班班多杰教授文集：宗喀巴大师的智慧

 　　主讲：班班多杰教授 中央民族大学

　　时间：2007年4月7日 19：00—21：00

　　文字整理：穆燕

　　主持人：

　　大家晚安！我是宗教哲学研究会的会长王慕龄，很高兴今天晚上大家来参加这次讲座。首先让我介绍一下今天的主讲人班班多杰老师。班班多杰老师是中央民族大学哲学与宗教学教授，博士生导师，兼任中国宗教学会理事，中国西藏文化保护与发展协会理事，中国佛教文化研究所兼职研究员，曾入选北京市首届跨世纪“百人工程”，是享受国务院政府特殊津贴的专家，曾任中央民族大学藏学研究院院长，曾应邀赴瑞士、英国、加拿大等国家参加国际藏学会及讲学。班班老师是青海宗喀地方(湟中县)人，藏族家庭出生，生长环境、家庭背景的关系，从小就接受藏、汉文化教育，1978年师从东噶.洛桑赤列活佛、法尊法师、观空法师、郭元兴居士，以及方立天先生等，研习了古藏文以及藏传佛教思想，特别是与法尊法师、观空法师研究过宗喀巴大师的《菩提道次第略论》藏汉两种文本，而且将宗喀巴大师的《中观八大难题》，以及嘉祥二世晋美汪波的《宗派建立宝鬘论》翻译成汉文。目前，老师主持国家社科基金项目，“藏传佛教他空见与自空见”的研究。今天非常欢迎老师来为我们介绍宗喀巴大师的智慧。掌声欢迎老师！

　　讲座内容：

　　王博士让我给大家介绍一下关于宗喀巴大师的佛教思想。宗喀巴大师的思想及著作，我接触了好多年。宗喀巴大师的思想真正可以称得上是博大精深，虽然我接触时间比较长，但是对宗喀巴大师的思想以及他思想里面的真谛，了解得还很不够。因此，今天只能把我所知、我学习的一点体会向大家做个简单的汇报。

　　很幸运，宗喀巴大师就是我家乡的人，我老家也在塔尔寺，那里是宗喀巴大师的诞生地，这个大家都很清楚了。我们中国佛教，有三大部分组成。一个就是汉地佛教，这个是从两汉之际传入中原地区，经过了魏晋南北朝隋唐宋元明清。另一支就是藏传佛教，公元七世纪，分别从印度和汉地传到了当时的吐蕃，到现在，在藏族地区已经传播了1300多年。第三支是南传佛教，很多人都把它叫做云南的小乘上座部佛教，简称南传佛教。这三支佛教，就组成了我们中国的一个完备的佛教体系。在座的同志们可能对汉地佛教有比较多的了解，对藏传佛教估计可能了解得不是很够，这是我的一个估计，当然有些同志可能了解得比较深入一些。我们如要研究佛教，这个藏传佛教是必不可少的，想全面完整地了解中国佛教，不仅要了解汉地佛教，而且要了解藏传佛教。关于西藏佛教的特色，关于西藏佛教和汉地佛教的不同，这样的内容，以前我也写过一些文章。最近我看到贵校北京大学2007年好像是第2期学报上面有一篇日本人写的文章，翻译过来的，就谈到了西藏佛教和汉地佛教的一些区别、一些不同，讲到了藏传佛教的一些特色，尤其是从藏文的角度。从梵文翻译成藏文，形成了藏传佛教；从梵文翻译成汉文，形成了汉传佛教的经典。那么这两个经典有什么不同？我希望大家看看这篇文章，估计就会有一个大概的了解了。因此我们讲，你要了解中国佛教，仅仅了解汉地佛教是不够的，还要了解藏传佛教，还要了解南传佛教，只有这样你所了解的佛教才是完整的中国佛教。这是我要讲的第一个问题。

　　那么第二个问题，我们就切入主题，“宗喀巴大师的智慧”，就这个题目讲一些我的体会和看法。藏传佛教的思想，可以说理论体系非常庞大，思想内涵也非常艰深，因此理解起来困难很大。相比之下，宗喀巴大师的思想更难理解，因为宗喀巴大师在藏传佛教史上是属于思辨派，思辨派的学者。大家知道比如米拉日巴，他的思辨能力也很强，思辨水平也很高，但他主要倾向于实修，侧重于实际修持这个方面的内容比较多，因此相比之下他的思想也比较好理解一些。但宗喀巴大师纯属是一个非常擅于思辨的这样一种人物，因此他的思想读起来非常难。我们大家可能都学习过《广论》，《菩提道次第广论》，1978年我开始和法尊法师学习这个《广论》，80年底法尊法师就圆寂了。法尊法师讲，他们20年代从北京到了康区，到了康定的跑马山，和藏族的高僧大德学习《广论》。开始学习的时候，学习前面“三士道”的时候，觉得这个内容比较好理解，比较容易，大家都在那个地方学。但是一学到“止观”章，人就越来越少了，最后剩下两个人，一个是藏族人，一个是他。但是到了最后，那个藏族人也没坚持住，最后就剩下他一个人，一直坚持学完了。他们当时在跑马山上有一个说法，就是“与其学止观，不如到跑马山上去背石头”！那么这就说明宗喀巴大师思想确实太艰深了。开句玩笑，他的整个思想体系的思辨能力不亚于黑格尔的逻辑学，不亚于我们汉地佛教玄奘的思想。因此后面他讲的止观部分，止住修和观察修部分，观察修部分有些问题我反复地看了好几遍，到最后还是没搞清楚，咱们实话实说。难度非常大。这是我要讲的第二个问题。

　　第三个问题我们就讲一下，先简单介绍一下《广论》这本书。

　　首先讲一下《菩提道次第广论》的源起，就是讲一下这个书的背景。那么一谈到这个书的背景，我们把这个话题不得不拉到公元八世纪的吐蕃时期。大家听说过吐蕃的藏王赤松德赞吧？他的母亲金成公主是汉族，因此啊，我们藏族人称汉族为舅舅。赤松德赞是一个致力于发展佛教的藏王，他当政以后，一方面从印度请来了很多高僧大德，在吐蕃传播佛法。另一方面，他又从祖国内地请来了好多高僧大德，特别是请来了一些禅宗的禅师，到吐蕃来传播佛法。那么这样呢，在当时的赤松德赞时期，吐蕃有两个系统的佛教在流传。一个是印度的寂护和莲花戒这个系统的瑜伽行中观自续派的这样一个思想，在当时的吐蕃大地上流行；另一方面呢，就是禅宗思想，当时在河西走廊凉州地带有一个非常出名的禅师叫摩诃衍，当时赤松德赞把摩诃衍这样一个非常了不起的禅师请到吐蕃去传法。他到吐蕃去传法，传了一段时间以后，他的禅法和印度的这个瑜伽行中观自续派的思想，就发生了激烈的矛盾。最后印度佛教的这些僧人就一把状告到了赤松德赞那儿去了，说现在汉地的禅师在吐蕃宣扬禅法，禅宗的思想是外道邪见，和我们印度的佛教是对立的，因此这样的思想必须要从吐蕃立即清除出去才行。告状后，赤松德赞想了一下，不能只听一面之词，因为禅宗的这些师父也是他请到吐蕃的，他当时就非常为难，最后想了一个办法。怎么办呢？让这两家的佛教辩论，通过辩论来决定胜负，谁输了，输了的一方就要离开吐蕃大地，赢家就是我吐蕃大地的主流佛教思想。这样定了，两家进行了辩论，在赤松德赞的主持下，公元792年，在吐蕃正式进行了辩论，辩论的结果从藏文记载看是以汉地禅师摩诃衍的失败而告终。赤松德赞藏王当时就宣布，从此以后在我吐蕃大地上，不准推行禅宗思想，以龙树的中观思想为主流佛教。汉地禅师摩诃衍这些人逐渐离开了吐蕃。但禅宗思想对后来的藏传佛教影响很大。

　　那么印度的瑜伽行中观自续派思想就确定为当时吐蕃的主流佛教思想，那么吐蕃人从此以后就应该信奉印度的瑜伽行中观自续派思想。确定以后，赤松德赞藏王就马上命令当时的莲花戒，按瑜伽行中观自续派的思想写一本如何修持佛教的书，才好让吐蕃人按照书去学习修持。以前传播了许多佛法，但没有文字没有书，吐蕃人就不好修持了，把书写出来后，我们按照书里写的理论与实践修持，就好办了。赤松德赞藏王下了命令以后，印度的高僧大德莲花戒就遵照赤松德赞的指示，写了四本书。前三本叫《修道次第(初中后)三篇》，还有一本《中观光明论》。前三本主要是阐明莲花戒他的修道次第思想，尤其是他在后篇里面不点明地批判了汉地禅师摩诃衍的禅宗思想。莲花戒在批判摩诃衍禅宗思想的时候，指出一个最根本的问题是什么呢？根本问题是摩诃衍割裂了大乘佛教的一个根本宗旨即智慧与方便的关系。莲花戒讲，大乘佛教的根本宗旨，就是智慧与方便的结合，智慧与方便的双运，摩诃衍偏废了方便而一味地去强调智慧，这与大乘佛教根本宗旨是相违背的，因此从这样一个角度讲，摩诃衍的思想是外道邪见，因为广大的善男信女如果按照摩诃衍这样一个只强调智慧而不谈方便的思想去修持的话，那一切有情众生到最后肯定要走向邪路。这个莲花戒讲，大乘佛教的根本宗旨是要普度众生，要普度众生怎么办呢？就要进行方便，实践方便法门，什么是方便法门呢？所谓的方便法门，就是按照一切有情众生的不同根器，不同的认识水平，不同的思维能力，不同的知识积累，去因材施教，因地制宜。也就是说一切都要随顺一切有情众生的根器，必须按照信众的认识水平去给他讲相应的佛法，不能一下子把最高的、佛讲的最后真谛、最后的思想，传给一个根本不懂佛法，或者说是刚刚踏入佛门的这么一个弟子，他根本听不懂，他反倒把正法看作邪法，而进入邪门外道上去，这是非常可怕的。因此，方便法门是大乘佛教的一个根本思想，摩诃衍的要害就在于割裂了智慧与方便的关系问题，从这样一个角度讲，他是外道邪见，在吐蕃是不能提倡的。那么在吐蕃应该提倡什么样的法呢？就是这个法是要讲次第的，修道必须要讲究次第，必须按照众生的根器，必须按照众生的佛学水平，必须按照众生的认识能力，去编制与其相应的佛法，只有这样众生顺着这样一个次第逐渐逐渐地，从低级到高级，从简单到复杂，从外部到内部，才能最后实现自己的目标，成佛的目标。因此《修道次第三篇》就是为了解决这么一个问题而写的。因此我们讲，关于修道次第的思想，关于修道次第论，它占据了藏传佛教的半壁江山，藏传佛教后弘期以降(开始)后，每个宗派都有每个宗派的修道次第，并且这个修道次第基本上是大同小异的，差别不是很大。

　　《三篇》就强调一个修道次第问题，修道次第成了藏传佛教的一个主要思想，是藏传佛教里面融佛教理论和佛教实践为一体的一个重大的理论问题和实践问题。因为在修道次第里面，既有理论问题也有实践问题，既有佛教的教义问题，也有佛教的修持问题，是集两者为一炉的这么一个完整的思想体系，这在藏传佛教史上是占据了佛教的半壁江山。因此，藏传佛教史修道次第问题最早可以追溯到公元8世纪的赤松德赞时期，追溯到公元8世纪的顿渐之争问题，就是汉地禅宗和印度佛教的瑜伽行中观自续派两者。我认为这是藏传佛教史上关于修道次第最早的根源就在公元8世纪。

　　公元9世纪以后，朗达玛赞普灭法，统一的吐蕃王朝土崩瓦解了。吐蕃地区，也就是现在的卫藏地区，以拉萨为中心的这样一个地区，佛法表面上已经不存在了。朗达玛灭法，吐蕃地区的佛教分两路，一路就是跑到了现在的安多和康巴地区，另一路从拉萨地区向上，跑到了平均海拔5000多米的阿里地区，就是孔繁森战斗过的那个地方。在那些地方有吐蕃王族建立的一些地方政权，后来就在那里收徒、传法、立寺、建道场，阿里那个地方的佛法很快就兴盛起来了。再说那个地方离印度也很近，佛教的中心就从卫藏地区转移到阿里地区和安多康巴地区去了。在阿里地区佛教进一步地兴起来以后，又出现了一个修道次第问题。阿里地区很多人修法讲法，是不讲次第的。首先他没有学习显教，就直接学习密法，密法学了以后，他首先要修持密宗里面最高的，大家最忌讳的，所谓最高的那个东西，男女双身修法，这些东西在当时的阿里是非常盛行。在这样的一个情况下，佛法的修持次第很乱。佛法，我们从见、行、修，这三个方面来讲，见方面很乱、行方面很乱、修方面也很乱。总而言之一句话，就是修法是不讲次第的。在这种情况下，当时的阿里王、强曲沃，看到这样一个情况，心里没底，他说现在我们阿里地区的佛法怎么这样啊？搞得乱七八糟的，这些现在阿里地区流行的佛法是真的佛法吗？是清净的佛法吗？产生了很多的怀疑。就一方面从阿里选派了很多年轻人到印度去学习佛法，另一方面从印度也请来一些高僧大德，到阿里地区来传播佛法、整顿佛法。

　　在这些人当中，有一个著名的学者，这就是阿底峡，当时是印度超岩寺的主持，那是非常有学问的一个人。他的修持，他的思想都是非常高超的一个僧人，好不容易把阿底峡请到了阿里地区。当时的强曲沃就向阿底峡汇报阿里地区的佛教情况，另外当时阿里地区大的翻译家仁钦桑波和阿底峡之间也有很多的交流。强曲沃讲，现在我们阿里地区的佛教处在一个混乱的状态，第一从思想上讲，即从见解上讲很乱，我们这里的很多人都说“我的这个是中观见”，“我的这个是龙树最彻底的中观见、最清净的中观见”，但是真实的、清净的中观见究竟是什么样的我们也闹(搞)不清楚。另外，从修持方面来讲，我们这地方的好多僧人，各修各的，没一个统一的规矩，没一个统一的标准。因此希望阿底峡针对我们阿里地区佛教的状况来整顿，因为你是一个标准，清净佛教就在你那个地方。另外，仁钦桑波这个人当时也到印度学过好多年的法，他这个人也非常有学问。有一次听说他请阿底峡吃饭，吃饭过程里面他们聊了很多的话，阿底峡不断地向仁钦桑波问了佛教的许多理论问题和实践问题，仁钦桑波都是对答如流，没有任何阻挡，最后阿底峡说，阿里地区有像你这样这么有学问的人，我还到阿里来干什么？不是多余的吗？非常佩服仁钦桑波的学问。他们又继续聊，最后阿底峡问，既然你懂这么多的佛法，可以说在你肚子里装了佛教的汪洋大海，我再请问你，这么多佛法，将之组织成一个人修行的话语，则如何修持。(参考《噶当祖师问道语录》青海民族出版社，1994年藏文版，第140页)。你知道的这么多佛法，究竟怎么修？先修哪个后修哪个？这个次序是怎么安排的你知道吗？仁钦桑波说，啊呀关于这个问题，反正就是按照各自喜好的修持方法来修持呀。说完了，阿底峡说，如此看来，我到阿里地区没有白来，说明我是应该来啊。为什么应该来呢？就是说，仁钦桑波这样一个大的翻译家，尽管懂得很多很多的佛法，但是他没有把懂得的这许多佛法，从简单到复杂，从低级到高级，把它编成一个程序，没有把它编集成一个修道次第。虽然懂得很多，但懂得的这些，整个对仁钦桑波来讲还是一盘散沙，没把它形成一个内在的有机的程序，没把它编集成一个内在的修道次第，这是问题的要害和关键。因此，阿底峡说“须做到，在一种修持方法中无不包括一切修持之方法而修”(《噶当祖师问道语录》青海民族出版社，1994年藏文版，第140页)。

　　因此，阿底峡就针对阿里地区佛教的这样一个情况，写了《菩提道灯论》。在这本书里，阿底峡就第一次阐明了修持佛法所遵循的一个道次第。就像我们玩电脑一样，我们不是经常讲编程序吗？就把整个大海式的无量无边的佛教，给它编了一个程序，从理论到实践高度，开始怎么修，一个信仰三宝，皈依佛门，想解脱的人，开始怎么修中间怎么修最后怎么修，从理论和实践结合的高度，就写了这么一本书。说是书，其实是用诗歌写的，加起来也就那么两、三千字，写得非常概括，用偈颂体写的。在这个里面，阿底峡提出了三士道的思想，所谓的三士道就是下士道中士道上士道。根据我的理解，阿底峡虽然是印度人，但《菩提道灯论》是他到阿里以后，针对藏传佛教当时状况而写的。因此，这个应该算是藏传佛教的文献，是针对藏传佛教写的么。有些人觉得阿底峡在《菩提道灯论》里面提出了三士道的概念，认为是阿底峡的首创，是阿底峡第一次在佛教史提出了三士道的概念，有这样一个说法，但这个说法在现在的文献记载来看，说的还是不准确的。关于三士道的概念，在《俱舍论》里就已经有了，世亲写的《俱舍论》。有些人考证在《瑜伽师地论》里面也有三士道的概念。阿底峡虽然在《菩提道灯论》里面提出了三士道的概念，但三士道的概念并不是阿底峡的独创。阿底峡以前《俱舍论》，是一部小乘佛教的经典，世亲菩萨开始他是小乘佛教，后来转到唯识了，那么《瑜伽师地论》也是唯识当中非常重要的一个经典，这两个经典里面就已经提出了三士道的概念。阿底峡只是在《菩提道灯论》里面应用了三士道这样一个概念，我们可以这样理解。阿底峡《菩提道灯论》里，一共只有两、三千字，并且都是用诗歌体写的，内容非常简单，提纲挈领、高度概括。

　　阿底峡圆寂以后就出现了噶当派，完全继承的阿底峡的道次第这样一个思想，噶当派里面的著名学者，写过《圣教次第》这样的书，噶当派就把整个阿底峡思想这样接受过去了。那么阿底峡也就成了噶当派的祖师爷。那么修道次第这样一个思想，这样一个融佛教理论与修行实践为一体的佛教思想就在西藏地区形成传播开来了。后来宁玛派有宁玛派的修道次第论，萨迦派有萨迦派的修道次第论，噶举派有噶举派的修道次第论，每个派都有自己的修道次第，并且显教有显教的修道次第，密教有密教的修道次第。修道次第这样一个思想就占据了藏传佛教的主导地位、半壁江山。

　　现在来说到噶举派达波噶举的创始人岗波瓦(米拉日巴大弟子)，比宗喀巴大师可能要早上200多年，他写了个修道次第论，简称叫做《解脱庄严宝论》，最大特点是非常简单、非常清晰，读起来很容易。这个修道次第最大特点就是把噶当派的修道次第论和米拉日巴的大手印思想结合起来了。米拉日巴的大手印思想是什么呢？我们说，就是如来藏学说，如来藏佛性论。这个噶举派他们自己也讲，我们显教大手印的根本论点就是《究竟一乘宝性论》，这个论就是专讲如来藏佛性的。因此，这个修道次第就把如来藏思想和噶当派的修道次第结合起来了。第一非常通俗易懂，第二因为是修道次第与如来藏的融合体，所以这本书非常有特点。这次我有一个博士生就专门研究这本著作。他的次第是，一切众生皆有佛性，一切众生都能成佛。你们投入佛门的这些善男信女们，每个人只要努力修持佛法，每个人都有可能成为佛，包括断尽善根的一阐提人，只要你回头(心)转意，相信佛法，也能成为佛，也能解脱，没问题。这是《解脱庄严宝论》首先提出的一个前提思想，首先给大家吃了一个定心丸。有些人思想有顾虑呀，我这样一个人能成佛吗？我们这些人如此低贱呀！或者说我这个人根本智力不行呀，能成佛吗？岗波瓦说没问题，一切众生皆能成佛，包括做尽坏事、断尽善根的一阐提人，只要你回头，只要你皈依佛门，没问题，只不过你干的坏事太多了，你成起佛来比没干坏事的人时间上要长久一些，但最终还是要成佛的。他并且把《究竟一乘宝性论》里面阐发众生皆能成佛的理论先摆出来讲，讲完以后才逐渐讲噶当派的次第论，就是这个人身难得啊，人生无常啊，修佛菩萨六度怎么修啊，从布施开始，持戒、忍辱、精进、禅定最后到智慧，那么这就是修道次第系统地讲，最后达到成佛的境界。这个达波噶举的修道次第是藏传佛教史上最具特色的一个修道次第，因为这个修道次第包含了如来藏思想。我们汉地佛教都叫它“真常唯心”，其实就是藏传佛教的如来藏思想。藏传佛教觉朗派叫做“他空见”。

　　现在讲到宗喀巴大师和《广论》。宗喀巴大师是元末明初人，1357年－1419年，活了63岁。宗喀巴大师写的书很多，著作很多，最著名、最广为流传的就是《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。相比之下，前者影响更大。30年代，法尊法师把它翻译成汉文，《广论》和《略论》都翻译了，《略论》好像是大勇法师翻译的。他们到康定以后首先翻译的是《略论》。后来《广论》共24卷，全都翻译成汉文，从此以后就传到了内地，内地对藏传佛教有兴趣的人就看到了这个书。

　　我们讲讲《广论》的特点，仅仅和《菩提道灯论》、《解脱庄严宝论》进行简单的比较。

　　《广论》非常难读，因为宗喀巴大师这本书引经据典，经论非常多，看起来比较绕脑子。第二翻译成汉文，法尊法师翻译是非常忠实原文的一种方法，词对词，句对句，在很大程度上强调了忠实原文，没有强调汉语的表达方式，没有更多地照顾汉语的语序和语法规律、表达方法，因此大家看起来很费力。当然藏文也是比较费力不是那么轻松就读懂，但相比之下看藏文比看汉文好理解多了。

　　《广论》首先讲阿底峡和《菩提道灯论》。为什么宗喀巴大师在写《广论》一上来就介绍阿底峡和他的《菩提道灯论》呢？因为宗喀巴大师的《广论》，远承《现观庄严论》，近接《菩提道灯论》，用通俗语言讲，就是宗喀巴大师以阿底峡《菩提道灯论》为理论框架，而发挥发展创造了菩提道次第这样一个思想体系，因此首先要讲阿底峡和《菩提道灯论》。

　　讲完后第二问题大概讲，“如何亲近善知识”，这个在藏传佛教每个修道次第里都要讲到。大家知道汉地佛教讲皈依三宝，藏传佛教讲皈依四宝，向佛敬礼，向法敬礼，向僧敬礼，向上师敬礼。藏传佛教认为，上师是接通佛与信奉佛的人之间的一种纽带、一种桥梁、一种渠道。佛再伟大，佛的思想再光辉，假如没有纽带，没有理论的一个铺垫，假如没有这样的一个桥梁的话，佛的思想还是传达不到信仰佛教的每一个人的心田里面去。因此在一定的意义上，善知识、上师，和佛完全可以划等号。因为善知识，一个具量的、也就是一个标准的，他的地位、作用和佛是一样的，假如没有善知识的话，佛的思想再伟大也只能束之高阁，作为彼岸的神灯而存在，还是不能传达到一切有情众生的心田里面去。因此他讲“亲近善知识”。

　　接着讲三士道。这就可以联系到阿底峡《菩提道灯论》里的三士道概念。在《菩提道灯论》里阿底峡只是对下士道、中士道、上士道的概念下了一个定义，但在《广论》里，宗喀巴大师大篇地发挥，引经据典，淋漓尽致地发挥，篇幅很大。

　　什么叫“下士道”？他讲，所谓下士道，就是厌离三恶趣，希求转生到三善趣里面来的人，有这个思想的就是下士道。对六道轮回里的三恶趣，我是深恶痛绝呀，这三恶趣太苦了太坏了，我下辈子无论如何也要脱离这三恶趣，我不能下地狱，不能变畜生，不能当饿鬼，我尽量下辈子转生三善趣里面来，或者到天界，变成天神，享天神之清福，或者是变成阿修罗，但是更好的、最希望的是变成有暇(福报)圆满的人。这就是一个信仰三宝皈依佛门的人，进入佛门以后第一个所要达到的目的。厌恶、害怕三恶趣，希望能生三善趣，转为人更好，有这种目标要求的就是下士道。

　　中士道是什么呢？宗喀巴大师讲，所谓的中士道，就是要从三有轮回里面解脱出来。从本质上看，不但三恶趣是苦的，三善趣也是苦的，有轮回就是苦的，轮回的本质就是苦。转成人也是苦，虽然比转生畜生好的多，但从本质来讲还是苦。我经常把三恶趣比喻成铁做的监狱，把三善趣比喻成金子做的监狱，任何一个人绝不愿意说那是一个金子做的监狱，我愿意去金子做的监狱里蹲着，我成为金子监狱的一个囚犯。因此，不但要从三恶趣里解脱出来，还要从三善趣里解脱出来，从轮回里要解脱出来，要成佛，至少要达到阿罗汉这样一个果位，菩萨的结果，这就是从轮回解脱，这就是中士道的境界和目标。

　　最后是上士道。上士道也就是普度众生利益有情。按照大乘佛教的根本宗旨，解脱、成佛不是我一个人解脱，不是我一个人成佛，只有世界上一切受苦受难的众生都得了解脱，我自己才真正得到解脱，这就好比是我们平常讲的，无产阶级只有首先解放全人类，才能自己获得彻底的解放，这是一样的道理。不管他人苦难，自己根本不算解脱，也根本不算成佛，这样的成佛是没有的。大乘佛教提出，只要世界上还有一个众生没成佛，我誓不成佛。藏传佛教的活佛怎么来的？活佛从法身角度讲他已经成佛，已经有了断证功德，但是周围的众生还没解脱，仍然在受苦受难，因此他取人身，从思想上他已经觉悟了，但他又取人身来到有情世间和一切众生同甘共苦，在同甘共苦的过程中他要启迪、教化这些受苦的一切有情众生，让他们也懂得佛教的道理，他们最后成佛以后，我才能成佛。这就是大乘佛教的情怀，这就是毫不利己专门利人，这就是普度众生，这就是饶益有情。因此到了上士道以后，首要一个问题就是要发菩提心。我们平常说那个人是菩萨心肠，什么是菩萨心肠？就是毫不利己专门利人，这是大乘佛教的一个根本宗旨。也就是说，所有的大乘人，所有的大乘菩萨，都要发慈悲心，什么叫慈悲呀？所谓的慈悲就是离苦得乐，也就是为一切有情众生排忧解难，使一切有情众生离苦得乐。这就是大乘菩萨，上士道。因此相比之下，小乘只管自己解脱，不管其他一切有情众生，那个严格上讲，不是大乘思想，不是菩萨道。做一个大乘人首先要走菩萨道，首先要发慈悲心、发菩提心，这是最主要的。大家看看《广论》里面，当讲到上士道的时候，就是大量地讲菩提心，讲慈悲心，从慈悲心开始一直讲这个。这是上士道的境界。

　　从以上来看，宗喀巴大师对三士道的思想、阿底峡的思想，进行了大量的发挥，我觉得这个发挥实际上就是创造，大家可以比较起来看一下，这是第一。第二呢，这个《广论》与噶举派的《解脱庄严宝论》相比较，《解脱庄严宝论》的一个最大特点，是把如来藏佛性思想作为《解脱庄严宝论》修道次第的基础性、前提性的思想，首先提出来。而《广论》里只字未提如来藏思想，根本没提到。我们讲大乘佛法从大的方面讲有两个系统，一个是如来藏佛性系统，就是从《大般涅槃经》下来的，然后就是《一乘宝性论》、《楞伽经》、《大法鼓经》；一个是般若中观系统，《般若经》，龙树的中观派，中观思想，叫做般若性空。从这样来看，宗喀巴大师他所遵从的思想，是般若中观这样一个系统。他对如来藏佛性思想是有保留的，他觉得如来藏思想是一个佛的不了义思想，包括唯识的思想在内，都是不了义思想，后面我们会讲到，他在《辩了义不了义论》里面谈到过。因此，在他的《广论》里，就只字未提如来藏思想，这也是宗喀巴大师的《菩提道次第广论》和达波噶举《解脱庄严宝论》最大的不同。大家下去比较一下就可以知道，这两本书民族出版社都出版了，都有汉译本。

　　三士道讲完以后，宗喀巴大师接着就讲止观，就是止住修和观察修。《广论》把止观作为专门的一章作为论述。据我们了解，格鲁派一般寺院里面，对僧人讲《广论》，也就是讲三士道，讲完以后，止观内容很少讲。据《宗喀巴大师传》讲，宗喀巴大师在《广论》写到三士道以后，他本来不想写了，因为止观太复杂了，一般的人，一般的信众也接受不了，不想写。但后来有人劝请，宗喀巴大师最后下决心把止观章写完了，这样一个源起。一般在寺院里也不讲的。最近色拉寺的一个著名学者，绰号叫“朗仁巴”，这位大德也就圆寂10年的时间，他是云南的藏族，从小就在色拉寺里出家，一辈子就专门学习、修持、讲授《广论》而著称，所以给他起了个外号“朗仁巴”，也就是“修道次第论”。这个人写了一本书，关于《广论》的，现在有卖的，是西北民族大学的多识教授翻译成汉文，翻译得非常好，甘肃民族出版社出版的。在这本书里，也只讲到了三士道，首先讲亲近善知识，然后就讲三士道，后面简单讲了六度，六度里面在讲到智慧的时候就简单地讲了一些中观思想，后面的内容都没讲。一般格鲁派的传统就是这样，三士道讲完就不讲了。专门从理论上研究的，那是另外一回事，那就既要看三士道，也要看止观章。止住修主要就讲禅定，这个内容比较好理解，怎么坐禅，怎么入定。观察修，主要讲中观思想，难也就难在这个部分。在讲到这个部分时我举了一个例子。一个是菩提心，一个是中观见，这两个如同一个人的两条腿和两只眼睛。菩提心就好像两条腿，没有两条腿就走不了。结合到《广论》讲，假如你是一个大乘人，走大乘菩萨道的话，首先必须要发慈悲心，首先从心眼里做到毫不利己专门利人，首先要发菩提心、行菩萨行。此时此刻，有个人到我家来要饭，我也只有一口饭，假如给了要饭的人我会死掉，那假如我不给他吧，我吃掉，那个要饭的人会死掉，两个必选其一，你怎么选择？按照菩提心，应该毫不犹豫地把这个饭给这个要饭的人，把生的希望给别人，死的可能留给自己，只能这样子，没有这样的心是不行的。因此菩提心就相当于人的两条腿。而中观见就好像是人的两只眼睛，要走路，要从此岸走到彼岸去，中间是一个大沟，万丈悬崖，这个时候没有两只眼睛作为指路明灯，那个彼岸是到不了的。因此，宗喀巴讲菩提心和中观见两者是相辅相成，相得益彰、缺一不可的，是必须要具备的。你是有一个善心，有一个菩萨心肠，而没有两只眼睛，没有智慧，根本到不了目的地。这时要具备一种智慧，智慧是什么呢？就是中观见，也叫做清净见。

　　中观见的根本思想根本理论，就是破二我执、证二无我，归根到底就是中观二谛，一个是胜义谛一个是世俗谛，用这两个尺子作为标准，来衡量你是怎样破二我执、证二无我的。首先把标准、根本宗旨拿出来，然后宗喀巴大师就一步一步往下讲。在破二我执、证二无我这个问题上，用胜义谛和世俗谛来衡量，佛教史上就有不同的观点。首先讲唯识思想，是怎样破二我执、证二无我的。然后讲中观自续派，从胜义谛和世俗谛的角度，怎样破二我执、证二无我的。这个里面讲到两派。第一派讲到了清辨、智藏的经部行中观自续派，实际就是把小乘经部的现在实有观点和中观宗的一切无自性思想结合起来了。然后分析按经部行中观自续派思想衡量如何破二我执证二无我，优缺点是什么，不足在哪里。然后讲寂护、莲花戒的瑜伽行中观自续派，如何破二我执、证二无我，优缺点是什么，不足在哪里。一边分析一边批判，最后讲了佛护、月称的中观应成派，是如何破二我执、证二无我，用二谛这样的尺子来衡量。

　　最后的结论，宗喀巴大师得出了以下这样一个论点。在佛教史上，般若中观这样的一个系统，以般若经为根据，龙树创立了中观派，根本标志是写了《中观根本论颂》。这本书出来后，对《中观根本论颂》的解释出现了八大家，在这八大解释家里面，最主要有佛护、月称、清辨、寂护、莲花戒，在这些解释里面，只有佛护、月称的解释才最深刻、最完整、最全面、最准确的表达了龙树思想的真面目，别的那些解释都是有偏颇的，都是不准确的，或者说是不全面的。因此，宗喀巴大师讲，我最后是遵奉了月称的思想，遵奉了月称的中观应成派，认为他的思想才最准确地表述了释迦如来和龙树的一代正法。这充分体现了宗喀巴大师对印度佛教中观思想的一种理解，一种选择。因此大量引经据典，引用佛护的《中论疏》，月称的《入中论释》、《中观明句论》，清辨的《般若灯论》，寂护的《中观庄严论》，莲花戒的《中观光明论》，可以看出宗喀巴大师进行批判是有根据的。最后在解释佛护和月称中观思想的时候，我觉得宗喀巴大师对月称和佛护思想是有发展的。月称写了一个《入中论释》，宗喀巴大师认为《入中论释》是非常重要的，引用篇幅也很多，宗喀巴大师写了一个《入中论疏》做相应解释，对月称的思想有很大的发挥。

　　比如讲关于缘起和性空的关系问题。吕澂先生在《印度佛学思想源流考》里面也提出来，月称的最大功劳是以性空来解缘起，因为“性空”故而“缘起”，因为“缘起”故而“性空”，就是把缘起和性空有机地结合起来，把这两者的关系阐述得最清楚、最彻底的是宗喀巴大师，宗喀巴大师的思想已经超过了月称的思想。月称的两个非常重要的著作，一个是《中观明句论》，没有翻译成汉文，古代现代都没有，因为篇幅太大，我也看过。法尊法师翻的《入中论释》我也看过，这两本书里关于缘起和性空的关系，当然思想纲骨还是有，因此论述的没有像宗喀巴大师那么彻底，尤其是两者的关系问题。宗喀巴大师可以说是比较展开的、比较彻底的、比较全面的阐述了缘起性空的关系。

　　宗喀巴大师讲，因为“缘起”故而“性空”，因为“性空”故而“缘起”，两者有一种内在的联系，因为是缘起的，所以是性空的，因为是性空的，所以是缘起的，其间是一种互相依靠、互相依赖，你离不开我、我也离不开你的一种联系，我觉得月称在论述时没有达到如此炉火纯青、登峰造极的程度。比如对于一个人来讲，在看到他缺点的同时也要看到他的优点，在看到他优点的同时也要看到他的缺点，把优点和缺点结合起来同时看的时候，才能发现这个人的本来面目。有些人不是这样，看这个人好的时候好得不得了，是一朵花，坏的时候也坏得不得了，是豆腐渣，这就是极端了。也许此时此刻我光看他的优点，彼时彼刻我光看他的缺点，这样也不行。同时的，此时此刻里，既要看到他的优点，也要看到他的缺点，把优点和缺点同时结合起来综合看，才能反映这个人的本来面目。引这个例子来反观宗喀巴大师对缘起性空的理解和阐释，他对缘起性空的阐释和理解就达到了这样一个程度。缘起和性空是一个事物的两个方面，两者是须臾不可分离的，我在看到缘起时候同时也看到性空，在看到性空的时候同时也看到缘起。只有把缘起、性空结合起来辩证地看，才能体现这个事务的本来面目，才能符合中道，才是中观。他说有些人不是这样，在谈性空的时候，把空谈到了极端，是恶趣空，简直是把因果报应给否认了；在谈有的时候，把有看成了实有，看成实体，把它看得比须弥山还要大。这两个都是有片面性，把缘起与性空对立起来了。因此宗喀巴大师特别强调在缘起的同时有性空，在性空的同时有缘起，缘起性空是一个事物的两个方面，必须结合起来看。这就是“不走极端，远离二边，取其中道”的中观正见。这样一种清晰地阐述，月称论述中是没有做到的，这是我的理解，当然他(月称)阐述的也是相当不错的。宗喀巴大师把这两者的关系，可以说发挥到了极致，可以说发挥到了炉火纯青、登峰造极的境地，可以说是发挥到了无以复加的程度。

　　我们可以把月称和宗喀巴的话比照就可知道，月称在《中观明句论》中说：“我因缘起，故说是空。故谁有空，即有缘起”。龙树在《回诤论》中说：“若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性”。(《菩提道次第广论》406页，民族出版社，2000年版)。宗大师说：“诸具慧者应知，性空之空义，是缘起义，非作用空无之义。由缘起因故自性空，故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。若有自性，不待因缘，若待因缘，定无自性，顺行逆返”。(《菩提道次第广论》404-407页)

　　我们讲到中观的时候，经常讲到汉地佛教的僧肇，他在阐述中观思想时，是讲“不真故空”，这个解释得非常好。什么是空？当时的好多人不理解，他们老是用玄学、本末有无的观点来解释，后来僧肇大师一语道破，什么叫空？不真固空。原话是这样讲的“诸法假空不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也”。不真，并不是说没有，而是有，但这个有是不真的存在。这个阐述也相当不错。但是我觉得没有把缘起性空，辩证、有机、内在的联系解释出来，宗喀巴大师做到了这一点。下去希望大家看一下《广论》止观章里面观的那一部分，还看一下《辩了义不了义论》，这些法尊法师都有翻译，还希望大家看一下月称的《入中论释》，看过这几本就够了，宗喀巴大师的思想就可以呈现出来。还可以看一下《土观宗派源流》，在谈到宗喀巴大师的时候，也阐述了相关思想，讲宗喀巴大师说有是缘起有，空是自性空，把缘起有作为实有、实体去看待是错误的，把自性空看作空如零也是错误的。有是幻有，是如幻如化的有。这样的理论我认为在阐述上是可以说服人的，是非常彻底的。那么看到“止观”，尤其是看到“观”的时候，大家把主要的注意力就放在这个问题上，中观应成派从胜义谛和世俗谛的角度，怎样的阐释缘起有和自性空两个的关系，我觉得这是一个核心问题。即不但从胜义谛讲“一切诸法皆是性空”，就是在世俗谛中一切诸法也是空的，但“是故空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起”。(《菩提道次第广论》415页)

　　但是呢，在藏传佛教史上，有些学者也把宗喀巴大师这样一个缘起性空的思想叫做“断见”。比如讲萨迦派一个著名的学者叫高然巴，他认为藏传佛教觉朗派的“他空见”是“常见边”，是犯了“常见边”的错误；而宗喀巴大师的缘起性空思想是犯了“断见边”的错误；只有萨迦派的道果法才是离戏论见，才是断除了常见边和断见边的真正中观正见。在藏传佛教的历史上攻击宗喀巴大师最厉害的就是这个萨迦高然巴，他认为宗喀巴大师把空推到了极端。

　　月称就主张，不但胜义谛里一切法都是空的，而且世俗谛里一切法也是空的。这样这个思想就可以追溯到印度去了。中观自续派认为胜义谛方面，都是无自性的，都是无实体的，这是没问题的。但在世俗谛里面，在名言概念里面，一切法还是有自性的、有自相的、有自体的，它用了三个词，“自性有”、“自相有”、“自体有”，认为肯定是有的，假如世俗谛里的一切诸法也是空的话，那么他们认为是违反常识的。从本质的角度讲是空的，但从现象的角度讲是有的。比如说我喝的这个水，这个水可以解渴，这个桌子此时此刻放在这儿，我可以写字，可以趴着，它有这个作用，有这个功能。不能讲从功能上讲它是有，从本质上讲它是空，这个本质空和作用有，这是讲不通的。如果世俗谛里面的一切法都否认掉的话，那就是什么呢？拿《广论》里，有人把中观应成派叫做“极无所住”，连一席之地、立锥之地都没有。宁玛派有些学者也讲，既然一切皆空，那么佛是不是也是空的？你把佛都给否定了的话，那我们成佛还有什么意义呀？一位宁玛派的著名学者就提到说中观应成派说世俗谛里一切法都是空的，有违反常识的嫌疑，因此是一种恶趣空。比如月称在《入中论释》提出坏灭，这个事情已经坏了，灭了。这是什么？坏灭，月称说它是有为法。对这样一个概念，宗喀巴大师在《入中论疏》里面进行了大量发挥，做了系统的阐述。比如我今天做了业了，业在感果以前，这个业应该有个储存的地方，假若没有储存的地方，这个业就坏了，就跑了，就消失了，消失了怎么感果呀？就报应不了啦，那这样因果报应还起作用吗？月称论说没关系，唯识中有个阿赖耶识，在没有感果以前，这个业保存在阿赖耶识仓库里，只有最后感果以后就不存在了。中观应成派就不同意这样一个观点，问阿赖耶识是不是实体呀？是实体，就和中观宗一切无自性说相悖了，因此中观宗绝对不承认阿赖耶识，阿赖耶识若不承认，那这个“业”在什么地方存在呢？最后月称说，业“灭”了，它仍然还是“有”啊，它还是存在，业灭也好，业不灭也好，它还是有为法，是有为法它就要存在下去。关于这样一个说法，月称在《入中论释》里面只是简单提了一下没展开，而宗喀巴大师在《入中论疏》里进行了彻底的全面的系统的展开，反复地论证这样一个思想，业的灭和不灭都是有为法，是有为法它就存在，不需要阿赖耶识去保存它。讲到这里我就觉得宗喀巴大师这样一个思想它还是有一定的合理性。现在我们不是讲物质不灭吗？从总体上讲物质是不灭的，物质的灭只是说它的存在形式变了，而物质本身是不灭的。比如讲这有张纸，我把这个纸烧了，烧了以后作为纸的这个形态不存在了，但是作为灰的形态存在。灰我扔了，但是扔了是不是没有了？这个纸灰，它还是存在，它变成土了，它和土融为一体了。因此物质本身是不灭的，灭的是物质变了个样，是物质的形态灭了，是物质的存在方式变了。用辩证唯物主义这样去看的话，宗喀巴大师和月称论述的解释，也并不是一点道理没有。因此宗喀巴大师认为在胜义谛一切法都是空，而且在世俗谛一切法也是空的，是空到底了，最后把立足之地都空掉了，这样就出现一个恶趣空的嫌疑，藏传佛教史很多人都攻他，说他把空讲到了极端。

　　但是这些人没看到，宗喀巴大师不仅把空趣弄到了极端，而且把空和有，有机地结合起来了，这一点他们没看到。结合到了炉火纯青、无以复加、登峰造极的程度。就像空和有，缘起和性空，实际上就像水和水波的关系，灯和灯光的关系，盐和盐味的关系，融通到这样一个程度。因此今天我们讲宗喀巴大师的智慧，从这样一个角度讲，宗喀巴大师真正从思想上达到了一种非常高智慧的程度。我们中国佛教史上，宗喀巴大师真可谓是一尊智慧的象征，他的理论思辨的能力可以说是达到了很高的程度。(注：世俗谛也是方便有，因缘有故本质性空。另外，认识的有也是不真实的有。一般人易执着认识的有，认识的东西常看表相。)

　　主持人：今天班班老师的讲授，让我们对整个的思路和源流都非常清楚！同学们有什么问题，现在可以开始提问。

　　问：想问一下米拉日巴大手印思想，就是这个如来藏佛性论，在菩提道次第方面达到什么程度？和菩提道次第有什么关系？

　　答：根据我了解的情况，宗喀巴大师(公元1357—1419)和岗波瓦(公元1079—1153)是属于两个不同的时代，相差200多年，因此两者的关系的根源应该归结到阿底峡(公元1054去世)著作《菩提道灯论》。因为岗波瓦的《解脱庄严宝论》里面，也提到了三士道思想，但没有把三士道思想作为一个自己的理论架构，没有作为一个理论体系来运用，只是在书里一般地应用了一些思想。宗喀巴大师就不同了，他把三士道思想作为一个理论框架去应用了，作为一个思想架构，应用的程度很不一样。噶举派如来藏佛性论思想从整个思想体系来讲，尤其是达波噶举岗波瓦，他把印度佛教史上大乘的两个系统，一个如来藏系统，一个般若中观系统，给综合起来了，是一种综合创新。因此他开始讲如来藏佛性论的时候，是典型的如来藏思想，一切众生皆有佛性，一切众生都能成佛，包括断尽善根的一阐提人也可以成佛，他用的是典型的如来藏思想。但是最后他讲到智慧的时候，他讲到六度的时候，他就讲空，讲空的时候他就讲二无我，破二我执证二无我，他活灵活现是在讲中观应成派思想。但在这里只是一般地讲，没有系统的像宗喀巴大师的《广论》一样，中观应成派，中观自续派，自续派里面瑜伽行中观自续派怎样认为，经部行中观自续派怎样认为，他没有这样有系统的阐述，只有一般地运用了中观无自性思想。因此，从这样一个角度看，宗喀巴大师的佛教思想，他只是继承了印度佛教史上的般若中观思想，他对如来藏思想是有看法的，他认为如来藏思想是佛的不了义教，不是了义思想。这样牵扯到了宗喀巴大师的《辩了义不了义论》，里面讲到，第一是《解深密经》，也是唯识中的一个非常重要的经典，阐述的三性思想，也就是遍计所执性，依他起性，圆成实性，也是不了义思想，不是佛的究竟实教。以后《楞伽经》里面讲的如来藏思想，也是一种不了义思想。包括《大乘密严经》里面的如来藏思想也是不了义思想。包括唯识宗讲的万法唯心，有内心而无外境的这样一个思想，也是不了义思想。是随顺着众生的不同根器而讲的，不是佛的最后究竟思想。佛的最后究竟思想是什么呢？佛的最后究竟思想就是“中观无自性法门”，《般若经》是佛的究竟思想。因此他所继承的是《般若经》，然后是龙树的中观，这样下来的。因此在思想渊源上追溯，可以追溯到印度佛教史上大乘的两大系统。他们的思想根源不一样，发展下来他们的结果也不一样。再一个，宗喀巴大师的《广论》，他在藏传佛教史上所创立的格鲁派，是藏传佛教史上最大的，也是最后的一个宗派，他生活在14世纪的变革时代，这个时候的修道次第思想已经发展得最完善、最成熟了，因此宗喀巴大师的《广论》，虽然难懂，虽然非常复杂，但从理论上来讲非常成熟，逻辑体系非常严密，理论思辨味道也最浓厚。岗波瓦的《解脱庄严宝论》阐述在早期，比宗喀巴大师早200多年，一方面内容非常好懂，非常简明非常扼要，但另一方面从体系上讲他也比较朴实，甚至有些地方也有不完善的地方。根据我的理解，我对这两个不同的修道次第是这样一些看法。

　　问：请问一下中观应成派和中观自续派的相同和不同之处？

　　答：这是一个理论的核心问题。自续派里有两派，一个是瑜伽行，一个是经部行。两派的根本不同是，从胜义谛角度讲，也就是我们哲学的语言，从本质上讲，一切法都是空的，都是无自性的，都是无自相的，都是无自体的。但是从经验的角度讲，从世俗谛的角度讲，从名言的角度讲，一切法还是有自性的，还是有自相的，还是有自体的。这是中观自续派的认识。其中的经部行，从世俗谛的角度讲，他承认外境的一切是实有，因为经部的观点是，过去的已经过去了，未来的还没有产生，因此现在是实有，当下眼前一切是实有，外界是实有。从哲学来讲，这个经部具有唯物主义思想。经部行就认为从世俗谛角度讲，外境是存在的，但是他不承认唯识的自证，这个问题就比较复杂。外境是客观存在的，是自性有、自体有、自相有。但从胜义谛角度讲，外境也是不存在的，都是空的。这是经部行，把小乘经部的思想和中观思想结合起来了。瑜伽行，特点是从世俗谛角度讲，外境无而内心有，这是典型的唯识观点，但从胜义谛讲，外境内心皆空，都是无自性无自体的，都是空的，但他们承认自证。他们的《中观光明论》、《中观庄严论》里面讲，首先外境无内心有，其次才是外境内心俱自性空，就到了胜义谛了。应成派，不但胜义谛从本质上讲一切法是空的，而且世俗谛讲一切法也是空的。空的话，现实事物这些看得见摸得着的怎么办啊？他说，我们仅仅承认名言概念的存在，约定俗成的承认，名言是有作用的，名言背后不会有实体。比如讲这是瓶子，“瓶子”只作为名言而存在，作为概念而存在，而名言背后的这个瓶子本身，它是空的，为什么是空的？因为它是缘起。你谈瓶子这个名言背后是实体，那就犯了大忌了，因为中观派的根本主旨是一切无自性，不管是胜义谛还是世俗谛，一见自性就要破，是“极无所住”，把自己的立足之地都抽干净了，似乎就是生活在真空里了，把自性破到这种程度。宗喀巴大师也持这种观点，因此藏传佛教史上有些人抓住他的辫子，因为这里面也留下一点辫子。因此最后宗喀巴大师就提出“名言由量所成就”。比如说这是一个瓶子，瓶子是一个概念，这个概念有作用啊，这个概念是存在的。这个概念如果不存在就完了。因此，名言成就是什么意思？成就就是存在的意思。由量成就，量是什么，量就是“标准”，有标准就有作用。这个水我喝了可以解渴，衣服穿了冬天可以挡冷，夏天可以挡热，这有作用，都是名言、概念在起作用，如果把语言、概念解构了那就不行了。有人说宗喀巴大师，你一方面说世俗谛一切法也是空的，但最后你又说名言这个概念是实实在在存在的，这个岂不是矛盾吗？名言实有也不行啊！这里面就出现了一个小小的破绽，怎么说呢，有一点漏洞吧。宗喀巴大师确实从胜义谛讲，对空还是非常重视的，中观宗本身就是无自性派，根本思想就决定了必须要把空贯穿到一切，不但是胜义谛范围，还有世俗谛范围，只有这样才能自圆其说。(注：名言也是方便存有，可见光区存有，有也不真实有，只是能量凝聚。)

　　问：汉地佛教如何汲取《广论》中的宗喀巴大师的思想？对中国佛教发展有何贡献？

　　答：我认为咱们中国佛教里面，还是不能缺少藏传佛教这个部分，这个东西缺少那是绝对不行的。因为藏传佛教在整个中国佛教体系里面是最具特色的这么一个思想。比如像修道次第这样一个思想，汉地佛教我了解得不多，但就我所知，汉地佛教里面就我所了解，修道次第这么一个东西，是不是没有啊？禅宗也是在修道，它就是靠自己的体验，靠自己的体会各修各的，没有一个统一的规范。规范太多了不行，但是没有规范是不行的。汉地佛教这样一个规范性的、次序性的、程序性的东西，有没有呢？可能有，也不那么完整。我觉得汉地佛教这方面能不能有所借鉴呢？因为以前，像法尊法师、观空法师这些都是藏传佛教的大家啊，他们不但精通藏传佛教，也精通汉地佛教。当时听大勇法师说，我们到了西藏要做两件事，第一要把密宗传到内地，第二要把菩提道次第思想传到内地，假如这个没有传到内地，那我们到藏区学习藏传佛教就白学了。因此法尊法师他们到藏区首先就把《广论》翻译成汉文传到内地。菩提道次第这样一个思想，对汉地佛教的建设，我想是有一定好处的，我觉得在理论上这方面是应该借鉴的。但现在我们做这个沟通工作的人太少了，又精通汉地佛教又精通藏传佛教，这样的人比较少，像法尊法师、观空法师这样的人比较少。这是第一，从修道次第的角度讲是这样的。第二呢，就是关于中观思想，这也是汉地比较缺的。我们讲汉地，中观思想从龙树到提婆，后面好像就没有了，就没传，汉地没有传入。清辨的《般若灯论》，翻译成汉文了，但可惜是个节译本，不是全译本，并且《般若灯论》里面最核心的内容，就是清辩对唯识的批判，那个部分是最有特点的也是最精彩的地方，恰恰这个部分没有翻译成汉文。清辩以前佛护的《中观佛护释》(《中观疏》)，以及月称的《中观明句论》、《入中论释》(注：法尊法师已译成汉文)，尤其后来寂护的《中观庄严论》，莲花戒的《中观光明论》，都没有翻译成汉文，那这样的话，印度佛教大乘晚期的中观宗内部的分门别派、内部的分裂情况，演变的过程，汉地佛教几乎都没有记载，看不到。在藏传佛教这个整个过程，大乘晚期的转变过程，中观思想的进一步融合，中观思想和唯识思想的融合，中观思想和如来藏思想的融合，这样一个印度佛教的演变过程，完整地被藏传佛教接受过来了，这个也正好补了汉地佛教中的不足。但反过来讲，藏传佛教里面小乘的内容比较少，资料比较少，汉地佛教里面比较完整，汉地佛教这一点又补了藏传佛教的不足。因此我们讲汉地佛教和藏传佛教，这两个兄弟姐妹应该联合起来，起到互补作用，这样整个中国佛教就很完整了。云南的小乘佛教又可以补原始佛教的好多不足。因此赵朴老讲，佛教虽然产生发展在印度，但是演变和保存在中国。原始佛教和小乘佛教的很大一部分内容，云南的小乘佛教里面保存着；而小乘佛教和大乘佛教，这样一些内容，也完整的在汉地佛教里面保存着；大乘晚期思想以及密教也在藏传佛教里面保存着。这样综合起来考察的话，我们中国保存有印度佛教的完整内容，都保存在我们中国。因此我们中国人，从来没有把佛教看成是外来的东西。在汉地，儒释道三家，这是我们传统思想的三大支柱，在西藏也是，佛教成了藏族本土化的东西。而在印度就基本上不复存在了。因此我觉得应该把这两支佛教打通，只有这样中国佛教这三支才是有机统一的，才是完整的。(注：当代印度佛教正在复兴。)

　　问：现在是一个物欲横流的时代，宗教在人的意识中占的地位如何？西藏佛教怎样能走出象牙塔？对现在的世人是否有哪些影响？有哪些智慧去启迪普通人，去规范普通人的一些不纯洁的东西，让普通人享受到佛教智慧？

　　答：这个牵扯到一些现实问题。现在我们都在讨论宗教的世俗化问题。我想宗喀巴大师本身是一个比较脱俗的人，现在我们的许多人都需要脱俗，包括藏传佛教都需要脱俗，我们世俗之人需要脱俗，教内的人也需要脱俗。而我们现在当下的情况之下，宗喀巴大师以及他的见、修、行对我们有什么好处，有什么借鉴意义的话，我认为对教内的人，是最有借鉴意义的。宗喀巴大师从理论上讲，从实践上讲他是一个十足的、完整的、神圣的人，他就是全心全意、一心一意地保证了佛教的庄严性，保证了佛教的神圣性。这一点我有很多话讲，但今天晚上因为时间的关系，没有时间展开。我们不管是藏传佛教的僧人，还是汉地佛教的僧人，在物欲横流、市场经济的这样一个条件之下，首先我们教内的人，要以戒为师啊！！那天我看见了这句话，我觉得这个话非常好！以戒为师！宗喀巴大师讲，戒律存则佛法存，戒律亡则佛法亡。宗喀巴大师以前藏传佛教是形同虚设呀，只有形象，为什么出现这种情况？就是因为僧人不像僧人，修法不讲次第，出家人不守戒律，在家人也不守戒律，这样佛法就乱了，佛法将非佛法也。出家人讲名讲利讲钱，在家人也是这样。西藏地区在宗喀巴大师以前出现这个现象。宗喀巴大师从青海到西藏以后，首先就看到了这些弊端，进行整顿，有些人把它叫改革，实际上就是整顿，从见、行、修三方面进行，首先就是戒律，只有这样佛法才能存在下去，佛法的核心问题就是戒律。去年我们到藏区做了一些调研，到藏区的寺院里看了一下，现在很多方面令人担心啊！他们给我们举了一个例子，比如我们藏族有画唐卡的习惯，严格上讲画唐卡本身实际上就是积功累德，实际上就是修佛的一种表现，画唐卡就是修佛，因为唐卡上画的是佛像。但现在他们画唐卡是不是为了修行？不全是，在一定程度上是为了卖钱，跑到内地来卖钱，赚大钱。少数僧人都开着车，都有自己的摩托车，住的地方搞得非常豪华。当然我不是说僧人们不能搞这些，正当仍还是可以的，这个和释迦如来的行为做一下比较，他是王子，不享受，跑出去苦行，为了寻求解脱。和释迦如来比一下，少数藏传佛教的僧人现在不是这样，但当然也不能叫腐化，但这个现象非常令人担忧。佛教要振兴，首先出家人，首先这些居士，要把自己正起来，只有这样才有一个好的形象去教育别人，去说服他人，只有这样佛法才能长久存在下去，才可以为人们树立一个光辉的形象。现在需要整顿的，首先是僧人要自正，其次才是我们这些俗人。僧人应该向宗喀巴大师学习！