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佛教期刊文章选读:庐山慧远的三教关系思想(张敬川)

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 佛教期刊文章选读:庐山慧远的三教关系思想(张敬川)

   庐山慧远的三教关系思想

  张敬川

  内容提要:佛教传入中国以来,面临着一个重大的文化认同问题,即如何协调佛教与儒、道两家的关系。这个问题在魏晋南北朝时期争论的最为激烈。其中,庐山慧远提出的三教同源的思想,对以后佛教在中国的发展具有重要的影响。本文通过对慧远著作的深入解读,梳理了慧远三教关系的理论脉络和背景,强调了《法华经》对慧远三教关系思想的影响。并探讨了慧远判释三教高下的依据。

  关键词:庐山 慧远 三教关系 法华经

  作 者:北京师范大学哲学与社会学学院2008级博士生。

  佛教传入中国以来,一直与中国传统的儒家、道家思想相互冲突、相互融合。并在此过程中逐渐完成了其中国化的进程。这种融合与激荡在魏晋时期表现的尤为明显。其中起到重要作用的,就是东晋的庐山慧远法师。慧远通过一系列的护教辩论,从理论上论述了三教的关系,并把儒家、道家等圣人的教化都纳入到佛教的系统中,提升了佛教的地位,因此,慧远的三教关系理论对佛教中国化具有重大的意义。目前,学界对此问题已经有了比较深入的研究成果。

  任继愈先生认为,慧远确定了佛教和儒家“出处诚意,终期相同”的基本立场。其依据则是佛教的神通,也就是说,儒家所谓的国师、卿相等都是佛法身的化身,其最终的归趣并没有什么不同。[1]任先生还进一步指出,慧远这种佛高于儒并包含着儒的实质,却是让佛教的外来思想,服从并容纳于儒家的基本观念内。[2]方立天先生则指出,慧远对佛、儒的关系为“佛儒合明论”,认为慧远已把佛教和名教完全沟通起来,并且在一定意义上已把儒家圣人唐尧、孔丘和佛祖释迦牟尼等同起来。[3]曹虹认为,慧远三教关系的核心是“以佛理为宗”,不仅佛理处于该受尊崇的地位,而且以佛理为宗极,其它各家学说才可能焕发出思想的价值,即以佛理为宗会的“百家同致”。[4]

  从上述研究的结论来看,学者们普遍都同意慧远在三教关系问题上主张三教同源、殊途同归。佛教与世俗的礼法不但没有矛盾,而且还是一切教化的最高归宿。慧远认为儒释道三家虽然思想表现形式不同,但最终的追求都是一样的。所不同的是,佛教所呈现出来的就是三教所共同的归宿,而儒家和道家则是这个终极归宿在世间的方便显现,并不究竟,因此地位要比佛教低。这种三教关系的理论是非常精妙的,首先他清楚地安排了三教的地位及相互关系:最上面是佛教,其下是儒家、道家。在这里,儒家和道家变成了佛教在世俗中教化的工具,而佛教的教义则是最高的真理。因此,如果佛教的制度与世俗的礼法有什么不同,自然也不必屈就于世俗的礼法。这样,不但解决了三教冲突的问题,还提高的佛教的地位。通过这种三教的融合,沙门礼敬的问题,沙门袒服的问题都能得到很好的解释。那么,慧远这样说的根据何在呢?为什么么可以把儒家、道家视为与佛教同源的方便教化呢?这还有待于进一步的分析。

  慧远在《沙门袒服论》中曾指出,释迦与尧、孔等圣人,之所以“归致不殊”,是因为三教之“理”本一,只是乖、合的不同,才产生了具体教化的差异。《沙门不敬王者论》云:“若令乖而后合,则拟步通涂者,必不自崖于一揆;若令先合而后乖,则释迦之与尧孔,归致不殊,断可知矣。”[5]

  那么,究竟什么是“先乖而后合,先合而后乖”呢?学者们对这个问题基本上已经达成了一致。任继愈《中国佛教史》认为,既然佛有神通变现各种人身,那么现实的“诸王君子”就很难说不是佛的变现,此即谓之“合而后乖者”。反过来说,佛前的菩萨诸行,既然要通过“或为灵仙,转轮圣王,或为卿相、国师、道士”这样一些经历,那么,现实的“诸王君子”即便不是佛的化身,也应该是通向佛的必然阶梯,此即谓之“乖而后合者”。[6]方立天先生的解释为:佛有各种神妙的方法,为了教化的方便,根据不同的时间、地点和听众去普度众生,或变为灵仙转轮圣帝,或变为卿相国师道士,这叫做先合而后乖。再者,有的始创大业,功德未就,有的期待成功于身后,有的显应于当年,虽然有这种种进退屈伸,但是最后都归结于成佛,这叫做先乖而后合。[7]

  也就是说,先合而后乖,是从佛陀的角度来审视世间,而先乖而后合,则是强调从世间的不同教化向佛境的归趣。此二者是对世俗教化与佛教关系的两个方向的阐释。但对于合与乖的具体含义,还需要作进一步的讨论。其实,从慧远自己的著作中就可以找到这一问题的线索。在《三报论》中,慧远指出:“原其所由,由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者,自毕于视听之内。此先王即民心而通其分,以耳目为关键者也。如令合内、外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。”[8]因此,慧远的“合”是指合内、外之教,相应的乖就是内、外之道相分离。此中的“内”当然是指佛教,而外则是指儒家和道家。因此,先合而后乖,就是先把作为三教之根本的佛法开示出来,之后再分别开示儒家、道家及佛教的相关教义。先乖而后合,则是先表现为儒、道、佛三种不同的教化,逐渐引导众生进入最高的可以容摄儒道的佛教真理。通过这一论述,慧远很好地解决了佛教与儒、道的同异关系问题,并以此为基础,进一步论证佛教不与世俗同礼的根据。在《沙门不敬王者论》中,慧远通过区别在家与出家的不同,论证了出家人不必礼敬王者的道理。慧远认为:“在家奉法,则是顺化之民。情未变俗,迹同方内。故有天属之爱,奉主之礼。礼敬有本,遂因之而成教。本其所因,则功由在昔。是故因亲以教爱,使民知有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。”[9]因此,世俗的礼法源于人们对事物的爱恋之情,圣人所设立的教化,也是建立在这种情感的基础上的。这样虽然可以起到教化的作用,但并非究竟之道,原因就在于“存我未忘”,因为儒家的教化只是以一生为限,并没有谈及三世的问题。《沙门不敬王者论》云:“夫厚身存生,以有封为滞,累根深固,存我未忘,方将以情欲为苑囿,声色为游观。沈湎世乐,不能自免而特出。是故教之所捡,以此为崖,而不明其外耳。”[10]佛教与世典的不同,就在于不但说明了今生,还说明了三世。因此,出家与在家就有了根本的不同。在慧远看来,“出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,则不重运通之资;息患不由于存身,则不贵厚生之益。此理之与形乖,道之与俗反者也。”[11]出家人之所以可以不遵循世俗的礼法,是因为其所信奉的教义与儒家的教化不同,佛教的教义更为究竟,不但涉及到此世,还涉及到儒家所没有讲的过去世与未来世。

  慧远对出家与在家的区分,就是对“合”与“乖”的理论的自然的延伸。通过这种区分,佛教不但在其独特的行为方式上获得了合法性,而且在地位上也超越了儒家、道家而成为最为究竟、全面的教化。这样,慧远似乎完全解决了三教的同异问题,解决了佛教与中国文化的冲突问题。但事实并非如此,因为这背后还缺少一个更为根本的理论基础。出家与在家的区分,只是慧远单方面作出的,虽然很巧妙,但并足以支持其三教同源的理论。因此,我们必须发掘慧远提出这种区分的经典依据,笔者认为,慧远是借用了《法华经》所提出的“会三归一”、“开权显实”的理论。

  《法华经》是在佛教系统中具有重要地位的一部经典,对中国乃至整个东亚佛教都有巨大的影响,是天台宗教义的根本经典依据。该经所提出的会三归一思想,对大乘佛教的发展具有重要的意义。在慧远之时,《法华经》共有三个译本,分别是西晋竺法护的译本《正法华经》,后秦鸠摩罗什的译本《妙法莲花经》,此外还有西晋失译的《萨昙分陀利经》。据《高僧传》的记载,慧远在庐山的时候,曾经专门讲解过《法华经》[12],在其与鸠摩罗什的通信问答——《大乘大义章》中,也多次引用了《法华经》,因此《法华经》对慧远佛学思想的形成具有重大的影响。特别是其中所提到的会三归一,开权显实等思想,更是成为了慧远融汇三教的理论依据。《正法华经·草药品》云:

  世尊普入一切诸议,察于世间见众庶心,所度无极一切分别,皆使决了权慧之事,劝立一切度于彼岸,皆现普智入诸通慧。譬如三千大千世界,其中所有诸药草木,竹芦丛林诸树小大,根本茎节枝叶华实,其色若干种类各异,悉生于地。若在高山岩石之间,丘陵堆阜嵠谷坑坎。时大澍雨润泽普洽,随其种类各各茂盛,叵我低仰莫不得所,雨水一品周遍佛土,各各生长地等无二。[13]

  这是《法华经》提出权实关系问题的核心经文。在上述的经文中,佛教的各种法门被比喻为大地之上的草药植物,虽各具特性,然都依地而生。同理,声闻、缘觉、菩萨等教法虽各不相同,但都是以一乘的佛法为依托。之所以会出现教化方式的不同,是因为众生现实的心性各不相同,而佛陀则可以“察于世间,间众庶心。”因此,当以声闻而得度者,就为其说声闻法,当以辟支佛而得度者,就为其说缘觉法。当以大乘而得度的,就为其说菩萨法。但三种法的归趣都是佛法的涅槃之境,因此,并没有实在的三乘,唯有一大乘。这一点在鸠摩罗什所译的《妙法莲花经》中说得更清楚。《妙法莲花经·草药喻品》云:

  如来说法,一相一味——所谓:解脱相、离相、灭相,究竟至于一切种智。其有众生闻如来法,若持读诵,如说修行,所得功德,不自觉知。所以者何?唯有如来知此众生种相体性,念何事、思何事、修何事,云何念、云何思、云何修,以何法念、以何法思、以何法修,以何法得何法。众生住于种种之地,唯有如来如实见之,明了无碍。如彼卉木丛林诸药草等,而不自知上中下性。如来知是一相一味之法——所谓:解脱相、离相、灭相——究竟涅槃常寂灭相,终归于空。佛知是已,观众生心欲而将护之,是故不即为说一切种智。[14]

  现实的教法虽有三乘之别,但三乘佛法却是一相、一味,均是趣向一切种智,入于涅槃常寂灭相。所不同的是,声闻等弟子并不知晓自己的去向是究竟的涅槃,还以为获得阿罗汉的果位就是得到了最高的解脱。但这并不是说声闻弟子不能获得究竟涅槃,对于声闻弟子而言,阿罗汉果只是佛陀为了其趣向佛道,而方便安立的一个教化而已,当其根机成熟时,佛陀自然会以授记的形式,证明声闻等弟子的归趣也将是大般涅槃,也会获得一切种智。

  将《法华经》的这个理论进一步的延伸,自然就可以扩大一乘佛法的范围,而把世俗的教化也纳入到佛教的义理体系之中。但其中至关重要的问题是,世俗的教化是否是“如来说法”?《正法华经》给出了明确地答案,《正法华经·草药喻品》云:

  如来正觉讲说深法,犹如大雨。大圣出现兴在世者,则为一切诸天、人民、阿须伦、鬼神、龙,显示威曜,咸寻来至,皆现在前,为畅大音分别慧义,大师子吼,班宣景模:“吾为如来使,天上天下诸天世人,未度者度,未脱者脱,未安者安,未灭度者令得灭度。于是世及后,世所知而审,为诸通慧皆能普见,度诸度,脱诸脱,安诸安,未灭度者皆令灭度,悉来诣我。[15]

  其中,为如来使者的大圣,显然可以引申为世间的明君圣主。这样,不但声闻等教法是如来安立的方便之教,世俗的礼乐教化也成了如来的方便安立,与声闻教法一样,这些世俗的教法虽不是究竟之道,但却是趣向究竟之道的前瞻,它们的归趣都是同一个境界,即究竟的涅槃。慧远正是利用了这个理论,主张儒家与道家的圣人都是佛陀的化现,他们的教化也是佛陀的安立的方便。《沙门不敬王者论》云:

  经云,佛有自然神妙之法,化物以权广随所入。或为灵仙、转轮圣帝,或为卿相、国师、道士。若此之伦在所变现,诸王君子,莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业而功化未就,迹有参差故所受不同。或期功于身后,或显应于当年。圣王即之而成教者,亦不可称算。虽抑引无方,必归涂有会。此所谓乖而后合者也。[16]

  这里,慧远更明确地肯定了诸王君子等可能是佛陀的化现,其所传授的教法必然是趣向佛道的。不论是先合而后乖还是先乖而后合,历代圣君的教化与佛教的教义从根本上来说是一致的。这里有两个问题需要注意,首先,因为儒、道都是佛陀的方便安立,那么和声闻、缘觉一样,儒、道的信奉者最终也会趣向佛道,得一切种智,入大般涅槃。这是三教殊途而同归的道理。另一方面,作为安立的方便——权教,儒、道两家理论虽然也可以入道,但它不能用来衡量作为佛陀直接开示的一乘“实教”,即三教关系中的佛教。因此,慧远才强调出家与在家的分别。认为在家之人要遵循圣王制定的礼乐教化,但出家之人则另有一套规矩。不必依照先王的规则行事。这不是出家人对圣王君主的不尊重,而是因为出家人修行的是佛陀“合内外之教”的直接开示,正如大乘菩萨不必遵循声闻等弟子的戒律,而有自己的菩萨戒一样,出家人也不必遵循世典中的礼仪。

  慧远虽然主张三教同源,但他对三教并非没有高下的区分。从慧远自身的经历来看,他是从儒生、到老庄的信奉者,并最终归趣佛教的。在这个过程中,三教高下之别已经很清楚了。在《与隐士刘遗民等书》中,慧远对三教的高下有一个比较明确的说明。慧远云:“每寻畴昔,游心世典,以为当年之华宛也。及见老庄,便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观,则知沈冥之趣,岂得不以佛理为先?苟会之有宗,则百家同致。”[17]在这里,我们可以看到,慧远对三教的判释为,佛教最高,道家居此,儒家最低。这一点在《高僧传慧远传》中也有明确的说明。《高僧传》卷六:

  释慧远,本姓贾氏,雁门娄烦人也。弱而好书,珪璋秀发。年十三,随舅令狐氏游学许洛。故少为诸生,博综六经,尤善庄老。性度弘博,风鉴朗拔。虽宿儒英达,莫不服其深致。年二十一,欲渡江东就范宣子共契嘉遁。值石虎已死,中原寇乱,南路阻塞,志不获从。时沙门释道安,立寺于太行恒山。弘赞像法,声甚着闻,远遂往归之。一面尽敬,以为真吾师也。后闻安讲《般若经》,豁然而悟。乃叹曰:“儒道九流,皆糠粃耳。”[18]

  在此,我们可以看出,慧远的求学轨迹为由儒入道,最终又弃道入佛。他对三教之高下的理解也与此相关,即佛教优于老庄道家,而道家又优于儒家的礼乐教化。这一结论也为学界所认同。但慧远为什么会做出这样的判释呢?其评价的标准是什么?这一问题还没有得到解决。笔者认为,慧远作出这样判释的根据,就在于三教对生命之理解不同。儒家讲究敬鬼神而远之,不讨论死后之事,甚至认为人死神灭,其教化的立足点在于现世。而道家则认为死是对生命本源的归附,生命是没有穷尽的,是生生不息的,并把生生不息之宇宙大化作为其追求的终极目的。从对生命的认识角度来看,这显然比儒家要更深一层。因此,在《沙门不敬王者论》中,慧远批评儒家“不寻方生方死之说,而惑聚散于一化;不思神道有妙物之灵,而谓精麁同尽。不亦悲乎?”[19]

  此中的方生方死之说,就是道家“以生为人羁,死为反真”的主张。所以,儒家的教化之所以不如道家的学说究竟,就是因为其以一生为限,没有向道家那样,体悟“大块劳我以生,息我以死。”但慧远并没有停留在道家的思想中,他认为庄子、文子等人的论说,虽然比儒家更接近真理,但并非是佛陀所开示的正道。[20]所以,慧远虽然多次引用了道家的文献,并在讲经的时候引《庄子》来解释诸法实相,但他对道家的态度还是批判性的。究其原因,是由于道家以生生不息为道之大德,肯定了“生”的价值,慧远认为这是所谓“知生不尽于一化,方逐物而不反者也。”[21]佛教的追求恰恰与此相反,佛教主张:“其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗。”[22]在这里,我们看到了佛教优与儒、道的根本在于“不顺化以求宗”。因此,道家的顺应自然,无欲无为的思想恰恰是佛教所反对的。为什么生生之大化不是最为究竟的境界呢?因为从佛教的教义来看,生死轮回正是一切有情所要超越的,不生不灭的至极之境才是佛教的真正追求。慧远认为:“其生不绝,则其化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深。其为患也,焉可胜言哉?”[23]因此,道家所主张的生生之大德,恰恰是众生受苦无穷,轮回生死的根本。要想摆脱这是困累,就必须修行佛道,而不顺化于自然。这个状态,就是佛教所主张的至极之境——涅槃。慧远说:“经称泥洹不变,以化尽为宅;三界流动,以罪苦为场。化尽,则因缘永息;流动,则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化有,化以情感。则神滞其本,而智昏其照,介然有封,则所存唯已,所涉唯动。于是,灵辔失御,生涂日开。方随贪爱于长流,岂一受而已哉?”[24]

  在慧远看来,道家的“得一”、“体顺”等都没有摆脱生死的轮回,反而是沉迷在轮回中而不觉。因此,并非解脱的至极之境。在这里我们可以看到佛道两家思想趣向的不同。佛教更倾向于解脱论,而道家则主张顺应自然的生化之理。正是由于这种差异,才使得慧远在两教的抉择中最终归向了佛教。

  从上面的分析中,我们可以得出这样的结论:即慧远首先通过《法华经》会三归一,开权显实的理论,将儒家、道家等中国的传统思想都融进了佛教的体系之中,避免了佛教与中国传统的激烈冲突。其次,在三教教义的究竟与否上,慧远以是否能体悟至极之境为标准,建立了自己的三教高下论:即最下层为儒家、道家居中,佛教最高。突出了佛教的优越地位,为佛教在中国的顺利发展,奠定了坚实的理论基础。

  (责任校对:法恩)

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  [1] 任继愈主编《中国佛教史》第二卷第640页,北京:中国社会科学出版社,1985年。

  [2] 任继愈主编《中国佛教史》第二卷第640页,北京:中国社会科学出版社,1985年。

  [3] 方立天:《魏晋南北朝佛教》第170页,北京:中国人民大学出版社,2006年。

  [4] 曹虹:《慧远评传》第248页,南京:南京大学出版社,2002年。

  [5] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第88页,东京:创文社,1960年。

  [6] 任继愈主编《中国佛教史》第二卷第640页,北京:中国社会科学出版社,1985年。

  [7] 方立天:《魏晋南北朝佛教》第170页,北京:中国人民大学出版社, 2006年。

  [8] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第71页,东京:创文社,1960年。

  [9] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第84页,东京:创文社,1960年。

  [10] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第85页,东京:创文社,1960年。

  [11] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第88页,东京:创文社,1960年。

  [12] 《高僧传 慧远传》:有慧义法师,强正少惮。将欲造山,谓远弟子慧宝曰:“诸君庸才,望风推服。今试观我如何。”至山值远讲《法华》,每欲难问,辄心悸汗流,竟不敢语。

  [13] 《大正藏》第9冊,第83页中。

  [14] 《大正藏》第9册,第19页中。

  [15] 《大正藏》第九册,第83页中。

  [16]木村英一编《慧远研究·遗文篇》第87页,东京:创文社,1960年。

  [17] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第97页,东京:创文社,1960年。

  [18] 《大正藏》第50冊,第357页下。

  [19] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第89页,东京:创文社,1960年。

  [20]《沙门不敬王者论 形尽神不灭第五》:二子之论,虽未究其实,亦尝傍宗而有闻焉。木村英一编《慧远研究·遗文篇》第89页,东京:创文社,1960年。

  [21] 《沙门不敬王者论·形尽神不灭第五》,木村英一编《慧远研究·遗文篇》第89页,东京:创文,1960年。

  [22] 《答桓太尉书》木村英一编《慧远研究·遗文篇》第82页,东京:创文,1960年。

  [23] 《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》,木村英一编《慧远研究·遗文篇》第86页,东京:创文,1960年。

  [24] 木村英一编《慧远研究·遗文篇》第86页 东京创文社1960

 
 
 
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