禅悟与空灵之美(马欣)

　　《五台山研究》2009年第3期

　　“顿悟”是禅宗领悟真理的独特方式，同时，这种禅悟也对中国美学做出了不可磨灭的贡献。禅宗作为中国化的佛教，在促使三教合流的同时，潜在地蕴含了“境界––意境”这个重要的美学概念。禅宗通过喻象方式向中国山水画、写意画导入了精神的深度，使之心灵化和境界化；向中国诗歌还导入了更为虚灵空幻的意境。意境的出现，恰恰是美学成功的标志。

　　一、   空灵为美的境界

　　以“空”为美的审美意境，来自于禅宗对“空”的独特理解。“空”是指“因”和“缘”相聚而成的事物没有实在的本体。就时间而言，共性也是空的。如《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

　　我们所说的空灵是指由禅宗空观衍生出来的美学意境。要领悟到这种意境，首先是要同时“空掉”审美主体内心的“妄念”以及外在的“万相”。妄念为空才能抛弃执着之心，万相为空才能“见山是山，见水是水”。如果用空间术语来描述的话，空灵特指灵气往来其间的审美心理场所，即所谓“灵的空间”。[1]（P72）空灵是中国人特有的、诗化的感悟与情调，表现在意境里，便是一种空灵之美。空灵超越功利考虑，以无物无欲的自由精神静观万物，使万物都各得其所，各自呈现着它们充实的、内在的、自由的生命。进而言之，“空”是指灵气、生气的自由往来。“空”与“灵”结合在一起，便是指在纯净、虚静、空荡的气氛中时时透露出生命灵气的那种艺术境界。

　　美学上的空灵，若从心灵上去体会，则是虚空的心灵。古代艺术家在艺术追求参悟中，达到比较高的境界时，会顿觉内心世界有一种云散水流的空的感觉。此时，其心量大如虚空，照破十方，涵盖宇宙，日月星辰、山川大地、世间万物尽在其中。禅宗有云：“妙高峰顶，不容商量。”正是此境。

　　空灵的审美观点是中国古典美学的基本特征之一，受到禅宗的巨大影响。色空观念是印度大乘佛学的一个重要思想，佛教经典《心经》和《大智度论》等都有“色不异空，空不异色”的表述。佛家认为人的本性洁净，由于后天遭六尘污垢的覆盖、淤积，经久迷性，使人的本觉智慧不能显性，空灵之美的灵感就不灵了。因此，需要以般若之智来观照，照破五蕴，照破十八界，我们才会心量扩大如虚空，才会达到涵盖宇宙的境地。以这样的心量去参与审美活动，即使是那些寻常的事物也会显现出美的实相来。因为那是一种透彻玲珑的审美之心。只有这样的“空”才是佛家追求的空，才能透出灵性。这种“空”渗透在艺术领域里就会显示出一种语言难以表达的灵性。所以，佛教哲学认为空与灵互为体用，空为灵之体，灵为空之用。

　　北宗、南宗，均属禅宗；渐悟顿悟，不外方法。究其目的，两者都是为了悟得佛性，成就涅槃妙心，尤其在思想基础方面，主要源自于“大乘空宗”，体现为“般若性空”。“般若”即“智慧”，凭借般若智慧，人们认识到世间一切事物（即“法”）都因缘而生，因缘而灭，徒有外表幻象，本性是空。在禅悟中，悟得“性空”或“空无”之境，就等于觉解到了佛性或真如之理。所以说，对中国禅僧和禅学诗人来讲，悟空是至关重要的。中国禅宗的几个祖师，主要是在这个空字上作文章；他们所悟得的，也主要是一种空灵之境。

　　禅宗所标举的三个境界，正是对这种空灵之境的诗化描绘和典型提炼。第一境是“落叶满空山，何处寻形迹”，描写的是一种渐入禅关而寻禅未得的情境。第二境为“空山无人，水流花开”，这里虽然寂静，也无人迹，但水在流泻，花在开放，局部的运动和生命的张力依在，不仅未达到寂灭的境界，而且对终极禅定产生某种干扰。第三境是“万古长空，一朝风月”，意指瞬刻中得永恒，在空间是万物一体，此乃禅的最高境界。这种对时空的顿然而神秘的领悟，既可以说是一种顿悟，也可以说是一种妙悟。它伴随着一种直觉的感受和空灵的体验。在这一瞬之间，禅者得到真正的解脱，精神得到彻底的自由，宇宙河汉，日月星辰，山川大地，水光云影，都不分彼此地融为一体，都显得那样永恒宁静，和谐自然，这便使人突然感到这一瞬间“似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨。这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界完全合为一体，凝成永恒的存在”。[2]（P392-393）这一豁然开悟者所达到的境界，也称之为禅宗的最高境界或空灵之境，成为中国古典审美体验的重要组成部分。

　　二、   禅悟与自然而然

　　禅宗在中国人心目中的地位和作用，与其说是一种宗教，毋宁说是一门人生智慧之学。这种智慧以解脱为导向，通过“戒定慧”的方法引领人们觉解现实与理想之间永难消除的鸿沟，超然面对因此而生的焦虑与烦恼，设法从无边的苦海中领悟到心理的平和与安宁的乐趣，进而达到清心乃至以空灵为特征的开心或禅悦境界。

　　禅宗所追求的空灵之境，往往离不开自然山河的喻像。禅宗认为世界万物没有自性，所以为“空”，世界万物的真实性皆来自于“心”的观照。只有进行直觉观照，采取色即空的相对主义方法，将人的心灵与外部世界融为一体，形成一种新的表象，即“境”。此“境”不是纯客观的物象，而是经由心灵熔铸而成的喻象。这种心象是人在生活中由心灵观照而产生的，是人生体验的产物––禅宗这种直觉观照、喻象方式重塑了空灵之境的审美经验。下面这段话充分说明了禅悟与自然这一喻像之间的关系：“三十年前未学禅，见山是山，见水是水；学禅之后，见山不是山，见水不是水；而今悟得禅，见山仍是山，见水仍是水。”[3]通过美学分析可以看到，悟禅者对自然山水的关照，是随着禅悟的变化而变化的，这其中包含着一种微妙的隐喻作用。禅悟者如同观众，山水如同艺术品，观众对“艺术品”所持的态度经历了肯定、否定和再肯定的变化过程。“见山是山，见水是水”，代表一种淳朴直观的视界，独立的自我意识还没有区分出内心与外在，所以山水只能“如其所是”地存在着。其次，“见山不是山，见水不是水”则意味着禅悟的“知性”阶段：认知主体已然意识到自我与外在现实之间的分立，并且运用主体的知识结构来建构对方，因而，山水成为心灵表象的产物并由此否定了其原有的自在属性。最后，“见山仍是山，见水仍是水”则体现了禅悟的“自然而然”之境界：观者与被观之物实现了统一，参禅者的内心与真理直接重合在一起。此时之“山”绝非“自在的”，否则将会取消参禅者本身；也绝非是参禅者建构出来的“山”，因为这种主观建构是以“心”与“物”的分离为前提，这种前提意味着参禅的失败。“见山仍是山”表明了黑格尔式的辩证法，即心与物实现了统一，但是这种统一是经历了彼此同一与分离过程的统一。在参禅时处处不离象，而又最终离于相，似著境又离境，这与艺术审美具有同构性。山仍是山，以为这山就是我，我不再否认其外在性，并由此承认了其融合了“心”的自然性。

　　禅悟的“山水之观”，在回归本然的意义上，与“百尺竿头，更进一步”的禅机有相似之处。“所谓百尺竿头”，已经到了“头”，本来是无法“更进一步”的。但彻底的禅悟，不能就此打住，而要“更进一步”，“更上一层楼”。其结果是必然从“竿头”掉下来，回归到大地之上，或者说回归到原来的日常生活与个人境遇之中。尽管回归原来，但却有不同的意义，甚至天壤之别。因为，回归后的你，意识不同了，人生观改变了，精神境界提高了，所观之物与所理之事，或许与从前大致一样，但你却以平常心处之，于是超然物表，来而不迎，去而不却，洞透人生，乱中取静，享受到陶渊明式的“诗意的栖居”：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”这诗化的描述，蕴含着诗化的精神解脱之意。“心远地自偏”，是乱中取静、消解人间嘈杂喧闹的不二法门，与“心静自然凉”一样道理。“悠然见南山”，是恬淡自然、欣赏山川草木之美的关键所在，与“万物静观皆自得”相近无几。从周围的菊花、山景、云气、夕阳和飞鸟中，你不仅可以感受到自然的灵动，天人的合一，而且可以体验到无言的禅悦、精神的自由。

　　三、   诗化的禅修之道

　　中国禅宗的缘起，极具诗化的审美特征。据载：“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”[4]这实际上是巧借佛祖之口，一方面表明禅宗对佛经典籍的“消解”态度，另一方面将禅宗与“教中”其他诸家区别开来，确立自成一体的“合法性”。尔后，“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，便成为禅宗的口头禅或至高教义。这个故事中最富有诗意的描述，乃是佛祖“拈花”与迦叶“微笑”。在提倡“心传”与“顿悟”的南禅那里，佛祖与首座弟子迦叶之间，通过“心心相印”的意会妙悟方式，在“拈花微笑”的一刹那间，把自己的佛性连同“涅槃妙心”一起传给了迦叶，两者合二为一，于是佛即迦叶，迦叶即佛。从这个故事中，我们可以看到禅宗所推崇的修行之道。这种方法是诗化的，富有诗意的。实际上，从始祖达摩到六祖慧能，几乎无一例外地用五言诗或偈语来测试弟子禅悟的水准，继而决定传递衣钵的人选。尤其是在五祖弘忍时期，为选择衣钵传人，命其弟子各做一偈，表明其禅悟的心法，最终导致南北分宗，形成两种主要的禅修之道：一为北宗的渐悟式，二为南宗的顿悟式。

　　渐悟之道无疑是一种注重过程与强调条件的禅修之道。神秀以寥寥20字诗偈，形象地表达和浓缩了佛教“戒定慧”的渐进过程，通俗地揭示和解释了禅修的基本方法和目的。在“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”中，神秀把“身”喻为“菩提树”，强调禅修所需要的条件即个人禅修过程中应具备自觉意识，以及个人天生的内在佛性。“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，则强调了获取真知的艰苦过程，对禅修者而言具有警示和鞭策的作用，要求个人在一切实践活动与言行举止中，持之以恒，不断地排除各种私心杂念和外在干扰，让“心镜”保持清净。

　　相比之下，顿悟之道则是极为诗化的禅修之道。慧能做出“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”这首偈语，其意如同钟摆，扣其另外一端，与神秀的偈语截然对立。慧能认为，菩提之身，明镜之心，都无需谈起，均属无中生有的赘词与愚痴。“实相无相”的空无本真，在“本来无一物”的断言中，得到充分而直白的表述。如此一来，四大皆空，万物皆无，渐悟累世的修行之法，显得浅薄而多余了。当然，慧能并未否认“一切众生皆有佛性”的基本原则，而是把“见性成佛”的顿悟之道推向极致。在慧能眼里，自心是佛，无需狐疑延宕，外物无一可以建立，一切的一切都是虚拟，是从人心中生发或想象出来的。“心外无物”，人的本心就是一切。这本心天生清净澄明，根本谈不上惹什么尘埃，受什么污染。因此，只要直指本心，佛我不分，便可实现顿悟玄旨、立地成佛的目的。

　　这种诗化的顿悟之法不仅抛开了“戒”的禁制阶段，同时也悬置了“定”的修行阶段，直指“慧”的彻悟结果。诚如他本人所言：“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见。烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”[5]便是顿悟的基本特征。“见性”是有条件的，譬如，“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”[5]其意思说：如果通过正直真诚的般若智慧来观照真如，就会在一刹那间，把妄念全部消灭。上述观照，虽起于智慧，但决于本心。此外，慧能特别强调“智慧观照，内外彻明，识自本心；若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。”[5]其意思是说：以智慧去观照，就会内外明彻，认识自己本来具有的正直真心；如果认识了自己本来具有的正直真心，就是从根本上得到了解脱；如果得到了解脱，就说明你懂得了般若的奥妙；般若的奥妙，就是无念。什么叫无念？看见世界上的一切事物，又不拘泥留恋于任何事物，这就是无念。此种无念观，类似于前述的自然而然观，它与诗性审美体验一样，不凭借抽象的理性思维和概念判断,而借助直觉思维去获取自我的内在体验,使主客体沟通交融,达到一种契合状态,从而实现对美的理解认知。

　　参考文献：

　　[1]宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社,1981.

　　[2]李泽厚.走我自己的路[M].上海：三联书店,1986.

　　[3]宋·普济.青原惟信禅师·续藏经（第138册）[M].台北：新文丰出版公司影印，1977.

　　[4]宋·普济.释迦牟尼佛·续藏经（第138册）[M].台北：新文丰出版公司影印，1977.

　　[5]尹协理.百花金刚经·坛经[M].河北：河北人民出版社，1992.