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梁漱溟人生哲学的佛教底蕴初探(杨孝容)

　　编辑：杨孝容

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：本文作者认为，梁漱溟先生始终以不舍众生不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情怀积极投身广阔的社会实践，此即他人生哲学的佛教底蕴。对他来说，人生与社会不一不二，小我人生已融入时代社会中，与国家民族百姓同呼吸共命运，身居陋世，心怀天下，此亦可归于佛家菩萨行。他在终极意义上肯定佛教价值也肯定儒家价值，故他晚年向世人宣称“我思想的根本就是儒家和佛家”。可谓以佛家精神立身，以儒家践行济世，在中国当代文化思想史上塑造了一个独特的人格风范。

　　关键词：梁漱溟人生哲学儒家佛家

　　作者简介：四川大学宗教所博士生，重庆社科院助理研究员。

　　梁漱溟先生乃世所公认的现代新儒家开山鼻祖，其亦政亦学、知行相济的一生堪为20世纪中国积极入世的儒者典范。然深究其思想，却对佛教一贯崇信有加、至死不渝，虽可谓“出佛入儒”，却非归儒弃佛，而是重新安立儒佛位置，使各适其所至入世的现实情怀和出世的终极托付有机统一。然惯常的梁漱溟研究较少涉及佛教方面，即便有亦多以儒学归宗。实则梁先生一生，社会人生实践和思想历程皆与佛教密切相关。对此，我以为首先涉及到如何看待儒佛的问题，但就算依梁先生自己对儒佛的辨析，与其说他是儒者，勿宁说是以儒家方便行大乘菩萨道的佛家大德。不过我无意也不必否认其为一代大儒的定论，唯想试着揭示事物表相下蕴含的另一重意义。本文拟从梁先生早年习佛经历及相关著述初步考察一下他人生哲学的佛教底蕴。

　　一

　　谈到梁漱溟的哲学抑或人生哲学，依他自己说，实在没旁的，只是好发生问题，尤其易感触实际人事而发生问题。有问题，就要用心思；用心思，就有自己的主见；有主见，就从而有行动发出来1。他一生始终关注最重要的两个问题即人生和社会，无论从生活实践还是个人修学都落实在这两方面。他曾道：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么？二是社会问题亦即中国问题，中国向何处去……总论我一生80余年（指14岁以后）的主要精力心机，无非都用在这两个问题上。”2不仅如此，他在人生实践对“问题”的探寻中还吸收到一些传统人生观，及当时流行的各种理论思潮，使其实际体验到的人生感受系统化、体系化，进而为其人生哲学奠定起形而上的基础。

　　梁先生年少时曾信仰功利主义。受清末新学思潮影响，特别是激愤于国将不国的危局，他14岁便立定“以利害得失来说明是非善恶”的价值标准，认为人生就是去苦向乐、趋利避害3。父亲梁济虽曾中举，但看不起单纯读书做文章者，每叹恨国事为文人所误，其务实疾虚的思想遥接颜、李，心仪曾、胡，崇尚事功。这对少年梁漱溟构成了强有力的引导，他上中学时即讨厌课堂灌输传统学问，只对时事感兴趣，“抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问。”4这种“绕膝趋庭日夕感染中”最早形成的功利思想直到中学快毕业，折服于一个“虽年不过十八九而学问几如老宿”的同学郭仁林，才带引他走出功利思想而喜好玄思哲理。

　　由于对社会人生、理想现实问题难以抉择而生苦恼，梁先生随即开始信佛。他日常每见家里佣人忙于做饭洗衣，很是辛苦，却以习惯感适意常带着笑；自己生活富足不用操任何心，内心却常感苦闷困惑，渐渐悟出：人生苦乐不在外界环境而在自己内心的主观世界，根源于人的欲望，满足则乐，不满足则苦。此外，中学毕业后他参与同盟会奔走革命，还曾出任《国民报》记者，目睹袁世凯兵变称帝闹剧，政府内竞相争权丑态，更引起他对世间的厌倦和憎恶。激愤于社会上种种陋习不得解决，梁先生遂由醉心社会主义转而辞职居家潜心探求佛典，发现佛学与自己对人生苦乐的理解一致，渐入佳境而倾向印度佛教出世思想，从20岁开始长年素食，且不蓄发，俨然一在家和尚并且立定出家为僧之念。

　　其间，梁先生因体认到世间悲苦、人生无常曾“两作自杀之谋”，最终以佛法为心灵家园，自认悟到佛法胜义，苦恶即人性，即为妄心，一心归向佛家出世解脱道。1914年曾在给舅父的信中说：“年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！”充分表明他信佛之坚和崇尚佛教出世间法的切切心迹。不过，梁先生以为自己所言“佛”，既不同于历史上苏东坡白居易等不求实际语皆非量，更异于宋明诸儒将义理作真如，余者如谭嗣同、梁启超等亦割裂佛说，专阐大悲不主出世，未得真义。那么佛法真义到底如何？于此应先判权实，实者佛理胜义谛之究竟，权者世俗谛为接引初机钝根之方便。概言之：“佛教者，以出世间法救拔一切众生者（众生或称有情，一切含生者之谓也）。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主众生而不主以出世间法非佛教。”再从救拔众生看，“独佛则必曰一切有情，非好为高远也。舍于有情而证涅槃实不可得故。”佛教的出世义与救世义“只是一事不是两事”，故不懂出世者亦即不懂救世，不懂救世者亦即不懂出世。梁先生既强调以觉而返于法界为法身名曰涅槃，即出世间法，又强调出世即是救世，“以出世间法救拔一切众生”，表明他的理解受到大小乘佛教的双重影响。自然梁先生所谓“僧”也非一般之僧，因不满当时僧侣“既不修学；复不敷教”而至宗法陵夷的状况，曾发大愿：若为僧，当一方面“考研哲理以阐佛学”，另一方面“倡导社会主义，以促佛教之成功（吾所谓社会主义颇与时人所论有异，今不详）。‘誓不舍众生而取涅槃’”。5

　　对此出世而救世大乘菩萨道精神的体悟，梁先生晚年仍有相似表述：大乘佛法建立在原始佛法之上，既未离开这一基础，却又反过来说：不生不灭，不垢不净，不增不减；在实践上菩萨不住涅槃不舍众生，原本是出世间法，却又出而不出，不出而又出6。可见其出世即救世的思想一以贯之。

　　二

　　另外，梁先生1916年发表的《究元决疑论》，亦代表着他早期对佛教的态度。此文乃缘于好友黄远庸不幸被刺遇害外邦7。梁先生对此深以为痛，尤其是了解到黄为袁党所逼的实情和读了其最后遗笔《忏悔录》、《想影录》等文之后，更觉悲伤。对世间悲苦、人生无常的感触，激发了“士且百家，归心三宝”的梁先生出来说法，以自己所信“唯法得解”面值于大众，“贡其诚款”，相与慰藉。试图以佛化的人生哲学有益于世人，可谓他早年崇信佛教的“宣言书”，亦是他此时期研学佛法的总结。

　　《究元决疑论》从“究元”（究宣元真）与“决疑”（决行止之疑）两方面阐述佛教对宇宙人生的看法。“究元”即“佛学如宝论”，论证佛教真如，探讨宇宙本体问题，揭示佛法的根本为“无性”，“无性”即“无自性”，认为世间万事万物皆是因缘和合而生，并无可以决定其自身独立的自体自性，是从究竟意义上体察宇宙人生真相。“决疑”即“佛学方便论”，讨论“幻象假有”，是现象界的问题，以究元所得佛法的宇宙人生真谛来认识和指导现实的社会人生。前者是佛教立场的本体论，后者是此基础上的人生观，同时也包含有真俗二谛判然相别之意。欲得决疑必先究元；不解决本体问题，人生便无从谈起。

　　究元之途又分性、相二宗。在谈到性宗时，梁先生以法国哲学家鲁滂（Le Bon, Cr.G-）《物质新论》（The Evolution of Matter）所提出“以太”说与《楞严经》、《大乘起信论》等经教相比附8。鲁滂认为，过去物质被假定不灭，而实际上物质是由原子连续不断运动、变化解体形成，而原子则由“以太”的“涡动”转变而成，“以太”的“涡动”一旦停止，物质便最终消失。由物质而非物质，这一过程中另产生一种介于有重的物与无重的“以太”之间的物。物质运动无需外力推动，它自身便是力的来源，自动而非他动。因此，“宇宙力”的大部分如电气光热，都是物质解体过程中散发原子内的力生成。力和物质只是同一物的不同形式。在这里“以太”即是不可思议的万物第一本体。梁先生对此深表赞同，认为鲁滂“为说本之甄验物质，而不期乃契佛旨”，所讲“物质”与佛教的宇宙观貌离而神合。特别是佛家的如来藏和阿赖耶很像鲁滂所言之“以太”，他说：“鲁滂所谓第一不可思议之以太者，略当佛之如来藏或阿赖耶。《起信论》云：‘不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法’者是也。鲁君所获虽精，不能如佛穷了，止际亦未容细辩。以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起。……此涡动便是无明，其何自则非所得言。”9

　　佛教如来藏指一切众生于烦恼身中隐藏有本来清净（即自性清净）的如来法身，亦即佛性。如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变之本性，世间一切众生皆具足。阿赖耶是佛教瑜伽行派和法相宗所立心法“八识”中的第八识，指能永恒执持产生世界事物的种子，它既是物质世界和自身的本源，也是轮回果报的精神主体和由世间证得涅槃的依据。梁先生认为，佛教以如来藏和阿赖耶作为世界本源，与鲁滂所说“以太”相同。此涡动即佛教所谓“忽然念起”。这种动、起的动力，鲁滂认其为以太内部动力，不存在外力，梁先生谓是佛教所言“无明”，“涡动不离以太，无明不离真心。涡动形成世界，心生种种法生，然虽成世界犹是以太”10。涡动消失则质力随灭，所以无明灭，相续则灭。但此种灭是指质力之相续灭而归于以太，并非是以太的消灭。接下来梁先生探讨了生死问题。他说，死本是事物变化中的必然现象，是任何人都不能逃脱的。人们真欲逃脱人生大苦海，只有修“无生”，相续相灭，才是出世间。

　　梁先生讲“究元”，从分析佛家本体论法相唯识，联系法相宗三无三性说来破除人们执客观世界为实有的观念，揭示出究元哲学的三重意义：不可思议义，自然（Nature）轨则不可得义，德行（Moral）轨则不可得义11。所谓“不可思议”，谓宇宙本体超乎时空，“不二而最初，无由推证其所以然”，超言绝相，不能执著于任何具体事物。一如三论宗之“八不”，华严宗之“六相圆融”，明无性无实。此外如康德的现象与“物如”（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，休谟等英国哲学家的不可知论，均已有见于不可思议义，“西土明哲颇复知之”；“自然轨则不可得”由“不可思议”义推出，缘于无性，无性即于世间不得安立，一切均依缘起，明无常无定。梁先生认为，晚近学术不循往世所立规则，多所破坏，以批判为帜，恰是无可安立义的具体表现。学术名言唯在幻有的依他起性上成立，除虚妄外别无他物。“德行轨则不可得义”是指世界上一切道德原则都无实性，道理一样，不真之世间，何立规则？如果人的行为是被自然或社会规则所决定的，即不存在意志自由，那么这样的道德行为便称不上是真正的德行，因此伦理道德规则同真正的道德矛盾。“所云良知直觉，主宰制裁，唯是识心所现，虚妄不真”12。

　　因之“所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性。……所云周遍法界者，一切诸法同一无性之谓也”13。所谓“无性”即指宇宙本体清净本然；或者说，万有当体即空，实质反映的是真如法性。这反映的正是大乘佛教的根本思想。既然天下万有本来“无自性”而空，又缘何有所谓世间万有呢？依梁先生说，是因“心生种种法生”。宇宙本体原来“清净本然”，世间万有乃“心体”“忽然念起”而生的种种“心相”。这种“心相”“因果相续、迁流不住，以至于今”，最后演成世间万有。因此宇宙本体真空，世间万有亦归虚幻不实。

　　由此从本体上论证了佛教为出世间法，佛理不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释。因为这是原于“觉性”的元知者，而非有待逻辑推知；是觉解而非知识。所以，出世间法是信仰，梁先生的“得解”也是信仰。除了信仰，一切知识，包括自然规则和德性规则，皆为虚妄，而建立在这些规则之上的种种世间安立都成空假；“究元既竟，有为世人所当省者，则所有东西哲学、心理学、德行学家言以未曾证觉本元故，种种言说无非戏论，聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑”。14

　　因其强调出世即救世，梁先生的“究元”最终止于看透而不求做透，在究明了出世间法道理后，他仍回返融通到世间法来，以“究元”所得之智慧透视世间疑惑。所以他尽管批评谭嗣同“专阐大悲，不主出世”，但对其全本仁学发挥“通”者和救拔众生的无畏精神还是大怀钦敬。

　　三

　　确立了宇宙本体“无自性”本然清净的根本立场，梁先生便过渡到如何“决行止之疑”的问题上。也即是，既然宇宙本体“清净本然”，那么人类应如何而住之呢？

　　梁先生以为，世间人常相标榜的人生目的如德行、快乐、利他、功名等，不论其标榜的内容正确与否，唯“目的”二字便成问题。“目的之云本谓行趋之所取，今人生就其全部历史而言已数千万年，就个体言已数十年。譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取？即此扬榷一念已暴露其本无目的，藉使扬榷而有所定归，则已非此行之目的。故人生唯是无目的，……人生如是，世间如是”。15

　　梁先生先由伯格森的创化论谈起，认为柏格森对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛及刹那生灭、迁流不住等义极为相像。“故善说世间者莫伯格森若也”。通过对宇宙人生的“究元”考察，梁先生“决疑”而指出两条人生的途径和两种生活方式：一者为“出世间义”，一者为“随顺世间义”。所谓出世间义，就是世间只是从清净本然中虚妄而成。如来一代大教，唯是出世间义而已，随顺世间义则以不出世的方式存在。但不能期望世上所有人现在均禀持同样的“出世间义”，这就必须有“随顺世间义”。梁先生认为，无论世间还是出世间，皆可任人自择。只要“能常亲正法获闻了义，虽住世间亦得安稳而住”16。然世人耽著五欲，又见世间峙然环立，信世间为实，出世为虚；或以为即使世间妄有，而无始以来既已如此，未来更连绵延续而已。断妄云何可成？或以为世间即使妄有，而无始以来既已如此，何必定去求其真？

　　针对这种种迷惑，梁先生依据佛教义理一一予以驳斥：“问断妄云何可成，与问妄云何而成者，正无有异。若知从真中竟可成妄则知从妄中定可成真。是故问者既容认世间是妄，当不设此难。”17

　　据鲁滂、柏格森的哲学理论，万物源于以“太”运动，运动停止，物质即灭。那么山河大地，众生妄断，大地亦空，佛教出世间义无一分虚，此为佛法根本。梁先生即依此着重探讨了苦乐问题，认为苦乐乃人生一大疑惑。他以为，人们迷恋世间享乐而不肯割舍的享乐正是痛苦之源，人生经常因此而陷入迷惘之中，困惑、苦闷终不得其解。欲解此迷，就需得“苦乐之真”。于是，梁先生提出了四个有关苦乐的根本命题：第一，欲望除了显露出来的之外，还包括“潜伏不露”的感觉；第二，“苦乐唯因欲有，若无欲时亦无苦乐”；第三，因有欲而不得实现就是苦，苦的轻重在于欲之是否迫切；第四，欲望得到实现就是乐，乐的程度在于欲望是否迫切。总之，基本苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓18。梁先生由这四个有关苦乐命题，又受章太炎先生《俱分进化论》所立“苦乐并进”说影响19，兼以叔本华的欲望即痛苦之论，“间采两家言辞”，成立四义得出关于苦乐的基本结论：

　　第一，“欲念无已时”，即欲念总没有穷尽的时候。聪明人感官灵敏，欲望急切，因此受苦也重；反之，鲁钝人感官迟钝，欲念纡缓，受苦也轻。

　　第二，以得遂不得遂计，“世间苦量多于乐量”。欲念生生不已，苦乐之量亦不可计数，而往往是欲不得遂者居多。

　　第三，苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐。在世间的苦境和乐境中，就个体而言“其苦乐之量皆相等，无毫厘之差”，这是绝对的；但具体的苦乐之境则是相对的，笼统地说某境为乐，某境为苦都不成立。由于苦乐之境是相对的，并且苦乐是绝对没有差别的，所以无论贫富贱贵，苦乐之量都是相等的。

　　第四，“世间所希望之乐境如文明进化、大同世界等”，与富贵同其妄惑。就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓“聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大 ”。20他批评康有为“割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的“主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教”的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免“惊怖而失守”。只有悟解到出世间法的“了义”，才能于所谓苦乐问题知所依止、坦然处之。

　　鉴于此，梁先生得出“人生基本是苦的”结论，人一堕地便带来种种匮乏或带来一连串待解决的问题。“所谓问题的解决，除了引入更高更难的问题外没有他义，其最后便将引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死就是个无由解决的问题” 21。梁先生强调，从根本上说，人类一切问题都出自人类生命本身而不在外，但人们却总向外驰求解决。这实在是最常见最根本的错误！放眼来看，唯有佛家明见到此。因此应思量佛法方便门中种种法的安立，即随顺世间义于信众的修持。依梁先生自身看法，他主张在出世或随顺世间两义上“可任人自择。出世间固无论，即便不然，能常亲正法，获闻了义，虽住世间亦得安稳而住”。在家修行，此“宽随顺之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜。况以吾世智所测，成佛大愿，将来必成”。因而“今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功，亦未有违反耳”。

　　出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。梁先生在终极意义上倾向于出世间，他的“究元”即表现了这种关切。但他之出世是本于一定理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在“佛学方便论”中，梁先生所面对的是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一个精神支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对肯定佛教的出世间法，奉之为是罪恶人生清凉解毒的圭臬。但在这个焦虑而苦恼的人生见解背后，突显出的依然还是不懈的精神追求和救世的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也作了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以梁先生的思想最后还是落实到了现实人生层面上。

　　四

　　梁先生曾申明他“一生归宿于佛法”，出自他口的那些儒家义理本是从佛家的方便之门而出。他早年倾向于出世间，但与某些学佛者厌离世间不同，因为他自己体认人生之苦“不是世俗的那些苦”，而是“人生的不自在、不自由、不自主、不自觉”。故他倾向出世是要“从不自主的生死流转中解脱出来”，确立一个自我，一个真我。由此，他认为“出世间不外改造生命之义”22。唯有如此理解出世妙道，才能“出世间义立，而后乃无疑无怖、不纵浪YIN乐、不成狂易、不取自径、戒律百千、清净自守”23。于此，我们看到深入佛门的梁漱溟先生于佛法了义有着他自己独特的理解。梁先生之不同于一般佛教信徒，还有他究明出世间法后，仍要决疑世间法种种问题。因其看到“世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要非今日可办”。24

　　梁漱溟圆融世出世间法而引入随顺义，其外在因素是他恰逢清末民初居士佛学发展，众多新学人士对佛教感兴趣，特别是对唯识学的研究，使原本衰微的佛教有了转机。在“振兴佛教”的呼声下，佛教世俗化倾向反使佛教更具社会文化思想批判功用价值。此时，青年梁漱溟心仪的章太炎、梁启超等“好谈佛学，在人生问题上诚为一个热心有志之士”，使之对佛教既倾心其出世间法，又不忘救拔众生，影响至深且大。

　　为更好理解梁漱溟以外现儒者内实佛家的究里，我们有必要了解一下他对儒佛的定位。“文革”初期梁先生曾写了篇《儒佛异同论》，云：“儒佛不相同也，只可言其相通耳”。认为儒佛的不同处在于，儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立场，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家则相反，站在远高于人的立场上超出人说话，更不归结到人身上，而归结到成佛。前者属世间法，后者为出世间法。但从另一方面看，儒与佛又是相通的。其所以相通，一则两家的说法虽然不同，但都是对人说话。佛家宣扬的内容尽管超脱人世，但其说话的对象仍然是人。有时候其说话的对象可能不止于人，但人仍然是主要的。二则两家所说的内容都是“自己生命上修养的学问”。这种学问，在梁先生看来，既不属于自然科学，也不属于社会科学，更不是文艺。是什么呢?“同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。”他同时又将孔子自言“七十从心所欲不逾矩”与佛之“得大自在”、孔子“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）与佛教“破二执”（我执、法执）相比较，认为“善学者盖不难于此得其会通焉”。25

　　尽管梁先生认为儒家属世间法，佛家属出世间法。世间者生灭相续，迁流不已，出世间者超脱生灭，正好相反。然而，“大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，留惑润生，乘愿再来，出世间又回到世间，出而不出”26，此与儒家之尽力世间者在形迹上既相近似，在道理上亦非有二。所以，佛教在本质上仍是在解决人世间所面对的许多困惑与苦难，只是手段、途径和步骤不同而已。比较了儒佛两家的异同之后，他指出：“既有世间，岂得无出世间？有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭，世间托于出世间，此是究竟义。”“所谓生灭法、世间法者非他，要即谓众生生命而人类生命居其主要。其不生灭或出世间云者，则正指宇宙本体也。儒佛两家同以人类生命为其学问对象，自非彻达此本源，在本源上得其着落，无以成其学问。所不同者：佛家旨在从现有生命解放出来，实证宇宙本体如《心经》所云‘远离颠倒梦想，究意涅槃’者是。儒家反之，勉于就现有生命体现人类生命之最高可能，彻达宇宙生命之一体性，有如《孟子》所云‘尽心、养性、修身’以至‘事灭、立命’者，《中庸》所云‘尽其性’以至‘赞天地之化育’、‘与天地参’者是”。27

　　此前，20世纪50年代以后，梁先生亦曾重新思考世间与出世间义，晚年撰写《人心与人生》一书时又对大小乘佛教关于出世间与世间的义法作了重新阐述释解。他以出世为佛家小乘，偏而未圆；大乘菩萨不舍众生，不住涅槃，出世了仍回到世间来，弘扬佛法，利济群众，出而不出，不出而出，方为圆满圆融。梁先生还以哲学的本体、现象观念譬喻世间与出世间的关系，认为现象、本体可以分别言之，而实非二事，是既不一又不异。有世间即有出世间；出世间者，世间之所托，世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。修正了他早年对世间、出世间判别划界的观念，是他对世间无常的体味又一次参悟。更令人深思的是梁漱溟那“假如许可世间生灭是事实，那么出世间不生不灭，毋宁是更真实的事”的感悟，可能是他入世后历经磨难，再次深刻体会到世间问题（“人对于物的问题”、“人对于人的问题”、“人对于自己的问题”）真切存在。梁先生看到无法逃避的现实社会里，“一切众生失其清净本然圆满自足之体，而妄尔向外取足，沉陷于二持‘我持、法持’；二取‘能取、所取’而不得出”。28

　　从日记中还可发现梁先生自1953年以后开始潜心阅读《心经》、《楞伽经》、《成唯识论》、《大乘起信论》及禅宗典籍，并且坚持每日打坐调息，持珠念咒。“每功课前，必作悲愿”，“发愿使世人得正见与正信”29。年年日日的修行功课，使他从中领悟到“从一向猥琐待悟之鄙念转向积极承担之正念。消除一切欣厌之情，高高峰顶立，深深海底行。先从自信自肯入手，无所怖畏而行。此殆今后生活一大转机”30。其自信自肯是从“求诸佛菩萨，即求我本心”参悟到的。晚年梁漱溟再次出离世间，将自己的 “终极关怀”托付于佛教。不过，这比起早年崇信佛教心态已是不同。如果说那时他为逃避世间，而晚年则自信达到“一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶、不骇异、不怨不尤”乐天知命的境界31，“打通了世间出世间”。此处所谓“打通”，即是梁漱溟晚年认同佛教的心路历程中，“周孔教化”也留下深深印迹。如前所述他晚年所写《儒佛异同论》，讲儒佛“两家为说不同，然其所视内容为自己生命上一种修养的学问则一也”，已标示了梁漱溟的圆融理境。晚年梁漱溟参透世间发心起信以至正觉出离，应该说是受到以《大乘起信论》为代表的中国佛教心性思想影响。《大乘起信论》宣称众生都有 “如来藏自性清净心”，此“自性清净心”又为万物真实本体，故其摄世间出世间法。梁漱溟“救世出世”是因他赞同《大乘起信论》所讲众生虽为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，只要“求诸本心”，返本还原，就可以超凡入圣。32

　　需要强调的是，梁先生带有大乘菩萨道精神的人生哲学并非纸上谈兵，而是落实到社会人生实践中。他曾提到作为单独一人他可过佛家的出世生活，但他不忍。于此可见梁先生殷切的现实关怀情感和强烈的救世使命感，他由此之后的岁月里，成为一个“行动的儒者”（亦应为行动的佛家），活跃的政治家。繁忙的社会活动使梁先生的生命充满生机，他再次“发心”则是立志为民族社会志力，再次体悟的“终极本体”则是“一个自由活泼的有大力量的生命”。不过，入世的梁漱溟在个人品行上仍“以戒为师”，乃至终生以律学检束身心不违经道，以“无我”的精神为国家民族效力。他在北大讲授印度哲学，开创了以哲学家地位研究佛法的先声。又把印土各宗概略、本体论、认识论、世间论四篇讲义，合纂为《印度哲学概论》出版发行，后又编《唯识述义》以弘扬佛法。1924年，梁漱溟辞去了大教席，以佛家救世精神倾其毕生精力探求中国民族自救的道路（最著名的实践即乡村建设运动）……。他的《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《东方学术概观》、《儒佛异同论》，以及高龄晚年完成的《人心与人生》等著作在学术界影响极大，人们往往以他一生著作等身而称之为“中国最后的儒者”，而他自称只是一位笃信佛学的教徒，说“我一生所忙碌的事业，都是以出世者悲天悯人的心肠，从事入世工作”，由此乃能淡泊名利，超然物外。

　　在《人心与人生》的结尾处，梁先生在论证了儒佛不一不异、道德宗教不一不异、世间出世间不一不异之后，得出了如下结论：“道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也。比至社会主义世界革命，达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。世间法者，生灭法也；生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止于此耶？有世间，即有出世间。宗教之真在出世间，于是从道德之真转进乎宗教之真。……然而菩萨不舍众生、不住涅槃、出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶？然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗？” 33

　　综上，无论是开始崇信佛法的青少年时代还是事理圆融的垂暮之年，梁先生始终以不舍众生、不住涅槃、出世超世而入世救世的佛家情怀积极投身广阔的社会实践。既立斯言，又践斯行。此即他人生哲学的佛教底蕴。对他来说，人生与社会也不一不二，小我人生已融入时代社会中，与国家民族百姓同呼吸共命运，身居陋室，心怀天下，用张载的话则是：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。此亦可归于佛家菩萨行。“无我为大，有本无穷”，这是梁先生常题赠别人也勉励自己的箴言，堪称他一生的写照。

　　梁漱溟先生在终极意义上肯定佛教价值也肯定儒家价值，故他晚年向世人宣称“我思想的根本就是儒家和佛家”。可谓以佛家精神立身，以儒家践行济世，在中国当代文化思想史上塑造了一个独特的人格风范。

　　主要参考文献：

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　　梁培恕：《梁漱溟传——我生有涯愿无尽》，明报出版社2001年版。

　　景海峰、徐业明：《梁漱溟评传》，百花洲文艺出版社1995年版。

　　马勇：《梁漱溟评传》，安徽人民出版社1992年版。

　　汪东林：《梁漱溟问答录》，湖南出版社1988年版。

　　白吉庵：《物来顺应——梁漱溟传及访谈录》，山西人民出版社1997年版。

　　马东玉：《梁漱溟传》，东方出版社1993年版。

　　马勇：《末代硕儒》，东方出版中心1998年版。

　　曹跃明：《梁漱溟思想研究》，天津人民出版社1995年版。

　　郑大华：《梁漱溟学术思想评传》，北京图书馆出版社1999年版。

　　景海峰：《梁漱溟的出世间与随顺世间》，《中国哲学史研究》1996年，第1期。

　　熊吕茂：《梁漱溟的儒佛文化观之比较》，《湖湘论坛》2000年，第4期。

　　程恭让：《梁漱溟的佛教思想述评》，《孔子研究》1998年，第2期。

　　〔1〕《梁漱溟全集》卷五，山东人民出版社1993年版，第7页。

　　〔2〕汪东林：《梁漱溟问答录》，湖南出版社1991年版，第15-16页。

　　〔3〕梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，《中国哲学》第1辑，三联书店1979年版，第336页。

　　〔4〕梁漱溟：《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第32页。

　　〔5〕梁漱溟：《谈佛》，《梁漱溟全集》卷四，山东人民出版社1991年版，第487-492页。

　　〔6〕梁漱溟：《佛法大意》，《梁漱溟全集》卷七，山东人民出版社1993年版，第463页。

　　〔7〕《我和商务印书馆》，载《商务印书馆九十年》，商务印书馆1987年版。

　　〔8〕鲁滂，今译勒蓬（1841～1931）法国医生和社会心理学家。著有《人类与社会的起源及其历史》、《群众心理学》、《物质进化论》等。其《物质进化论》由黄士恒节译部分，以《物质新论》为名发表在《东方杂志》第12卷45号上。梁漱溟1915年《楞严精舍日记》所参引者，即出该篇。《究元决疑论》将旧稿列出作诠释。

　　〔9〕梁漱溟：《究元决疑论》，《梁漱溟全集》卷一，山东人民出版社1989年版，第6页。〔10〕同上。

　　〔11〕同上，第9页。

　　〔12〕同上，第11页。

　　〔13〕同上，第9页。

　　〔14〕同上，第12-13页。

　　〔15〕同上，第14-15页。

　　〔16〕同上，第19页。

　　〔17〕同上，第15页。

　　〔18〕同上，第16页。

　　〔19〕章太炎：《俱分进化论》云：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如罔两之逐影，非有他也。”此善恶、苦乐二端，必并进兼行，即所谓俱分进化。见《章太炎全集》（四），第386页。

　　〔20〕梁漱溟：《究元决疑论》，《梁漱溟全集》卷一，第17-18页。

　　〔21〕梁漱溟：《自述早年思想之再转再变》，《中国哲学》第1辑，三联书店1979年版，第338页。