印度佛教与当代生态学思想(欧东明)

　　《南亚研究季刊》2000年第2期

　　引 言

　　“生态”概念含义较广,它由日本人从拉丁语系中的“Oekologie”译来,一般地说,它是从生物与其环境的关系来规定生命存在的状态，生态学就是对这关系进行专题研究所形成的科学。60年代以来,随着人类对环境危机的广泛认识,生态学很快走出专业领域,进入公众视野,被赋予协同指导人类环境实践、维护生态平衡的重任,成为世界显学。生态学最早还只是一门脱胎于生物学的经验自然科学,但从20年代开始,生态学的研究扩大到人类事务,进而产生了“人类生态学”。之后,社会学、经济学、哲学、宗教学、伦理学、美学等都融入了生态学,使生态学也成了社会科学的重要关注对象。今日生态学的一个重要趋势,是从东方传统思想中去汲取对生态学(尤其是生态哲学、伦理学)具有组建作用的思想资源。佛教是东方传统思想的主流之一,并具有古而常新的意义。它本身不是生态学,但从生态学的角度解读,可以发现佛教中包含着非常丰富深刻的生态思想。而本文的主要意图,就是想揭示印度佛教与当代生态学思想的一种重要的亲和性,借此为在建设中的人类环境伦理提供一种可供借鉴的资源。

　　一、关于佛教与生态学的一般说明

　　首先应该指出,佛教当然并不直接等于生态学,因为它主要是一套关于人生的学说。但是,佛教的思想视野实际上是包含了人类、动物以至植物在内的整个生态系统,并原则上在这个整体的视野之内来考察人生问题,这是佛教的一大特色。因此,比起其他的宗教和哲学学说来,佛教确有一种更强的与生态学思想之间的亲和性。就其终极关系而言,佛教实际上是将整体性的生态视为制约众生的受苦与解脱的一个必要条件。佛教认为,人生无常、生老病死皆是挣扎痛苦,而它所追求的摆脱诸苦的解脱,却并不仅是一件纯个人的事务,甚至也不仅是一件人类社会的事务,而是涉及到一切众生的利益的终极解脱。如果个人和社会之外的其他生命还处于苦境,局部生命的解脱就不可能是彻底的,甚至是无意义的。出于对解脱之道的追求,佛教不可避免地要涉及到环境问题。生态的和谐,符合佛教徒的宗教目标,而环境的恶化,实是佛教徒解脱的一大障碍。因此长期以来佛教拥有大量的关于环境的思想和生态实践。基于此,我们可以提出佛教与生态学之间的一种重要的互补性关系。这种互补性源于二者之间的一种有区别的同一性。生态学自然是直接以生态为其考察对象的,而佛教只是间接地包含着某些生态学的思想因素,这是二者间最显见的区别。但二者间更重要的区别,是在于它们对于生态问题的各不相同的考察态度与方法:生态学主要采取的是经验的(包括观察与实验)、逻辑推理的科学理性方法,而佛教更多地借重于非实证的、直觉体悟的和人生论的态度与方法。正是这一差异构成了它们之间的相互补充的可能性:佛教可以为生态学唤起并维持一种以人生为目的的价值取向,防止生态学远离其生活之根而成为又一门纯工具学科;反过来,生态学扎实的实证性质则可为佛教的生态理想与规范提供一种理性与实用的基础。关于印度佛教与生态学思想之间的相互亲和性,下面就以印度佛教中最为重要的见地为纲,作出简要的说明。

　　二、印度佛教的缘起整体观

　　缘起论是早期印度佛教(通过佛陀本人)所传播的一项最重要的教理。它的含义大致是指:世间一切现象,都是由诸种相待相持的条件相互成就和合而生,而不是孤立、常住地存在着。印度早期佛教将此表述为:“此有故彼有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭。”这里的“此”、“彼”构成一个无分别的整体,而彼、此之间的相互关系,成了比各各分离的两方更为优先的方面。在哲学本体论上,印度佛教正是以缘起观来阐明世间万法的存在性质的:一切现象的存在都根据于这种“澄然中道”的关系性缘起,故此万法都是处于有无、常断之间的“空”,没有什么孤立、常住的终极实体。这一缘起观所揭示的,是一个关系优先而非实体优先的、众生与万法的统一整体。缘起论既突破了机构僵化和主客分裂的世间观,也超出了单向、简单的因果观念,以朴素而深刻的形式阐发了直理。佛陀当年的弟子阿难曾自以为缘起法浅显易解,但佛陀当即提醒说:“此缘起极甚深微妙!”与本质论、自然因果论、偶然论、宿命论等相区别,缘起论对世界的本来面目作出了较为深刻的说明,在当代仍具有其不可代替的意义。“佛法所提示的‘缘起’世间众生相依相存的道理,逐渐成为一种建立生态伦理规范的根本原理。”这一说法确非虚言。关于世界、关于自然生态的有机整体观,也是生态学所确认的一个基本见解。许多生态学家认为,笛卡尔、牛顿思想体系错误地认为可以把局部的要素从整体中抽取出来,并可在分离的状态下认识其相,这种机械的思维成为现代生态危机的根源之一。要解决近代以来的生态难题,就必须从还原的、机械的世界观转向整体的、关系的世界观。在现代生态学中,整体性被看作是生态系统最重要的特征,它主要表现为生态系统的各种因素普遍联系和相互作用,以及整体的、关系性的功能高于局部的功能,生态学揭示了物种的多样性、丰富性和相互共生对于生态系统稳定性的意义,并据此倡导生命形态和人类文化形态的多样性和生态平等主义的准则。就生态的范围而言,整个地球是一个不可分割的、原则上无价值中心的整体,必须坚持从整体性的角度考虑,才能从根本上解决今天的生态环境问题。生态学的上述思想,以经验实施的方式印证了佛教的关于众法缘起共生的整体论洞见,甚至在关于生态的伦理原则方面也与佛教的主张大体走向了一致。

　　三、印度佛教的无我论

　　释迦牟尼传法之初,就提出最基本的“三法印”思想:“诸行无常,诸法无我,一切皆苦。”其中的“无我”论是枢纽性的环节。印度佛教所说的无我或我空,不承认人的某种绝对的、“单子”式的自性的存在,但我的“空性”也非指完全寂然虚无,而是指现象之“我”的缘起产生、无常、无自性。佛教认为,人类的无明烦恼、争斗与恶业,都是缘于把本来无常的“我”看成某种孤立僵持的实体,甚至把我的相对的、有限的存在抬高为众生与万物的中心。佛教对“我执”的彻底怀疑与消解,表明了孤立自限的狭隘自我的虚妄,从而打破了人的未经慎思与明证的优越感和人类中心主义立场。现代生态学的一个重要的趋向,也就是反对(价值说上的)人类中心主义。它认为各式各样的个人主义及其变种(包括人类中心主义、民族主义)的不同表现形态,已成为现代社会各种问题的根源,既导致社会争斗,也引起环境恶化。为此,至少生态学的主流不把人看作最终的实体性的存在,而是关系性的存在。“根据内在联系的观点,人一旦离开了他周围的环境,就不再是同样一个人。”“人类就其本质来说优于其他物种的观念是无根基的,这不过是人类出于自身私利的一种偏见。”人类中心意识的无度膨胀和人的私欲的恶性泛滥,已经导致了人类和所有物种赖以生存的生态秩序的严重破坏。生态学根据其对人与环境条件的关系的认识,倡导一种超越狭隘、利己的个人主义立场的全球伦理。在这一关系到环境状况的人的最根本的伦理立场上,印度佛教的古老智慧与当代生态学的认识遥相呼应。

　　四、印度佛教的生命观

　　与印度教基本相似,但比它更为彻底,印度佛教有一种无条件的对一切生命的尊重。这是根源于印度佛教能借重的两大善根:慈悲与智慧。中国孟子将“恻隐之心”举为善端之首,但印度佛教把对一切生命的极度悲悯看为人心本有之善;同时,印度佛教认为,世间生命生死流转,相互之间因缘牵连,其中的善业恶业,必有因果报应,常而不断。对于觉悟者而言,必须从自己这里中断恶业的因果链条,才能开启解脱之门。据此,印度佛教要求信徒即使舍弃己身也不能以恶抗恶加害其他生命,这一信条最突出地表达在《百喻经》中诸如佛陀本人舍身饲虎的故事中。佛陀时代,佛弟子皈依三宝时,就要发誓“从今以至生命终,护生”。不杀生就是从护生中生起的崇高伦理规范。古印度的许多国王(著名者如阿育王等),都出于佛教的信仰而不杀生,并停息对外的武装征伐。不杀生是佛教最重要的实践德行,为南北所有流派所共同奉守。“德不孤,必有邻”。

　　20世纪中叶以来,生态伦理学在西方日受重视,其理论基础就是将生命关怀的范围从人扩大到一切动物,敬畏一切生命。敬畏生命的伦理原则是著名的诺贝尔和平奖获得者、法国人施韦泽提出的,他将其视为道德的首要的和根本的法则。他说:“善是保持生命,促进生命,使可发展的生命实现其最高价值,恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”“体验到对一切生命负有无限的责任,只有这种普遍的伦理才有思想根据。有关人对人行为的伦理绝不是自足的,它只能是从属于普遍伦理的特殊伦理。”同时,对一切生命负责的基本理由也是在于对自己负责,如果没有对所有生命的尊重,人对自己的尊重就是没有保障的,任何生命都有其内在的、不可替代的价值,“谁习惯于把随便哪种生命看作没有价值,他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中。”施韦泽的这方面见地,与印度佛教的护生思想完全同道,处在一个同等的水平之上。把敬畏生命视为生态伦理的逻辑原点,同时认为地球上的一切生命都处在一个荣辱与共的整体系统中,这至少已成为当代生态伦理学的一种主流意识。由此,西方伦理学已经走出了传统的以人为其唯有的关怀对象的狭窄眼界,而进入了一个关怀普世生命的新世纪。在虚心敬畏生命这一人类博大而深刻的伦理观上。印度佛教与当代生态学又成为古今相通的同盟。