慧远大师作品解读：论慧远大师的佛学思想(果传)

　　论慧远大师的佛学思想

　　果传

　　闽南佛学

　　慧远大师(334——416)年，本姓贾，雁门楼烦(今山西代县)人，是我国佛教净土宗的始祖，著名的佛教理论家，宣传者和组织者，是东晋时代继道安大师以后的杰出佛教领袖，他的主要思想有：

　　一、沙门不敬礼王者

　　慧远从佛教修行上反对沙门敬王者的主张。据他说，佛教出家的僧侣，同在家的俗人有一个根本区别，僧侣信奉的教义是身为苦本，人的一切患累，都是来自有身，所以僧侣们决不把“存身”当作“息患”的条件。人之有身在于有生，有生是由于禀受阴阳二气的变化，所以僧侣们也不以重生顺化达到自己的目的。不重生，不顺化，当然也就无须乎对天地君亲的“资生通运”感恩戴德，以礼敬作为报答了，所以他强调：

　　“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼，隐居，则宜高尚其迹。”

　　从字面上看，慧远把佛教的“天生”理论，同世俗的名教礼典对立起来，在所谓“天地君亲师”的五伦中，他否定了四伦。但是，这种理论的现实目的，则在于争取沙门不敬王者的特殊礼遇，以便获得国人刘‘僧倡的特殊尊重，更有效地发挥佛教的特殊社会政治影响，所以慧远认为，所谓礼教，有其现象方面，有其本质的方面。从现象上看，沙门不礼君亲是“内乖天属之情”，外阙奉主之荣”，但本质却“不违其孝”，“不失其敬”，原因就在于统治者从礼的形式上向沙门让步，换来的是抬高僧侣的社会身份，使他们作为高尚其志的榜样和宣扬佛教教义更广泛、更深刻地影响群众，从根本上维护统治者的利益。因此，佛教对于统治阶级来说，不再简单地被当成某种文化政策的点缀品，而是被当做巩固自己的政治统治和维护社会秩序的重要手段。佛教也就由私人的事情，变成了皇权国家的事业。佛教是不可能脱离政治的，历代都有僧侣干预政治。从道安开始，就力图使佛教成为维护封建制度，巩固中央皇权的宗教工具。到慧远则把佛教的这一职能推向了前进。魏晋时期，世俗地主阶级中争论着一个重大问题，即名教与自然的关系。同样性质的问题，表现在佛教僧侣地主阶级中，即为佛教与名教的关系。慧远与佛家的立场基本一致。由此慧远结束了从东汉以来佛教义学主要同《老》、《庄》结合的历史，转向了主要同佛教紧密结合。佛教的许多基本思想，被逐步组织到了佛教的敎义之中。

　　首先值得注意的是慧远把儒家的“礼”的观念，引进了佛教。沙门袒服都是不见佛教経传的。天竺袒服，本来与天竺当地的炎热气候条件有关，但据慧远的解释，袒服乃是天竺的“国法”，是“尽敬于所尊：表诚于神明”的表现，因而成了表达一定伦理宗教观念的东西。沙门右袒，本来是外来僧侣沿袭天竺灼风俗，最初很难说有什么深刻的含义。而慧远则认为袈裟，钵盂等僧侣的“服章法用”，是佛教的殊制名器，属于佛教的礼制，而只有这样的礼制，才能保障佛法的独立弘传，制约僧众依法寻道。而对国家来说，既然佛教礼删不同于诸夏世俗礼制，就不应命“剃发毁形之人”行施俗礼而损害俗礼应有的社会作用。并进一‘步指出佛教制定特殊礼制的好处，认为沙门右袒，是佛徒信仰虔诚和行为端正的标志，能与世俗人显著地区分开来，促使僧侣们“动必以须”，忠于佛教训条，也便于沙门冲破世俗名分等级的限制，激励僧侣们沿着佛道不断精进，”修之弗倦”，这样“即近悟远”，由形服礼制的异于世俗，能够劝诱人们“背华俗以洗心”，服膺于佛门。

　　这种从名器礼制角度上考察佛教的服用器皿以至行为仪表，是慧远的又一创造，而他的立论根抿就是儒家思想，把佛教礼制同儒家名教联系起来，确定了佛教与儒家“出处诚异，终期则闹”的基本立场，实际上成了以后中国佛教主流所遵循的思想纲领。

　　总之，慧远力图用建立佛教礼制的办法，促成佛教在中国社会的独立发展。南北朝以后，儒释道的历次论战中，一切主张儒释调和的僧俗，基本上是取慧远的主张。但是，这种佛高于儒并包含着儒的实质，却是让佛教的外来思想，服从并容纳子儒家的基本观念内。慧远把出家的世界抬得高于一切，但这只是宗教的形式方面，就其思想内容来说，过去辽没有哪个僧侣的主张，能象慧远这様结合中国的社会实际和政治实际，听命于世俗的要求，因而更带有尘世性质。

　　(二)念佛思想

　　慧远当时，《观无量寿经》尚未传入，故其念佛思想，概基于《般舟三昧经》白莲社的念佛，依念佛三昧之法而见佛，以期往生。据念佛三昧诗集序看，三昧是思专想寂，心专注而不散，静止想念以彻物的意思。心若专注，想若静止，气即虚，神則朗，自能发出鉴照之智，幽微事物，亦能透彻。但三昧种类多，其中，念佛三昧之功最高而且容易进，因为，如来穷玄极寂，体神合変，随宣而应物，故能使入此三昧者昧然而忘知，对所缘之境，令成其鉴，即：鉴智明朗：内照交映而生万象，故非耳目所能及处，亦能行其闻见。因此，一心专念，止寂他想时，鉴照之智即白发，而可观见佛境界。刘遗民誓文里也说：“神者可以感触：而不可以迹求。必感文有物刖幽路咫尺，苟求之无主，则渺茫河津。”庐山的德社念佛，是以观身念佛，观想念佛为目的的。

　　关于定中所见之佛，是真实、或如梦境，此事慧远与鸠摩罗什，已有问答，即慧远问：“关于定中所见之佛，《般舟经》念佛章概以引梦为昤，但梦为凡夫境，佛若同于梦中事，即是我相。若以定中所见之佛为外应，则不得以梦为喻。究竟如何”?什公答口：“见佛三昧有三种：一为菩萨或得天眼天耳，或飞到十方佛所，见佛问难而断诸疑罔者。二乃无神通者常念阿弥陀佛等现在诸并，心住一处，见佛而请问所疑者。三则学习念佛，或以离欲，或以未离欲，或见佛像，见生身，或见过去未来现在诸佛者。是三定虽皆名念佛三昧，实乃不同，初一是神通见佛，余乃是念佛三昧。如《般舟经》所说而修，以见佛者，非虚妄。经曰：‘凡佛身皆由众缘生，天有自性，毕竟空寂，如梦如化三。’但如持戒清净，信敬深重，兼以佛神力及三昧力众缘和台，所见佛身，并非虚妄，然以梦为喻者。因人未得神通，单由定力仍未能见佛，故由人常信之梦的喻之。”慧远乃依罗什之说，认为定中见佛，系由如来由外而来，相应，使行者见其身者，这是一种外应说。

　　慧远的见佛说，似乎是站在“实在论”的立场的，但其见佛的场面，还是由于三昧(禅定)而来，三昧本来是物我一如(主客一验)的境界，但此境界的练习，却由吾人精神上灼观念而来，在这一点，仍以“观念论”为基础的，也可说是以“实在”观念论”为立场，因为，现象是观念的具体化，而观念是现象(事象)灼内在生命，两者不相舍离。慧远如此的思想，一面以般若思想为基础，另一面乃继承其师道安的禅观思想为基础，以形成其具体化，人格化的观佛观。而其念佛三昧，是自力他力并行的，而且是戒净、禅净双修的，这与后来善导大师的念佛思想，稍有不同，而与慈愍三藏(慧日)的不舍万行，禅净双修的净土思想不谋而合，中国正统的念佛思想，可说是由慧远的思想而发展下来的，故在禅，律、净三方面，慧远的立场都很重要。慧远的净土教义，为什么不依《无量寿经》而依《般舟三昧经》呢?这是他依据其师道安的三学(戒律、禅定、智慧)的精神而来的，同时，也是当时教界综合趋向所使然。而以禅净律教四门综合发展的倾向，是中国佛教史上一贯的特质，现在教界的情形亦复如是，所以说，道安是中国佛教之父，慧远是中国佛教之母。

　　(三)法身思想

　　慧远研究的问题，非常之广，他由意识断不断的问题，实法有、法性真际的问题，而转至于法身的问题为其终点。他问罗什：“后念可否追忆前识?”什公答曰：“灯焰虽有生灭，但相续不断，故名爲灯炷，意识亦复如是，虽是念念生灭，但以相续不断故得知过去未来亊。”慧远义问：“实法与因缘法有何异?”什公答曰：“佛具一切智而不可思议，故佛能应众生根机，于一义中说三品之道，即：为钝根者说无常苦空，为中根者说无我安稳，寂灭涅槃盘之法，而对利根者说不生不灭毕竟空寂。三品众生，闻之均能解脱，故如以色等为实法，而以乳等为因缘有，亦无不可。在解脱上，在实相发展上，均有合理之过程。慧远又问：“法性若常住，究竟是有或是无?”若有即堕常见，若无则堕断见，应如何辨之?”什公答曰：“菩萨未得无生法忍而观诸法实相时，名之云如。得忍而深观如时，名之为法性，坐道场而证法性时，名为真际。此乃是一义，而说为三如而已。《大智度论》广说其事，将言语道断，心行处灭的境界，叫做诸法实相，而假名为如、法性、真际，诸如均离有无之戏论，故《大智度论》中，以种种因缘破有破无云。”慧远将此罗什的义理为基础，以构成其法身思想，这是将道安的(本无)法性思想加以具体化，而发展成提倡力人格化的方向的。慧远念佛(现佛)思想的要点，即在于兹。

　　他研究法身问题，极为深切，此见他与罗什之问答，即可明了。慧远问：“经云，法身无去无来，無有起灭，同于泥洹，如说法身佛为菩萨说法，法身菩萨，义能见聞身佛，那末，法；法身与色身有何区別?”什答：“真法身遍满十方法界，常在说法?而其声音，周遍十方，众生随各自根机见异身，闻说法耳。故所见法身，皆是真法身之化身，真身不可见，犹如日月轮，所见法身如光又如水中月。”慧远问：“何謂真法身?”什答：“小乘以三十七品十力四无畏十八不共等无漏功德力法身，而大乘乃以无生无灭，言语近断，心行处灭，无漏无为，无量无边涅槃相力法身，又諸经法亦为法身，”其它法身的相类；寿量形相，感应等均有详尽问答，《大乗大义章》中详载其事，此不再谈。

　　一切亊象，是法性的具体流露，故在人格上，—切色身，亦是法身的具体现象。佛以—音说法，众生随机各解不同即是表示此意。在人格方面，应将法性问题凝结为法身问题，同时，亦应将法身问题转化为色身问题，始有观想念佛的理论根据。慧远的法身理论，只有此深刻的内容，见其与罗什之问题内容，即可了解。慧远的思想会趋向于佛身及观法的问题，实力思想上当然的结沦，同时，也爲慧远实踐性人格所使然。

　　(四)因果报应，轮回转生思想

　　在慧远大师看来，人的一切缠縛都“缘于有身”，凡夫以身形为桎梏，执着于物，执着于身，使神受到情识的染污而沉沦，生死轮回，流转不已。他说：“有情于化，感物而动，功必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深，其为患也，焉可胜言哉?”他把“情化”看作是人生生不绝的原因。他据佛教所说的“泥洹不变，以化尽力宅，三界流动，以最苦为场。”以情力神的累赘，提出息缘尽化，反本求宗。所谓反木求宗就是“不以生累其神”，“不以情累其生”去情而存神，不以情累其生，则生可灭，不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。一旦泯灭情欲，破除迷执，神就得到清净解脱，达到无有生灭的涅槃境界。

　　大师的神不灭理论，最大的特点是根据佛教一切皆空的说法，如果承认有一个独立的，不灭的精神实体的存在，就会执着自我而产生种种烦恼，以致妨碍超脫轮回报应，不能成佛。即我执，说它是—切烦恼的根本，必须破除。也就是只要我们认识到“空”的最高实体，也就认识了自己的本性。他的神形关系说已注進了佛教的生死轮回，涅槃解脱的思想，认爲情欲是生命流转，又是生死轮回的原因。而神又是一切情欲活动的基础，一切生命的总根源都庄于神，由情化而成的生命，二形是有生死的，而神却是元土无灭，无力无尽的。说神一旦冲破形的桎梏，摆脱情欲的系缚，就得到解脱，达到涅槃境界。人师认力，“—切烦恼祸患都是由自己的愚昧，贪妄而引起的。无明是神的累赘；众生的贪妄。执着心是善恶果报及生命轮回流转的根源。所谓善有善报，恶有恶报。”並进—步强调说：“善恶报应乃感事而应，而亊有强弱，所以应有迟速，报有先后，报应的发生时间上右先后迟速的不同。爲善爲恶，并非—定在現生受报；有的可能为—世或下几世乃至千百世经验。这因力人要受报应，人死后就要依据生时所做的善恶，转生为高于或较低于：今生的去处，这就是轮回。在轮回中，人的生命，不只限于今生，还有所谓前生或后生，所以就有三生或三世。这一切都因业力的强弱，因缘是否成熟而定，这就是慧远的因果报应和轮回转生说，由因果报应说必然得出轮回转生说，两者密不可分。

　　由于佛教讲因果报应和中国固有的儒家思想有抵触，所以他竭力调和两者之间的矛盾，把儒家的伦理道德思想包容在他的因果报应说中，使佛教教义和儒家经典在各自范围内发挥作用。其目的是为了方便于世人理解，接受因果报应的道理，从而引导人们信奉佛教，超脱轮回。

　　总而言之，在宗教观念上承认“神”的永存，在现实世界肯定有作为事物本质的“物种”实有，以及作为现象变化的因素“生”的真实，是慧远佛学思想的三大支点。这些特点的形式，固然有佛教内部的派别原因而使他难于理解鸠摩罗什的中观学，但根本的原因，是因为他更加立足于中国土地的社会基础，自觉或不自觉地从传统文化角度去考察外来的思想。魏晋玄学的本体论是慧远佛学思想的基础，使他不同于印度中观派那种怀疑一切，否定一切的虚无教义。魏晋玄学并不是出世主义，它对传统的封建宗法制是支持拥护的，对忠孝伦理观念是支持的。在这一点上，慧远也是如此，慧远的儒敦传统匝他能够利用改造佛家多派学说，而为在中国发展独立的佛教学派起了决定性作用。