超然法师：《楞严经》轻松学 卷六(之五)

　　文殊师利法王子奉佛慈旨，即从座起，顶礼佛足，承佛威神，说偈对佛：

　　“于是，文殊师利法王子奉领佛陀之慈悲旨意，便从座位上起身，五体投地顶礼佛陀双足，承蒙佛陀威德神力之加被，宣说如下偈颂，回应世尊：”

　　【承佛威神】承蒙佛陀威德神力之加被。

　　问：文殊师利乃是等觉大菩萨，号称“七佛之师”，也是古佛应世，为何还需要“承佛威神”而说法呢？

　　答：其中大有深意，请仔细领会。所谓“承佛威神”，此“佛”既指释迦牟尼佛，也指圆满报身卢舍那佛，更指清净法身毗卢遮那佛，是三位一体。就表象来说，释迦牟尼佛乃是一期教化之主，名为无上法王，一切弟子，包括诸大菩萨们在内，凡有所说法，都在无形当中仰仗着佛陀的加持，故名“承佛威神”。就内在来说，清净法身即是文殊菩萨之自性，也是各位同修之自性，菩萨说法不离自性，源于自性，妙契自性，此乃“承佛威神”之甚深意。

　　不仅文殊菩萨说法，一切菩萨说法，一切法师说法，都离不开佛陀的加被，都源于清净法身之自性如来。而那些仅仅用“思维心”说法的人，则属于知识之堆砌，尚未妙契自性的缘故，很难算作“承佛威神”，因此，他们所说之法往往会落入偏执当中，不算圆满，甚至带有邪见。所以，住持正法必须要明心见性，明心见性才能够随时“承佛威神”，不迷失清净法身的缘故，与诸法实相相应的缘故。

　　不过，世尊也开许一切好心人讲说佛法，所谓“受持读诵，为人解说”是也。因为，讲经说法需要不断学习和积累，假如连学习的机会都不给人家，这人间的法师从哪里来呢？况且，就在学习讲经说法的过程当中，该法师只要发心端正，态度严谨，他自然就会不断成长，甚至，可以因说法而明心见性。本人就是如此，在宿世因缘的推动下，出家以后，从未做过学生，受了戒，直接做法师，向来讲学都是兢兢业业，终因教学相长而不断成长，以至于如今。

　　广而言之，众生界的一切善法无不是“承佛威神”而显现，清净法身乃是万法之源的缘故。而一切不善法，则源于众生的“妄想分别”，并非“承佛威神”而现，但是，即便是“妄想分别”，即便是“不善法”，也不曾离开清净法身，也是“妙明真心中物”，只是不属于“妙用”，属于“劣用”而已。

　　以是因缘，如今之《楞严经》轻松学，同样乃是“承佛威神”而成就，无论其因缘，其法义，都不是个人智慧所能够具备的。各位同修假使能有丝毫的收获，也同样是“承佛威神”之加被，一切善法不离自性，源于清净法身之故。

　　下面，请看大智文殊师利菩萨“承佛威神”之殊胜开示，首先，菩萨重述了第二卷世尊关于世界与众生“唯心所现”之法义，以及第四卷世尊关于“清净本然，云何忽生山河大地”之法义，揭示世界与众生的来由：

　　觉海性澄圆，圆澄觉元妙。元明照生所，所立照性亡。

　　“本觉大海其性澄澈圆满，圆满澄澈当中，法尔灵知之觉性本来微妙光明。”

　　“在本来的圆满光明当中，因‘性觉必明，妄为明觉’之‘妄觉照’，而发生了‘所照’之‘妄境界’。所照之‘妄境界’一旦虚妄安立，本觉的法尔灵知之觉性就隐而不显了。”

　　【觉海】众生与诸佛平等同在的本然觉性大海。在经论当中有许多名字，例如：毗卢性海(法性大海)，萨婆若海(如来一切种智大海)，一大光明藏，一真法界，圆觉妙心，如来藏妙真如性，等等。总之，就是指清净法身。

　　此清净法身本是法界全体，无所不包，无处不是，无边无际，非形相可及，也含纳一切万象差别，皆圆满同在，无不清净本然。

　　虽然叫做“觉海”，却不同于大海，远非大海可比喻，因其没有边际的缘故。

　　这个“所立照性亡”，大意是随着“妄觉照”与“妄境界”的安立，本然的灵明觉性就消亡了。但其实，灵明觉性并不曾消亡，它没有生灭变异的缘故，只是因为“妄境界”的出现，它便因无相而隐没不现了。虽然隐没不现，但它其实就在那里，无处不在，禅宗所谓“风花雪月交光处”的那一点灵明之光，正是本然觉性，亦是清净法身，隐没在风花雪月之万象当中，难以觉察罢了。

　　这就好比，清净水池当中一旦随风兴起波澜，澄澈的“水”就消失了，整个水池都成了“波纹”的世界，一片浑浊，不再清澈见底。但其实，“水”根本不曾消失，只因它的无相，而被有相的“波纹”掩盖了而已。

　　最妙的是，所有的“波纹”当下就是“水”本身，是“水”的显现，只是由于涌动而迷失了澄澈的本性。同理，见性的菩萨觉悟到，当前一切万事万物就是“自性”本身，就是“佛性”本身，根本不需要寻找，可谓“满目皆如来”。一切众生则由于“妄想”的涌动，暂时无法认识本性；“妄想”的涌动一旦停歇，众生同样可以反照内明而觉醒。

　　以上，能所分立之后，境界显现。接下来，境界当中陆续发生细化，得以安立虚空和国土世界，以及芸芸众生：

　　迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。

　　“觉性不显之痴迷妄想当中，‘晦昧为空’而有了冥顽之虚空，并在虚空当中，‘空晦暗中，结暗为色’而安立了一切色法世界。”

　　“其中，妄想澄静下来的部分，便成为无情国土；妄想的知觉部分，便是有情众生。”

　　所谓的“能知”与“所知”都是痴迷妄想，在这个妄想当中，“所知”属于妄想澄静下来的部分，不再有知觉，便会显现为无情的国土世界；而“能知”则属于妄想的有知觉部分，便显现为一切有情众生。于是，本来圆满一心，却因虚妄能、所之分立，而显现为无情与有情。到这里才明白，所谓无尽世界，所谓芸芸众生，不过是一心之化现，“皆是妙明真精妙心中所现物”罢了。同时呢，一切“所现物”，也就是此“妙心”本身。

　　谁能够充分觉悟此“一心”，谁就是佛，谁就能够妙用一切无情与有情，如同随手使用自家物件一般，那就是如来的“成所做智”。

　　空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有？

　　“就这样，虚空发生在本觉大海当中，犹如大海里面海水激荡而发生了一个水泡。”

　　“一切微尘数的有漏国土，都依托于虚空而得以建立。一旦虚空之水泡破灭，才知道本觉大海当中本没有虚空，何况一切依托于虚空而得以建立的三有世间呢，更是虚妄不实了。”

　　就这样，生死轮回当中的世界与众生，所谓“三有”世间，即：欲有、色有、无色有，便纷然显现了，众生因此而迷失了本觉圆满清净之大海。那么，其中想要修行而返本还源的众生，该如何选择修法呢？

　　下面，文殊菩萨开始回应世尊的询问，帮助阿难尊者和末世众生抉择修法：

　　归元性无二，方便有多门。圣性无不通，顺逆皆方便。初心入三昧，迟速不同伦。

　　“修行人回归本觉大海之后，本觉之性并无两样，但其修行方法，则有很多，如二十五圆通即是。”

　　“诸圣者证入妙觉性的过程，可谓路路皆通，或者‘顺修’，或者‘逆修’，都可以作为修行之方便。”

　　“但对于初发心的人来说，想要证入三昧，下手处不同，其成就之快慢也大不相同。”

　　【顺逆】在二十五圆通当中，其用功方法，大致可以分为两类，所谓“顺修”和“逆修”，合称“顺逆”。

　　其中，“顺修”是指观察其性周遍法界而证得圆通，例如“七大圆通”，基本属于“顺修”。“逆修”是指通过反观而觉悟心性，进而证得圆通，例如“六根圆通”，基本属于“逆修”。而“六尘圆通”和“六识圆通”当中，既有“顺修”，也有“逆修”，或者兼而有之，请大家自己观察判断，此略。

　　所谓的“方便有多门”，就是指二十五圆通。接下来，文殊菩萨对于二十五圆通一一进行抉择，看看其中哪个适合阿难尊者的根器，属于最应机的圆通修法。

　　首先抉择“六尘圆通”：

　　第一、对优波尼沙陀尊者之“色尘圆通”进行抉择：

　　色想结成尘，精了不能彻。如何不明彻，于是获圆通？

　　“色法依众生妄想凝结为‘色尘’的质碍之相，纵然用精了之心来观察它，也无法洞明透彻。既然无法明彻，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　所谓“圆通”，即“圆满通达”，可对于凡夫来说，由于咱们尚未到达“色阴尽”的缘故，一切“色尘”都显现为质碍之相，即使大家仔细观察，也无法透达其相，又如何能够像优波尼沙陀尊者那样，“尘色既尽，妙色密圆”，从中迅速得证圆通呢。以下五尘，同理可知。

　　结论：“色尘圆通”之修法，因“色尘”不够洞明透彻，所以不适合初学者速证圆通。

　　第二、对憍陈那等五比丘之“声尘圆通”进行抉择：

　　音声杂语言，但伊名句味。一非含一切，云何获圆通？

　　“各种发音、发声混杂在一起成为语言，其中的名目与词句各有各的意味。一个名词不能包含一切名词，一句话不能包含一切话，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【伊(音：依)】第三人称代词，“他”、“她”、“它”、“彼”，等等。

　　【名句】名目与词句。

　　结论：“声尘圆通”之修法，因词句不具有普遍包含之特性，不容易到达憍陈那等五比丘的“妙音密圆”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第三、对香严童子之“香尘圆通”进行抉择：

　　香以合中知，离则元无有。不恒其所觉，云何获圆通？

　　“香尘因与鼻根相合，其中才会发生嗅知嗅觉，一旦香尘与鼻根分离，则根本不会有嗅觉。而任何香尘都不可能总与鼻根相合，不能恒久地发生嗅觉，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“香尘圆通”之修法，因任何香尘都不可能总与鼻根相合，所发生的嗅觉不恒久，不容易到达香严童子的“妙香密圆”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第四、对药王、药上二菩萨之“味尘圆通”进行抉择：

　　味性非本然，要以味时有。其觉不恒一，云何获圆通？

　　“味觉性不是自然发生的，需要味尘与舌根相接触，由舌根去品味之时，才会有味觉。而任何味尘都不可能总与舌根相接触，不能恒久地发生味觉，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“味尘圆通”之修法，因任何味尘都不可能总与舌根相接触，所发生的味觉不恒久，不容易到达药王、药上二菩萨“因味觉明，位登菩萨”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第五、对跋陀婆罗等人之“触尘圆通”进行抉择：

　　触以所触明，无所不明触。合离性非定，云何获圆通？

　　“触尘需要与身根相接触，成为身根所触的对象，其中才会发生触觉明了，如果不成为所触对象，则触觉明了根本不会发生。而触尘与身根总是有时相合，有时分离的，像这样合离不定，则触觉也随之时有时无，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“触尘圆通”之修法，因任何触尘与身根都是合离不定的，所发生的触觉也时有时无，不容易到达跋陀婆罗等菩萨“妙触宣明，成佛子住”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第六、对摩诃迦叶和紫金光比丘尼等人之“法尘圆通”进行抉择：

　　法称为内尘，凭尘必有所。能所非遍涉，云何获圆通？

　　“法尘被称为‘内尘’，它凭借外五尘落谢在‘意根’当中而发生，外五尘为‘能落谢’，法尘为‘所落谢’，因此必有‘所落谢’之影。像这样能所分立，而不能周遍交融，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【遍涉】周遍交融。

　　结论：“法尘圆通”之修法，因“法尘”为“外五尘”所落谢之影，能、所分立而无法周遍交融，不容易到达摩诃迦叶尊者和紫金光比丘尼等“妙法开明，销灭诸漏”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　其次抉择“六根圆通”当中的“五根圆通”，唯除观世音菩萨“耳根圆通”留在最后：

　　第七、对阿那律尊者之“眼根圆通”，即“见色性圆通”进行抉择：

　　见性虽洞然，明前不明后。四维亏一半，云何获圆通？

　　“眼根之‘见色性’虽然洞明透彻，但只见前方不见后方，左右两侧所见也不全。像这样，在前后左右四方当中，大约缺失了一半，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【四维】指前、后、左、右四方。

　　结论：“眼根圆通”之修法，因“见色性”前后左右所见不全，不容易到达阿那律尊者“乐见照明金刚三昧”的“观见十方，精真洞然”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第八、对周利槃特迦尊者之“鼻根圆通”，即“知息性圆通”进行抉择：

　　鼻息出入通，现前无交气，支离匪涉入，云何获圆通？

　　“鼻根之‘知息性’在出息和入息时，因气息通畅才能发生‘知息’作用，但在出入中间有个停顿，此时没有气息交接，也就没有了‘知息’作用，因此，鼻根的‘知息性’是支离破碎的，出息和入息时无法相涉相融，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【匪涉入】无法相涉相融。

　　结论：“鼻根圆通”之修法，因“知息性”在出入息中间有停顿，其“知息”作用不连贯，不够圆融，不容易到达周利槃特迦尊者“反息循空”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第九、对憍梵钵提尊者之“舌根圆通”，即“知味性圆通”进行抉择：

　　舌非入无端，因味生觉了，味亡了无有，云何获圆通？

　　“舌根之‘知味性’并非无缘无故发生作用，而是因‘舌根’与‘味尘’相接触才会发生‘味觉’之明了，一旦没有‘味尘’之时，‘味觉’就不会发生，因此它是有局限的，不够圆融，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【无端】无缘无故。

　　结论：“舌根圆通”之修法，因“知味性”必须在“舌根”与“味尘”相接触时，才会发生“味觉”，其“味觉”作用不连贯，有局限，不容易到达憍梵钵提尊者“一味清净心地法门”的“还味旋知”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十、对毕陵伽婆蹉尊者之“身根圆通”，即“触觉性圆通”进行抉择：

　　身与所触同，各非圆觉观。涯量不冥会，云何获圆通？

　　“能触的‘身根’与所触的‘触尘’同属于色法，它们各自都不具备圆融的觉知，而必须相互接触才会发生‘触觉’，一旦没有接触时，‘触觉’就不会发生。况且，‘身根’属于有知，‘触尘’属于无知，它们有着各自不同的边界和区域，在不接触时无法远通与暗合，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【觉观】较粗的觉知名为“觉”，较细的觉知名为“观”。此处总指身根的“触觉”。

　　【涯量】边界和区域。

　　【冥会】远通、暗合、默契。其中，“冥”既有“幽暗”的含义，还有“高远”的含义。

　　结论：“身根圆通”之修法，因“触觉性”必须在“身根”与“触尘”相接触时，才会发生“触觉”，一旦不接触时，则不会发生默契，其“触觉”作用不圆融，不容易到达毕陵伽婆蹉尊者“纯觉遗身”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十一、对须菩提尊者之“意根圆通”，即“知性圆通”进行抉择：

　　知根杂乱思，湛了终无见。想念不可脱，云何获圆通？

　　“在‘意知根’当中夹杂着胡思乱想，因此，其湛彻了知之‘知性’终究无法见到。既然妄想杂念难以摆脱，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【知根】“意知根”之简称，即“意根”。

　　【湛了】湛彻了知之“知性”。即第五卷所谓“性觉真空，空性圆明”之性也。

　　“意知根”的“知性”最接近“空性圆明”，最容易由它而明心见性。但是，此“知性”由于被妄想杂念所覆盖，所夹杂，因此，反而不容易见到。

　　结论：“意根圆通”之修法，因“知性”夹杂着妄想杂念，而难以亲见。恰恰初学者又摆脱不了妄想，无法像须菩提尊者那样觉悟“空性圆明”，所以不适合初学者速证圆通。

　　再抉择“六识圆通”：

　　第十二、对舍利弗尊者之“眼识圆通”，即“心见圆通”进行抉择：

　　识见杂三和，诘本称非相。自体先无定，云何获圆通？

　　“‘眼识’即‘心见’，它是以‘眼根’和‘色尘’为因缘而产生的，根尘识这三者杂和在一起，紧密难分。追究一下‘眼识’之根本，便会知道它没有来处，本来虚妄不实。”

　　“既然‘眼识’自体都没有来处，无确定相可得，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　【非相】非实有相，无确定相。

　　其中法义，可以参看前文第三卷，世尊关于“十八界，本如来藏妙真如性”的论述，就会一目了然。

　　结论：“眼识圆通”之修法，因“心见”了无自体，虚妄不实，难以把握，不容易到达舍利弗尊者的“心见清净”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十三、对普贤菩萨之“耳识圆通”，即“心闻圆通”进行抉择：

　　心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？

　　“虽然‘耳识’之‘心闻’本来洞彻于十方世界，但是，‘心闻发明’则缘于菩萨在因地无量劫的广大行愿之力，初发心者无法悟入，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“耳识圆通”与“心闻圆通”之修法，需要依赖无量劫的广大行愿之力，才能够得以显明，否则难以到达普贤菩萨“心闻发明，分别自在”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十四、对孙陀罗难陀尊者之“鼻识圆通”，即“心嗅圆通”进行抉择：

　　鼻想本权机，只令摄心住。住成心所住，云何获圆通？

　　“观鼻端白的‘鼻识’之修法，本属于权巧方便，只是让修行人收摄其心而安住罢了。住于鼻端白相就成了‘心有所住’，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“鼻识圆通”之修法，即前文第五卷所说的“观鼻端白”，只是对应孙陀罗难陀尊者等人的根机，让他们收摄散乱心，住于一处，属于权宜之计，想要因此而到达“诸出入息化为光明，照十方界”并不容易，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十五、对富楼那尊者之“舌识圆通”，即“心说圆通”进行抉择：

　　说法弄音文，开悟先成者。名句非无漏，云何获圆通？

　　“‘舌识’说法是在播弄音声语言，适宜让宿世已经获得辩才无碍的修行人开悟证果。名相词句并非无漏法，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　讲经说法需要深厚的宿世根基，并不是初学者可以胜任的。想要经由说法而开悟，或者证果，需要能够像富楼那尊者那样“宣说苦空，深达实相”等等，其难度可想而知。

　　结论：“舌识圆通”之修法，需要从“说法”契入，适用于那些宿世已经获得辩才无碍的人，例如富楼那尊者等，仅就说法所用的那些名相词句来说，它属于有漏法，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十六、对优波离尊者之“身识圆通”，即“心触圆通”进行抉择：

　　持犯但束身，非身无所束。元非遍一切，云何获圆通？

　　“‘身识’修法主要是持戒修身，但只能约束身体行为，其它身体之外的内容就无法约束了。此修法本来就不能遍及一切法，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　持戒之法，属于甚深方便，既不可或缺，也不可偏执戒相。此处关于“身识”修法，特指“声闻戒法”，名为“别解脱戒”，重点在于收摄身根。

　　至于“菩萨戒”，则在摄身之外也同时摄心，要求更高，但已经不局限于“身识”的范畴了，故不在讨论范围。无论如何，只要还存有“戒相”之偏执，此修法就不是周遍一切之法。

　　结论：“身识圆通”之修法，在于持戒修身，因局限于身根范畴，不能够周遍一切法，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十七、对大目犍连尊者之“意识圆通”，即“心识圆通”进行抉择：

　　神通本宿因，何关法分别？念缘非离物，云何获圆通？

　　“‘意识’之修法，所谓‘心光发宣’而获得神通，等等，其实，这本属于宿世的福德因缘，与‘意识’分别诸法有何关系呢？‘意识’的内容，就是念念攀缘法尘，它离不开法尘物象，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“意识圆通”之修法，因“意识”属于心念分别，它离不开对于“法尘”的攀缘，不容易到达大目犍连尊者“心光发宣”之证量，所以不适合初学者速证圆通。

　　接着，再来抉择“七大圆通”：

　　第十八、对持地菩萨之“地大圆通”进行抉择：

　　若以地性观，坚碍非通达。有为非圣性，云何获圆通？

　　“如果以‘地大’之性来观察，它属于坚凝质碍之物，不够透彻通达。它属于有为法，而非圣者无为之性，又如何能够从中获证圆通呢？”

　　结论：“地大圆通”之修法，因“地大”以坚凝、质碍为特性，不够通达，与圣者的无为之性不相应。假如得不到毗舍浮如来“当平心地，则世界地一切皆平”之亲身教导与摸顶加持，连持地菩萨也无法悟入，所以不适合初学者速证圆通。

　　第十九、对月光童子之“水大圆通”进行抉择：