的东西；就是无为法，也是因有为而施设，是缘起的。每一存在的，显现的，必是相互观待的；否则，就根本不能成为所认识的对境，也就不能成立他的存在。提婆百论的广破常住，说得非常明白。性空论者的意见，若有一法无因缘而可现起，那就是反缘起的自性见，要根本否认他。离开色因而有色果的不可能，一般人还可以接受，若说离了色果，色因也不可得，这就难得领会。譬如离缕无布，这是对的；离布无缕，那就觉得不然。其实，这也不难理解：缕是布的因，他之所以成为布的因，这是因为他织成布。如把缕放在别的地力，他还是果，是由其他的原因所成的。但众生不了解相互观待而构成因果的关系，他见到布是由纱织成的，就联想起一切纱都是布的因。但就缕的本身说，他不能决定，他或者在其他因缘的和合下，是布的因，或者把他搓成线，搓成绳，做成灯芯。一定说他是布因，这就是只知理有固然、而不知势无必至了。所以，「若」说「离」了「色」法果，而「有」色法的「因」，这因就成了「无果」的「因」，「无果」的「因」，与无因的果，一样；也是「无有是处」。 庚二 有因无因破 若已有色者 则不用色因 若无有色者 亦不用色因 无因而有色 是事终不然 是故有智者 不应分别色 再从果色的或有或无，批判他没有因果的关系。色若是实有，这等于说早「已」「有」了这「色」果。果色如早已存在，这自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法，所以要说有因；果已有了，还要因做什么呢？假使说「无有」实在的果「色」，这在外人就把他看为没有，既是什么都没有，那又那里说得上「用」什么「色因」呢？这因为因是果法的因，有果才能说有因，如父亲是所生儿子的父亲，没有生儿子，这也不成其为父亲了！所以执果法为实有，或者实无，都没有成立色因的可能。 若说「无因而」可以「有色」，这是「终」于「不然」的。无因有果，这过失太大了。所以，「有」理「智」的学「者」，切切「不应分别」一切的「色」法。不分别色，不是说世俗缘起如幻中，眼不见色，耳不闻声，这才叫不分别。这是说不执有实在的自性色，也不推究这色法是先有的，先无的，因果是一，是异。若执有自性，分别他一异有无，那就是戏论，再也不能正见诸法的实相。这不分别，最容易被人误会，以为不分别色，就是一切都无分别，不论什么邪正、善恶，什么都无所谓，一概不睬他。这如何使得？无分别，是说胜义观察，自性不可得，通达空性，缘起法相寂灭不显现，叫做无分别。世俗缘起假名，那是一切宛然而可分别的。所以佛说：世间说有，我亦说有，世间说无，我也说无。随顺世间，分别显示宣说一切。如果世俗假名，都不可分别，这就成为黑漆一团的糊涂见了！ 庚三 因果相似不相似破 若果似于因 是事则不然 果若不似因 是事亦不然 这是约因果间的相似不相似，破斥他的实有色法。相似，就是同样的；不相似，就是不同样的。假使说色「果」相「似于」色「因」，这「是」「不」对的。如缕是因，布是果；缕是线条，布是平面；布果可以做衣，缕因不可做衣；说他完全相似，这怎么可以呢？若说色「果」「不」与色「因」相似，同样的「是」「不」对。如黑的缕因织成的布果，总不会是白的；麻缕的因织不成棉布，不能说他没有一种类似的关系。所以执布有布的自性，缕有缕的自性，那就相似不可说，不相似也不可说了。这因果的相似不相似，正破有部的同类因果与异熟因果。 己二 观余阴空 受阴及想阴 行阴识阴等 其余一切法 皆同于色阴 五阴中的色阴粗显，他具有质碍性，常人很容易把他看做实在有。但观察起来，他的自性尚且不可得，那内心感受等的精神活动，自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的领受，就是与外境发生接触的时候，用是否合于自己的态度，精神上生起或苦或乐或不苦不乐的感受；感受有种种，总合叫受阴。「想」是认识的摄取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种的名言。「行」是意志的活动，就是推动内心生起种种的善恶心所，进而造作一切善恶的事业。「识阴」是主观的心体，对于客观的了别认识的作用。这受等四阴，以及「其余」的「一切法」，若执有实在的自性，「皆同于」上面破「色阴」所破，这里不再繁琐的一一指责了！ 戊二 赞叹性空 若人有问者 离空而欲答 是则不成答 俱同于彼疑 若人有难问 离空说其过 是不成难问 俱同于彼疑 五阴的空性，已明白显示了。现在就从性空的特点，加以赞叹。从理论上研究起来，一切法不空，是不行的，非空不可。比方「有」人向你讨论或请「问」，诸法的现象或实体，假使你不理解空，「离」却「空」义去「答」覆他，这绝对「不」能「成」为「答」覆的。因为你所答覆的道理，最后还是「同」他一样的堕在「疑」惑当中，不能得到问题的解决。或者，「有」人想「难问」其他学派的理论，说他的思想如何错误，这也须依据正确的性空观，显出他的过失。否则，「离」却正确的性「空」，宣说他人的「过」谬，这还「是不成」为「难问」的，因为他所批评的，并没有评到他的根本，结果，也还是「同」他一样的堕在「疑」惑里。第一颂是立不成立的似立，第二颂是破不成破的似破。这些在上面立破善巧中，已约略谈过。 离开性空，批评别人，答覆别人，都不行；依性空，那就一切都可以了，这似乎过于为性空鼓吹。其实，这是事实，空确有立破的功能。一切法因缘所生，佛法称之为「二」，就是相待的，可以说他具有矛盾的特性。彼此的对立，固然是矛盾；矛盾而统一，这还是矛盾。矛盾是绝对的，虽是强调，但缘起的存在者，必有矛盾性可说，却是事实。所以，什么都可从各方面看的：你从这方面看，是变化无常、流动不息的；他从那方面看，却是动中常静，变化中的不变。从这点去观察，是统一的；从那点上去观察，却是种种的。所以统一与种种，变与不变，静止与运动等争辩，始终没有解决。这不同的两面，宇宙人生，一花一草，小到不能再小，大到不能再大，都具有的。这是世间的奥秘，没有般若的空慧，透进他的底里，无论怎样是不能得到圆满的解决。青目论释说：你用无常破斥他的常，他可以常破斥你的无常，都有道理。虽两方都说自己的成立，实际上是互相对立了。佛教以无常破常，是说无有常住的常，缘起的非常非断的相续，不是也没有。以无我破我，是说没有像一般所执著的实在我，缘起如幻的假我，还是有的。性空者破斥实有者，原则很简单，就是用他自己的手，打他自己的嘴，显出他的矛盾，使他知道自己所执为实在有的一切，不成其为实在。离却实在的自性见，这才了解如幻的缘起。常断一异的自性不可得，而无自性的、幻化的一异常断，却都可成立。立要这样的立，破要这样的破，不空是绝对不行的。批评别人，建立自己，在言说上，尚且要依空，解脱自然更非空不可了！ 观六种品第五 观世间的苦谛，有蕴、处、界三，观六种，就是观六界。种、界是没有差别的。界的意思有二：一、类性，就是类同的。在事相上，是一类类的法；在理性上，就成为普遍性。所以，法界可解说为一切法的普遍真性。二、种义，就是所依的因性。这就发生了种子的思想；法界也就被解说为三乘圣法的因性。俱舍说界为种类、种族，也就是这个意思。现在观六界，是从事相的类性说的。 界虽有众多的差别，主要的是六界──地、水、火、风、空、识，这是构成有情的质素。有以识为六种的根本；有以地、水、火、风的物质为根本；也有以为物质要有空才能存在，空更为根本些。性空者说：组成有情的六种，心色固是不即不离的，而与空也是相依不离的。观六种品中，虽总破实有自性的六种，但主要的是观破虚空。如五阴品中观破色阴，六情品观破心识的作用。心识与四大的生灭无实，易于理解，唯有虚空，很易于误认为普遍真实常住不变，所以本品特别以他为所破的对象。 萨婆多部说：虚空是有实在体性的。经部譬喻师说：虚空只是没有色法的质碍，所以没有真实的体性。案达罗学派说：虚空是有为法。萨婆多部说虚空有二：一、我们眼见的空空如也的空，是有为法。六种和合为人的空种，是属于这一类的。这虚空，是色法之一，就是窍隙的空。二、虚空无为，无障碍为性，一切色法的活动，存在或不存在，都在无碍的虚空中。虚空是遍一切的，实有的，真常的。这虚空无为，不碍他，他也不会障碍虚空。空宗说：虚空是缘起假名，与经部及案达罗学派的思想有关。 空间，哲学上是个很重要的问题，诤论也很多。有说空间是外界绝对的存在，不是方寸的长短可以量的。有说空间是内在的，是认识上的格式，认识本有空间的格式，从空间的格式中，认识一切，一切都现出空间相；所以，空是内心的存在，不是外界存在的。有的说：空间是外在的，但是物质的存在、形态，有物质，就显有空间相。物质的有变动，空间性也就有变化；是相对而不是绝对的。这可见空间的问题，在世学，在佛法，都有很多的诤论，但主要不外绝对的与相对的，外在的与内在的诤论。空宗不否认对象的虚空，不过不承认他是实有真常；承认他是缘起的幻相，他的存在，与色法有依存的关系。如板壁上的空隙，是由根见身触而得的认识，空宗是接近经验论的。虚空依缘起而存在，也就依缘起而离散，所以，有集也有散；缘起的存在，是毕竟性空的。 丁三 观六种 戊一 明正观 己一 广破空种 庚一 非所知性 辛一 非有 壬一 以能责所破 空相未有时 则无虚空法 若先有虚空 即为是无相 是无相之法 一切处无有 一切法的存在，必有他的样相，有相才可以了解。法体、样相，这就是能相所相。佛法说能所，如『量』、『所量』，『知』、『所知』，虽没有说『能』字，也可知道他是能量、能知，因为量与知，本是动词而静词化的。说相与所相，也就是能相所相。虚空的法体，是所相；能表显虚空之所以为虚空的相，叫能相。现在就研究他的所相：假定承认虚空是以无碍性为相，而无碍性的虚空，又是常住实有的，那么在空相还没有时，岂不是没有虚空吗？所以说：「空相未有时，则无虚空法」。什么是无碍性？是质碍性（色法）没有了以后所显出的；也就是因为没有色法，或眼见，或身触，所以知道有虚空。这样，色法存在的时侯，不就是没有无碍相吗？心法不是物质，是无碍的，而不能说是无碍性的虚空。单说不是色法，也不能说是无碍性的虚空。虚空与色法有关，必在有色法，而色法又没有了的时候，才成立。 如说死，没有人不能叫死，要有人受生后，到生命崩溃时，才叫做死。这样，怎能说虚空是常住、实有的呢？假定说：不是起先没有虚空，是「先」前已「有虚空」的存在。不过等色法没有了才显现而已。所以，没有上面的过失。这也不然。如果先前已有的话。这虚空法，就应该「无」有「无」碍「相」。不但「无」有「无」碍「相」的虚空「法」，凡是无相的，「一切处」都决定「无有」。无相，怎么知道他是有呢？怎么可说先有无相的虚空呢？虚空是眼所见，身所触。在没有色法而显出的，离了这样的认识，根本没有虚空。 壬二 以所徵能破 于无相法中 相则无所相 有相无相中 相则无所住 离有相无相 余处亦不住 一般人的认识中，都觉得相与所相，有能所体相的差别。所以起自性实有的差别执。现在再从所相法难破他的能相。所执的虚空所相法，是有相呢？还是无相？假定说虚空的法体是无相法，上面说过，无相法根本不存在，存在的必然有相。那么，能相是为所相法作相的，现在所相的虚空既然不可得，在不可得的「无相法中」，无碍性的能「相」，不是没有所相法可以为他作相了吗？如装谷物的麻袋，有一袋袋的所相法在那儿，才可以贴上一号二号的或米或麦或豆的能相条子，作为他的标记。如根本没有所相的谷物麻袋，那你一号二号的能相封条，不是无可张贴了吗？所以，所相的法体，不但不能说他是「有相」──本身已有了相，那还要能相做什么？并且本来已有了一相，再有一能相的无碍性，也没有所住处，实有的两相，是不能并存的。也不能说他是「无相」，无相就等于不存在，不存在的无相法，那能「相」的无碍性也还是「无所住」着的。假定说，所相的法体，不是有相，也不是无相，离有无相，另有个第三者。这也不对！凡有法体的，不是有相，就是无相，所以说「离」开了「有相无相」，更找「不」出一个其「余」第三者，可为能相的所「住」。 壬三 能所相待破 相法无有故 可相法亦无 可相法无故 相法亦复无 是故今无相 亦无有可相 离相可相已 更亦无有物 有的以为虚空的法体是常时存在的，不过要离去物质才显出他的无碍相，这等于承认二者的可离性。不知相法与可相法。是相待共存而不能独立存在的。虚空与无碍性，那里可以分离！所以要有无碍性的能相，才有虚空的可相法，假使无碍的能「相法无有」，那可「相」的虚空「法」，也就「无」有。反过来说：要有虚空的可相法，才有无碍性的能相，假使「可相」的虚空「法」是「无」，那么，能「相」的无碍「法」自然「亦复无」有了。这两者既然是因缘的存在，就都没有自性，「是故」，现「今无」有「相」法，也「无有可相」法，「离」了这「相可相」法以外，还有什么东西是虚空呢？所以说，「更亦无有物」。物，是实有自体的东西。虚空是这样，其他的一切法，也是这样。因为一切法，不出相与可相的二法，相可相的二法不可得，一切法也就都没有自体了。 辛二 非无 若使无有有 云何当有无 性空者说：能所相待的缘起虚空，我并不否认他的存在，不过不许实有自性吧了。但一般人，说有就觉得有个实在的；听说自性非有，就以为什么都没有。虚空法体不可得，无碍性的幻相也不可得，这就是破坏缘起的虚空；他们以为虚空是颠倒的妄见，如病眼所见的空花一样。这是反世俗谛的常识，也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有，是破他的自性有，不是破坏缘起幻有。同样的，这里破无，也是破实自性无。所以说：「若使无有」实在的自性「有」，那里「有」实在的自性「无」呢？现实的虚空，有种种的形态，有彼此的差别，吾人可以直接感觉到，怎么可以说没有呢？ 庚二 非能知性 有无既已无 知有无者谁 青目论师说：有责难说，有法不可得，无法也没有，知道没有有无的人，应该是有的了。这是不对的，所知的实有实无都不可能，那里还有个能知者呢？照这样解释，这半颂已超出破虚空的范围，而从破所知法转破到能知者的我不可得了。其实。这还是破虚空，意思说：在能知者的意识中，也没有虚空。因为，假使有有体或无体的虚空作对象，那才能引起能知名的认识，认识这或有或无的虚空；现在「有无」的虚空「既已无」有了，那里还有「知」这虚空是「有无」的能知者？那里会离开所知别有内心本具的虚空相？如这里有中论，能知者的认识上才现起中论的认识；假使这里根本没有这部书，能知者怎么会生起中论的认识？那里会有内心本具的中论相而可以了知呢？ 己二 结例余五 是故知虚空 非有亦非无 非相非可相 余五同虚空 前三句是结前虚空，后一句是例破五种。地以坚硬为相，水以润湿为相，火以温暖为相，风以轻动为相，识以了别为相。这所「余」的「五」种，如「虚空」一样的是「非有亦非无」，「非相非可相」，只是缘起假名的存在。 戊二 斥妄见 浅智见诸法 若有若无相 是则不能见 灭见安隐法 诸法的实相，不可以看作有相，也不可以看作无相，但「浅智」浅见的世间有情，或「见」到「诸法」的实「有」自相，或见到诸法的实「无」自「相」。其实，他「是」「不能见」到虚空及一切法的非有非无的缘起法的。不理解缘起法，就不能通达性空；不通达性空，就有自性见的戏论；有了实有的自性见，就不能见到「灭」除妄「见」的「安隐」寂静的涅盘「法」。『不得第一义，则不得涅盘』也就是这个意思。所以缘起幻有的虚空，是要承认的，从缘起中通达性空，通达了性空，就可证得安隐寂静的涅盘了。 观染染者品第六 六情、五阴、六种的三品，是观世间；染染者品以下十二品，是观世间集。世间指众生的果报自体，世间集，指世间所从生的因缘，怎样的因果相生。所以世间集，不但说明因缘而实是总明因果的关系。世间集，一切是性空的假名，但一般学者，误会释尊的教义，要建立世间集的实有，所以本论从世间集的一一论题加以理智的检讨。现在先说烦恼的染着，再说有为相的生、住、异、灭的性空。阿□昙论，在说明蕴、界、处以后，就说心心所法的相生相应，次说不相应行的生、住、灭三相。这如阿□昙心论的行品，俱舍论的根品。本论观染染者品是观染心相应的不可得，三相品是观生、住、灭性空，这次第是阿□昙所旧有的。 染是烦恼，这本来很多，如贪染、镇染、疑染等，但主要的是贪，所以四谛的集谛，特别重视爱；十二缘起中，也特别着重爱与取。在生死流转中，爱可说是生死的动力了。假使只说贪欲、YIN欲、五欲，那唯属于欲界的贪；若说贪、染、著，那就通于三界了。贪与镇，看来是对敌的，其实，为了爱着自己的生命及世间的境界，被自体与境界二爱所系缚；假使爱之不得，就生起镇恨，镇恨不过是为了要达到爱的目的而引起的反动。所以缘起论中，特重贪欲。论主在上面破斥蕴自性等不可得，固执自性有的学者，不能理解无性的缘起有，以为不可得，是什么都没有了。他觉得一切空，不能成立生死流转，所以他要从蕴、界、处的因缘实有中，建立他实自性的蕴等。他觉得，经说『贪欲、镇恚、愚疑，是世间根本』。有了这染法，自然有染者；有染染者，自然作业感果，怎么说蕴等无自性呢？这样，本品中就要进一步的破染与染者。 龙树学随时说到『者』，这是他的特色，是最值得注意的。如前说的去去者，见见者，后面说的作作者，受受者，这里说的染染者。原来佛法虽说无我，但缘起五蕴和合的统一中，大小学派都承认有我，不过所指不同。犊子系立不即不离五蕴的不可说我；一切有系立和合的假名我；大众、分别说系立一心相续的真我。龙树学的缘起我，是依五蕴而有的，但不同犊子的不可说我，也与一切有者的假名我不同。什么是染染者？一、染者是能起染的，染是所起的染，这是从能起所起的关系上说。二、染是贪镇等染法，染者是为染法所染污的；这样，染为能染，染者为所染，是从能染所染的关系上说。这染与染者，涉及的问题很多；大众、分别说系，说『心性本净，客尘烦恼所染污故』。心性是本净者，染法怎样的能染污他？一切有与犊子系，说烦恼与心心所相应，起染污的作用。心心所法为俱时和合的染法所染，而杂染的五取蕴，使不可说或假名我成为染者。成实论师说：第一念是识，第二念是想，第三念是受，都是无记的，第四念的行，或是染污的，能染污假名相续的众生。这本净者与杂染，无记者与染心所，假名我与染法，这一切怎样成立染与染者的关系，都是本品所观察的对象。这里总括的叙述一下，不再作个别的解说了。 丙二 观世间集 丁一 惑业相生 戊一 染着则生 已一 观染与染者 庚一 正观染染者不成 辛一 别异不成 壬一 前后门破 若离于染法 先自有染者 因是染欲者 应生于染法 若无有染者 云何当有染 若有若无染 染者亦如是 本颂的意义不显，各家的解说不同，且依青目释。前一颂半明先有或先无染者，不能成立染法；后有半颂，明先有或先无染法，也不能成立染者。染与染者的相应，不出两门：一是同时相应，二是前后相应。有部主张前者，经部主张后者。有部与经部同样的建立假我，但有部的我，是依五蕴建立的；经部的假我，是依心的相续而建立的。 假使在染法未起以前，「离」开了「染法」，已「先自有」了「染者」；就是说，先有染者，以后才起染法去爱染他。这是不合理的，因为染者本身既已经是杂染的了，何必还要染法呢？这可说不攻自破。那么，在染法未起以前，没有染者，能不能成立呢？也不可以。因为，若先已有了「染欲者」，这或者可以说「生于染法」；如先有了打球者，然后才有打球的事情发生。既然在染法未起以前，「无有染者」，那「当」来又怎么能够「有染」法的生起呢？这双关的破斥是：前从依染法而后成染者去难破，次从依染者而后生染法去难破。照这样的理论去观察，那么若染者以前，已先有了染法，染法既先已存在了，还要染者做什么？假定未起染者以前，没有染法，那后来的染名也不应该有；因为没有染法，就不能立被染的染者。所以颂说：「若有若无染，染者亦如是」。 壬二 俱时门破 染者及染法 俱成则不然 染者染法俱 则无有相待 主张同时相应的说：染者与染法，说他前后异时，不能成立，这是对的。但主张同时有，这就可以成立，没有过失的了！这也不然，「染者」及「染法」，如说他有各别的自体，又说他「俱」时相应能「成」立能染所染的关系，这怎么可以呢？因为，「染者染法」同时「俱」有，就没「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者，就是因为染法能染于染者，染者能有于染法。现在二法同时，如牛的二角一样，那还有什么相染的关系呢？失去了他们的相待性，也就是失去了因果性了。 辛二 和合不成 染者染法一 一法云何合 染者染法异 异法云何合若一有合者 离伴应有合 若异有合者 离伴亦应合 同时相应者救说：诸法虽各有自体，但我并不主张心心所法是独存的，不相关的和合。杂阿□昙论说：『心心法由伴生』。心心所法，是展转相因而生的。同一念的心心所法，同所依，同所缘，同事，同果，这叫和合相应；所以没有上面所评破的过失。他主张俱时和合，而能构成染与染者的关系。前后相应者也说：前心与后心，是相续而统一的，是同类的引生，所以心与心所，虽就是一法，但在前后相续中，也可以说相应和合，也可以建立染与染者。和合，既不出一异，现在就从一异门去破。你所说的和合，是一法而和合呢？还是异法而和合？假定说，「染者」与「染法」是「一」，「一法」怎么能够「合」？要说合，一定是这法与那法合，若但是一法，那是绝对说不上合的，如指的不能自触。假定说，「染者」与「染法」是差别各「异」的，「异法」又怎么能够「合」？因为合，要两法有涉入、渗合的关系，若各各差别，怎样和合得起？所以，不同而各有自体的，只可说堆积，不可说和合。一异的所以不能和合，论中更举出理由。如果一定说染染者是「一」而可以「有」和「合」的，那么，「离」了「伴」侣，也「应」该「有」和「合」。有前心时无后心，有了后心而前心又灭，彼此不相及，怎说心心所法和合相应生？若说一法不能合，还是「异」法才「有」和「合」的可能。那么，两法和合在一处时，这还不是你是你我是我，根本生不起关系；伴与非伴，又有什么差别？所以说「离伴亦应合」。论主所以用破一的理由同样的去破异，因为独存的一，与孤立的异，只是同一思想的两面。所以独存的一不成立，一个个孤立的异也就不成。一异和合既都不能建立，染染者的成立，自然大成问题。真常唯心者说真妄和合，当然也此路不通！ 辛三 异合不成 若异而有合 染染者何事 是二相先异 然后说合相 若染及染者 先各成异相 既已成异相 云何而言合 异相无有成 是故汝欲合 合相竟无成 而复说异相 异相不成故 合相则不成 于何异相中 而欲说合相 上文总破一异的和合不成，但别异的俱时和合，是比较普遍的见解，所以再特别破斥，指出他内心的旁徨矛盾。如一定要说染染者是各各别「异」而「有」和「合」的，那应该反省：这别异的「染」法与「染者」，怎样能成立他的杂染「事」呢？因为，这「二相」在「先」已承认他的别「异」相，「然后」又「说」他同一所依，同一所缘，同一生灭，同事，同果的和「合相」。这种机械的和合论，等于破坏他人的友情，再去做和事老。同时，「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的别「异相」，你「既」然「已成」立了这不同的异相，认为应该各各差别，过后，你怎么又要说「合」呢？岂不是白忙！我晓得，你是觉得染染者的「异相」，照上面所说，没「有」办法「成」立，于「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「无」法「成」立的时侯，「而」你又恢复固有的见解，「说」两者并不融合为一，还是各各别「异相」的。其实，不论你怎样说合说异，结果总之是不得成立。什么道理呢？染染者的「异相不」得「成」立，「合相」当然就同样的「不」得「成」立了。你到底在怎样的「异相中」，「而」想「说」染染者的「合相」呀！异不成就说合，合不得成又想说异，你到底要说什么！我们可以停止辩论了吧！ 庚二 类破一切法不成 如是染染者 非合不合成 诸法亦如是 非合不合成 如前所说的贪「染」与「染者」，各各有独立的自体，说和合，说别异，都不得成，唯是缘起无自性的假名染染者，相依相待而存在。所以说：「非合不合成」。贪染与染者是这样，镇染与染者，疑染与染者，也是这样。三毒是这样，一切烦恼，一切诸法，无不是这样。所以说：「诸法亦如是，非合不合成」。 观三相品第七 心念惑染相应，构成杂染，从惑起业，就生起了一切有为法，有为法就是惑业所为的。有为法有他的相，或说有生、住、灭的三相；或说有生、住、异、灭的四相；或简单说生、灭的二相。凡是有为法，是无常的，必有生、住、灭的形态，所以佛说：『有为有三有为相』。后代的佛弟子，对这三相生起各别的见解：一切有与犊子系，从分析的见地，分析色法到了极微，心法到了刹那。这刹那、极微的法体，是常住自性的，没有生、住、灭可说。这色心的所以成为有为法，在作用上，有生、住、灭的三阶段，是受了生、住、灭三相的推动。三相，是别有一种实在的法。色法或心心所法的和合现起，从未来来现在，又从现在到过去，有生、住、灭相与他俱有，所以说三相是有为法的相。晋慧远法师曾问过什公，什公回答说：佛说有为法，是令人厌离这世间的，并没说有实在自体的三相。一切有部们对三相加以研究，说三相，不是色法，也不是心心所法，是非色非心的不相应行法。本品虽破斥执三相的一切学派，但主要的是破三相别有实体的学派。 己二 观生住灭相 庚一 破三相之妄见 辛一 观生住灭不成 壬一 总破三相 癸一 有为无为门破 若生是有为 则应有三相 若生是无为 何名有为相 生、住、灭三法是有为法的相，但生、住、灭三法的本身，是有为呢？还是无为？萨婆多部与犊子系，说三相也是有为的；分别论者说三相是无为；法藏部说生、住是有为的，灭是无为的。分别论者说：三相是无为的，因为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法，在一切处，一切时，总是有生、住、灭的，生、住、灭，有他的普遍性，永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照着他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说灭是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的方量，所以也非无为不可。他们执有实在的自体，不论是说有为或无为，都不得行，为什么呢？假定如有部说「生」、住、灭「是有为」的，那么，生、住、灭的自身，也就「应」该「有」这「三相」。就是说，生有生、住、灭三相；住与灭也各有生、住、灭的三相。为什么要这样？由为凡是有为法就有这三相；生、住、灭既然是有为，自然也有此三相。不然，也就不能知道他是有为了。假定如分别论者说「生」、住、灭是无为的，无为法不生不灭，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，这样的无为法，怎么能为「有为」法作「相」：表现有为法是有为呢？无差别的无为法，作为有差别的有为法的表相。性空论者认为是不能成立的。 癸二 共聚离散门破 三相若聚散 不能有所相 云何于一处 一时有三相 三相在同一的时间中具足，叫聚；有前有后，在初中后中具足，叫散。说三相为有为法作相的，到底说同时有三相？还是前后次第有三相？有部与犊子系，主张在一法的一刹那中，同时有三相。但这是相当困难的；假定说，在一法一刹那中，聚有三相，这不是同时有生、住、灭的作用了吗？有部说：我虽说同时有，却不是这样讲的。一念心中三相共有，这是就三相法体说的。作用方面，生起生的作用时，住、灭的作用还没有；起住的作用时，生的作用已过去，灭的作用还没有来；起灭的作用时，住的作用也成过去。所以法体同时有，作用有前后的差别，这有什么困难不通呢？但他说到刹那，是没有前后的，没有前后分，怎么可说生用起，住、灭作用未起？灭用起，生、住作用已成过去？由此，可见体同时而用前后，是讲不通的。经部主张三相有前后，他说：先生，次住，后灭，这在相续行上建立。但佛说有为法有三相，现在不是承认一一刹那中没有三有为相吗？他说：我虽主张三相前后起，但在一念心中也还是可以说有三相的；刹那间的生起是生，过去的是灭了。这刹那在相续不断的流行中，可以说住。这是观待建立的，如人的长短，因甲的长，有乙的短，因丙的短，才显出乙的长，不是单在乙的个人身上，可以说出他的长短。这观待假立，不过是缘起假名，但他要在现在实有的刹那心上建立，这怎么得行呢？所以「三相若聚」若「散」，对有为法，都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相，有生灭自相矛盾的过失。也不能说前后有三相，有生无灭，有灭无生，也不能表示他是有为。一定要说三相同时，你想想，怎么可说「于一处一时有三相」呢？在大乘学者，都承认即生即住即灭的同时三相的，但他的意义，是值得研究的。成唯识论在一刹那心中建立即生即灭说：『如秤两头，低昂时等』。但这是否可通，在理论上是值得考虑的。秤有两头，有长度，所以可有低昂同时的现象。不可分的刹那心，也可以说有两头生灭同时吗？空宗不许无分的刹那心，在贯彻过未的现在相续中，观待假名才能说即生即灭。 癸三 有穷无穷门破 若谓生住灭 更有有为相 是即为无穷 无即非有为 假定「生住灭」的三相是有为法，像萨婆多等所说的，即应该「更」承认这有为的三相，又「有」生、住、灭三「有为相」，那就犯了「无穷」的过失：如甲法是有为，是由生、住、灭乙为他作表相的；乙法也是有为，就又要生、住、灭丙为他作表相；丙法仍是有为，那就还要生、住、灭丁为他作表相了，这样推论下去，不是成了无穷吗？假定说生、住、灭虽是有为法，但不要另外的生、住、灭为他作相，那么，这有为法上的三相，就不能说他是「有为」了，他不再有生、住、灭三相，怎么知道他是有为呢？这样，承认另有生、住、灭，就犯无穷过；不承认另有生、住、灭，又犯非有为过。这究竟要怎样才好？有部推论的结果，承认另有生、住、灭，但不承认有无穷过。分别说系说三相是无为，大众系说三相是有为，但自生、自灭，不需要另有生灭为他作相。思想恰好是对立的：不是有为，就是无为，不是俱时，就是前后，不建立缘起的假名论，怎能不犯过失呢？ 壬二 别破三相 癸一 破生 子一 自他门破 丑一 破他生 寅一 立 生生之所生 生于彼本生 本生之所生 还生于生生 能生有为法的生，是怎样生起的？有说：由另一个生生的，这叫他生派，或展转生派，是犊子系与说一切有者的见解。有说：生是自生的，不需要其他的生法生，这叫自生派，或不展转生派，这是大众系的见解。现在，先破他生派。这一颂，是有部他们，为了避免上来的无穷过，而作展转生的建立。他们说：另有一法能生这生的，叫生生，如另有能得这得的，叫得得。某一法的生起，有生能使他生起。这生，另有能生他的「生生」；这生生的「生」起，能「生于」那个「本生」。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生？不要！由为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以「本生」的「生」起，「还」可以「生于生生」。这样，本生是有为，是由生生所生的；生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生、住、灭外另有有为相，却不犯无穷的过失。有部、犊子系都这样说。有部建立三相，说一切法现起时，有七法共生；一是法、二本生、三本住、四本灭、五生生、六住住、七灭灭。根本的生、住、灭，作用特别大；生，生起时，能使其余的六法也都生起；住，住时，能使其余的六法也住；灭，灭时，也能使其余的六法灭。但生生只能生本生，住住专能住本住，灭灭唯能灭本灭。法，根本是被动的，不能叫余法生灭。假定说生、住、异、灭，那就一法起时，有九法共生了。法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。根本生又名大生，生生又名小生，小生生大生，大生生小生，就是这个道理。正量部除了这些法，还有其余的法，所以说一共有十五法共生。西藏的无畏论说，本论的破他生，是破正量部；但十二门论与青目释，都是指一切有部的。总之，凡是主张三世实有的，主张展转生的，都为此中所破。 寅二 破 若谓是生生 能生于本生 生生从本生 何能生本生 若谓是本生 能生于生生 本生从彼生 何能生生生 若生生生时 能生于本生 生生尚未有 何能生本生 若本生生时 能生于生生 本生尚未有 何能生生生 假定说，生生是因，本生是果，这「生生」的因，「能生于本生」的果。那么，就不可说生生是从本生生的。为什么呢？「生生」是「从本生」生的；这所生的生生，又怎么「能」够转过来「生」起「本生」？如说母生子，又说子生母，这话讲得通吗？同样的，假定说本生是因，生生是果，这「本生」的因「能生于生生」的果。那么，就不可说本生是生生所生的。为什么呢？「本生」是从「彼」生生而「生」的；这所生的本生，又怎么「能」够转过来「生」起「生生」呢？有部说：先有本生，后有生生，生生当然不生本生；或先有生生，后有本生，本生自也不能生起生生。可是，我建立同时的因果，他们同生同灭，你却把他分作前后讲，这自然觉得有上说的困难了。依我的俱有说，生生生的时候，可以生起本生；本生生的时侯，也可以生起生生。像两个一只脚的跛子，你扶我，我扶你，就可以站立不动，这不是彼此为因吗？不行！像你所说的「生生」，在「生」起的「时」侯，「能」够「生于本生」。如生生像跛子一样，本来已有了，那或许可以说彼此相依而立。但是「生生」的自体，还「未有」现起，还需要本生生他，他怎么「能」够「生」于「本生」呢？又「若」如你所说，「本生生」的「时」候，「能」够「生于生生」，本生的自体还「未有」现起，还要生生来生他，他又怎么「能」够「生」于「生生」呢？由此，可知所说的彼此展转相生，并不能免无穷的过失。 丑二 破自生 寅一 立 如灯能自照 亦能照于彼 生法亦如是 自生亦生彼 这是自生派，也叫不展转派建立自己的理论。大众系的学者，就是采取这方法的。自生，是说能生起有为法的生，自己能够生起。他不但说生法是这样，其余的法，也还有采取这一理论的。如心能认识境界，心又能自己认识自己。后代唯识家的自证分，以心见心，也是从这样的思想而来。照自生派的学者说：「如」放射光明的「灯」光，一方面「能」够「自」己「照」耀自己，另方面又「能照」耀「于」其他的东西。灯光是这样，「生法」也是这样；生法生起时，「自」己能「生」自己，同时也能「生」其他的法。这样，生是有为法却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。这灯能自照的比喻，照提婆的百论看来，也是外道所常用的。大众系可说是通俗的学派。 寅二 破 卯一 破其喻 灯中自无□ 住处亦无□ 破□乃名照 无□则无照 云何灯生时 而能破于□ 此灯初生时 不能及于□ 灯若未及□ 而能破□者 灯在于此间 则破一切□ 若灯能自照 亦能照于彼 □亦应自□ 亦能□于彼 灯能照破黑□，这是世俗所共知的。但灯光是怎样的破□，在理智的观察下，大成问题。灯是光明的，假定灯体已成就了，光明四射。那时，「灯」光的本身「中」，「自」己根本没有黑「□」，灯所照达的「住处」，也同样的没有黑「□」。那灯光所照，照个什么？照所以为照，是约他能够「破□乃名」为「照」的。现在灯的自体及所住处，都「无」有「□」，无□可破，那还有什么「照」呢？一般的看法，光明与黑□，不能同时存在。有了光明，决定没有□，所以灯的光体放射了光明，灯体没有黑□，处所也没有黑□。没有黑□，所以说他能照。但现在从照的所以为照上观察，没有所照破的黑□，自照照他的能照也不能成立。或者说：灯光中不能说没有黑□，如□淡的灯光，不能明彻的照耀，再加一盏灯，就越发的光亮起来了，这不是灯中有黑□可照吗？不是这样：□淡的灯光中，有他的□淡，这□淡不是这□淡的光明所照破的。在后起明亮的灯光中，现在的□淡已不可得，那也不是后有的光明所照破的。灯光怎能自照照他呀！ 外人救道：我说灯能自照照他，不是像你那样讲的。灯光没有时，当然没有照，灯光生起后，黑□已破了，自然也没有照。但在灯光正发生的时候，我说他有照，这有什么不可以呢？有照就可以自照照他了！这仍然不能照，为什么呢？你说的灯光初生，是已成就呢？还是未成就？假使说灯将生时，光体没有成就，没有成就就没有力量能破黑□，那怎么可说「灯」初「生时」「能破于」黑「□」呢？同时，此「灯」光「初生」的「时」侯，光明还「不能」碰「及于□」，明□不相到。□在时明还未来，明来时□已前去，光明怎么可以破□呢？光既是实法，□也是实法，在同一空间时间中，是不能同时矛盾存在的，所以明□不相及，光明也就无力破除黑□了。假定执著「灯」体不能碰「及□」「而」是「能」够「破」除黑「□」的，那么，一盏透明的「灯」，放「在」这个地方，就应该「破」除「一切」地方的黑「□」了！这因为灯在这儿，碰不着□而可以破□；其余一切地方的黑□，也碰不着，也应该有力量可以破除了！此间的□，与一切世间的□，有什么差别呢？事实上，此间的灯光，只能破此间的黑□，不能遍破一切世间的黑□。可见灯未及□而能破□的话，是不合道理的！ 再进一步说：明与黑□的体性，是相反的。假定「灯」光「能」够「自」己「照」自己，也「能照」及「于」其他的一切；那么，黑「□」也「应」「自」己「□」蔽自己，「亦能□」及「于」其他的法。这样说来，你想以光朋去照他，他还要以黑□来障蔽你哩！灯的自照照他，既在胜义谛中不可得，那怎能用作自生生他的比喻呢？ 古代三论师，是常时活用灯破□喻的。光明犹如智慧，黑□等于烦恼。智慧的破除烦恼，是怎样破的呢？疑与慧是不并存的，般若现前，那时本没有愚疑，你说断个甚么？假定说，般若将生未生的时候可以断烦恼，未生就没有能破的力量，已生又没有烦恼可破！假定说：现在一念烦恼灭，后念的智慧初生，称为破除。那么，烦恼在前念，智慧在后念，两者不相及，怎么可以说破？又有什么力量，可以保证烦恼的不再生？如不相及而可以相破，见道的智慧生起时，修所断的一切诸惑，也就应该断除了！还有，智慧既能有力破烦恼，烦恼也有力蒙蔽智慧。岂不要成个相持不下的局面，还能说破吗？大乘的不断烦恼，烦恼悟时即菩提，都在这性空的见地上成立。 卯二 破其法 此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生 现在再直接从自生生他的见地，加以观察。你说生能自生，也能生他，是怎样生的呢？是未生而能生自生他呢？是已生而能自生生他呢？如未生能够自生，这「生」还「未」曾「生」起，还没有自体，怎么「能」够说「自」能「生」自呢？如已「生」后能「自生」，「生」体既「已」成就了，还「用生」做什么？老实说：自就不生，生就不自，说生能自生，是不合理的。生还不能自生，更谈不上生他了。 子二 已未门破 丑一 总遮三时生 生非生已生 亦非未生生 生时亦不生 去来中已答 中论用三时破，虽说已生、未生，主要的是逼他走上生时生的绝路。如去来品中三时破去，也就是如此。上面说，「生」相不是在「生」起了「已」后有「生」的，因为生的作用已过去了。也不在没有「生」的时候已有「生」的，既然未生，那里会有生相呢？或者说：已生、未生都不可，生时生该是没有问题了！这仍不行。要知道：生时是依已生、未生而建立的，离了已生、未生！那里还有生时？所以，「生时」也是「不生」的。这个道理，在去来」品的破去「中」，「已」详细的解「答」过了。 丑二 别破生时生 寅一 破缘合之生时生 若谓生时生 是事已不成 云何众缘合 尔时而得生 若法众缘生 即是寂灭性 是故生生时 是二俱寂灭 论主说：三时中都不可生。外人意中，一定承认生时生；但要免除生时无体的过失，就转计众缘和合的时候可以生。虽说众缘和合生，意许上还是成立他的生时生。所以论主批评他：「生时生」，这「事」在上面「已」说过「不」得「成」了，怎么又说「众缘」和「合」的那个「时」候「而得生」呢？众缘和合时生，不仍旧是生时生吗？外人心目中的因缘和合生，或者是同时因果，或者是异时因果。不问同时、异时，因法与果法，都是各有自相，独立存在的。因缘和合是这样，不和合还是这样。所以说有自性，又说众缘和合生，这是不合理的！依中观的正见，「若」诸「法」众缘和合而「生」起，那就是无自性的；无自性的缘生，当体「是」本性空寂的「寂灭性」。寂灭性的缘生法，不应执有实在的自性法在生时生。所以「生」法与「生时」，「是」观待的假名，在缘起的无自性中，「二」者都是「寂灭」无生的。 寅二 破已有之生时生 卯一 约所生之生破 若有未生法 说言有生者 此法先已有 更复何用生 因缘生法，是释尊的根本教义。外人虽不能正确的把握，也有他的根据，他是不能轻易放弃的。所以现在再破已有的在因缘和合时生。像说一切有系，主张未来具足一切法的，不过没有遇到缘的时候不生起，因缘和合时就生起了。这近于因中有果论者。性空论者说：凡是存在的，必是生起的，没有生就不存在。所以，说「有未生」的「法」，先已存在，一碰到缘就可以「有生」的话，这未生的（所生）「法」既是「先已有」了，「更」要「用」（能生的）「生」做什么呢？因为生是使法从无到有的；既已有了，生就无用，那怎么可说先有而后生呢？ 卯二 约生之能生破 若言生时生 是能有所生 何得更有生 而能生是生 若谓更有生 生生则无穷 离生生有生 法皆自能生 假使说未生的法，在因缘和合的「生时生」，这法依不相应行的生而生，姑且说「是能有所生」的。但生相又从何而生？「何得更」另「有」一个「生」相「而能」「生」这个「生」？假定说：「更有」一个「生」，能生此生，那么「生」又从「生」，就「无穷」了！假定说：离「生生」而能有本「生」，本生能生有为法，而自己能自生，不须另外的生法生；生既可以自生，一切「法」都是「自」己「能生」自己的，又何必要这能生的生相呢？ 子三 有无门破 丑一 就体有无破 有法不应生 无亦不应生 有无亦不生 此义先已说 实有论者，说有就是实有，说无就是什么都没得。现在就以外人的观点，实有自体和自体都无，破斥他的生。其中，先从有为法体的有无破；再约有为的标相有无破。三有为相，是有为法的相，而生、住是有相，灭是无相。 所说的生，是有实在的自体法而生？还是没有实在的自体法而生？或者是亦有法亦无法而生？假定「有」实在的自体「法」，就「不应」该「生」。为什么呢？法既然已是实有的，何必还要生？假定没有实在的自体法，没有就根本没得；没有，能生个什么呢？所以说：「无亦不应生」。常人以为有了不生，这是可以说得过去的；无，为什么也不能生？要知道：生是因果相生，果法既根本没得，能生的因及缘，自然也都谈不上。因果必有能生所生，必有能所相及的作用。现在果法既一切都无，不能有因果能所相及的关系。所以有固不能生，无也不能生。有无都不可生，说亦「有」亦「无」，当然更是「不」可「生」的了。这详细的意「义」，在前观因缘品的『若果非有生，亦复非无生，亦非有无生』的颂中，「已」明白的「说」过了。 丑二 约相有无破 若诸法灭时 是时不应生 法若不灭者 终无有是事 上面都是以生破生，现在以灭与生相待，破生的不成。你所说的生，是在灭的时侯生，还是不灭的时侯生？假定是在「诸法灭」的「时」候有生，正在灭「时」，实不「应」有「生」，因为生灭是相违的。灭时非生，生时非灭，灭是损害生的。假定说：在法不灭的时候生，这也不合道理。一切有为法，是念念生灭，即生即灭的。生不离灭，没有灭的生，是不会有的。所以说：「法若不灭者，终无有是事」。 癸二 破住 子一 已未门破 不住法不住 住法亦不住 住时亦不住 无生云何住 上面已破三相的生，现在接着破住，也有三门。不住法是未住法，住法是已住法，前者是不安定不静止的，后者是安定不动的静止。不安定不静止的动相，说他是住，这当然不可以，因为动静是互相乖违的。所以说：「不住法不住」。安定的不动的静止，说他是住，这也不可以。因为，住似乎是安定相，但他是从动到静的，离却从动到静，就不能了解什么是住。所以已「住」的「法」，也「不住」。除了未住的法和已住的法，更没有住时，所以说：「住时」住也是「不」能「住」的。还有，住是从生发展来的一个阶段，要有生才有住。如上所说，生是不可得的，没有生，那里还谈得上住呢？所以说：「无生云何住」？ |
