佛教期刊文章选读：杨仁山与现代中国佛教(蓝吉富)

 　　杨仁山与现代中国佛教

　　蓝吉富

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　　杨仁山与现代中国佛教

　　一、绪言--清代佛教之衰微

　　佛教输入中国，历经两晋南北朝的孕育滋长，迄隋唐五代而臻极盛。但是从宋朝以後，译经的大师少了，阐释教义的高僧大德也渐渐地稀疏了，佛教逐渐走向衰落的境地。而到清朝，佛教遂成为真正虚有其表的空壳。

　　尽管佛教僧尼在康熙时，仍有十一万八千余名[1]，但是真正仍怀有大乘佛教精神的，真是微乎其微。环顾有清一代，僧众中能对佛教义学加以融通疏释而成一家之言者，可谓绝无其人。不要说道安、玄奘、罗什、智顗、法藏之流不复再见，即令要找一个学力能与明末憨山 (德清)、藕益( 智旭) 等人相比肩的，也无处可寻。而居士界里，也不过只有乾隆时的彭绍升(一七四○--一七九六字尺木，号际清)其人较够水准而已。当时的一般佛教寺院，成为社会上无依靠者谋生之处，也成为社会上犯罪者的避难所[2]。佛教似乎已经失去了它的原始精神所在。

　　民国初年的太虚大师，对有清一代的佛教，也曾如此地慨乎言之﹕

　　「迨乎前清，其(佛教)衰也始真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而濒於亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其後，而佛教实後而尤後者。」[3]

　　从咸丰初年到光绪年间，佛教之衰落最甚，几乎至於灭亡之境。其最重要原因，则系受到太平天国的大力摧残。

　　尽管太平天国诸王所信的基督教是幼稚而不纯粹的，但是在施行「消灭异端」一事上，却能不让西洋中古时代的基督旧教专美於前。太平军横扫东、南中国十余省，所过州县，一切寺庙、神佛像等概遭摧毁无遗。曾国藩「讨粤匪檄」

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　　谓﹕

　　「粤匪……所过郡县，先毁庙宇……以至佛寺、道院、城隍、社坛、无庙不焚、无像不灭。」

　　张德坚的「贼情汇纂」也记载﹕

　　「贼见庙宇即烧、神像即毁。」[4]

　　中国东、南一带，原为清朝佛教之精华地区，经过太平军一役，乃使佛教奄奄一息，几告溃灭。

　　除了太平军的兵燹之灾而外，这期间又另有人对佛教兴起「非分」之想。光绪廿四年，南皮张之洞作出他那脍灸人口的「劝学篇」一书。在外篇「设学第三」里曾说道﹕

　　「方今西教日炽，二氏日微 ，其势不能久存。佛教已际末法中半之运，道家亦有其鬼不神之忧。」

　　因为佛道二氏「其势不能久存」了，所以张南皮乃献出一个他认为是两全其美的计划。他说﹕

　　「今天下寺观，何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。」

　　他以为若能把寺庙改作学堂，则全国教育水准必将普遍提高，则国势自能增强。国势增强，自能保护境内宗教，使不至受到西教的侵凌。「若得儒风振起，中华义安，则二氏亦蒙其保护矣。」[5]

　　张南皮这种说法，并不是祗有他一个人在唱高调。事实上，当时持这种「庙产兴学」之观点的士大夫(如康有为等)，也所在多有。而谭嗣同的持论更加激烈，他说﹕

　　「今之寺观庙宇，多而且侈，使悉废之，不惟财无虚掷，人无游手，而其云构崇阁，亦可为议院学堂诸公所之用。」[6]

　　谭嗣同是个深研佛学，尊崇释迦的士人，他尚且如此主张，更可以看出当时佛教寺院在社会人士的心目中，其存在价值已几等於零﹔佛教僧尼在一般人心目中，

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　　也几与社会上的寄生虫无异。这时候的佛教命运，似乎要进入「盖棺」的阶段了。

　　然而，历史的演化，往往使人无法逆料。到了民国二、三十年，佛教界忽然呈现出自南宋以来所未曾有过的蓬勃朝气。不祗是僧众里人材辈出，即居士界中的佛学者，其义学之精深博大，研佛人数之众多，都有迈越宋元明清而直逼盛唐的趋势。这种由衰而盛的突变现象，乍看之下，是颇为令人惊讶的。然而，若仔细推究起来，其缘由也实在相当单纯，亦不过是「事在人为」而已。促使现代中国佛教复兴的人当然很多，但是其中最具关键性的人物，则是石埭杨文会仁山先生。

　　从近百年来的佛教发展史看，杨仁山是一位使佛教起死回生的枢纽人物。显然地，如果没有杨氏其人，纵使民初佛教不一定就不会复盛，但是其局面必将大为改观。这是确可断言的。本文愿就有关杨仁山的重要资料，对杨氏其人的思想及其对现代中国佛教的影响、作一论定。

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　　二、杨仁山略传

　　有关杨仁山的传记资料，省内可见的有﹕

　　•(一)杨仁山居士事略(此下简称「事略」)﹕作者不详，载在「杨仁山居士遗书(一)」，文海出版社。

　　•(二)杨居士塔铭(简称「塔铭」﹕沈曾植撰，闵尔昌「碑传集补」逸民类，卷卅七。

　　•(三)杨仁山居士别传(简称「别传」)﹕张尔田撰，闵尔昌「碑传集补」卷卅七。

　　•(四)清代七百名人传(简称「名人传」)﹕蔡冠洛编，世界书局。

　　•(五)杨仁山居士传(简称「欧传」)﹕欧阳渐撰，载在苏渊雷所编之「学思文粹」中。

　　•(六)先祖仁山公之生平﹕赵杨步伟撰，菩提树月刊九十五期。

　　除此之外，其他有关杨氏生平的中、日、英文资料仍有很多，但是大抵都是从右列诸文所推演出来的。因此不再具录。杨氏似乎并不太受史家重视，因为在清史稿、清史列传内，均无传。祗有在萧一山「清代通史」中之「清代学者着述表」内有「杨文会」一栏。

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　　杨文会(一八三七--一九一一)，字仁山。安徽石埭人。其父朴庵公，与曾国藩为同年进士。杨氏自幼读书能文，但不喜举子业。生平好读奇书。性任侠，熟习驰射击刺之术。洪杨事起，杨氏年十七，随家转徙各地。後来曾襄助曾国藩办理军粮等务。

　　杨氏对工程事业颇为娴熟，曾国藩、李鸿章「咸以国士目之」(事略)，但杨氏淡於名利，又颇富民族思想，因此不愿为官。「李文忠函聘办工，辞不往」(事略)，「曾文正密保不就」(欧传)。後来，因为家计艰难，才服职於江宁筹防局。

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　　光绪二年，又受聘襄赞曾惠敏(纪泽)，光绪四年，随曾纪泽出使欧洲。光绪十二年又随刘芝田出使英法。因此，西人Holmes Welch说他是第一个到过欧洲 的中国佛教徒[7]。据杨氏的孙女赵杨步伟女士(赵元任夫人)回忆道﹕

　　「光绪四年，曾纪泽奉使欧洲，函聘先祖同往协理。……先祖条件，为只做事而不欲保举任何官爵，因此先祖在英法时实权甚大，而名义上仅一参赞……巴黎铁塔落成(一八八九)……先祖为代表特使赴法，并考查法国政治实业等等。」

　　「光绪十二年，刘芝田又出使英法，派人再三邀请随往，到英後先祖专考查英国政治及工业各方面，颇悟欧西各国致富致强之根基，无非以实学为本。劝刘上种种条陈与满清政府，但皆未得采用，复见世道人心每况愈下，遂不复在政治界中周旋。」[8]

　　杨氏思想极为新颖，曾经劝他在南京办工程时的旧同事周玉山[9]兴办女学，并曾劝人禁止女子缠足。其孙女杨步伟自幼即天足，也是拜乃祖之赐。杨氏在随刘芝田访欧回国时，曾对西学与当时国事有所感叹。据「事略」载﹕

　　「尝语人曰﹕斯世竞争，无非学问，欧洲各国，政教工商，莫不有学，吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国其可得乎﹖」

　　可见杨氏对当时国事的了解，自有比当时一般士大夫高明之处。而民初中国佛教之能在僧制、教育上都有一番新气象，这与杨氏思想的新颖，自有不可忽略的关系。

　　以杨氏的出身(父为进士)，学养(擅工程)，与受知於曾、李，又曾两度随朝廷官吏出使欧洲﹔这种背景，如果有意出仕，则要谋一中等官职是绝无问题的。然而他不但不热中作官，而且对所擅的工程，也未曾多所施展。结果却在光大佛教一事为世人所知。这种不寻常的事蹟，必有其所以致此的缘由，从他的传记资料看，除了他天性中有与佛教思想相契的一面之外，

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　　另外有两点助缘也是很重要的﹕

　　•其一、杨氏不喜为官，主因是民族意识浓厚，不愿在满人政府下做事。据杨步伟文所述，当杨氏协办曾国藩军务时，曾经向曾氏说道﹕「我们何必终日为异族牺牲﹖」据说当时曾国藩笑而不答。

　　•其二、杨氏三岁即订婚，他的未婚妻比他大六岁。订婚後还未过门时，其妻生病出天花，容貌甚丑，而杨氏後来仍然娶她过门，并无怨言。其後，当杨氏移居杭州时，曾经邂逅一位颇为合意的杭州少女，想娶为「并妻」。但这事受到其母亲、妻子的反对，她们祗答应杨氏纳之为妾。杨氏不忍心以该杭州女为妾，此事遂告搁浅。据杨步伟谓﹕「经此一番打击，先祖更觉世事无聊，终日在西湖边散步。」

　　一天，杨氏偶然在杭州书肆见「大乘起信论」一书[10]，阅读之下，大为赞叹，从此开始嗜读佛书，开始其佛教生涯。这一转机，遂为现代中国佛教奠定下复兴的基础。

　　杨氏晚年一意弘扬佛教。其思想、事业，将在下节详述。氏死於宣统辛亥年的阴历八月十七日，即武昌起义前数日。享年七十五。

　　三、杨仁山的佛学思想

　　杨氏逝世後，其一生撰述，於民国八年由金陵刻经处刊印成书，初木刻十册，癸亥(十二)年北京卧佛寺补刻一册，

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　　共十一册，廿二卷。台湾文海出版社影印该全集，成「杨仁山居士遗书」二册行世。其书计含「大宗地玄文本论略注」、「佛教初学课本」、「十宗略说」、「观无量寿佛经略论」、「论语发隐」、「孟子发隐」、「阴符经发隐」、「道德经发隐」、「冲虚经发隐」、「南华经发隐」、「等不等观杂录」、「阐教编」共十二种。

　　如果用比较严格的尺度来衡量，杨氏的佛学与世学都不算太好。例如在世学方面，杨氏以为「阴符经」的义理确是出诸黄帝﹔对於今本「列子」，他也全不致疑。乾嘉求真考据的风气，他似乎全然未受影响。而他以内学解释论、孟等书，也颇多「非常可怪之论」。譬如﹕

　　论语﹕「子曰，吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问於我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」

　　杨氏在其「论语发隐」里以为「无知」就是佛教的「般若真空」。「两端」是指「有无、一异、俱不俱、常无常等法」。他说﹕「论语一书，能见孔子全体大用者，唯此章耳。」

　　此外，在「孟子发隐」一书中，他解释 「万章曰，父母使舜完廪……。」一章，他说﹕ 「瞽叟与象，均是大权菩萨，成全舜之盛德。」把孟子书中的瞽叟与象，一变而为「大权菩萨」，舜的盛德，倒反而是他们俩「成全」而来的。这种解释之荒诞，大概不会是现代人所能接受的。

　　又据章太炎「佑汉微言」所载﹕

　　「杨仁山云今欧洲人服食起居，较之吾辈良好安适，殆将十倍。必其前生信佛，持名精勤、远过吾辈，故受兹多祜。」

　　这种看法也是很难令常人心服的，难怪章太炎要评之为「此说仳陋甚矣。」

　　杨氏的佛学也并不精深。但是这点对他是不能苛责的。因为当时佛教式微已极，学问好的高僧大德颇为难觅，因此杨氏研佛，

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　　缺乏大善知识的指引。而洪杨之乱以後，经典的鈎求不易。其时研佛的背景、环境，实远不若今天的台湾，因此，杨氏要成为一位精深的佛学家，自是一件很困难的事。这实在也是历史上、任何启蒙时代人物的一项难以避免的悲剧。尽管如此，杨氏的重要性仍然并未减低，因为杨氏之所以重要，是在他的事业，并不在他的学问。

　　有一点是必须特别声明的，即这里所说的「杨氏佛学不精深」，只是指他未能像历代大师之成一家之言，并不是说他对佛教全无见解。事实上，杨氏的佛教思想，对现代佛教仍有其直接或间接的影响。这点也是不能忽视的。但是遗憾的是，遍览中外有关叙述杨氏的现代中国佛教史书，仍未见有人对杨氏的佛教思想加以介绍。因此之故，笔者愿在这里拈出杨氏佛教思想中的几项重要特徵，并略加说明。

　　(一)尊崇「大乘起信论」﹕

　　杨氏的研佛，是从起信论开始的，这在略传中已经提到过。而遍观杨氏全部遗着，被他称赞最多的佛书就是起信论。他对每一位初学者推荐佛典时，几乎没一次漏掉这书。该书也是他从发心学佛，到他逝世为止，所一直都极重视的论典。而且曾与英国教士李提摩太(Richard Timothy)将该书合译成英文。其重视该书的程度，由此可见。

　　杨氏对起信论的赞语，在其文集「等不等观杂录」中记载最多，真可谓俯拾即是。兹摘录数段，以见一斑﹕

　　「有马鸣菩萨所作起信论，文仅一卷，字仅万言，精微奥妙，贯彻群经，学者苟能熟读深思，如法修行，从十信满心，得六根清净……与十方诸佛，无二无别也。」(「三身义」)

　　「大藏教典卷帙浩繁，求其简要精深者，莫如起信论。」(「会刊古本起信论义记缘起」)

　　「仆建立马鸣宗，以大乘起信论为本。」 (「与李小芸书」)

　　「鄙人常以大乘起信论为师。」 (「与郑陶斋书」)

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　　起信论是中国佛教史上颇受欢迎的佛典，再加上杨氏的大力鼓吹，更使该书成为清末民初佛教徒最流行的读物之一。但是该书内容历来也引起不少争论。古来即有怀疑该书为伪书者。民国以後，杨氏的及门弟子欧阳渐(字竟无，江西宜黄人，为唯识法相学大师)，觉得该书内容与法相系之义理相冲突，因此乃起而破斥该书。结果引起了佛教界一阵有关该论真伪的大论战。固然欧阳渐是抱着「吾爱吾师，吾尤爱真理」的衞道态度去辟斥该书，但是如果杨氏不曾大力鼓吹该论，且该论在民初并不风行，则欧阳氏起而辟斥该书的可能性必然较少。这点从欧阳氏的「杨仁山居士传」一文中也可看出端倪。在该传中，欧阳氏居然用一大段文字力论起信论的弊害，而在次一段文字开头，又说「仁山居士，学贤首，遵起信论」。可见他对其师的赞扬起信论是颇不以为然的。如果笔者这种设想没错，那麽民初这场起信论真伪的大论战，可以说是杨氏所间接促成的，纵然杨氏的尊崇起信论不是促成这次论战的主因，至少也是一种助缘。

　　(二)力倡净土法门，辟斥日本真宗。

　　在义理上，杨氏特尊起信论﹔而在行持上，则专教人修习净土念佛法门。他晚年对净土一宗推崇备至，其遗书中也处处可见这种趋向。他以为生当今世，即佛陀所谓的「末法时期」，众生已不能像佛陀当世诸弟子一样地当世证道。若要解脱轮回，则勤修净土，先求得不退转之境，是最佳途径。在「与廖廸心书」(遗书一○三一页)中说﹕

　　「此时学佛法，不能求证道，若求证道，反遭魔障，但须专念弥陀，求生净土，舍报之後，不受轮回。」

　　又说﹕「如来设教，万别千差，末法修行，难进易退，有一普度法门，速成不退，直趋佛果者，即念佛往生净土法门也。」

　　他认为净土一门，法门博大，并不限於钝根之人始能修持。他说﹕

　　「净土一门括尽一切法门，一切法门皆趋净土一门，此是纯杂无碍，利根上智所行之道也。」(「与李澹缘书」

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　　遗书九九九页)

　　但是一般人(尤其是知识分子)每以净土法门属於易行道，教理肤浅，而对之生起轻慢之心。杨氏在「代陈栖莲答黄掇焦书一」中，自述他初学佛时，也曾轻视净土而崇禅宗。 「直至用心既久，阅历较深，始知旧日之非，翻然改悔。」又说 「净土法门，非大乘根器不能领会。」而在其「观无量寿佛经略论」中，也盛称经该所说之净土法义为 「至圆至顿、无上法门。」推崇若此，可谓无可复加。

　　由於对净土法门的尊崇，杨氏乃自然而然地成为该宗的护法。当他知道另有一宗派藉净土宗名传教，而所说却大违弥陀教义时，他立即起而诃斥之。这便是他与日本净土真宗僧人的法义辩论，这也是有史以来，中日两国佛徒的第一次法义之争。

　　杨氏在南京设有「金陵刻经处」，为其弘法的大本营。当时有日本真宗僧人到南京建立本愿寺，弘传真宗教义。杨氏偶然取得该宗之「选择念佛集」、「真宗教旨」等书阅读，发觉该宗所说大违净土经义，乃作「阐教刍言」一文加以批评，并寄给日本真宗僧人。因此而引起一阵中日佛徒的辩论，当时参与这次辩论的日僧有小粟栖、後藤葆真、龙舟等人。其事具载在杨氏「等不等观杂录」与「阐教篇」中。

　　杨氏认为真宗违背净土宗义之处，主要可归纳成下列数点﹕

　　•其一，真宗重视他力，完全忽视自力，只祖述龙树菩萨的易行道，而扫除其难行道，这显然与龙树原意不合。

　　•其二，阿弥陀佛之四十八愿中，真宗只取第十八愿「念佛往生」，而判第十九愿之「来迎引接」为非佛本意，且以第十九愿为邪定聚(聚者，类也)，以第二十愿为不定聚，这都是与佛陀本意不合的。因为生净土之众生，都入正定，绝不入其他诸定。

　　•其三，真宗以为无量寿经等书所说的「三辈九品」不足贵，而「另立一往生之相，驾於九品之上，云往生即成佛。」

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　　三辈九品之说为净土经典所立，为往生净土之人依其业行而生之阶级层次，经中有明文说明。但真宗居然连这种圣言量都加鄙斥，实在不能苟同。

　　•其四， 「真宗判圣道为此土成佛之教。夫圣道为十方三世成佛之教，极乐世界亦在其内。……然在净土得忍以後，度生愿切者，必回入娑婆，或往他方世界行大悲利生。」(见「阐教篇」)因此，真宗判之为仅为此土成佛之教，自是大错。

　　杨氏对於真宗之滥法，大有「是可忍，孰不可忍」的感觉，在「与日本後藤葆真书」中又说﹕

　　「释迦如来，说法度生，流传经教，普应群机。净土真宗，断章取义，直欲举三藏教典而尽废之，岂不孤负佛恩哉。」

　　然而， 尽管杨氏如此苦口婆心，但真宗僧人仍然大加辩驳而不接受。这种结果自是必然的。因为真宗本就是一种「变调」了的净土宗，该宗僧人尚且可以吃肉娶妻、不守僧戒，更何况其他﹖所以，辩论的结果是不了了之，也就不足为奇的了。

　　(三) 弹诃禅宗末流，提倡唯识法相之学。

　　禅宗自唐朝之六祖慧能以後，宗风大振，於诸宗中，大有一枝独秀之势。但是元明以後，禅宗宗门也产生不少弊病，真参实悟者少，而冒充开悟者多。杨氏曾说﹕

　　「慨自江河日下，後後逊於前前。即有真参实悟者，已不能如古德之精纯，何况杜撰禅和，於光影门头，稍得佳境，即以宗师自命，认贼为子，自误误人。」(「十宗略说」)

　　他对当时禅门宗风也颇致不满，曾说﹕

　　「禅门扫除文字，单提『念佛的是谁』一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎﹖」(「佛学研究会小引」)

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　　此外，在其「答释德高质疑十八问」(载在「等不等观杂录」中)一长信中，杨氏又详列参禅者所易患之毛病，并提出补救办法。他以为要除却禅门之病，必须先通佛教教义，因此须研读佛家经论。在对於起信论、楞严、唯识诸书研习通达後，再去阅读禅宗语录，始能处处有着落。

　　至於唯识法相之学，自从唐朝玄奘、窥基师弟光大斯学之後，唐中叶以来，唯识宗即告没落。数百年来，真能认识斯学之价值者，可谓屈指可数。杨氏不拘拘於净土、华严，他对唯识学也颇为推崇、提倡。曾说﹕

　　「……专心研究因明唯识二部……不至颟顸儱侗，走入外道而不自觉，实振兴佛法之要门也。」(「杨仁山居士遗书九九八页」)

　　他又以为唯识法相之学，能矫正禅门之病，以斯学「诚末法救弊之良药也。参禅习教之士，苟研习此道而有得焉，自不至颟顸佛性、儱侗真如。」(「十宗略说」)

　　对唯识学的提倡，也是杨氏对现代中国佛教的大影响。欧阳渐「杨仁山居士传」载﹕

　　「明末诸老，仗宗镜研唯识，以故相宗八要诸多错谬，居士(指杨仁山)得唯识述记而刊之，然後圭臬不遗，奘、基之研讨有路。」

　　入民国後，欧阳渐之能光大法相唯识学，其思想渊源不能不说是受到杨氏的启迪。至於民初唯识学之广为学术界人士所乐道，溯本追源，杨氏自是功不可没。

　　四、杨仁山的佛教事业、及其对现代中国佛教的影响

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　　杨氏一生的佛教事业，可说是以他的金陵刻经处为中心。同治年间，杨氏即开始与友人在南京筹划刻印经典之事。在他随曾纪泽赴欧(光绪四年)以前，已曾陆续刊刻不少佛书佛像。回国之後，仍不废斯事。在随刘芝田赴英回国以後，他渐摒除世事，一意学佛。光绪十六年，金陵刻经处正式成立[11]。从此，杨氏的佛教事业，乃大大地开展。今人蔡念生(运辰)先生说﹕ 「杨居士的创立金陵刻经处，不仅是中国佛教盛衰的转捩点，而且是中国佛教存亡的转捩点。」[12]这段话所说确系事实，不算过誉。

　　兹分三大项，以勾勒出杨氏佛教事业之轮廓。

　　(一)佛教教育的革新

　　杨氏对当时佛教的腐败、与佛徒之不学，颇有痛心疾首之概。这从下列所引之居士所撰文字即可窥知﹕

　　「近世以来，僧徒安於固陋，不学无术，为佛法入支那後，第一隳坏之时。」 (「般若波罗蜜多会演说一」)

　　「我国佛教，衰坏久矣。若不及时整顿，不但贻笑邻邦，亦恐为本国权势所夺。」 (「支那佛教振兴策一」)

　　对於整顿振兴佛教的方法，他认为唯有提倡新式的佛教教育一途。他对佛教教育有一套颇详细的计划。具载在其「支那佛教振兴策」等文中。他主张令全国寺院以寺产自费兴办学校，以提高僧众的知识水准。他说﹕

　　「令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本，兼习普通学。」(「支那佛教振兴策一」)

　　杨氏又以为当时之僧徒，无论贤愚，概可得度牒﹔毫无学识仍能作方丈﹔这实在是佛教被常人鄙视的根由。因此，在提高僧尼学识水准方面，他提出下列对策﹕

　　•其一，「由各省择名胜大刹，开设释氏学堂。经费由庵观寺院田产提充。」

　　•其二，课程仿照小学、中学、大学之例，分初、中、高三级，每级读书三年。初级学成後，始准其受沙弥戒。

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　　中级学成，始准受比丘戒，给牒。高级学成後，具有讲经能力者，准其受菩萨戒，换牒。九年学成後，始有资格作方丈。(见「释氏学堂内班课程刍议」)

　　杨氏除了提出上述计划之外，他并且率先提倡。先後在金陵刻经处兴办「佛学研究会」与「祗洹精舍」两组织。前者为居士界研究佛学的聚会。後者为训练僧众的学堂。「祗洹精舍」是近代中国第一所新式佛教教育的学堂，设於光绪卅四年。其课程除佛学之外，兼授国文、英文等世学。虽然不二年即以经费支绌、且无学生、而告停办。但该精舍却为现代僧教育指引出一个新方向。而且就读其中的学生，後来大都对中国佛教有很大的影响力。民初，驰名中外的佛教运动领袖人物太虚大师，即为该学堂之一员。

　　(二)佛教经论的流通

　　佛书的流通刊布，是杨氏最为人所乐道的功绩。清季中国佛教典籍，自经过太平天国一役以後，几告丧失殆尽。杨氏有鉴於此，乃献其半生精力，专事弘通佛书。「金陵刻经处」的设立，顾名思义，即可知其用心所在。清末民初国内佛书的流通，杨氏作始之功，实在无人可与比拟。

　　杨氏在英国时，曾结识日本留英学生南条文雄。南条为明治时代日本佛学界的大学者，也是净土真宗的僧人。杨氏与之缔交，二人颇为莫逆(两人对净土宗的信仰虽不相同，但由於彼此从未讨论过净土教义，因此也不曾发生争论)。因此杨氏大多托南条氏将中国所失传、而在日本尚能觅致的佛书，寄到中国来。而由杨氏加以印刷发行。而日本在纂修卍字续藏经时，杨氏也在中国觅取日本所无的佛典，寄给日本修纂藏经之当局。据南条文雄回忆道﹕「明治二十四年以後，余与道友相议，所赠居士(指杨氏)和汉内典凡二百八十三部。而居士翻刻却赠来者，殆及十余部。如昙鸾、道绰、善导、窥基、智旭之书，亦在其中。」[13]

　　杨氏曾发愿刊刻单行本藏经，在他所手订的大藏辑要目录内，共包含廿一种，四百六十部，三千二百二十卷。

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　　据杨氏给南条的信，他曾如此说道﹕

　　「弟募刻全部藏经之举，系与一僧名妙空者同发是愿，至今十有三年，已成二千余卷……预计刊完全藏之期，或在十年二十年，尚难悬定。盖中华官宪中，信崇佛教者甚鲜，既不能得官给巨款，祗有集腋成裘之法，随募随刊。」[14]

　　从这封信中，杨氏流通佛书的苦心隐约可以窥见。虽然後来杨氏未能全部依计划如愿完成，但是其遗志由其弟子欧阳渐禀承而光大之，在民後佛学界更有一番辉煌的气象。

　　杨氏又曾与英国传教士李提摩太，在上海将「大乘起信论」合译成英文。杨氏讲解该论义理，而由李提摩太译之为英文。该书书成後，识者颇觉该英译本有「援佛入耶」之嫌，据云这是由於李提摩太擅「以私见穿凿」之故，该事颇令杨氏不悦。因此後来有西人请他同译楞严等经，都被他坚辞谢绝。[15]

　　(三)培育佛教人材，造成学佛研佛之风气。

　　杨氏的金陵刻经处，及其所附设的佛学研究会与祗洹精舍，是清朝光、宣时代国内的佛学重心，因此，很自然的，也就成为佛教界人材荟萃之地。据太虚大师所记﹕

　　「参与祗洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等，多为现今佛教中重要分子，而笔者(指太虚)亦其中之一人也。」[16]

　　参与戊戌变法的谭嗣同，在他到南京为候补知府时，也曾问学於杨氏。谭氏「上欧阳瓣疆书」说﹕

　　「本地(指金陵)知名士，曾往拜之，以求学问中之益。……。有流寓杨文会者，佛学西学，海内有名，时相往还，差足自慰。」

　　欧阳渐「杨仁山居士传」谓﹕

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　　「唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之学有章太炎、孙少候、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。」[17]

　　除此之外，杨氏友人之知名者，又有沈曾植、夏曾佑、郑观应、周玉山等人。从他这些学生、友人的阵容上看，稍谙现代中国佛教大势的人，大概可以看出杨氏与现代中国佛教，是如何地息息相关了。例如太虚，是民後佛教改革运动的领袖人物。欧阳渐是玄奘、窥基以後，复兴唯识学的大师 。此二人及其门下是民国佛教界的两大主流。其他如章太炎、桂伯华、梅撷芸、李证刚、释仁山、智光等人，也都是现代中国佛教界或佛学界的着名人物。

　　由此可见，杨氏是中国佛教复兴的催生者。诚如哈佛大学东亚研究中心的Holmes Welch所说﹕

　　「一个通常被称为中国佛教复兴之父的人，就是杨文会(仁山)先生。」[18]

　　[1] 道端良秀﹕「中国佛教史」二六三页。

　　[2] 同上。

　　[3] 太虚大师全书第四册九一三页。

　　[4] 「贼情汇纂」卷十二杂载。

　　[5] 此处所引张氏「劝学篇」诸句，见文海出版社「劝 学篇」九十五页。

　　[6] 谭嗣同全集四二八页﹕「思纬壹壹台短书--报见元徵」。

　　[7] HolmesWelch. “The Buddhist RevivalinModern China”, Chap.1.

　　[8] 赵杨步伟﹕「先祖 仁山公之生平」，菩提树月刊九十五期。此下所引之杨步伟语，皆出自此文。

　　[9] 周玉山，名馥，曾任两广总督等职。

　　[10] 「事略」、「欧传」都说是「於皖省书肆中得之」，杨步伟不以为然。此处从杨步伟文。

　　[11] 据「中国佛教简明年表」，考正出版社。

　　[12] 菩提树九十五期，「杨仁山居士入寂五十周年纪念」。

　　[13] 日本卍字续藏经南条文雄序。

　　[14] 同上。南条文雄序文中所引。

　　[15] 「杨仁山居士遗书」中杨氏「与日本南条文雄书十二」之编者小识。

　　[16] 太虚大师全书第五十七册「三十年来之中国佛教」。

　　[17] 从章太炎、谭嗣同的文集看，他们祗视杨仁山为前辈，并未视之为师。

　　[18] Holmes Welch,“The Buddhist Revival in ModenChina”,Chapter.1。