索南才让·许得存教授文集：觉囊他空思想浅论

 　　觉囊他空思想浅论

　　许得存

　　觉囊派是我国藏传佛教史上一个非常重要的教派，它的正式形成是以十三世纪末叶觉囊寺的建成为标志，但渊源可以追溯到十二世纪初的域莫·弥觉多杰。如果把十七世纪后半期作为觉囊派在西藏绝传的时间计算，觉囊派在西藏的历史有五百余年。其间曾出现过两次兴盛时期，从第一次开始向外传播，传到与西藏毗邻的川青省藏区，形成了以中壤塘寺为中心的觉囊派寺院集团。至今这两个地区仍有觉囊派寺院三、四十所，分别分布在四川的阿坝、马尔康、壤塘三县和青海果洛州的班玛、甘德、久治三县，在当地拥有一定的势力。觉囊派对佛教“性空”义的解释和所采取的修炼方法与藏传佛教其他各派不同，更加突出了其特殊性和重要性。遗憾的是至今人们把它当作毒品抛弃，而没有把它当作藏族哲学思想的一部分加以研究。甚至有人不承认觉囊派曾经是一个独立的教派。为了弥补这一不足，我试着对觉囊派的“他空”思想略作浅论，谬误之处，敬请诸位同仁指正赐教。

　　一、他空思想的出现及其传承

　　觉囊派在对佛教义理的解释方面和藏传佛教其他各派有很大的意见分歧，他们倡导的“他空”见被斥为印度外道思想，受到批驳。关于“他空”思想的起源、发展和传播情况，觉囊派诸位高僧有比较一致的看法。他们认为佛在中转无相*轮时提出中观自性空，末转善分别*轮时主要宣讲中观他空思想。“自空”和“他空”的区别主要表现在认识上，所摄诸法皆是从主观认识上完成的，是自空，它通过人的错误认识和分析把本来存在的事物说成空，否定其绝对独立的实体。而由于主观认识上的错误把世俗诸法都说成空，但是胜义法性任何时候都不能因错误的主观认识而成为空，而是在一切究竟本质绝对没有发生变化的本色存在着能执、所执他世俗的错误的言论(戏论)，这就是“他空”。后来弥勒菩萨在其《现观庄严论》、《中边分辨论》和《辩法法性论》等著作中把“他空”见作为一个论题提出，尤其在他的《宝性论释》中作了透彻的分析。下迄四、五世纪，无著、世亲兄弟两人善解“他空”见义。世亲论师在其《两万般若颂释》和《辩法法性论释》中，对“他空”思想的解释更为详尽，觉囊派尊无著兄弟二人为大中观宗(1)的开创者，即他空见的始祖。《山法了义海论》说：“若尔，区分‘自空’‘他空’，决定空性者，乃大中观师圣无著。谓‘明分究竟中观之法，何为空性相？诸处无者，正随见空，于此有其余一切，正知如所有’”。继无著、世亲二人之后，对中观“他空”思想的研究和发展做出过贡献的人要数岗噶麦枳尊者、阿哇呼德巴钦波·噶哇扎巴、迦湿弥罗窘乃协哇尊者、婆罗门学者萨杂纳，他和他的弟子把“他空”思想传进了西藏。以后承继此教法的人有素译师噶哇多杰、科切珠迈喜饶、准巴·达尔玛尊哲、多哇娘·益希窘乃、绛曲嘉、熏努绛曲、觉顿巴毛兰木茨程、仁贝热枳、杰顿巴，以及觉囊派诸位高僧，这是显教方面的传承关系。密教方面则是以传播《时轮根本经》而著名的都夏钦波都夏琼哇、绛曲桑波、藏族译师卓·喜饶札、喇嘛拉杰贡巴贡却、喇嘛卓顿南木孜、珠钦域莫·弥觉多杰等，多布巴·喜饶坚参排在第十八代。觉囊派在推崇以上各位论师的同时，肯定了龙树在中观学派中的地位，批判地吸取了龙树思想的一部分，作为对“他空”思想的补充。尤其龙树的“法界空”思想成为他们理论上的重要依据，被广泛宣传。

　　二、他空思想解说

　　中观他空见是觉囊派的主要哲学观点，其内容是，一切事物都有它的真实体性，这个体性是常恒的、绝对的。但是，人们在思维活动中，由于错误的认识，把本来存在的事物说成空，否定其绝对独立的实体。所以，他们认为性空只能是由错误认识加在本体上的分别“空”，这种空只能说是“他空”，事物体性本身不能空，不是“自空”。多布巴认为，空法自空，空性所依他空是正确理解空性之见，他人所认识的诸法自空和诸法他空是一种和佛教理论相悖的认识。无论是任何人，或者任何事物都有主体“我”作支配，“我”真实，具有独自性以及永恒不变性等，是隐藏于人体之中或事物内部的能起支配作用的主体，亦可说成佛性，只是人们不懂佛的这一套理论和对佛理的错误认识将其否定。(2)

　　“他空”是一切符合佛理的有，凡是佛理未提及的，皆为不合理，是自空。觉囊派的这种观点恰好与龙树等人，尤其和中观应成派的观点相对立，被藏传佛教的其他派别斥为印度外道思想，甚至有些直接把它视为印度六派之一的数论派的思想加以批判。就中观应成派的观点来说，无论是从世俗谛方面，还是从胜义谛方面讲，凡主张自性空的都是合乎佛理的，否则是对佛理的曲解，是一种颠倒而错误的认识。这里佛护、月称等人在否定物质现象的同时，亦否定了精神现象，把一切世俗有看成名言假有，唯名安立，无独立的实体，这种看法本身是对逻辑理论的一种错误解释，也就是觉囊派所说的“虚妄分别”。觉囊派在这方面较中观应成派进了一大步，他们首先肯定了主体“我”，从某种意义上承认了客观物质世界的存在，彻底推翻了被他们称为普通中观派的一切观点，否定了事物的缘生。但是，他们所说的事物却是一种常恒的、绝对的存在，否定了其发生变化的可能性。觉囊派认为，任何事物不可能没有本体，法和法性是两个不同的概念，不可视为同一个概念去解决。如果否定事物的本体，就会和佛所说的究竟了义教理相违背。多布巴说，如果胜义谛超出缘起，最终灭谛(3)也会成为缘起，一切有生灭变化的事物(一有为法)会以缘起为条件，客观世界就会从缘起条件下消失。因此，觉囊派不承认缘起条件下的诸现象，而是积极地为事物的存在找理论根据。多布巴这样评论说：“凡持诸有为法是缘起性空或诸空性是缘起者皆为谬误。胜义空性超出缘起，是性相究竟之甚深空性也”。(4)又说：“若胜义法性非自空，而是他空，即会成为部分空性，故顺外道之理。……若诸法空，法性亦空，一切之中含法性故。非有一切之空故，非有法性空。……一切空与诸法空有极大差别”。(5)根据佛教理论，虽然法空，法性却不能空。法性非随法的灭亡而消失，因为，它具有常恒、绝对的特性，永恒不变，这实际上否定了事物之间的相互联系性，是觉囊派理论上的一大错误。例如，草木虽然随着冬季的来临而凋谢干枯，但树木之中起支配作用的本性仍然存在，只可惜这种本体被觉囊派视为常恒的、绝对的。

　　“自空者，于此所破色等为可舍弃之垢。他空者，所得常住彼等破之所依，胜义善逝藏(心)之色为不可舍弃之光明自性。”(6)

　　自空是可以舍弃的垢味，若沉睡、梦境以及觉醒之心所现之诸法，仿佛是瞬间即逝的气味，什么也没有，实际上根本不存在。他空是光明自性，无梦心境所现之法，这种心是胜义善逝如来不变的安乐之心，即自性身，但常存在，绝对不变，是彻底的常、乐、我、净，非自空，而是大乐，即胜义“他空”。空性是无体的目性空，而非无体空性，两者有区别。生灭空性是自空，即无为法空性，他空无体自性空是未生之空性。若从法的根源分析自空和他空，就会产生这样的结论，法源大手印智慧之诸种般若母与法界空性无别，两者相依而不分离。无自性十力等胜义之八万四千法蕴或不可思议的佛法仿佛是已经得到的恒河之沙，被水冲走，是法性无为法正边的功德，非自空。如果把他空再进行详分，还可以分为胜义他空和他法空性等两种。

　　“胜义他空者，因果摄集之蕴住自空，破此等，谓得他蕴，故说有自空之外的他蕴界，谓此等为空性，从自空善立他性空，即胜义他空”。(7)

　　“自空”和“他空”是两个不同的概念，有了自空，才出现了他空。胜义他空是法身无量功德之我，亦可称为大空性。《涅槃经》说：“大空，即般若(智度)”。智度大空是各种形式的殊胜。密教上有大空五不变和明点空六不变之说。如果就五根说，眼等的大空是瑜伽师自证的，诸佛之大身即是大空，金刚无垢月光是大空五不变。

　　他法空，是指我、有情命、众生、护养者(牲畜)、士夫等因遍计执诸法而空，一切依他起的色，由于世俗蕴、界、处、缘起法、轮回于五道之中的诸有情众生从开始空，这就是他法空义。事物本体空的道理不在于事物本体自身空，而是人们认识上的空，成为他法空的根本。《宝积文殊菩萨藏经》说：“有遍于一切之空性。于此，谓无我、有情、命、士夫、补特伽罗。是故，空性所依空性，从初不于遍计执、依他起诸法上，彼等示空，故为他空。”

　　前面已经提及自空与他空的差别主要表现在认识上，通过分别可以理解自性空性和他法空性的差别，空空和非空空的差别，或者，无体空性或无体目性空性的差别。

　　三、他空见与三性

　　三性，指依他起性、遍计执性和圆成实性，是古印度大乘佛教瑜伽唯识学派(又名瑜伽行派)宗教理论体系的中心观念，是解释实相的主要方法。三性之中，依他起自性是中心。后来的佛护、清辨、月称等人对三性又作了符合自已思想的解释，提出了新的看法。藏传佛教各派都讲三性，其中觉囊派的见解最具有特色。多布巴认为，遍计执性空所依是依他起性，依他起空所依是法性圆成实性，法性圆成实性空所依绝对不存在，是恒常任运住于一切之空性。多罗那他说，遍计执性是指“虚空等诸无为法及升起于分别之色境之有，以及义住名、乱义为名之名义关系、内外中、大小善恶等诸方面由心增益所执的一切”。依他起性是“了知存在于能所执法中之识”，即成为无明习气的依他起，是“有”。圆成实性指“远离自证自明一切戏论，即法性、法界、空性、胜义谛等名之差别。”(8)三者是相互依存而相对的关系。依他起和遍计执是等无真实，“等”者，幻有，是世俗虚妄，世俗无遍计执性，却有依他起；世俗无圆成实性，胜义有圆成实性，故实有。这样遍计执性成为假有，依他起性成为实有，圆成实性既非假有，也非实有，而是无戏论有。若进一步说，遍计执是无之空性，依他起是有的空性，圆成实是胜义空性，只有了解无的空性，才会了解有的空性。这样遍计执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是胜义无自性，圆成实胜义谛是他空，非自空。

　　遍计执分为所执遍计执和能执遍计执；依他起分不净依他起和清净依他起；圆成实计执与依他起是一性，遍计执中包括依他起法，其法性现象是圆成实。遍计执和圆成实中包括一切法，一切生死涅槃法都有三相差别。涅槃非从初不存在，也非现在始有。如果说涅槃从一开始没有而现在有，无漏(法)非常法，佛有亦可，没有亦可，自性与性相是常住的，只因众生被无明所蔽，看不到涅槃，所以，才被误认为无。觉囊认为：凡修菩提心、禅定智慧，恪守戒律者，就可以断除无明烦恼，能见涅槃。所以，涅槃为常住法，非初无而现在有。涅槃和无明的关系为：涅槃无烦恼无明，无明烦恼者无涅槃。

　　四、空性与佛性的关系

　　佛性，指佛陀本性，成佛的可能性。世亲论师对佛性有精辟的论述，他在《佛性论》中把佛性分成三种：自性住佛性(众生先天具有的佛性)、引出佛性(通过修行引发的佛性)、至得佛性(达到佛果时本有佛性得以显现)。觉囊派把佛性和空性联系起来进行论述，认为空性和善逝如来心是一性，空性是善逝如来之心。佛教所说的善逝如来心、善逝心以及佛心是同一个概念，它平等住于众生等一切法中，以心住一切有情众生。胜义佛在众生的心续中仿佛有心，一切众生是善逝如来之心，众生亦有成佛的可能性。对于普通人来说，善逝如来心是自性住种界，非以空性心住佛，而是以有情心住佛。因此，佛即是空性，是士夫的有义。佛的空性住有情众生，众生自己看不见，因为，它隐藏于众生心中。佛本身是佛之心，善逝如来心是从有体与无体中解脱的，众生亦有佛界和成佛的可能性。佛有自性，但一切众生无法看到，住于十地的菩萨虽然知道众生有佛性，却不能明见，犹如白天见不到月亮，唯有佛自已能知能见。

　　佛的本性是无为法，即非因缘和合而成，是无生灭变化的绝对存在，所以为“常”。如说：“虚空为佛性，佛性为善逝如来，善逝如来为无为法；无为法为常，常为法，法为僧，僧为无为法，无为法为常”。(9)

　　根据这些记载，佛、法、僧三者之间是相对、相互依存的关系；若将它们分别开来看，都是绝对的，尤其法是常恒而绝对不变，其本体同样是常恒的、绝对的。多布巴认为，如果谁各别看待佛、法、僧，谁就不能皈依三众生，也不能得声闻、独觉、菩萨果。众生的佛性如虚空，虚空非过去，非未来，非现在，亦非内非外，是无生灭变化的绝对存在。众生是佛，世间唯有众生的自性光明心，无其他大佛，心就是佛，佛在心中。

　　善逝如来有两种自性：有与无。有性，指佛的三十二相、八十种随好、十力、四无威(10)、三忆念(11)、大慈大悲、禅定等；无性，指善逝如来过去的善非善、业、因果、异熟(12)、烦恼、缘起，即十二有。多布巴认为，空分人我空和法我空，从后者又分出三空、四空、六空、十空、十八空、二十空等。其中二十空中的自法空和他法空分别显示自空、他空。《般若经》说：“何为他法空性？诸善逝如来是否出现，法之住性、法性、法界性、法无过性、自性、非过自性、非他自性、正边仍住。若尔，诸法之他法空即是他法空性。”

　　多布巴说：二十种空为自空的说法是错误的，因为，胜义谛、自性种、法身功德之诸法、自性、无体自性、他法空性等虽皆为空性，但全非自空。法的住性有多种异名，其正边者，佛的色身于世出现亦可，不出现亦可，诸补特伽罗了悟亦可，不了悟亦可，见亦可，不见亦可，恒常不灭，不可舍弃；空性不变，前后无变化，恒常无等伦，遍行遍住，这才是自性不空之义。

　　总而言之，觉囊派认为，一切众生皆有佛性，佛就是众生之心。

　　五、二谛与三身的关系

　　二谛，是佛教的两种真理，用来解决理论难题，调合矛盾的方法，佛教各派都有不同的解释。觉囊派认为，胜义谛，指于胜义谛实。胜义，非一切有无直接相悖的一支，而是从有无过去，即超出有无。多布巴引中观学派论著说：“圣龙树说，胜义谛者，诸圣者之正见，见诸法无生，此乃于一切胜义谛实，故名胜义谛”。(13)

　　如果从禅定说，胜义健行等无量禅定是佛的自性，即善逝如来。因有菩萨禅定之咒力，善逝如来成为“常”、“乐”、“我”、“净”。

　　善逝如来与胜义的关系，如果没有善逝如来，不可能有胜义。若从密教角度分析，胜义谛是自性俱生的大乐，用“哇木”字代表。胜义和胜义谛的意思不完全相同，胜义谛无体、无喻，远离一切著述，即不能用语言概念表述。

　　世俗谛，略称“世谛”，《了义山法海论》说：“属色身之诸瑜伽母及属道谛之菩提诸法，即是世俗谛，为刹那有为法。若尔，以世俗道谛速修一切味……”。

　　世俗谛，是于世俗谛实。觉囊派诸师认为，若以普通中观师所说的从有与无的关系分析二谛，在世俗方面讲，有无、法有无、色有无等直接相违，因此亦与三蕴非有说相悖。他们的这种观点，坚持世俗法都是真实，有常恒而绝对的本体。

　　世俗谛和胜义谛的“谛”有本质上的区别。《文殊菩萨藏经》说：“谛者，一中非有二，即灭道。无凡生者，决定义。决定一切者，了义；一切了义者，圣善”。

　　觉囊派认为，胜义谛的“谛”，是于胜义谛实。根据这个道理，世俗谛的“谛”，是指一切世俗法真实，它有生有灭，有体有喻，能用一切语言概念表述。但世俗法性是绝对的。《了义山法海论》说：“若诸法无谛，胜义非有谛？非也。若世俗无谛，非有世俗谛，故凡世俗谛皆于世俗谛实，非于胜义谛实。若于胜义不谛，非有胜义谛，凡胜义谛于胜义谛实，非于世俗谛实”。这样，二谛成为绝对关系，把两者可以分割开看待，既便没有世俗谛，胜义谛仍然存在。反过来说，如果没有实有本体的事物，世俗谛就不会成立，这和中观应成派所说的二谛是相对的、相辅相成的关系相对立。

　　关于二谛和三身的关系，觉囊派认为，法身、受用身和变化身是由二谛所摄。《金光明经》说：“善男子！诸佛之变化身者，诸佛与行相合；受用身者，与诸佛意趣相合；法身者，与诸佛身相合。善男子，变化身是依圆满受用身显现；圆满受用身依法身显现；法身清净，不住一切”。

　　三身之间处于相互对立的关系。若区分诸佛之身，有自性身、受用圆满身和变化身，其中的自性身即是法身，它是受用圆满身的所依。多布巴、多罗那他等觉囊派高僧们在对《金光明经》、《大乘经庄严论》、《文殊菩萨藏经》的观点作了比较后指出，胜义一身，世俗三身。法身，指“集力、无威、不混合等佛的功德，般若及无二等”。受用圆满身，指从法身加持所现之因(根本)；从其加持定生，视见所教化者们所胜解者，是变化身。(14)法身具有遍离一切烦恼障，圆满一切善法，住空性和正智的特性，只有具备此等特性，才可以现受用圆满身。佛的变化身无一切业障，身心清净，毫无垢污。法身和受用身是因果关系，法身是受用身的因，受用身是法身之果；反过来，受用身是变化身的因，变化身则成受用身的果。进一步分析，受用圆满身的出现要以清净智慧为条件，清净禅定为变化身出现的条件。一般情况下，世俗色界属于世俗谛中，法界属于胜义谛，前者是人们能够认识的，后者不被人们认识，也不能以语言概念去表述。《大乘经庄严论》说：“佛变化无穷，此为变化身；圆满自他利，一切住此二。造、生、大菩提，恒常示涅槃；佛之变化身，解脱大方便”。(15)胜义谛是自性俱生的大乐，以字母“哇木”代表。如果从人的生理机能分析，三身分别分布在人体的各个部位和器官，如法身位于人的心脏，受用圆满身在喉间，变化身在额头。心中沉睡，喉间现梦，额头觉醒，三处分别有“哇木尤”、“玛尤”和“雅尤”，“哇木尤”，意为“智慧”；“玛尤”意为“下字”；“雅尤”意为“上字”，这些皆为密教术语。所谓基、果没有自性的区分是从胜义法身说的，非说世俗色身不需要“道”。

　　对于普通人来说，虽具佛界和成佛的可能性。但是，由于受遍计执性、依他起性、圆成实性和诸种烦恼障、所知障的系缚难得三身，只有正确掌握三性(三相)及其相互间的关系，尽除一切烦恼后，才有可能获得三身。觉囊派根据密教修炼方法和所修内容，把三身又分成了好几种，不共密法上有金刚身或密咒身；若干方便智慧和空性慈悲区分，有智慧身和空性身，以及身、语、意三身、四金刚身、四遍知身、四现证身等等。

　　六、他空与唯识

　　“唯识”是印度大乘佛教瑜伽唯识学派的主要哲学理论。他们认为，色等外境犹如梦中之色，存在于识中，并非存在于外境。譬如说：“所说的眼根，是眼遍照心，眼本身无相；所谓色，是色遍照心，色本身无相，唯从此生眼识”。(16)综之，识生一切现象。觉囊派认为，瑜伽唯识学派是把识和外境分别开来讲的，是一种错误的说法。因为，识本身实有自性，“所以现见眼识色是自见自”。(17)如果生起色相，除了从识生起外，舍弃了其他外境相，若是绝对没有色。他们认为，在未作证辩之前，认为有“眼见色”，观察后才知道没有色，存在于色中的识实有自性。一切实有自性的“识”，若存在于外境，是所执有；若存在于心识，则是能执有，两者都是错误的，所以不存在能执和所执，外界现象也非识的显现，而是绝对的真实存在。觉囊派在这里彻底否定了瑜伽唯识学派“三界唯心”、“万法唯识”的观点，肯定了客观事物的存在。多布巴认为，世间唯识是进入空性之门和方便，不能彻底否定它。唯识分出世唯识、世间唯识、胜义唯识等。世间唯识者，如《楞伽经》说：“分别习气缘，从识现诸种，人有外境者名世间唯识”。

　　觉囊派认为，《楞伽经》的观点与法相师相同，不能把他们所说的“唯识”归于究竟唯识之中。《了义山法海论》说：“虽不重无识，然与唯识心、识为胜义之说相悖；无漏之界、不可思议之界、胜义之善、法性坚固不变、胜义于理乐、从初解脱之身、大觉悟法身及无别功德之法犹如恒河沙，从识法过去，是与唯识于识胜义谛实之说相悖”。

　　谁也不能断除自性种，时轮等如果想从唯识脱离是不应该的。胜义识是法界，胜义佛如虚空一样宽阔，修行无为法心，觉悟成佛。“成为生死轮回之本的胜义识如宝如虚空，是一切法的根本。胜义识者，清净胜乐之境、根等无诸有相之心”。(18)

　　《楞伽经》对世出世两种唯识的关系作了透彻的分析。它说：“依唯识，不分外境义；依无光，从唯识过去，伽瑜住无光，不见大乘”。经中把“唯”字解释成自性界，意思是只要抛弃事物产生的条件和事物本身，自性就会圆满。这里所说的“自性”，是“识”的自性，非事物本来就有的体性。另外，经中还提出了“相对唯识”、“绝对唯识”，前者是世俗唯识，后者为胜义唯识，超脱世俗唯识就是胜义唯识。《大中观究竟时轮续》说：“自生胜义无分别界智对金刚菩萨及大手印言是唯识，即胜义唯识”。

　　多布巴说，密教的续部经中，运用大心、金刚心、菩提心、善乐心、大贪、大瞋、大痴、心、心所、他识等多种方式对胜义识作了详细阐述。总而言之，胜义识是指所缘诸心之空性和不得诸心之慈悲我。

　　七、密教他空见

　　觉囊派的“他空”见，分显密两种，据说域莫·弥觉多杰开创了密教他空见，多布巴·喜饶坚参开创了显教他空见，发展了密教他空见，实际上两者是同一个意思。所谓密教他空见，是以密教修炼方法六支瑜伽证达他空，两者所要达到的目的相同，但运用的方法不同。

　　觉囊派在实践方法上采取了“六支瑜伽”和“时轮九尊”，以其中的“六支瑜伽”为主。这两种修法都是时轮金刚乘圆满次第修炼气息的非常重要的方法，出自《时轮根本续》，被觉囊派吸取，成为他们不可外传的秘密法，通过这种方法修炼证达他空见义，也可以说是检验“他空”理论的一种标准。

　　六支瑜伽，又名“六加行法”，其第一加行法是“收摄”，内分昼瑜伽和夜瑜伽两种。在舍弃一切思维活动的条件下，按照规定的坐姿分别在白天与夜晚修炼，使十相逐渐现于眼前。然后进入“禅定”阶段，修行者心要专注而不散乱，明观空色自性法身，通过智慧尽除一切戏论。如果不了解自性显明，只从主观上了解而进行修持是不行的。第三步：“运气”，又名“行风”，内分语要点和心要点两种，主要调节全身气。第四步：“持风”，通过对心、喉、额、顶等四处气的调节，完成宝瓶气。然后进一步调节下部各处气，使上下左右脉的气合一，形成“运气”，“运气”溶于中脉后称“持风”，从“持风”生起暖乐之态、无灭之声和三界形象。第五步：“随念”，又名“作念”。其中分四要点：身语相混之要点及等置心、空色、大手印三要点，通过对这些的长期修炼，空色和心处立即会发挥效力，最终从各种障害和一切歧途中解脱出来。第六步：“三摩地”，意为“等持”。这一步是六支瑜伽修炼的最高方法，通过长时间的修炼，脉界清晰，使气转依，白色清净净冶肉血，红色清净净冶骨足，精液清净净冶心力，最终获得三界大自在位，证悟“他空”义。

　　从上看出觉囊派是藏传佛教史上创立较早的一个教派，他们所宣讲的他空思想是佛教思想的一部分，其主要内容：承认事物常恒、绝对的本体，但由于人们的虚妄分别，否定了事物的本体，坚持“诸法性空”。因此，这种“空”只能是认识加在事物本体上的“虚妄分别”空，这种“空”是“他空”，非“自空”。在“他空”理论的指导下，觉囊派就佛性问题作了深刻的论述，得出了“一切众生皆有佛性”的结论。为了检验“他空”理论的正确，他们在实践上采取了“六支瑜伽”的修炼方法，进一步证实了理论的正确性。

　　注释：

　　(1)大中观宗—觉囊派把中观学派分为普通中观派和大中观派，前者坚持“自空”见，后者主张“他见”空见。他们自称为“大中观派”，奉无著、世亲二人为始祖，贬中观应成派和自续派为“普通中观派”。

　　(2)、(5)、(6)、(7)、(9)、(13)、(14)、(18)《山法了义海论》，多布巴·喜饶坚参著，艾敦噶蔡林寺木刻版。

　　(3)灭谛——四谛之一。原始佛教的基本教义是佛在初转*轮时提出的，意为断灭世俗一切苦得以产生的原因，是佛教的一切修行所要达到的目的。

　　(8)、(16)、(17)《他空心要》，多罗那他著，塔尔寺所藏库伦版。

　　(10)四无威——又名“四无畏”，指正等觉无畏、漏永尽无畏、说障法无畏、说出道无畏。

　　(11)三忆念——又名“三念处”，指四念处中身、受、心三种。

　　(12)异熟——又译“果报”。意为果异于因而成熟，有两层意思：(1)因为果，果性异于因性；(2)因与果变异而熟，即业因必于后世异熟。

　　(15)《大乘经庄严论》一瑜伽行学派的根本典籍，主要论述菩萨发心、修行以及应修行的法门、大乘佛教要则等。关于它的作者藏汉文说法各异，藏文认为是弥勒著，汉文说是无著的作品。