韩镜清：摄大乘论 第77讲

 　　第７７讲：第三品（名言的第四种作用）

　　（１９９６年１１月１０日）

　　继续谈关于名言的作用。本来名前、名后是一个理论问题，我想从宇宙根源和因果方面谈谈名言问题。上次提到名言的作用，它有一种交流作用，还有一种储藏作用，另外还有一种提醒作用。这三种作用，大家考虑一下，是不是还有包括不全的地方，是不是还有什么作用。

　　不过底下我还要特别讲一下佛陀学里头、慈氏学里头，对这个名怎么个看法。这个是名言的一种特殊的作用，只有佛教里利用名言，解决它真正要表达的道理，跟世间利用名言完全不同。

　　世间对名言的利用，它有三种功能，这三种功能上次我们想把它细分析一下，上次我们提到了，不但是在政治上，新闻导向问题，长征精神问题，这些都是在政治上起很重要的作用，这都是名言有一种唤醒作用，号召大家往一方面来努力。孔子也说：“必也，正名乎。”古今中外一贯的，大家都是利用名言的唤醒作用。

　　西方是一个个人民主，一个自由消费，认为这种办法是最先进的，起了号召作用。这是在政治上利用名言。桥本龙太郎总是注意他的安全问题，他提到安全问题，总觉得好象中国对他是个威胁，实际他是利用这个作他侵略思想的一个前提。这些都是政治方面放出的一种说法，以至有一种宗旨，有一种趋向。这都是利用名言做好事，或是做坏事。

　　咱们还可以细分析一下经济方面。在经济方面有钱币问题，古老的民族都有用贝壳、金属的东西来表示价值，在马克思来讲就是表示劳动时间，利用钱币来互相交换，都与名言的储藏、交换、流通作用有关系。现在钱币已经纸币化了，所以所谓钱币就是名言、一种符号的问题，它里头代表多少小时的劳动，大家可以凭着这里头代表的多少小时的劳动进行交换。

　　现在人们把金钱当成至上的东西，好象就是我有钱了就什么都可以做，什么理想都可以实现，好象钱币有特别的威力，有钱就什么都可以买到，利用钱币的号召作用。也有人利用钱币做好事，也有人利用钱币做坏事。

　　所以名言问题，大家要很好的进行分析，无论是政治、经济、金融，还是社会方面，都可以进行分析。如果说钱币是代表劳动时间的话，马克思主义的看法是劳动至上，不是存储劳动的钱币至上，因为是劳动创造一切。现在拜金主义就是金钱至上，拿这储存劳动时间的这东西，当作是了不起。其实这是个固定的东西，不能发展的东西，想发展还得利用钱币的储存作用，还得买劳动力，利用工人创造价值。所以应该是尊重劳动比尊重劳动时间的储存更重要。这些都跟对名言的看法离不开。

　　我现在重复而又重复讲这个名言、所诠的问题，希望大家特别注意分析这问题，这跟现实特别有关系。

　　名以前、名以后的问题要想弄清楚，里头还是有很大的问题。我们一般是对在名言运用以后的问题注意得多。但是没名以前怎么样？这是好象是哲学家的问题。名以前到底有什么东西？没什么东西？

　　象老子，象中国古代的《中庸》、《大学》这些书里头都有关于名前、名后问题的很重要的看法，现在讨论的价值观问题，道德问题，东西方文化问题，都跟儒家、道家的看法有关系。除了我们真正要把慈氏学弄清楚以外，还应该注意中国儒家、道家对一些问题的看法。

　　老子说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”儒家也提到喜怒未发以前的问题，这都有点是先天的？还是后天的？还是世界怎么源起、怎么起始的问题，这都跟名言有特别的关系。

　　所以有、无名的问题关涉的问题很多。现在讲符号，讲刺激、反应，讲信息，现在特别注意信息、符号问题，看来名的作用的问题，名的以前以后的问题，也是一种很普遍、很基本的问题，关系到哲学的本体论跟逻辑等等的问题。

　　我不厌其烦地讲名言跟所诠的问题，也希望大家不厌其烦地深入分析，因为每个人都要用名言，怎么使用法是个大问题。所谓树立目标、冲向、方向性、方针的问题，所以这个问题非解决不可。怎么解决？必须要有深入分析，把名言的性质弄清楚，这是摆在每个人面前的问题，不管他研究不研究佛学，都应当考虑的问题。

　　象喜怒未发，无论禅宗等都很注意这问题。有无相生这也是大问题。怎么叫“无，名天地之始；有，名万物之母”？我们作为一个中国人的话，都应该把儒家、道家的东西弄清楚，但是儒家、道家的东西要真正弄清楚，非要用佛学、唯识学解决不可，否则无法讲彻底。当然也有人没把中国文化弄得很清楚，又碰到佛陀学，于是乎就弄颠倒了。

　　首先的问题，是空有的问题，也就是有无的问题。咱们先分析：什么是有？什么是无？这问题我觉得可以分作两方面来讲。一种是在性质、存在方面讲有无，就是在存在上它到底是有，还是无。另一种有无，就是在事物发展、因果关系上，在缘起方面讲有无。必须要把这两种有无分开讲。

　　第一种是讲，这事情是存在还是不存在？根本有还是根本没有？第二种是讲事物的起灭，事情发生了，又截止了，然后又发生、又截止，这发展有个段落问题，有个起伏问题，这也是一种有无。第一种常常就是空有的问题，第二种因果上的有无、缘起方面的有无，是事物发展阶段的问题。

　　这两种一定要分开，我们普通在佛学里对有无弄不清楚，就常常是因为在这方面弄不清楚。一般人对世俗的有无来说也分不清，到底那个东西存在？那个不存在？实在是人类的大问题。有无还不知道？！这不是最普通的问题吗？可是人就是在这上头弄不清。

　　还有就是对事物发展、因果方面的有无也弄不清。咱们生下来就是一下子就生出来了，死了，就是一下子就断灭了，你说这种有无是不是合乎因果规律？有没有因的果？有没有果的因？这是休克的办法，顿然生起，顿然没有，这对不对？合不合乎因果规律？

　　大爆炸，这是宇宙的最初的开始，现在还模拟大爆炸。这种有无也是弄不清楚。我就是从这儿开始的，以前没有，你不能相信灵魂呀。死了也是一下就完了，你也不能相信灵魂。

　　既在第一种有无的问题，存在不存在的问题上看不清楚，又在因果、变化中也看不清楚，两个看不清楚，这也是两个无明，我们人类并不承认这是无明，“这是你佛陀学里头的事情，我们就认为是这样”。这么武断，你这样子处理事情是不是有问题？你处理得好吗？

　　就讲第一种有无问题，就是存在不存在的问题，你说这独立存在的东西、常一不变的东西有没有？能有不变的东西没有？世上有没有不变的东西能生变化的东西？我们就相信，不变才能生起变化，变化必须依靠这不变，于是我们非要找出那个不变的东西不可。你既然是不变，怎么能生起变化呢？它要能生起变化，它已经变化了。

　　所以第一种空有的问题，就是人类的一个大问题，也是我们每个人的脑子里的大问题。我们一定要把常一不变的东西，搁在变化的东西上，非得由我来生你不可，你这变化的东西就必须有一个不变的东西作依据不可，你离不开我不变，非要这么讲。本来都是依他而起的，他非要找一个依自而起的来作依他起的基础，找本质，就要找这个元，一元、多元，这元非有不可，哪儿有没元的东西啊！

　　就象宗教，你就得讲个上帝嘛，真主呀，大梵天跟帝释不可，要不你这人从哪儿来的？你变化的东西从哪儿来的？你必须要找个依据吧。

　　你说咱们以前没有灵魂就生下来，咱们死了以后也没有灵魂，这个说法对不对呢？我觉得对。那是它没有常一不变的东西是对的，但是你认为有一个不变的东西作你的依据，你怎么生下来？这前头有一个不变的东西，你死后也有不变的东西继续，这种这就是迷信，这种根本就是没有的。

　　但是这因果里头，这事物的发展变化里头，必须有一个相似相续的问题。你抛弃了这个不变的东西是对的，灵魂之常那是错误的，但是，要没有相似相续、恒常相续，当然它的起始呢，也是由变化的东西引起的，象造业呀，起惑呀，但是它本身还是恒久相续的。

　　所以你不承认常一不变，就必须承认相似相续，那才有因果。所谓一般迷信的那个有个灵魂，那是错误的，因为那有不变的东西。但是你把不变的东西扔掉以后，你必须承认相似相续，这才有因果。这个相似相续里头，就没有独立存在的东西，也没有常一不变的东西，这是彻底的，必须把错误的东西提出去。

　　彻底的变化里头没有不变的东西，但是彻底的变化里头一定有一个相似相续的东西，你必须相似相续的问题解决得好的话，才能够彻底地排除常一不变的思想。你讲常一不变，就不能讲相似相续，讲相似相续，就没有常一不变。这事很奇怪，它常一不变，你怎么能使它生起变化来呢？你既然承认它不变，它怎么能生起变化呢？就是它本来不变，你还认为它能够变化，这不奇怪吗？

　　如果你不承认常一不变，总得自个存在吧，你必须有一个无始以来相似相续的问题，这两个是不能共存。所以第二种有无问题，你必须讲到阿赖耶识、熏习，现行熏种子，种子变现行，必须承认这个。你不承认这个，那因果关系根本没法讲。

　　所以这个依他起性它真是变化的，但是这个变化里头根本不能容纳一个遍计所执性。为什么把依他起性一定提出来一个遍计所执性？那就是把这变化的东西跟不变的东西一定要分开来讲。你不能混在一起。又是不变，又变，这是不成的，说不通的。你说这不是自个打自个？（用左右手交替打自己的左右脸）变！不变！不变！又变！又变又不变，不变又变，这怎么回事呀？这疯子似的。人是不是有点疯啊？讲逻辑，这是逻辑呀？我承认不变，又承认变，又承认变，又承认不变，两面都占住。所以我们一定要弄清楚，象这种名言所指的东西究竟有没有？

　　所以要对我们中国的哲学有一个很好的看法，就是儒家哲学和道家哲学。你象道家哲学里边，它就是讲“有无相生”，这无能生有，要说真正没有的东西怎么能跳出有来呀？这不是又是问题吗？所以有无相生问题，在因果方面，在事物发展过程里头，一定是有的时候变成显现，有的时候变成不大显现，不大显现又显现了，一定有这么一个互变的问题。

　　所谓这个无，不是真正的无，不是真正的不存在，它是潜在的东西，就是儒家所谓未发之中，未发还有个中啊，有无相生还有个无啊，那个无啊就是儒家说的那个中。那个中就也不能说它是喜，也不能说它是怒，两边都不在，那才叫中，没有喜怒的问题，也就是无的问题。这个无不是真正不存在，是存在的前引。

　　有时候常常讨论有无的问题，这无到底是什么？就是你喜怒未发那到底是个什么状态？希望大家也把这个老子和中庸都好好看看。《中庸》里说：“莫见(xiàn)乎隐，莫显乎微。”所以东方哲学里头注重潜在，注重微小的问题，就是发动时候的问题。

　　就拿现在江泽民同志讲防火的问题，防胜于治，你注意那个隐患的时候，比注意已经发生的火灾更重要，注意隐患，防患于未然，这未然什么意思？隐患什么意思？着火的事情是麻烦，是有许多隐藏的东西自个儿没有搞清楚，见着大火了，到时候说这火不应该有，可为什么不应该有？那个隐患你没注意呀。防患于未然，那未然你没注意呀。

　　中国哲学特别注意这未然问题，所以它说“莫见乎隐，莫显乎微。”就李素丽的问题吧，她不是一时的问题，她一定有一个涵养、经过，她才能做起来很自然。不是说你去说我们应该怎么怎么样，从行迹上，从所的方面规定出多少条来，必须按这多少条来做，才合乎道德标准，不是这样的问题。

　　刚才的一位老师提到北大注意修身的问题，这个修身的问题跟刚才说的李素丽的事迹是有关系的。一个人能做好事，你必须有很多的涵养，有很多的过程，才能达到。你这能动的方面，必须用很长的时间来培养、来修不可，你不修啊，到时候还是出问题。所以东方哲学就是注意前引的问题，微小的问题，注意发动的问题，也就是注重能动的方面。（休息）

　　刚才说两种有无，这两种有无是不是有关系呢？是什么样的关系？你要真是把不存在的东西认为它是存在的，那么对于因果规律的看法就不一样了，根本没有的东西我们不承认它有，这样子才能使事物有个真正的因果规律。

　　现在是怎么个情况？本来不存在的东西，非认为它是有，也要讲因果，于是乎那就一定是象承认宗教的上帝，承认世间有不变的物质，这样子作为因果规律的根本。佛陀学里头真正讲这无我、无常，没有独立存在的、没有常一不变的东西，才能真正讲因果，才能真正讲相似相续的问题。

　　所以这两方面的关系是很密切的，而一般人把这两种关系变成一种，多半都变成一种，他认为根本不存在的东西存在，但他也要讲因果，你说这因果怎么讲法？并且还在追求那种不变的东西，那种独立存在的东西，同时他还要讲因果，那讲得通讲不通？

　　而儒家也是讲“天命之为性”，儒家所谓天，也就是天然、自然，没有意志的东西，“命之为性”，它承认的东西才能叫做性。所以这个自性到底有没有？这个能诠，所谓有名言，它指的就是有自性，实际上它的所诠就是自性。

　　前面咱们讲的三种，就是一种自性，一种差别，一种定量，数量，定性、定量、定差别，这个自性到底有没有？在佛陀学里回答：缘起的东西有，缘起的自性是有的，没有离开缘起的自性。那就是依他起的自性是有的，没有依自而起的自性。

　　刚才说《中庸》、《大学》它特别注意潜在的东西、那个隐患、那个未然的东西，这个中国是特别注意，就是现在江泽民同志讲防火的问题，他倒是找着根子了。防患于未然，防止隐患比那个注意已经着起来的大火重要得多。你要一般人都不注意，火出来再说吧，你这以前怎么办？那不清楚。

　　所以中国的、东方的文化思想都是对于未然特别注意，这点是长处。拿这个防火来说就是根据这个思想。所以儒家讲“无声无臭至以天”，天命之为性的这个天啊，它到了无声无臭的地步，才是真正的天然。前面讲的“莫见乎隐，莫显乎微。”它都对潜在的东西特别注意，这就已经接近了阿赖耶识的种子。

　　所以集中来讲呢，事物好象有个自性似的，就刚才讲的那个因缘和合而成的一种状态，这种状态必须讲到阿赖耶识、相似相续、长时相似相续，现行熏成种子，现行熏成潜在的现行，然后潜在的现行再生起现前的现行，所以种子跟现行，这一隐、一显，一阴、一阳，用这个阴阳也可以，这样子相似相续。

　　你既然不承认有一个常一不变的东西，既然不承认有一个依自而起的东西，那你必须讲相似相续、长期的相似相续，这个阿赖耶识，它能把所有的现行储存起来，变成将来现行的根据。这一点非要承认不可，你要不承认有常一不变的生起变化的东西，必须承认有个相似相续的在那儿变化，在那儿起了因果作用，在那儿起了潜在的现行现前的作用，这你必须要承认。

　　这个因果关系，不是建筑在独立存在的看法，也不是建立在常一不变的看法之上的，必须排除二种我见，那才有因果关系，才有所谓相似相续，才有所谓杂染、清净，才有所谓生死轮回跟解脱。

　　所以这两种的有无，关系非常密切，因为什么？在阿赖耶识里这个因果，这个现行跟种子里头，它都没有常一不变的东西，也没有我在那儿支持，没有一个不变的东西在那儿支持，彻底跟世间的那个所谓因果，非有个常，非有个不变的东西不可，非有自性、能自己存在的东西不可的这种想法完全相反，必须完全相反，才有真正因果，才有阿赖耶识的相似相续，恒常的相似相续。

　　所以东方哲学里头有很多就是注意这个无，有无相生的这个无，“无声无臭至以天”，这个潜在的力量，“莫见乎隐，莫显乎微”。这个再说破了，就是所的东西是不可靠的，最主要的是能，能动，而识体，八识本身都是能动的，不是象色法那个被动的，死灭的东西、僵硬的东西，不是。

　　所以这地方要提醒大家，佛教里讲的一切事情，都是讲能相，不是讲所相，不是你所划定的东西，是能划定的东西。就是以前引的道家的说法：“形形者，无形。”头一个形字是动词，使形成形的，它一定是无形的。用佛陀学里头的话说，就是使分别成为分别的，一定是无分别的。而我们所谓识体本身都是分别的，虚妄分别的，虚妄能遍计。

　　前头无著菩萨讲三种能相的时候讲，所谓依他起就是虚妄分别，虚妄能遍计，就是识体。所谓唯识，就是唯能，唯能分别。用道家的说法就是“形形者，无形。”使形定的东西能够形定，它本身必须是无形的。而跟现在科学里头讲的，必须由物质解释精神不可，正相反。

　　识体，是能分别，能显现，它不是所显现，所相，所分别，这点必须把它弄清楚。因为什么？你说有自性，有我，有常，这些东西你画一画，它什么形相？它是不是有个所相的东西，所划定的东西，恐怕你画不出来，你画的都是一些个依他起性上头那种，好象是依他起上的那些事体。

　　在遍计所执性里头你看依他起，依他起在遍计所执性里头是不是有形相？有依他起变化的事体？本身一点儿也没有，你画不出来，你画的都是不是色法，就是心法，色声香味触，都是依他起性的东西。

　　依他起性的事体都是依他生起的，就是五蕴，依他起性上的事体都是识的显现，是前五识的显现，第六识的显现，第七识的显现，或者第八识的显现，最主要是第八识的显现。咱们这人宇宙、人生整个来说都是阿赖耶识显现的，都是阿赖耶识种子来显现的。

　　这个种子真正说起来，也有一点儿自性的意思，这自性的意思是什么？就是我们现在每时每刻都是阿赖耶识种子显现的，就象我们当前这幅了别识的图画吧，当前我们都有一个面对的好象是个图画，这图画怎么显出来的？真正讲起来不是有一个上帝给支持的，不是有一个物质的东西给支持的，或者有一个什么常一不变的东西在背后支持，或者有一个神鬼在那儿支持、有一个灵魂在那儿支持，而是你每时每刻阿赖耶识里的种子遇到可以生起的增上缘，于是乎显现出来的。这一刹那的显现，就是你阿赖耶识里头的种子显现出来的，这必须是在其他条件成熟，还要有增上缘、有助缘，这样的机会里头才显现我们所面对的这个图画。

　　在它潜在的种子的时候，还不能说是它真正能显现出来，必须它有了助缘，它才能显现出来。这当前大家面对的这个画面，都是有长期的种子，也有当前的助缘，这个种子成现行了。就在这一刹那，这种子生现行的时候，好象是有自性似的。因为什么？咱们老是觉得事物一定是有个东西支持着，这种思想，才叫有自性，有本质的东西，实际上我们能够显现现在的一个状态，就是你长期积累的种子，由于遇到助缘显现出来了，就在这一刹那里头，这种子能显现现行的时候，有点自性的意思。

　　这句话大家好好体会一下，所谓自性，只是这么一刹那，就是种子生现行的一刹那，似乎是它支持了现在的现行，好象有一个东西在那儿支持，所以咱们说东西有本性，就是这么一个东西，就是种子生现行那一刹那，它有一点儿支持作用。除此以外，没有一个恒常不变的东西在那儿支持。

　　说这一刹那就过去就完了，不能再现了，它又熏习成种子，那种子是另外的了，然后种子生种子，成潜在的了。只有在你这种子遇到助缘的时候，能生起现行那一刹那，这种子好象有支持作用，好象有个本质的问题，事物有一个根据的问题，是不是这样子？

　　开发慈氏学里头，八识等有许多问题，都集中到这问题上来解释，而《摄大乘论》来说是个基础性的奠基，最基础的。所以我们现在必须把这个名言跟这个所诠要真正弄清楚，以后慈氏学里头还有更多的问题需要弄清楚，这些问题都是一种最深细、最难弄清楚的问题，所以提醒大家要深入的分析研究。不但是我们要求解脱，非要弄清楚，就是普通的要认识真实的话，要想弄清楚这些人生、宇宙的问题，你必须把这些问题弄得一清二楚的。

　　两种有无，这两种有无怎么一个关系？今后对世界的文化我们怎么看？而且我们是生在中国，承受了儒家、道家的典籍，也承受慈氏学的许多典籍，我们怎么样张开眼睛看真实的世界？打破无明的状态？阿赖耶识种子本身还不能够生起现行，还得需要些个帮助、助缘，能够生起现行那个能生起的时候，它才有一点儿所谓自性的味道，支持现行的味道，支持我们面前这个画面的问题，好象有个自性似的，好象有个存在似的。

　　所以咱们底下就讲，上面讲的三种名言的作用，底下我们就讲，在佛陀学里头，这名言作用是怎么看的？跟世间学里头一样不一样？这就是我们讲的第四种名言的作用。在第四种名言的作用里，就是刚才谈到的阿赖耶识那种子起生起现行，那一刹那好象是自性，那一刹那就是依他而起来的、缘起法的那个好象是有那么个自性，缘起自性。名言在佛陀学里头起什么作用？这也可以说是第四种作用。前头我们谈到佛陀证真如以后，从最清净法界里头等流出来的佛法，所谓三藏十二部佛藏，都是名言，它的名言不叫名言，叫法，佛法。

　　千经万论也是一个文字结构，也是名言，不过它这个名言确切所指的是什么呢？就是前头已经说过的，阿赖耶识生起现行的一刹那，好象有个自性，而不是真正的自性，那也是叫法，在唯识学说里面讲。

　　所以说佛教里头看一切东西，它都是由识，唯识，显现的关系，唯识显现都是“能”显现，它有这个“能”的作用，“能”显现的作用，就是阿赖耶识的种子生起现行的时候，它“能”显现现行，不是个所显现。这要说出老根儿来也是这样，所有的事物都没有独立存在、都没有常一不变的东西，独立存在的、常一不变的东西都没有所显现的，没有所的一面，本身它就是个能分别，就是个虚妄分别，是真正虚妄的。

　　所以语言的问题，言说的问题，本身就是虚妄的。佛陀经过证真如，特别用语言、言说来显现他这个最清净法界里头等流出来的佛法，这佛法也是用语言解说的，所谓千经万论也是个语言结构，语言结构可是它叫佛法，叫佛陀法，叫慈氏学所庄严的佛法。这佛陀法，首先它是能相，不是所相，是能显现，不是所显现，是能分别，而不是所分别，能遍计，而不是真正所遍计。

　　所以今天我们讲了，特别注意破除我见，特别注意破除所取能取，我们在加行位里头就是主要对治这个所取见跟能取见，能够达到真正是唯识的看法的时候，那能也不存在了。所取有个所相，能取也是有个所相，有个所分别。现在我们对治的就是这个所取的能分别，跟能取的能分别，对治两种能分别。那就是一个主观世界，一个客观世界，这两个世界并不是两个世界，都是一个阿赖耶识所显现的，种子所显现的。种子的显现是能显现，是能生起。

　　所谓佛法，所谓慈氏学，里头也讲语言，也讲千经万论，也讲种种的佛陀法，种种的语言，而它这语言，跟阿赖耶识种子生现行，然后现行又生种子，就是这么一回事。它所以这样子能够生起，必须要排除遍计所执，必须要迎合圆成实性，必须要合乎依他而起，没有依自而起，必须要合乎没有常一不变，才能有这个显现的可能。

　　那就是必须排除种种的所相，才能够得到依他起，得到真如，得到二无我所显现的，才能跟依他起分开，它不是依他起显现的，就是咱们前头说的，不是依他起原来那个样子，它有增益，没有的东西它加进去的，没有的东西它增益的，这一点就是所谓十大烦恼，整个的都是属于这个范围。再加上我们再作业，无明缘行，行缘识，这样子造成生死轮回。

　　其实这个生死轮回，都在阿赖耶识范围里，都在依他起范围里，才能够有这情况，必须在不是依自而起、不是常一不变，这种条件下，才有可能。所以我们读千经万论，当然将来有一个结果，而且现在每一句话它所表现的，都是时时刻刻跟最清净法界相应的，那也就是它跟所相不相应，跟能相、以至于跟二种无我所显现的真如相应，那也就是在它这个名言所指的东西，并不是象世间学问里头所指的那个义，所指的那个对向，那个对向它认为是有自性，认为它能够独立存在，认为它是常一不变的，根本没这么回事，跟这个正相反。

　　佛法，正是跟世间的、轮回的、颠倒的、认为有一个常一不变的、独立存在的这样的事体、依他起的事体不一样。尤其你认为有一个我的时候，那就是根本跟事实相反，跟真如相反，跟佛陀相反，跟菩萨相反，跟所有的事物都相反，这个分水岭就在这个地方。

　　世间哲学就是能诠就是有一个所指的不变的东西，就是遍计所执性的东西，而佛法，它利用语言所指的并不是这种遍计所执性的东西，跟这正相反，整个千经万论，每一句话，以至三藏十二部佛说的佛法，都是一味的，平等一味的，都是他的最清净法界等流出来的，跟真如正相应的，跟圆成实性正相应的，是能相的法。

　　所谓唯识，就是唯有能，而无所，所都是跟能有关系的，跟能的执着有关系的，你没有执着就没有所，就是跟六大烦恼、跟随烦恼有关系，跟你这个寻伺的境界有关系，跟无分别智的对向、跟智慧的对向没有关系，跟智慧绝缘。

　　我们要真正的正闻熏习的话，能够如理思惟的话，那必须把佛陀法，它整个的语言结构，都变成一个离言的法性，实际上是这样一回事。跟我们所用的名言确切所指的遍计所执性的那个义正相反，跟你认为离开唯识、离开虚妄分别、离开虚妄能遍计以外，还有什么东西正相反。是有，这个有怎么有法？一个是缘起有，唯识有，唯虚妄分别有；更进一步就是唯真实有。

　　所以佛陀学里头也是有语言结构，不但把这个语言结构叫做法，里头自能相，还有共能相，它这一套教法整个叫佛陀法，叫法宝，我们真正能够接触到佛陀学、慈氏学，还靠了这些个经论，靠了这些法宝。这个法宝正是解脱那种轮回生死，转变那些颠倒错乱，好象是以毒攻毒的意思。所以它特别地有一种用语言来解释离言法性，这是第四种名言的作用。这种名言作用跟前三种不同。

　　可以概括起来，前面三种名言作用都是注重所、所相，而这种名言作用它注重能，能言说，能解说，能显现，能示现，它可以用得很多，用来表示什么叫显示，八识所显现，好象拿灯光一照，显现出来了，还有显明等等。语言的显示，一个图形上的显现，了别识的一个图景显现。还有示现，我们在对治烦恼以后，有点成果了，它能示现，现在没有的现象它能示现出来。象这些词都是佛陀法里头所运用的，能，能显，尤其唯识，唯有能显现。

　　智慧就是真正能够解脱，能够使颠倒的东西不颠倒，能够转依，能够成熟，在无明住地逆流而上的时候，到佛陀地所有的一层一层的诸地，还有到彼岸，一个长期的解脱路线，当然主要的是有大乘，坐大车子，坐大轮船，这样子能到彼岸，但这个路很长，时时刻刻都有一个所住的地方，十地，我们现在是加行地，还有最初的信解行地，这一地一地的这个地，就跟长亭更短亭一样，你总有停住的地方，分段，坐这个大车子，每一时刻都有一个能对治跟所对治的问题，还有成熟的问题。

　　成熟需要资粮，我们这个长期旅行里头还有资粮问题，就是福德资粮跟智慧资粮，你要准备好资粮，才能长期旅行下去。这整个的都是排除障碍，排除所知障和烦恼障。最初要排除所的方面，一个所取，一个能取，所取也是个所相，能取也是个所相，这都是在排除之列。

　　你排除这些障碍以后，到初地的时候，那就光景就有所不同了，那时候什么客观世界、主观世界，所谓人我的问题都解决了，不存在了，这些都是所的东西，障碍的东西。到第八地的时候，一切所相都不现了，连能动的动都限制不了了，它成为任运了，到佛陀地的时候更是这样。

　　我们这个长期的旅行，也是从排除所取能取这种所相，一直到我们在初地里头打破了人我的界限，打破主观世界跟客观世界的界限，打破这种所知障。

　　所以我们从第四种语言的作用看这个法宝，看这个最清净法界等流出来的法宝，怎么能够无颠倒的听闻？怎么能够如理思惟？这是关键又关键的问题。排除这个所取能取的障碍，这是我们当前的最主要的障碍，也就是怎么能够真正证到唯识？真正证到没有所取、没有能取，这种证到法界遍行一切的那种意义，初地的时候证的真如，也叫法界，那法界正是表示的遍行一切，那时候没有所谓主观跟客观，是遍行的，普遍性的，周遍性的。

　　从法宝里头能够这样子，离开无明住地，当然有我们过去的熏习很深、很远、很久，所以必须一步一步地把所有的无明都对治了。

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