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佛学与科学论文集(梁乃崇等著)

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佛学与科学论文集(梁乃崇等著)

　　梁乃崇等著

　　星云大师总监修

　　时间起于变易

　　梁乃崇

　　前中研院物理所研究员

　　暨清华大学物理所教授

　　人们面对变易，必然产生先后秩序的认知，此先后秩序即是时间，故说：「时间是变易的先后秩序」。如果没有变易，也就没有变易的先后秩序，因此没有时间。所以一切静止不动，时间就消失了。

　　摘要

　　时间如洪流的观念与真实不符。一切静止，时间就消失了，故时间是变易的先后秩序。时间有心智成份，不纯然是物。量子力学所用的「波」若定义为时间，则大科学家对量子力学的疑虑就可消除了。中国《易经》的阴阳可以视为时间模型。佛经对时间的了解是最深刻的。

　　一、前言

　　从走卒贩夫到科学家，世界上每一个人都要面对时间。早上太阳升起，白天开始了；黄昏太阳下山，白天又结束了——如此日复一日，周而复始，这就是时间。时间是如此真实而平常。可是如果有人要我们拿出一天的时间来给他看一看，是拿不出来的；不过若是要我们拿一公尺的空间给他看，却是轻而易举的事。由此可知，空间是具象的；而时间不具形象，它是形而上的存在，既真实又抽象。

　　在物理学中，时间、空间、质量、电荷同列为基本量。时间既是基本量，当然是真实的；假如时间是虚幻的，整个物理学也成虚幻之学。虽然如此，时间的抽象特性仍旧困惑着物理学家，使得少数物理学家怀疑时间是人类的幻想。

　　大家都读过「光阴似箭」、「日月如梭」、「岁月如流」的成语，这些描绘时间的成语，透露我们对时间的想法。那么科学家对时间的想法又是如何?据我所知，科学视「时间如洪流」，与上述成语的水准差不多。

　　「时间如洪流」是一个假设，需要实验证明，才能从假设提升为真实；目前无法用实验证明「时间如洪流」的想法，所以它仍只是假设，也就是猜测而已。记得在物理学的发展过程中，曾经有「空间充满以太」的假设，后来由美国物理学家迈克尔逊——摩利证实不需要假设「以太」的存在，所以「以太」的假设就被放弃了。「时间如洪流」的想法还没有实验证明，因此仍然保留在假设阶段，未被放弃。

　　「时间如洪流」的想法是设想有一个时间的洪流通过宇宙，宇宙中万事万物全浸在时间的洪流中(见图一)。这样的想法暗示时间是物——如洪流之物；同时也暗示时间独立于事物之外，事物的时间是因时间洪流的推移而产生。在没有更好的想法下，科学只好采用它。

　　图一

　　————————

　　事物一　事物３

　　————————　时间洪流

　　事物２

　　————————

　　二、时间是什么？

　　我试从佛法禅定的角度来探讨时间的本持。禅定是静修的方法，以心念静止为目标。现在问一个问题：假如世界一切事事物物都静止不动，还有时间吗?答案是没有时间，事物静止不动，时间就消失了——原来有变动才有时间，时间是由变动产生的。兹举例说明如下：例一，有三个声音1、2、3，它们发生的先后秩序1、2、3是井然有序的。例二，一个球从高处落到地面，任取三个片段1、2、3(如图二)，这三个片段1、2、3发生的先后秩序也是井然有序的，绝不会错乱。例三，在禅定中，观心念生起，过去心、现在心、未来心发生的先后秩序，仍是井然有序的。我们从以上三个例子和其它任何变动例子可以发现：变动的先后秩序是井然有序的，没有一个例外；即使是混乱的变动，其发生的先后秩序仍然是井然有序的，此变动的先后秩序即是时间，故变动产生时间。

　　图二 (图略)

　　一个变动系统若无人观察，是否仍保有变动的先后秩序?换句话说，是否仍有时间?答案是：无人观察，就没有人知道。持平而论，是否有时间，没有人能回答。假如一定要一个明确的答案，我愿意回答：没有时间。因为我认为所谓的先后秩序不在变动系统本身，而在观察者的认知；没有观察者就没有认知，没有认知就没有时间。例如恐龙化石(变动系统)未被人类发掘时，它处于无人观察的状况；直到被发掘出来，才被人观察。可是恐龙的时间不是从被发掘出来才开始，被发掘以前它已经存在了几千万年，因此有人认为在无人观察时仍有时间，但是我不赞成这种说法。因为发掘之初，人们原以为挖到石头，之后发现是巨型动物的化石，再经过古生物学家的反复研究，才认定是恐龙化石，于是几千万年的恐龙时间被建立起来了——以上这一段清楚显现人类的心智如何从无到有创造恐龙时间的过程；在这之前，并没有所谓的几千万年时间，这过去的几千万年时间其实是第一批观察者所赋予的。恐龙化石所保存的只是恐龙化石而已，时间是观察者的心智所产生的认知，恐龙化石本身并没有时间。当人面对变动的世界，必然感知变动的先后秩序，感知是心不是物，引申下来，时间必有心的成份。

　　图三(图略)

　　这里有三张图，请各位按照发生的先后秩序从上排列到下。试验多次的结果，大家都会排成图三的秩序，可见大家有共同的时间先后秩序，没有人会认为瓶子破碎的一张图最先发生。在这三张图上分别注明绘制完成的时间顺序，与图三的顺序不同，而是中间一张最先完成，上面一张第二完成，下面一张最后完成，但却没有人按照完成时间的先后顺序来排列，这透露了什么讯息?表示人选择图画的内容以决定其先后秩序，而无视于完成时间的先后；更显示时间是观察者的认知，不是变动系统本身，所以时间含有「心」的性质更加明确了。

　　变动可以分为事物的变动和内心心念的变动，面对事物变动所产生的时间包含心和物；但是面对内心心念变动所产生的时间应全部属于心，不包含物，因此不受物理世界的限制。佛教的宿命通能知过去、未来，应属此类。

　　在心智的观察之下，任何一个变动系统其时间皆是自有的，不是外加的。大至如银河系，其圆盘状星云转动不息，各星球变动不已，因此自有时间，不需外加。小至如一个氢原子，因其轨道电子会公转、自旋和跃迁，原子核也会自旋，所以其时间也是自有的，不是外加的。

　　三、时间与物理

　　古典物理常用坐标系描述一个系统(如图四)，垂直轴代表空间(距离)，水平轴代表时间，轴线本身是一度空间。以轴线代表空间是正确的，但是以其代表时间却有问题。因为空间本身没有时间的性质，硬性规定空间代表时间，并不能产生真正的时间。物理学为什么会采用这种有瑕疵的方法呢?根本原因在于接受了「时间如洪流」的观念，把水平轴当作时间洪流、物体浸在时间洪流中。

　　图四(图略。)

　　在十九世纪初，科学家发现许多新的物理现象，古典物理不能解释，我认为原因出在「时间如洪流」的观念与真实时间不合，所以不能解释新发现的物理现象。不过当时的物理学家并不知道问题出在时间观念不正确，因此他们另辟蹊径，经过许多努力，终于发展成量子力学，克服了当时科学界的困难。量子力学作了一个关键性的改变，它认为「粒子」有「波」的性质；「波」也有「粒子」的性质(见图五)。例如电子是「粒子」，也是「波」；光是「波」，也是「粒子」。所有物体都具有「粒子」和「波」的二元性，量子力学就凭此「粒子」和「波」的二元性，解释了当时古典物理所不能解释的物理现象。

　　图五「波」如同水波，应上下振动，以↑↓代表振动。

　　「粒子」与「波」是两个性质截然不同的东西，量子力学为什么规定物体具有「粒子」和「波」二元性呢?这个问题没有人能够回答，只知道这样规定以后，新发现的物理现象就能解释了。因此量子力学被人怀疑是凑出来的理论，并非第一原理(The first principle) 。

　　这样的疑虑使大科学家爱因斯坦至死不肯接受量子力学，他说：「上帝(自然)不会掷骰子」，意即不相信物体有「波」那种变动不定的性质；但是他发现的「光电效应」却是量子力学的支柱之一。另一位大科学家薛丁格也不相信量子力学；但是他却为量子力学写下「波函数」方程式。再来就是大科学家浦郎克也不肯接受量子力学；可是他的「量子假设」是量子力学最重要的基石之一。他们三位都是建立量子力学的功臣，却又不肯接受它，可见这个疑虑是很深的困惑。现在大学物理系的学生修量子力学这门课时，仍然会面对这个困惑，大家只有强迫自己接受，那种知其然不知其所以然的遗憾是始终排解不掉的。

　　量子力学用「波」误打误撞地修正了古典物理中时间观念的谬误而不自知，物理的难题是解决了，但心中并不明白，才留下一片困惑。我愿在此重申「时间如洪流」的观念是错误的，正确的说法应是：时间是变动的先后秩序。「粒子」代表空间的大小和位置，所以具空间的属性；「波」是变动，变动产生先后秩序，依本文给时间的诠释，「波」就是时间。物体具有「粒子」和「波」二元性，意即物体具有空间和时间。有谁会怀疑物体具有空间和时间二元性呢?所以只要明了「波」是时间，一切疑虑都消失了。大科学家之所以不肯接受量子力学，原因出在不知「波」就是时间。上帝(自然)是会掷骰子的，如果上帝(自然)不会掷骰子，世界就没有时间了。大学生修量子力学时，若知道「波」就是时间，量子力学会变得简单易懂。

　　时间观念从「如洪流」修正为「变动的先后秩序」，于是量子力学的物理意义亦有新的发展。例如氢原子模型，电子在轨道上绕着原子核旋转(见图六)。电子的轨道有很多，电子只能居留在轨道上，轨道之外的区域不能居留，这种情况量子力学如何解释呢?在轨道上，电子的「波」均形成「驻波」，「驻波」是驻留不走的「波」。电子的「波」既然局限在轨道上驻留不走，「粒子」也就局限在轨道上驻留不走，因此电子居留在轨道上；轨道之外的区域，电子的「波」不驻留，电子也就不能居留——量子力学如是说。现在可以给予新的解释：「波」成为「驻波」，即表示「波」不变动了，不变动就没有时间，也可以说原子轨道是一个只有空间、没有时间的区域，在这个区域内，时间被抽掉了。用量子力学计算原子轨道时，波函数中之时间项也正好消除了(见附录)。在没有时间的空间里，电子不经成、住、坏、空的变化，故永久不坏，不会消失；在有时间的空间里，电子须经成、住、坏、空的变化，故会消失，所以电子只能居留在原子轨道上。

　　这些原子轨道是没有时间的区域，因此它非常稳定。电子在不同的轨道间跃迁时(见图六)，放出光子的频率因此也非常稳定精确。我们从几十亿光年远的星光所得的原子光谱，与现在地球上所得的原子光谱没有差别，足以证明原子轨道几十亿年不变的性质。

　　电子绕着原子核旋转(见图七)，依照电磁学原理，当电子作圆周运动时，会产生向心加速度，必会放出电磁皮，电子的能量因此减少，于是愈转接近原子核，必然如图七之虚线轨迹与原子核合在一起，氢原子就消失了。事实上，电子在原子轨道上并没有放出电磁波，也没有与原子核结合，而是稳定地居留在原子轨道上。依照测不准原理，电子不能太靠近原子核，太靠的时，电子的动量会增大，使电子脱开原子核，解释了电子未与原子核接合的原因。至于没有放出电磁波的问题，可以用新的观点解释，电子在原子轨道上既然只有空间而没有时间，当然没有加速度，也就没有所谓必须放出电磁波以免违反电磁池原理的问题了。

　　四、时间与易经

　　中国古代的《易经》是讲变易的经典。「易」是变易的易，不是难易的易。《易经》的基础是「阴阳」，「阴阳」是从观察月亮的盈亏而来，并以「--」代表阴，「—」代表阳，所以《易经》的阴阳相当于量子力学的「波」，「阴」对应「波谷」，「阳」对应「波峰」。就「时间是变动的先后秩序」的观点来看，「阴阳」即「时间」。也可以说《易经》是中国古人处理时间的方法，用于占卜，为人算命，命运就是时间问题。《易经》算人的命运，而量子力学是算物的命运。显然地，《易经》以「阴阳」处理时间问题，远比古典物理以「洪流」处理时间问题要高明得多。有了以上的了解，《易经》也就不神秘了，所有的神秘都是起因于不明了。

　　五、时间与佛经

　　佛法知道世间是一个充满变易的世界：生命有生、老、病、死；器物有成、住、坏、空；心识有生、住、异、灭；六道则轮回不息。《金刚经》云：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，陈述心识在变化中无法停留，故曰：「不可得」；并标举过去、现在、未来，已明白指出时间起于心念的变易。佛法的时间观念与本文所主张「时间是变易的先后秩序」是一致的。事实上，本文的时间观念是从佛法参悟而得，不是源自科学的研究。套用《金刚经》的句型：「时间即非时间，是名时间」，意即若「时间」等于「没有时间」，才是「时间」。什么情况合乎此意呢?只有永恒的时间符合。「永恒」表示一切保持原状不改变，也就是没有时间，所以永恒等于「没有时间」,永恒具有「时间即非时间」的性质；换句话说，「是名时间」所指的是永恒。大乘佛法所追求的常、乐、我、净中的「常」，即是永恒。

　　佛经中讲的四相：我相、人相、众生相、寿命相，其中的「寿命相」即是「时间相」。《圆觉经》云：「善男子，云何寿命相?谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根」，翻成白话是：「各位先生，什么是时间相呢?时间相是众生认知心智的根源，一般浅的心智自己看不见自己的心智根源，如同命根不见命根一样。」故知佛法的时间属于认知心智，浅的心智看不见时间，故不能明了时间。

　　六、结语

　　时间的本质抽象难懂，今天应用禅悟揭开时间奥秘面纱，才了解「时间如洪流」的观念与真实时间有偏差，这种偏差使我们迷惑，以致看不清楚与时间有关的宇宙现象。本文将时间观念修正为「时间是变易的先后秩序」，矫正原先错误的偏差，并帮助量子力学定义「波」即时间。由此出发，可以重新阐述量子力学，促使科学看清真实，而更趋近真理。

　　自古以来东方对形而上的探究远超过西方，尤其佛法以禅定对末那识(形而上的心智)的参究更是深入又广泛。时间与末那识是相关的，所以东方对时间的认识也超过西方。从佛经对时间的了解和《易经》给时间的模型，(阴阳)，使我们认为东方对时间的了解超过西方有数千年之久。《请参看下页陈俊霖副教授的「附录」)

　　法尘的存在与自然科学的认知领域

　　东吴大学物理系教授　　陈国镇

　　佛法知悉六尘等义，自然科学之实证逻辑实隐喻凡所有想皆是信息波刺激意根之所致。明乎此则科学之认知，即可扩大领域，亦可通乎佛法之尘相本羲。

　　摘要

　　自然科学所研究的现象，不外乎质能世界的动静生克规律，超越质能世界的现象，虽非自然科学现有的实验方法所能量度和认知，但是根据自然科学实证逻辑推论，其存在却无疑义，而且同时证明心灵有别于大脑而独立存在。从佛法六尘等性的意义，隐喻法尘必然存在自然界里，法尘属非质能之自然现象，有意根予以感知。深究佛法与科学的认知，都认同法尘的存在，如此广义的自然观若能建立，即可拓展人类的认知领域，理解形而下与形而上的玄妙深奥现象。佛法是透过禅定的心灵提升，从自性回头妙观尘世所得的认知，一切现象尽入因果与情理中。自然科学若能深自反省立论的基础，察觉这片未开拓的天地，则现有的科学认知领域即可扩大和提升，将过去认为非自然的现象纳入科学的理解范畴，与现有的知识互相涵融贯通，使人类享受到更恢宏精妙的文化润泽。

　　一、引言

　　在物理学上，任何波动都能被分解成许多平面波以不等的波长、频律和份量组合而成，这是根据数学的傅立业转换法(Fourier transform)所作的解析和表达。但是，从平面波的定义来说，它占有无限大的时空，如果视它为物质世界的波动，于是每一个平面波所携带的能量就是无限大，这违反所有物理量必须是有限量的认知，所以在物理世界里，不应该有平面波这样的东西。然而在傅立业转换的数学式子两边，分明一边代表的是实存的波，另一边却是自然界中不能存在的平面波的组成，这种「集物质世界不能实存的平面波，即等于能实存的波」的矛盾关系，令人大惑不解。到底这是数学还是物理学有问题?症结出在那里?是本质的或是认知的问题?

　　四百多年前，德国人巴拉塞尔色斯(Paracelsus,1493～1541)首先创立「同类疗法」(Homeopathy)的学说。这个学说建立在同类症状反应的发现上，即某药物能在健康的人身上，引起某种疾病的类似症状时，就能用这种药物治疗该类疾病。经过这样验证分类的药物称为「同类药物」，而其治疗方式就叫做「同类疗法」。经过将近二百年后，德国医生哈尼曼(Samuel Hahnemann)不仅继承这个理念，还奋力要发扬它。他进一步发现将同类药物一再稀释，炮制成各种势强的药剂，甚至使其浓度远低于亚弗加厥(Avogadro)常数的倒数，在临床上只要授予病患微量的此类药剂，对疾病仍然能有明显的疗效。从炮制的过程来看，其实在高势强的同类药剂里，已经没有该药物的分子了，为什么还会有特定的疗效呢?如此不可思议的临床现象，似乎超越了自然科学现有的知识。

　　在一九五０年代，德国人傅尔(Rdenhold Voll)医生创制了一种检测经络穴位电性的仪器称为「皮节仪」，可以从经穴的响应电流图上，解读出受检测者的经络生理和病理状况。这给临床医生的诊疗工作，提供丰富而立即的系统讯息，帮助医生甚大。当傅尔医生在教授穴道筛检法时，偶然间发现受检者身上携带的药物，会对经穴的电性产生相当程度的影响。如果该药物有利于矫治经络的疾病时，皮节仪上的指针所指的最大值就趋向正常的中值，而且不会有偏坠的现象；假如该药物有害于身体，指针的最大值就偏离中值，而且会偏坠下来；如果身上携带的药物对身体无益也无害，指针的指示就依然如故，没有改善的迹象。这种奇特的药物影响力，对于任何初见此现象的人都觉得不可思议，以自然科学的现有知识，似乎还没有人能解释。

　　佛法把人身与环境的沟通管道分为六类，每一种管道又有根、尘、识三个层次，称为「六根」、「六尘」和「六识」。「六根」是眼、耳、鼻、舌、身、意，「六尘」是色、声、香、味、触、法，「六识」则是每一根都有一识执掌辨别识察的机能。前五类管道人人都很清楚，即感官、对象和辨识机能的三个环节。意根和中医所说的心经极近似，心经包含大脑、心脏及其相关机能的分布网。与前五根一样，意根是受法尘刺激而发生响应，意识则发挥辨识的机能，了解法尘的存在与性质。所以法尘和前五尘一样存在自然界里，但是它的踪迹在那里?法尘到底是什么?

　　我们每一个人在生活里，都有过灵感乍现和正如所想的经验，只是有些人比较敏感，能察觉到这种经验；有些人不那么敏感，模模糊糊就错失了。当这类状况发生时，虽然是非常主观的感觉，但是经常是人们记忆最深也是最津津乐道的事。为什么会有突发的灵感呢?为什么想象会和后来的事情那么相像?很多人都以为是大脑的记忆、重组和推敲的结果，这样的想法是唯物观的思惟习惯，所做的延伸或泛用。严格地说，科学家到现在还不知道灵感和想象究竟是怎么回事，当然也无法将奥妙的心灵机转说个清楚。

　　灵感是自动自发的反应呢?还是应外来的刺激所引起的反应?大多数人认为灵感是自发的现象，因为持第二种观点的人，根本拿不出刺激讯息来证明自己的论点。本文要论说的正是第二种观点，灵感和想象很多时候是刺激下的响应，立论的根据是自然科学的存在实证逻辑，论证的结果与佛法的法尘相对照，发现彼此应有相通的存在认知。

　　二、自然现象存在的实证逻辑

　　长久以来，自然科学家发展出一套证明自然现象存在的实证逻辑，根据这套逻辑很多人类的五官无法直接感觉的东西，也可以证实它们的存在、认识它们的性质。例如频率过高或过低的光波或音波，眼睛和耳朵都无法感觉察知，但是透过适当的仪器或设备的转化，变成在视觉和听觉可以觉察的信息，就能知觉它们的存在。例如示讯器能将不可见的波讯，示现在屏幕上成为可见的图像，让科学工作者做各种观察、分析和掌握。又如电子的存在，可以在电视机的映像管画面、霓虹灯、日光灯、闪电等物体和现象上显现它的效应，虽然从来没有人用肉眼看见过电子的真面目，然而透过这许多可见现象的呈现，现代人几乎都认同「有电子」这么一回事。

　　自然现象所有类似的存在论证架构，可以用示意图㈠来表示，可见可闻的现象，眼耳直接观察就可以认知；不可见闻的现象，就需要刺激讯息进入仪器，被转成眼耳可以觉察的光影或声音，让人的眼耳接受仪器的显示，进入知觉系统再转换成认知，于是就能肯定刺激讯息的存在。如果还能够调变刺激讯息或仪器，让可见闻的光影或声音产生相应的改变，那么他对刺激讯息的了解和掌握更多也更确切，当然就更肯定刺激讯息的存在。例如家用的遥控器，可以发射不可见的红外线，调控电视机的音量、屏幕的画面和其它功能，每按一下遥控器都能产生调控的效应，因此我们知道从遥控器里会射出东西来。一般人纵然不知道射出来的东西叫做红外线，却相信手指按遥控钮的动作，一定会使遥控器产生可遥控电视机的东西。

　　图㈠　(图略)

　　自然科学的现象都是根据这个架构证实而认知的，它是一个操作型的实证逻辑，所有物质世界就借这样的逻辑，确立各种层次的存在认知，例如物理学中的力、功、能量、电荷、电磁场、电位、光波波长等多得不胜枚举的物理量。在这个实证架构里，有认知功能的人处在刺激、仪器和响应的系统之外，接收响应的讯息建立认知，有时候他虽然可以调节刺激和仪器，但是他并不参与在刺激响应的系统里。

　　三、具体物相的认知

　　现在将这个实证逻辑架构往人身推进一步如示意图㈡，相同的认知机转会发生在人体里，将人类的感官和大脑当做仪器，那么能从旁接收信息、作成判断认知的就是超越大脑的心灵，依据这个架构，心灵是独立于感官与大脑之外的存在，感官与大脑是它的工具而已。

　　图㈡ (图略)

　　眼睛看一朵花，花的反射光是刺激讯息，透过眼球视网膜的转化，成为电讯传给大脑，经过大脑的处理，散布在皮质层成为响应图案，心灵接受这个响应图案，再经过更高层次的处理就得到花的认知。心灵能调节大脑的机能，产生不同的响应得到不同的认知；或者心灵根本不接收大脑的响应，不做任何认知的处理反应，形成「视而不见」的现象。

　　耳朵听到乐器的鸣响，乐器的振动推挤空气产生疏密相间的压力波，被耳朵收集进入中耳，在内耳将压力波的刺激转变成电讯，送进大脑处理后散布在皮质层，心灵接受这个响应图案，再经过更高层次的处理就产生声音的认知。心灵能调节大脑的机能，产生不同的响应，得到不同的声音认知；或者心灵根本不接收大脑的响应，不起任何认知的处理反应，形成「听若无闻」的现象。

　　其余的鼻嗅、舌尝、身触，也都可以找到相同的机转途径，举凡身边的具体物相都是这样建立认知，在此架构的任何阶段有障碍或瑕疵，都会使认知发生模糊或偏颇。由刺激到感官逐级而上到大脑响应和心灵的辨识，愈是上面的层次有障碍或瑕庇，愈影响认知的清晰度和肯定性。例如眼睛的视力减退比花朵的缺办要影响对花的认知；大脑听觉区的疾病比耳朵的重听要更影响对声音的认知；心不在焉比中风的大脑更影响认知的学习发展。如果所有认知层次的功能都正常、管道畅通无碍，觉察到的刺激讯息是很容易的，丝毫不会怀疑它是虚无的幻象。

　　四、抽象概念的认知

　　除了具体物相，如日月星辰、山川河岳、花草虫鱼鸟兽以及人类的文物给我们的刺激之外，在生活里我们还会不断接收到很多念头的刺激，产生欲望和情绪的起伏荡漾。这些念头有些可以追溯到具体物相的激励，有些则是抽象理念的衍生。例如有些人的热心好像出于抽象的崇高理念，实际上可能是具象的金钱或财物的引诱驱策。有些人不畏艰难、无怨无悔为社会付出心力和物力，求的是生命尊严的提升，这样的念头就是源自抽象的概念。

　　在人类的文化生机里，更精彩的是灵感的偶然闪现，它可欲不可求，似乎没有源头可寻，也没有理路可推。心灵的知觉能力比较粗略的人，极可能来不及觉察到它的出现又归于沉寂，一生中好像从来没有过灵感似的。但是心灵知觉能力比较强的人，对灵感的生灭觉察很清楚，而且能从中撷取精华，改造或创造新文化。这样的灵感是大脑(或心经)，从无形无象、苍茫无际的信息流中，突然截获到有条理的讯息，经过心灵的辨识机能处理成新认知。

　　这种刺激讯息不是物相的信息，所以不是眼、耳、鼻、舌、身等感官能接收到的，它是直接刺激大脑，让大脑产生电讯的响应，再由心灵来取舍、整理和判断形成认知，示意图㈢就是这样的架构。所以凡是经由这种架构所获得的认知，它所对应的刺激讯息也必然存在。换句话说，这类信息和具体物相的讯息共存于宇宙里，彼此的微妙关系是人类文化的无尽宝藏。

　　图㈢ (图略)

　　用量度物相的仪器和方法，通常不能量到抽象的信息，很多时候只能间接推证它们的存在，例如我们无法用示讯器直接显示电子的状态波；也无法直接量到一个波的相位角。但是这些讯息却能引起大脑不同的电讯响应，所以大脑能扮演类似仪器的转化角色，将刺激讯息转化成心灵所能接受的型式。

　　类似具体物相的存在，在抽象概念的认知架构里，心灵是独立于大脑之外的要元，它不能和大脑混为一谈，它的功能远超过大脑的物质所能表现的能力。我们常把心灵和大脑当做一体不加以区分，心灵和大脑虽然感觉像是同体，深入地了解却是不相同的东西如示意图㈢。如果心脑不分，主客体就会混在一起，对讯息的取舍和判断就会杂沓混乱，不能获得井然有序的知觉。

　　同样的一个人的心智成长是在心灵而不在大脑，大脑得自父母的遗传，虽然每个人的都有些特质上的差异，但是并不会造成绝对的限制；如果能有良师益友的启导，所有的人都会有精彩的心智成长。

　　根据自然科学的存在实证逻辑来推证，使我们不能不接受抽象概念的思惟和眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触一样，也必然有非物相的信息做为大脑的刺激讯息。大脑不能自己想，它鲜少自作主张，真正会自作主张而且多愁善感的是心灵而不是大脑，大脑只是心灵的工具，听候心灵的使唤和差遣，扮演着心灵与物质世界相互衔接的中介要元。

　　五、佛法的六根对六尘

　　佛教的经典里，六根以六尘为它们的刺激讯息，六根受到刺激才能发生响应，这些响应由相应的六识感受、辨识和判断，形成人类对环境的认知。六尘是色、声、香、味、触、法：色尘指的是眼睛之所见，包含大小、形状、颜色和光影；声尘指耳朵之所闻，包括音量、音调、音色和旋律；香尘包含或浓或淡的香臭之气：味尘包括辛、甘、苦、酸、咸等味道；触尘指的就是物理的接触电位差；法尘所说则是各种法则和道理。这六尘在佛法里都是一视平等地存在，也就是人类进入物质世界，必然会接触到的六类刺激，所以佛法认为法尘是物理世界中实存的东西。

　　法尘会出现在脑海里，以前述自然科学的存在实证逻辑来看，因为它能触动大脑产生电讯响应，所以这个刺激讯息就要存在。佛法在赋予尘相的名称时，就等于明示了它的存在。但是，自然科学却认为大脑的想是自发的，与周围的自然现象的存在完全无关。

　　佛法和自然科学在这点的认知上，显然是南辕北辙，那一种看法才对呢?深入探究即明白自然科学在画地自限，存在实证逻辑已经隐喻「凡所有想都有实存的自然信息」，自然科学理所当然要明了它必然存在，绝不能否认它们，要不然就犯了自我悖论的毛病。换言之，自然科学一旦构筑在这套存在的实证逻辑上，就等于承认非物相信息或法尘的存在，然而时至今日何以还不能自知呢?我认为这是唯物观念先入为主的作祟，唯物导向的观点过份膨胀泛滥，导致不能深自反省这套逻辑的深义，使自我的认知受到莫大的局限。

　　六、法尘的广泛性

　　自然科学如果能省察到法尘的存在，人类所面临的很多问题和疑惑就能迎刃而解，找出畅达自然的道理，衍生更多完美的新观念。

　　数学的思惟所得是法尘之属，虽然说它好像是用一只笔、一张纸，再加上大脑的思惟所做出来的，与周遭的自然现象似乎毫无关系。但是以六尘的存在皆等义来看，数学之思惟所得不能与自然无关系，实际上是法尘刺激大脑，经过心灵的接受、整理和判断所形成的认知。所以数学没有脱离刺激响应的实证逻辑架构，因为大脑在这里扮演能接收信息的仪器。有法尘的信息才能刺激大脑，引起电讯的响应，法尘是组成自然界的要素之一，数学也在描绘自然界现象的规律。正因为如此，数学的知识向来不必证明可用与否，就直接用在自然现象的描述里，从来没有发生不适用的困扰。这说明数学是广义自然科学的一部分，所谓广义的自然科学就是六尘等观的科学。

　　一旦承认法尘的存在，在物理学里任何波动用傅立业变换法，解析成许多平面波的组合，这个数学式子两端所代表的量，也就不会产生虚实相等的矛盾。六尘在自然界里各有特性及作用机转，当然也各有限制或自由度。超越物相的平面波是以法尘的性质存在，不是以质能的性质存在，没有物质世界的时空限制，所以傅立业变换法中，虚实相等的矛盾就自动解除了。原先的矛盾起因于量度仪器只能接纳有限量的信息。

　　同样的实存观念若应用在量子力学中，描述原子世界的状态函数，就不再是无的放矢的数学游戏。在数学形式的基础里，确有实存之物与它相对应，虽然它并非眼、耳、鼻、舌、身所能感觉，但是透过间接的效应转化，法尘可以触动意根，让我们的心灵浮现存在的觉察。

　　波恩将量子力学的这些状态函数波称为「机率波」，也就是原子世界的微粒之存在与特性的「信息波」。它是真实存在的非质能东西，可以到处游走或寄宿，它的状态由低频到高频，有无限多种。因此同类药剂无论被稀释多少倍，只要原药的信息波还在里面，就会有该药的临床效应。同样的，在穴道电检仪上做药物的筛检，也是利用药物的信息波是实存的，而且能够随着电路流转的电子进入人体，使身体接收到信息波的作用，产生相应组织或器官的生理或病理状态的改变。

　　法尘是各式各样的信息波，它们组成更大的自然界，认识这个世界能突破唯物观的思惟限制，使思惟空间获得更宽广的舒展。过去很多玄妙不可理解的现象，都可以导入法尘的理路，呈现理所当然的结果，也让唯物观的解析流弊得以稍稍补救。透过法尘信息波的概念，离散的事件能统整成一体，亦即能化零为整，将局部结合成整体观的认知，看到大体的规律或现象，而不会有「见木不见林」的偏失。

　　七、结语

　　将自然科学的存在实证逻辑，往人类的身心方向更深入对应，很容易就发现大脑并非最后的决断者，真正作决断的是心灵。然而大脑比任何仪器的功能都精妙高强，它能接收和反应一般仪器远不能知觉的信息。眼、耳、鼻、舌、身无法灵敏知觉的法尘，大脑(应为意根)却能直接觉察到，因此从刺激响应的关系，法尘能直接刺激大脑，使它产生电讯响应，心灵撷取研判电讯图作成认知。非质能的信息世界与质能的世界相融并存，互相间有着不可划分的含摄重叠关系，人类的自然科学倚重实验仪器所得的科学知识，还只是真实宇宙的一部分，科学要从根本的逻辑再深入反省，才能解除自我的设限而获得较完整宽广的认知。

　　自然科学是从观察物质世界的现象建立起知识体系，因此物化或唯物的气息非常浓。为了精炼知识，它用了大量的数学，建构现象间的关系和道理，但始终是把数学当作工具而已，不认为它在这个世界里有对应的实存信息，所以一直被画在研究自然现象的门墙外，不认为它和自然世界有任何关联。

　　其实，数学思惟所得的法则和定理，不是心灵的湖面无风自起的浪花，凡所有想必有对应的实存信息激荡心灵，被心灵掌握到条理才凝结成数学的知识。所以数学仍然是探究自然现象的一门学问，只是它要更深入到法尘的领域，没有被限制在前五尘的领域里。

　　佛法不从观察物质世界的现象来认识环境，而是从心灵与物质世界的接触和发展来认识环境，所以能看到更深入、更自然也更广阔的实景，这是自然科学还没有达到的境地，也是自然科学要努力的层面。佛法不仅通晓这个层面的性质，而且善用了它的无穷奥妙，达到圆通无碍的境地。

　　有识别的心就有缠缚，识心与缠缚是主客体的对待关系。识心随时随地都在攀缘辨识各种响应，它不是一颗宁静状态的心。辨识不断，缠缚也就不断，识心一刻也停不下来。有些识心在辨识物质世界的现象，有些则在辨识非物质世界的信息规律，无论是那一类的识心起作用，都有主客相对的存在关系，这一事实会跟着修行者证悟的层次提升而逐渐明了，单靠大脑思虑很难明白其内涵。

　　能无所住而生其心，或者能无中生有的创意，要在心灵超越识心的渊壑，显现清净圆满的心性时，才能不依靠任何刺激讯息而化生智慧，这样的心已经脱离主客体对待的关系，也超越了生灭的问题。本文之所论并未上达如此究竟的心性，因为到达此境界时，一切都能彻知无碍，所以已无可论说之事，再有任何誓(左亥右欠)之声皆属多余。

　　特异功能(神通)与科学

　　李嗣涔

　　台大电机系教授

　　特异功能是人体所发出的一种不可思议的能力，它出现的先决条件是功能人脑中出现屏幕效应，手上量到放电活动，因此它应该是生理上可以量测到的一种功能。可惜的是由于它过于神奇，无法用现代物理、生理、植物学予以解释，因此大部份仍只能留在宗教的领域流传。

　　摘要

　　特异功能是人体一种超越五官感觉，不可思议的能力。自从一九七八年中国大陆开始全面推展气功与特异功能的科学研究以后，特异功能现象就逐渐被科学界所认识。以性质来分，特异功能可以划分为两种不同的类型：一种为人体感觉外界微弱讯息的「超感知觉」能力，也就是西方超心理学所谓的ESP(Extra Sensory Percep-tion)，包括心电感应(telepathy)、透视力(clairvoyance)、预知未来(precognition)以及回知过去(retrocognition)的能力。另外一种是人体发放能量的能力，例如以意念使物质移动、弯曲的念力(psychokinesis)，和使物体从封闭的容器穿壁而出或隔空取物的「突破空间障碍」能力。令人惊讶的是这些能力的描述早已散见在佛教的各种经典中，例如六神通的他心通、天眼通、天耳通、神足通、宿命通、以及漏尽通等等。显然在三千年前释迦牟尼佛就知道了通过静坐入定的修炼，人体是可能开发出这种能力的。

　　国科会自一九八八年开始支持生物能场的研究，其中也包括了气功与特异功能的领域，其目的在了解第一：特异功能是否存在?第二：其可能的生理及物理机制为何?过去四年中，我们采用了美国杜克大学莱恩博士在一九三０年代所创立的一套统计实验方法，来研究「心电感应」现象，发现具有显著心电感应的人士中，其脑波特征与打坐入定到高深境界所出现的脑波特征相当地类似。我们也研究了某位特异功能人士的念力，发现他能用意念转动指南针或停止手表秒针，是因为他在某些动作下脑部或手部附近会出现强大的磁场，有时磁场强度会超过一百高斯。另外我们也研究了一些具有手指识字能力的小朋友，结果发现这是千真万确的事实，也量到手掌有强烈电活动之信号，并与脑中文字或图形影像出现有密切关系。这些初步的实验证实这三种特异现象是存在的，也获得产生这些现象的一些必要条件，至于其产生的原理则有待更进一步的实验来厘清。

　　一九九五年九月，我到北京中国地质大学人体科学研究院，访问沈今川教授及特异功能人士孙储琳女士，也看到过去八年中他们的研究成果。发现孙女士的能力，已经到达可以不用手接触瓶子而只用意念就可让药片穿瓶而出之境界，令人不可思议。就其亲身的体验，要做到这些事情必须先在脑中成像，也就是脑中出现瓶子影像，然后在脑中做到穿瓶的动作，外界同样的事情就实际发生了。我认为这些功能可能与巨观的量子现象有关。

　　一、前言

　　根据佛教经典与传记的记载①，释迦牟尼佛十九岁出家，寻师访道修行十二年，均无法找到名师悟道，最后渡过恒河，到菩提树下打坐发愿，结果在六天之内，先得四禅八定，再得意生身，而后陆续一夜之间证得六神通，第七天凌晨抬头覩明星而悟道。后来佛虽反对神通，但在几次重要说法时，也显现了神通。其后佛教大师辈出，如莲花生大师均出现强大神通现象。这里所说的六神通指的是「他心通」、「天眼通」、「天耳通」、「神足通」、「宿命通」及「漏尽通」。以现代的语言来说，就是具有「心电感应」(telepathy)、「透视力」(clairvoyance)、「出阴神阳神」(out of body)、预知未来(precognition)以及回知过去(retrocognition)的能力②。这些都是能够感应外界微弱讯息，超越五官的「超感知觉」能力，也就是西方超心理学(parapsychology)所谓的ESP(Extra Sensory Perception)②。

　　另外一种神通现象是人体用意念可以对外界事物发生作用，例如意念致动(psychokinesis)③～⑤，用意念可以移动物体，拨动钟表，折弯汤匙等；或使物体从封闭的容器中穿壁而出的「穿壁功能」⑤～⑧；或是把硬币、戒指、手表等物品从远处转运进一密封之容器等的「搬运功能」；或是用意念调控植物种子，让它在几分钟或几小时内发芽的「意识生物工程」；或是用意念将硬币烧熔打孔等等不可思议的能力。这些能力在历史上也迭有记载，例如《史记》<扁鹊列传>中就记录了扁鹊能视人五脏颜色的能力，也就是他具有透视力，能透视人体，因此就成就了他成为名医的重要原因。《太平天国》近代史料丛刊引用《洪秀全来历》记载⑾，天王洪秀全治病能令哑者开口，疯瘫怪疾信面即愈，表示洪秀全具有强大的特异功能，吸引到众多信徒，为他开展反清活动起特殊之作用。这显示出人体特异功能(神通)在历史上的发展中，曾扮演过关键性的角色。

　　另外在各种宗教经典上均有许多对神通的记载，其中虽然可能掺杂了不少迷信色彩。但不同宗教所描述的现象却有不少相似之处，并且在近十多年来有关特异功能的研究不断出现，显示这些神通现象能流传数千年而不消失，是可能有它的科学根据存在。

　　本论文的主要目的，系挑选四种人体特异功能现象来做说明，并提出未来可以进行严谨实验的方法，一方面要探讨这种现象是否真有其事或只是魔术，一方面看能不能找出其产生的物理及生理机制。这四种特异功能现象为：⑴手指识字；⑵意念致动；⑶固体穿壁现象；⑷意识调控种子发芽。这四项功能中每一项都对近代物理学、生理学、植物学以及人体科学提出了严峻挑战。任何一项新理论的建立及证实，都将大幅提升现代科学之发展。

　　二、过去实验及理论之成果

　　中国大陆在特异功能的研究已超过十五年，在台湾对此领域的研究也已经超过了四年，有相当多的成果。现就「前言」中所提到的四种特异现象之研究文献，做一综合性的回顾：

　　l手指识字及耳朵识字

　　自从一九七九年，中国大陆四川省发现一位十岁的小孩唐雨，能用耳朵辨认搓揉成团的纸张上所写的文字或所画图形，即具有所谓「耳朵识字」的能力以后⑿，几年之中，中国大陆又发现了成百上千的儿童具有类似的能力，他们有些可以用耳朵，有些可以用手指，有些可以用腋下来感应来辨识纸团上的图案⒀～⒂。北京大学物理系的陈守良副教授并对自愿报名四十位五到十四岁的少年儿童进行了诱发训练，结果竟然有十五位儿童在经过三到八天的训练，出现手指识字的功能⒃，可以在厚布套中以手指触摸十张图片而正确的辨认其中五张以上。其中九位还能更进一层，在将字片或图片装入黑塑料墨盒中密封后，仍能以手指摸盒子而达到50％的辨认率。上海高校也对不同年龄层的青年做了诱发训练的研究⒄，结果发现在十到二十岁之间的青年经过十天的训练，十四人中有十一人可以在前额「闪出字迹」，九位能比较准确的辨认试样，也就是诱发出手指识字的功能，显示诱发这种特殊感应机能并不困难。

　　在早期的耳朵手指识字实验里⒀，作为题目的文字或图像只有单张，受试者主观的描述也相当一致：先在脑中出现麻麻点点或横横竖竖的紊乱图像；经过一段时间后，大部份受试者感应到脑中出现一个大亮点，小部份感到出现几个小亮点。接着若式样为彩色图片，则很快出现图片背景的颜色；若式样为白纸上的文字，则出现文字的颜色。此后逐渐出现一个模糊的图像，不断闪动，并且一部份一部份变成清晰图像；若为文字，则一部份一部份出现，各部份出现先后次序往往和笔划的顺序无关。俊来作为题目的文字或图像改成多张，并予以折叠⒁～⒂，结果发现受试者可以有意识地选择辨认层次或目标，脑中枢也能对接收的折叠分布图像信号实现「展平」处理。有些儿童脑中会出现纸团合拢又开展的现象⒃，有些则不出现纸团图像，只出现由弯曲到展平的字形或是直接出现一笔一画已经展平的文字。

　　台大电机系李嗣涔发现手指识字是确实存在的人体潜能，少年儿童经过适当的训练开发，也可以产生这种能力。他也发现能够做到手指识字的关键因素，比如手掌温度不能超过34℃，手掌要能放电，纸条不能用胶带或浆糊黏死，戴眼罩或在暗室做实验会增加颜色辨认的错误率。另外他也发现手指放出之信号似乎沿着纸条表片由外向内扫瞄，必要时可以扫瞄纸条背面，而大脑可以将送回之信号重组，将折叠之图案张开及展平。这种扫瞄机制若能研究出来，则可以制造出一种新式医学检验工具，可以扫瞄消化管道及内脏内外壁的影像。

　　2意念致动

　　自从一九七九年北京大学生理系陈守良副教授发现：少年儿童经过诱发训练，可以出现手指识字或耳朵识字的功能。上海邵来圣也对十八到二十岁的青年进行诱发训练⒄，结果十一位中有七位出现了手指识字功能，还有三位进而出现了意念拨表的致动功能。这显示意念制动是伴随着手指识字或耳朵识字而逐渐衍生的效应。根据功能人孙储琳的主述，也认为开发人体特异功能的第一步是先诱发出识字功能。

　　由已有的证据显示，手指识字是一种手指送出扫瞄信号在回收传送入大脑视觉中枢的过程，其间似乎并没有牵涉到机械力的作用过程。但是意念致动现象，不论是拨表、弯汤匙、移物，似乎都需要有机械力之参与，两者由现代物理角度来看，似乎是源自相当不同之机制，但是为什么识字能力出现以后，接着就出现意念制动的功能?

　　根据功能人的主述以及大量实验结果之归纳，所有特异功能出现的先决条件是功能人脑中要看到屏幕出现，像电视机屏幕一样，所要操作的物体如钟表、汤匙等物体必须出现在屏幕上，其影像就像张开眼睛来看一样真实。这时候用意识对屏幕上的物体操作，如拨动时针，折弯汤匙，则外面物理界就真的发生了同样的效应。因此将前面所疑惑的，似应为不同机制的识字及意念致动功能，找出了中间的一丝联系，那就是在生理上都出现一项共同的特征——脑中出现「屏幕效应」。只不过在识字时是等待屏幕上出现一比一划的字或图案；而意念致动是要等到屏幕上的图像出现完整以俊，再用意识对图像操作，因此自然意念致动功能会在识字功能出现以后，才接续出现。

　　3固体穿壁与特异功能

　　一九八一年十一月，中国人体科学研究会在上海召开了第二次全体委员会议，针对当时有人公开对人体特异功能研究进行批评的情况，决定于一九八二年四月向全大陆几所大学和研究所发出邀请，组织了一次联合测试，共有二十几个单位参加了这项工作，来验证人体特异功能的真实性⑤。结果发现特异转运、突破空间障碍等功能都是客观存在的。

　　为使实验在严格控制的条件下具有公信力，所有实验必须遵守下列之原则：⑴实验用的试样具有若干「唯一性」的特征，以保证在所设实验条件下无法复制和调换。⑵试样采用「不透光、不可逆」式封装，只要一拆封，封装就被破坏以致无法完全复原。⑶实验结果具有统计上的显著性。经过如此设计的实验，证实功能人可以从密封牛皮纸信封中转运出目标字样；将通行证转运进三?八公尺外关紧的抽屉里；将标记的鸡蛋转运进加锁的抽屉里；将原封巧克力中取出二块巧克力，同时装入三块纸包糖等二十六次成功的实验。

　　如何去解释这些现象呢?中国科学院高能物理研究所的刘易成提出多态空间的理论，认为这个宇宙除了我们所生存的四度时空以外，还有其它高维度的空间存在。功能人用意识把物体送入高维度空间后，原四度时空中封闭的空间如瓶子、信封等在高维度是开放的空间。因此物体进入高维度空间后，可以突破低维度的空间障碍，然后再回到四度时空。但英国著名天文物理学家霍京曾对高维度(五度时空)的宇宙运行做过计算，结果发现星球的运行会不稳定，与目前所观测到的宇宙现象不合，因此他不认为有高维度空间存在。首都师大的耿天明认为穿壁作用是一种宏观的量子穿隧效应，瓶子之位能在特异功能作用下，降低到与瓶内物体之动能相差不多，此时量子穿隧效应大增。台大电机系李嗣涔认为穿壁及特异转运现象与固体形成宏观的量子波有关，根据得布罗意物质波之概念，物体只要静止不动，则其物质波可以长到无穷大，也就是物体可以无所不在。但是通常因为物体中组成原子受热而振荡，导致物体之质心也在振动，物质波长因而缩小到几乎为零。因此若能设计实验将固体内部低频声波去除，则质心可以静止下来，物质波一变长到容器尺寸，则突破空间障碍及特异转运现象就容易出现了。这个形成宏观量子的物体可以是瓶子容器本身或内部之药片或固体，这个理论也可以用来解释意念致动。当然功能人出现在脑中之屏幕如何与物体产生联系，进而去除低频声波，仍需要更多的研究。

　　4意识生物工程

　　一九九四年，中国地质大学人体科学研究所的沈今川及孙储琳，创新发展出了一项新的功能，就是让玉米、豌豆及麦子在几分钟内发芽。最令人难以思议的是将市面上买回来经过高温油炸的青脆豆在三分钟内让五百颗豆子发芽。经过电子显微镜做切片检查，发现炸过的青脆豆中仍残存有少部份活细胞，也许就是催化这些活细胞而发芽。本研究人在一项特异功能物理研讨会上，亲自目睹孙储琳女士于两小时内让麦子抽芽三公分，长根一·五公分，显示当她脑中屏幕效应出现时，她经由屏幕操作甚至可以促使分子水平的DNA及蛋白质产生加速反应。目前对此现象之解释仍是一片空白。

　　三、未来研究之方向

　　综合以上文献回顾，我们知道功能人大脑中产生屏幕，是特异功能出现且成功的关键因素。而脑中出现屏幕时，手掌中可以测量到电压脉冲，显示出屏幕是一项可以测量的参数。因此我们建议以下的四个实验，除了量测各种物理参数外，最重要的是测量手臂上不同经络沿线(如心包经)穴道上之电压脉冲或压力波传递之情形，以了解特异讯息的载体到底为何?

　　实验一：手指识字

　　加强测量特异讯息之载体与传递之方式。其方法为在功能人手臂上沿心包经或心经上贴上四到六个电极，用多频道放大器来读取信号，检查是否有时间差异。部份认字的纸片将换成布或玻璃纸，以了解扫描信号在不同材质上传递所受到的影响为何。在认字过程中，将更换纸团，观察字型出现之顺序是否受到影响?以了解大脑认知纸上图像的过程是片断的?还是整体的一次取像?只不过出现在视觉中枢的图像总是片断的，并伴随着放电。

　　实验二：意念聚能打洞

　　测量意念所聚集的力量到底有多大。可以准备一个压力侦测器及后级放大器，请功能人离开侦测器二公尺，以意念在侦测器上打洞，以记录压力之变化，同时用红外线及可见光摄影全程拍摄，以掌握打动之关键时间与温度变化。另外也可将压力侦测器或硬币放入透明塑料盒或封闭之石英管中重复实验，以了解容器是否会阻碍意念与侦测器之联系。

　　实验三：意念在固体表面排列原子

　　可以检验功能人是否能直接与原子沟通，或其意识聚能可以小到原子之层次?先用扫瞄式穿隧显微镜(STM)在矽晶片表面上扫瞄出1×1mm2之小正方框架，然后请功能人在此框架内写上一临时决定之图案，最后再用STM扫瞄此框架内部，看图案是否出现在中间。

　　实验四：固体穿壁

　　要探讨是否由于容器还是固体形成了宏观的量子波?因此可以设计双层玻璃管，装半导体IC晶片，两管口均烧熔封死，但内管开一小洞，看晶片是否会落入两管间的夹壁中。同时要观察IC晶片表面及晶体型态有无改变，电子功能有无改变。

　　四、结论

　　特异功能是人体所发出的一种不可思议的能力，它出现的先决条件是功能人脑中出现屏幕效应，手上量到放电活动，因此它应该是生理上可以量测到的一种功能。可惜的是由于它过于神奇，无法用现代物理、生理、植物学予以解释，因此大部份仍只能留在宗教的领域流传。自从十七年前，中国大陆创先开始以科学方法研究以后，已经逐渐揭开了它神秘的面纱。我们在这篇论文讨论了过去实验的结果、目前已有的理论，以及未来实验的方向，希望能激发大家对此领域的兴趣，共同来参与研究，以开释迦牟尼佛所发现人体的奥秘究竟为何。

　　参考资料

　　①南怀瑾，《如何修证佛法》，老古文化事业，台北，32(1995)。

　　②H.J.Irwin,"A introduction to parapsychology",Jefferson,NC,Mac Far-land,13-14,64-65(1989).

　　③林书煌等，<特异致动描笔记录仪实验>，《人体特异功能研究》，2卷l期，4(1984)。

　　④云南大学人体特异功能研究组，<人体特异功能力学效应的初步测试>，《自然杂志》，4卷5期，348(1981)。

　　⑤人体特异功能联合测试组，<关于人体特异功能真实性的联合测试报告>，《人体特异功能研究》，1卷1期，9(1983　)。

　　⑥林书煌等，<特异功能实验——物体移出或移入封闭容器>，《人体特异功能研究》，1卷3期，110(1983)。

　　⑦宋孔智等，<人体特异功能突破空间障碍的研究>，《中国人体科学》，创刊号，1卷1期，22(1990)。

　　⑧宋孔智等，<对特大容器突破空间障碍功能的观察>，《中国人体科学》，1卷4期，163(1991)。

　　⑨孙储琳，<一个功能人对人体科学研究的几点认识和体会>，《中国人体科学》，3卷4期，187(1992)。

　　⑩沈今川、孙储琳，<孙储琳心灵聚能现象的验证与思考>，《中国地质大学人体科学研究所报告》(1994)。

　　⑾《近代史料丛刊》《太平天国》第2期第689页。

　　⑿钱学森，<开展人体科学的基础研究>，《自然杂志》4，483(1981)。

　　⒀王楚、贺慕严、陈守良等，<人体特殊感应机能的图像显示过程>，《创建人体科学⑴》，四川教育出版社，成都，569(1989)。

　　⒁罗林儿、王楚、贺慕严等，<人体特殊感应机能对多层样品的辨认过程>，《创建人体科学⑴》，四川教育出版社，成都，574(1989)。

　　⒂邵绍源、王楚、贺慕严等，<人体特殊感应机能辨认纸团卷时的图像显示过程>《自然杂志》5，274(1982)。

　　⒃陈守良、贺慕严、王楚等，<人体特殊感应机能的普遍性问题>，《创建人体科学⑴》，四川教育出版社，成都，565(1989)。

　　⒄邵来圣、朱怡怡、朱润龙等，<四年来对青年进行特异功能诱发训练的探索>人体特异功能研究》4，103(1986)。

　　复杂科学与佛法

　　陈家成

　　医师

　　《圆觉经》<清净慧品>有段经文说：「众生国土，同一法性……有性无性，齐成佛道」。我们会想「有性」当然会成佛啊!可是为什么「无性」也能成佛道呢?

　　摘要

　　「复杂科学」是近代科学在无法以「化约主义」、「线性封闭系统」、「时间可逆」及传统的「热力学第二定律」等理论成功地解释宇宙万象后，整合而出的一门新学说。这门新的学问预计将彻头彻尾改变现行的每一门科学。

　　随着这门学问的发展，产生了许多尚待解决的问题及一些有趣的结论。但是所有的问题及结论全都是弔诡(paradox)的，也就是看似矛盾，但实际上却又有用。从这些结论中，「唯物论者」拮取自生(autopoiesis)的观点，认为所有的生命现象均为自生结构，不需引入灵魂或心灵的观点即可完美解释，所以更认为「唯物论」是完美与高于一切了!另一方面，「唯心论」的学者却发现物质的世界全都具有与生命的世界相同的特性，进而认为宇宙是有「意志」的。到了最后，耗散结构(dis-sipative structure)的提出论证了最终的母系统是无法定义的，而所有的子系统均非线性封闭系统(即所有的子系统均是非线性的开放系统)，如此则会导致一个前所未有的结论，也就是：由物质所构成的耗散系统、由生物所构成的耗散系统、及由生物与物质共同结构成的耗散系统，三者有相似的特性。

　　在这里，研究复杂的科学家儍了眼。他们分不出物质与生命究竟有什么区别了!甚至会怀疑计算机病毒是不是一种生命的形式?他们无法回答!佛法当然可以回答，而且更能看到他们看不到的关键。佛法可以替「复杂科学」画下句点，并且更进一步可将复杂科学运用到极致。

　　本文探讨复杂性与佛法之间的关系及其运用，并解释了复杂科学参不破的真正关键，如果从佛法的角度去看是何等容易！

　　前言

　　最近的自然科学界中有一群比较特别的人，他们因为不满意传统科学的研究方式，就聚集在美国的一个叫圣塔菲(Santa Fe)这个地方的研究院，用他们独特的方法来重新审视宇宙，也就是说重新把自然科学加以检讨。他们检讨到后来，主要的研究对象是复杂性系统，这个系统有很多的性质，我把这些性质都笼统地称做「复杂性」。为什么要把它拿来与佛法一起并论?是因为研究复杂性的这些科学，其研究方法和以前的科学研究方法不太一样，比较注重整体性。所以他们认为将来也许会有一门科学叫「整体性科学」。而我们佛法是讲究心灵要完整，不要分裂。在这中间就有一些比较同质性的结论会出来，所以我把它列在一起讲，这也就是我为什么要选这个题目的原因。

　　正文

　　一、科学文明的演变、复杂科学的兴起与人类心灵对外界认知方式的演变：

　　我们先来探讨人在面对未知世界的时候，是怎么对待的。最早的时候，人类并没有严格的科学行为，也就是说我们的心灵对于外在环境的认知是非常笼统的。比如说每天早上太阳升起，到下午的时候太阳落下，每天日出日落，中间的间隔会有长有短，而且会有四季的变化，但我们对这些都不太清楚。在还没有现在这种科学研究行为的时代里面，我们心灵的认知是笼统的，可以讲只是一种觉知而已。我们可以用这个如骨头状的虚线(见图一第二列右边的图)来表示，当时客观的世界对人类来讲是一些模糊的图像。这些点表示有某些问题我们会比较注意到，而另外的问题就察觉不到。比如说那时候根本就不知有原子、基本粒子和黑洞等这类问题，所以我用这个笼统的图来表示。

　　慢慢地，有些心智比较高明的人学会了观察，就对他周遭的环境开始观察起来了。这时候心灵的认知主要是一种回馈的方式，为何如此呢?因为那时候人类的主要问题是对周遭的环境不了解，也因为不了解，所以就受制于环境。如果人类能对环境加以观察，就可趋吉避凶。所谓「趋吉避凶」，就是回馈的问题。回馈主要分成两种：一种是正向的，一个是负向的。所谓「正向」，就是那里可以找到适合我们人类生存的环境；至于有什么因素对我们不好，我们就逃避，这是负向的。此时这个世界对人类来讲，是比前一个时代要清楚多了，但是这样的观察也会遗失一些东西。比如我们会认为某些问题对人类的影响比较大，就会花比较多的时间在这些问题上；至于那些我们认为微不足道的问题，就把它忽略掉了。

　　这样的观察，研究做多了以后，人类就累积了很多的经验，同时会做很多的解释，然后就建立模式。此时我们心灵的认知已不只是这种简单的回馈而已，变得非常有组织，会作一些推论，种种比较有组织的东西就会出来。比如说某两个问题中间有一个关联，我们知道了；而另外两个问题中也有一个关联，我们也知道了。然后我们把这些问题描绘出来，这个图形(指图一第四列右边的图)比原先这个要清楚多了，因为我们知道这些不同的问题之间的一些关联；而有些问题我们还找不到中间有什么关联。

　　由于这种解释而建立的模型，自然而然地我们就要把它表达出来；而与别人沟通的时候，如果想要严密一点，就要量化。现在的自然科学严格来讲，是因量化而产生的。这时候就引入了数学，我们用一些数字或是一些符号来代表这些不同的问题，此时人类对这世界的了解就更多了，而这些事件之间的关联也就更加清楚。比如说1、2、3、4、5、6这些事件都是有关联的，而7和8，9和10，11和12、13这些是另外的问题等等(见图一第五列右边的图)。

　　但在量化的过程里面碰到了很多困难，比如说一些非线性的东西，因为太过复杂，而不易得到解答。此时我们就会把它这些问题弄简单一点，看看它有几个因素，其中有几项因素如果不重要，就忽略不计，而只是针对主要的问题。如此就可以把这个复杂的宇宙，用一个比较简单的形式写出来。但这样做会有一个毛病，就是漠视整体；而它另一个意思就是注重局部，亦即漠视些部份，而特别注重其中某些部份。这时候，我们也许认为这个2和5不重要，而直接找1、3、4和6之间的关联，并把这几点连成一直线；至于2和5这两点，我们就忽略不计了(见图一第六列右边的图)。从牛顿开始，一直到复杂科学没有兴起以前，科学就是在以「化约论」为主要发展的方法。

　　后来因为这样的简化做多了以后，我们发现在面对真实的世界和所研究的世界之间扭曲太大；也就是用简单的理论和线性的科学去观测宇宙的时候，我们发现扭曲太大，没有办法描写出一个真正的样子，甚至会得到一些离开实际状况非常远的结论。所以大家又开始觉得把一个问题简化的想法是不正确的。有一群人就抛弃「化约论」，用一个比较完整的观念来看整个世界复杂的科学，于是这个「复杂科学」就兴起了。

　　研究这一门学问的科学家认为是在研究一个整体性的科学，可是为什么我在旁加注是「被知的」呢?这是相对于我们学佛的人来讲的，因为即使科学家要研究所谓的整体科学，但对我们来讲，它仍是在一个「被知的范畴」里面，所以他们其实是在研究「被知范畴」的整体性科学。这「被知的」三个字是我把它加上去的，而得到一个图——原来它是一根狗骨头(见图一第七列右边的图)，而不是原来这些蒙蒙的点。

　　图一：(图略)

　　最后，要说明佛法为什么会比前面这些科学发展还要高明的地方是：佛法不只是研究「被知的范畴」，我们还要研究「知者」(即「知觉者」、「本来面目」)——不只是研究它「知」的部份，还要研究它「无知」的部份。「被知的范畴」可以包括生物的部份，也可以包括无生物的部份。以前的科学研究都只是在研究被我们知道的这一部份，尤其是偏重物质世界，但对生物世界的研究又比这个物质世界要少很多，而对于「知者」这部份的研究更是少得可怜。

　　在《庄子》里面有一段文章，可以表示这个过程。《庄子》<应帝王篇>说：南海的帝王叫做「鯈」，北海的帝王是「忽」，中央的帝王就是「浑沌」——「复杂科学」常常会用到「浑沌」这个字。浑沌这个人他和忽、鯈不一样的地方，就是忽和鯈与正常人一样有七窍，脸上都有眼睛、嘴巴、鼻子、耳朵。但是浑沌很奇怪，没有眼睛、鼻子、嘴巴，也没有耳朵，但是他却是中央的帝王。南海帝王鯈和北海帝王忽常常到浑沌这里相聚，浑沌对他们非常好，所以他们两个就想要报答浑沌的恩德——因为每个人都有七窍，可是浑沌没有；没有七窍，怎么享受七情六欲呢?他们为要报答浑沌的恩德，就帮他把七窍开凿出来，等到七窍都开凿好了之后，浑沌却死掉了。所谓「每开凿一窍」，其实就是对周遭的环境多一层观察和认识。他本来没有七窍的时候，活得好好的，而且他的德性还高于鯈和忽，那为什么认识多了，这个浑沌反而死掉呢?这就是我们要想的问题。

　　此外，《列子》<天瑞篇>也提到黄帝曰：「精神入其门，骨骸反其根，我尚何存?」(黄帝说：「如果我的精神返归本来的面目，而我这身体也归元了，那我在那里啊?」)所以在我们中国文化里面，研究「知者」的部份是很强、很多的。我们所以会忽略对「知者」的研究，是因为西洋科学引入了以后，而把这需要重视的部份渐渐淡忘了。

　　二、复杂科学的简介及其特性

　　了解了复杂性的科学是怎么产生的，我就简单的把它做一个介绍——我不做很深入地介绍，也没有很严格地介绍，只是让大家有一个概念，知道这门学问在研究什么，可以适应在什么地方。

　　㈠普遍性：

　　首先，复杂性的科学具有「普遍性」。这个学问刚刚兴起的时候，有一种人最高兴，就是「马列主义」信徒，研究共产主义的大陆科学家将它视为至宝。有一本书《解自生之谜》，是一个大陆武汉大学物理学教授写的。因为他们主张「唯物论」，当他们在面对有生命的东西，像我们人这样的生物时，就会产生困惑。因为既然是唯物的，不承认有灵魂的存在，为什么又会有这些生命现象存在?可是自从复杂性系统出来以后，这些主张「唯物论」的人非常高兴。因为这复杂科学是有普遍性的，如果把它搬到生物学来讲，可以讲得通；把它应用在物质的世界，也讲得通；甚至在这两个混在一起的系统里面来讲，也仍然讲得通。在这种情况之下，「唯物论」的科学家认为不需要灵魂就可以解释宇宙万象，包括生物和无生物，所以他们很高兴；而「唯心论」的这些哲学家也很高兴，他们认为物质好像都有心，好像和生物有类似的性质，所以「唯心论」的哲学家也很高兴；而那些主张「心物合一论」的人，也一样因这门科学的出现而得到满足。这个复杂科学所具有的普遍性，使得无论是医学、社会学、物理学，或是其它任何学科都可以找到它的存在、它的影子，甚至都可适用得非常好，不需要做多少的改变，所以它是一个适合各科各门学问的新兴科学。

　　㈡是研究开放性、非线性系统的科学

　　第二，复杂科学有一个非常重要的特性，它研究的对象是一个开放性、非线性系统的科学。我们都知道所谓「能量守恒定律」一定是在一个封闭的系统里面。但是这一门科学认为这个封闭的系统是人想象出来的，也就是「化约论」所创造出来的一个和实际不符合的系统。事实上，宇宙中所有的系统都是开放性的。比如说两系统之间有能量的交换；而我们人和人之间也有一些交通，包括我们吃食物、讲话这些意念的沟通等等。所以这个宇宙严格来讲，没有一个系统是封闭的，复杂性科学研究的对象是开放性的。而开放性的系统就有许多非线性的因素在里面，所以他们研究的特色就是一个开放性、非线性系统的特色，也就是说有别于古典科学的封闭及线性系统。

　　㈢秩序→复杂→浑沌

　　此外，复杂科学还研究秩序、复杂性，以及浑沌。所谓「秩序」，是可以用一个简单的规则来描述某种情况。至于「浑沌」是完全无法预测的，我们没有办法描述它，因为太乱了。这个复杂科学就是处在「秩序」和「浑沌」中间的一些结构。它是有点乱，但乱中有序；有秩序，又好像有点混乱，就是这复杂科学。他们主要研究的是这秩序和混乱二者之间的主要关系。他们常常问的一个问题是：这个秩序为什么会从浑沌中产生?也就是说本来这个系统是非常混乱的，那为什么会产生秩序?而本来一个系统是规规矩炬的，怎么会突然混乱了呢?这个混乱状况和非常有秩序的中间部份，是他们最有兴趣的；也就是说一个系统处在中间的时候，他们认为是最有效率的。

　　他们曾用中国的神话来做比喻，这个复杂性就好比是一面镜子，这面镜子两边各有一个世界。照镜子的时候，我们是在我们这个世界，而镜子里面有我们的影像在。据说在远古的时候，这个镜子里面是另一个世界，镜子的两边是不同的，是两个世界。一边是很混乱的世界，一边是非常有秩序的世界。我们人是住在有秩序的世界这一边，因为我们没有办法接受非常混乱的状态。在这两个世界中间是面镜子。那时候这两个世界的人可以互相交通，住在浑沌这边的人可以到我们的世界来，我们的人也可以进去到他们的世界，彼此来来去去，互不干扰。可是有一天，在浑沌世界这边的人突然不知为什么入侵到我们人的世界来，结果有秩序的世界这边就跟着乱起来了。黄帝就下了一道符咒，把浑沌这边的人赶回去。那道符咒的法令就是要浑沌这边的人只能模仿有秩序这边人的所做所为，因为这样他们才不会过来这边兴风作浪。所以我们现在照镜子，镜子里的人就是模仿我们的样子。你举手，他就举手；你微笑，他就跟着微笑。从此我们的宇宙就变成一个很简单的，一如我们想象中的世界，也就是变成了一个被我们简化了的宇宙。当然这个神话也讲到黄帝这一道咒语是有时效性的，也就是他的法力会越来越弱。研究复杂科学的人认为现在就是这道黄帝的法令消失的时候，所以他们重新把混乱的性质开发出来。他们研究的就是秩序、完全没有秩序，还有就是有一些秩序又有些混乱的结构三者之间如何变换的科学。

　　㈣热力学第二定律的重新解释：

　　这门科学也对「热力学第二定律」(The Second Law of Thermodinamics)重新加以解释。我们都知道「热力学第二定律」主要是说时间是不可逆的。最早提出这个定律的人是克劳西斯(Clausius)，他说任何系统或宇宙，会趋向最大的乱度，亦即刚开始是有秩序的，最后会变成混乱的。研究复杂性的科学家中有个叫普里戈金(llya Prigogine)，他是诺贝尔化学奖的得主，他也认为时间是不可逆的，「热力学第二定律」基本上没有错，但一定要把它重新解释。他认为「能趋疲」(Entropy)并不是像克劳西斯讲的，最后会变成一个均匀的东西；所有真实世界的系统，反而会利用熵(能趋疲)去构建他们的结构，此时这个世界的效率是最高的。熵也是一样，它并不违反原来的定律，还是会往无穷大的方向发散，但是它不是像克劳西斯讲的，是一堆没有用的东西；相反的，在耗散的过程里，它会发展出一些结构，比如说像我们人、生物、天文这些结构，就是耗散过程里面发展出来——这是他们对热力学第二定律重新作的解释。连带地对时间的不可逆性也作了解释，这点后文会再说明(请参看第三八三页)。

　　㈤人工智慧与集体智慧

　　复杂科学研究的另外一个重点就是「人工智慧」和「集体智慧」。我们知道「人工智慧」是在计算机发达以后才兴起的一门科学。电脑最先发展的，都是一些我们觉得很可笑的规则；大家认为既然电脑的智慧是用我们人的头脑去造的，那它怎么可能会超过我们人呢?但是如果运用了复杂性科学，就变得不一样了。在电脑里面我们用一些复杂系统特性给它的时候，这个「人工智慧」就不像我们原先所认为的那么差，比如原先我们给它十个规则，它就只是那十规则；但现在它可以学习，可以自己再重组，可以面对你给的问题加以修正，所以这是人工智慧的一项突破，这也是因为这门复杂科学的发展而产生的。

　　再说到「集体智慧」，比方说我们一个人即使天资再怎么聪明，他能想的和一群人想出来的东西就是不一样。这个「集体智慧」也是电脑发达以后，尤其是网络系统发达以后产生的。我们都知道网络可以让全世界的人在上面同时发表意见，同时构思一个问题，如此就会出现集体智慧。整个网络上的智慧结晶就是这群人共有的，并不是一个单独的人所想出来的，所以在「集体智慧」的研究上面也有突破。

　　此外还会有一个状况出现，我们都知道电脑越做越好，一个是超级电脑，另一个就是网路。我们可以想象这样的情况：比如说一台超级电脑就像天才一样，他的能力很高强，可以让他做很多东西。但是类神经网路是很多台电脑连在一起，这几台电脑之间，因为有网路连起来，彼此可以互相回馈。也就是说某台电脑侦测到一个状况，它可以传给其它的电脑；其它的电脑处理一下，解决了问题，又再传给另外的电脑，甚至再传回来给原来的电脑，是这样子一种解决问题的方式。如果我们给它一成不变的问题时，这个超级电脑的效率是比较高的；可是给它实际世界的问题时，也就是说问题会变、需要学习等等这些特征的时候，这个类神经网路往往要超过超级电脑。而这个网路要怎样构建，也和复杂科学研究的有关。

　　㈥复杂来自简单，简单来自复杂

　　复杂科学所研究的另一个简单的结论，其中有一个是；复杂来自简单，简单来自复杂。我可以举一个例子来说明，比如说我们单独看一只鸟，牠的行为是非常复杂的。像我们要描绘牠生理上的结构时，必须描绘牠脑部的一些反应，牠飞行时有那几块肌肉需要动，然后他的神经怎样分布、血管怎么分布等等。有人估计，如果把这个宇宙的时间都花光了，让电脑来模拟一只鸟，要模拟到像真的一样，都有困难，是复杂到这个程度。可是若用电脑来描述一群鸟的行为时，反而却很简单。他们只给了三个规则，先在电脑屏幕上用一个一个光点代表一只一只的鸟，他们给这些光点一个规则，譬如说尽量和大环境中的其它物体保持最短的距离，这包括鸟与鸟之间，还有鸟与障碍物之间都算，都要保持最短的距离；再下来就是牠与邻近的鸟要尽量保持相同的速度；第三个规则是牠要向集中的鸟群靠过去，但是还是要保持最短的距离。在这三个规则里，并没有提到「群体意识」。我们知道有些哲学家认为有群体意识，但这里没有提到成群结队，也没有提到群体意识，可是模拟起来就真的像是一群鸟飞过天空一样，遇到障碍物的时候会绕过去，完全和真实的情况一样，分不出来这是电脑模拟的。所以描述一只鸟的行为虽然十分困难，反过来描写一群鸟的行为，三个规则就决定了，这就是复杂科学的贡献之一。

　　㈦秩序源于浑沌，浑沌源于秩序

　　复杂科学另一个研究是秩序、浑沌和中间的复杂结构。他们认为秩序是从浑沌中出来的，浑沌也会从秩序中出来；亦即秩序是从毫无秩序中演变来的，而完全毫无秩序也是从秩序中演变而来的。我们可以举一个例子，比如说我们在广场上常常可以看到一些摊贩，如果摊贩比较少的时候，往往各据一个角落，让人觉得还很单纯。可是摊贩一多了以后，就显得非常零乱，漫无秩序。等到摊贩又再多一点以后，他们之间就会有一个新的秩序产生，有人会出来协调，然后变成一个有规模的市场。所以一个市集秩序的形成，其实是从混乱里面自己产生的；相同的，混乱也是从秩序中产生的。举一个实际的例子，比如说有一群人在某个地方原先生活好好的，没有什么外加的力量干预，不知天高皇帝远。后来有人认为这个小区环境太差了，整个规划没有效率，于是就给他一些新的规划。虽然给了他们一些新秩序，但这些反倒不会让他们产生秩序。因为这地方的人认为那不是他们系统的东西，不认同它，所以就混乱起来。那究竟什么时候会混乱呢?混乱之后，什么时候又会有秩序呢?前面曾经提过，因为这些都是开放性的系统，所以它会从某个地方变到另一个地方，又再从那个地方变到其他地方，这和外界对它的输入和干扰有关系。究竟怎么样可以让一个系统从有秩序变成浑沌，要给它多少能量、多少干扰，该怎么给它，才能让它转换，使它从这边跳到另一边?这对我们的社会、政治、经济和政策的厘定，就有一个很大的参考价值在。

　　㈧复杂系统的特性

　　—没有主要作用元

　　我们要注意这个复杂系统是不限定生物或者无生物，也就是完全没有生物的系统，是个复杂系统；而有生物的系统，仍然是个复杂系统，都完全符合这些条件。比如说像我们的大脑，没有一个神经元是主要控制所有神经元的，也就是没有一个主脑；就像一群蚂蚁在工作的时候，没有一只在发号施令、在指挥。又像人体的很多结构一样，大脑并没有一个特别重要的脑细胞可以控制人体其它所有的部份。所以复杂系统没有一个主要的用处，它的作用都是非常分散的。

　　2 组织上有许多不同层次，每一层次均是更高层次的基元

　　没有主要的作用元，看起来就好像很没有效率。我们都知道分散的系统不会比有结构的系统有效率。我所谓有结构不是指以前我们认为那种结构很清楚的系统，而是介于有结构和没有结构之间的系统，看起来没有效率，但事实上不是。因为它虽然没有主要的作用元，但是它会自己组织。我可以举一个例子，譬如说高速公路在车流量少的时候，可以讲是一个很单纯的状况，车子就一部一部地经过；车子再多一点的时候，还是一样，是属于一个较均匀的状况；可是等到车子又再多一点的时候，我们就会发现有车阵的形成，这里一团，这里一团，一群一群的车子，这就是结构了；如果车子又再多一些，就开始堵车了，这又是一个均匀的现象。所以为什么没有主要的作用元，反而会变成有组织呢?这完全是复杂系统的特性。我们知道每部车子和每部车子中间，并没有人在发号施令，可是当车子塞满了高速公路到一个密度的时候，组织自然就产生出来了。

　　也许有人会想这是因为是人在开车，人可以对环境产生反应刺激，可以调节，而产生组织。没有错，人是一个复杂性系统，他会预期、会回馈，所以如果前面的车子开慢了，后面的自然就跟着开慢。这个组织会有许多不同的层次，每个层次都是更高层次的基本组织，而同一个层次的组织都是平行的，都是这种平行的作用元；亦即没有谁是发号施令的人，它是一整片的。

　　3 累积相当的经验后，会不断修正重组其基本单位：

　　如果这个系统累积了相当的经验，就会修改其基本单位的功能形式。就像所有的生物遇到环境改变，它的基因就会突变。

　　4 所有的复杂系统均可以预期未来：

　　所有的复杂系统都可以预期未来。所谓预期，不一定能预知正确；但是对将来可能会怎么样，会有一个预期，也就是有应变的能力。这种能力不见得属于生物性，无生物性也有办法做到这一步。

　　5 复杂系统通常均有许多利基，使每个作用体均占一席之地：

　　这一点也是很有趣的，复杂系统有许多好处、利基，让每一个作用体都会占到一席之地。为什么要提这一点呢?因为这些科学家在电脑上做过一个实验，他们模拟社会的状况，人究竟要互相信任，这个社会才会发展得好?还是互相猜疑，这个社会才会发展得好?他们模拟出来的结果是人是要站在互信的状况下，才有许多的利基，每个人都可以占到一席之地，这个社会才是一个最好的状况。

　　6 远离平衡的状态(平衡等于死亡)

　　我们通常会认为这个社会处在平稳均匀的状况是比较好的，所以我们常常有一个均富的思想，认为应该让我们这个社会中所有的人都均富，每个人都让他一样有钱——但从复杂性系统来讲，这是一个荒谬的想法。如果把每个人都弄成均富，故意让贫富差距缩小，这是不对的。要点是不应在乎富者愈富，而应在乎贫者能富(穷人想翻身时，机会及资源不致被霸占，只要努力，每个人都能有钱)。均富的社会其实就是死亡的社会。如果财富真正的均匀了，怎么会有贫富的观念呢?这个社会又怎么会有创造的动力呢?

　　㈨自生系统

　　复杂科学又研究出另外一个系统，是比较奇特的，就是所谓「自生性的系统」。这个系统的特征就是有一个完整的边界，而这个边界却都是通透的——这其实就是生物体的细胞!我们研究所有生命的现象，必定会把所有生物的行为都包容进来了，这个生物的系统也是复杂性的系统。

　　㈩结论

　　复杂科学研究了这么多课题，有这么多的贡献，其主要的研究对象和范围，可以归纳成以下两点：

　　1 它是一个研究集体现象的科学，不是研究个体的科学。我们可以看到它都是研究一个整体、一个群体，没有看到单独研究一个个体的。

　　2 它研究的是一个开放的系统，也就是系统和系统之间有讯息的交换、能量的交换，有交互作用，绝对不是研究封闭孤立的系统。

　　三、从佛法的角度来讨论复杂科学

　　㈠时间的起源及特性

　　我刚才提到复杂科学对热力学第二定律的重新解释，普里戈金提出对时间的看法，他认为如果我们把时间画成一个作标轴(见图二)，左边如果是一个事件的话，当一个复杂系统产生的时候，时间从零开始算。比如这个系统一路演变过来，到第一个分岔的地方就有两种可能，他就选择上边这条路，不选下面这一条路；如果他选了下面这条路，就还有其它可能的发展——可是他没有选，他选择上面这一条。遇到第二个分叉点这里，他又可以做选择的时候，他选其中一条路，不选其它两条路……，这样子一路下来。像一个国家的历史，比如说先发生了一个事件，他们做了一个处理；然后遇到一个危机，他们也做了一个处理；后来又遇到一件特别的事情，他们又做了处理——我们会想知道为什么他会选这条，不选另一条?原因就是刚才我们曾提过的，复杂性的系统都有许多平行作用的单元，它所有的运作都是经过那些正、反性的回馈所产生的。这些回馈带给这个系统一些讯息，在遇到事情的时候，这些讯息对于他们的选择是有影响性的。譬如说这个国家在以前曾经发生过什么重大的事情，下一次遇到类似的状况，它的选择势必要受到影响。这个选择往往不只一个，而有许多个，所以如果选择这个，另一边的发展就不会发生；也就是在时间的历程里面，没有被选择的可能的就消失了。所以从这些事情会分叉的过程来看，时间是不可能倒回去的，因为我们不可能从这里再追溯回去，所以普里戈金认为每一个系统有它内生的时间。

　　图二 (图略)

　　在这个图(指图二右边)上，每一个时间用一个一个箭头代表，这个比较大的箭头是这些小系统的一个母系统的时间；这些系统的时间合在一起，就结合成一个更大的系统。如果从这个图形来看，这个复杂性的科学探讨时间为什么不可逆，是因为这些事件存在分叉状况，所以回不去。另外一个理由是热力学的第二定理，所以时间是不可逆的。至于时间是怎么产生的呢?他们还没有办法做解释，只是把时间看成是一个有向性的向量，但没有办法解释时间究竟是从那里来的。

　　从这一个角度来看，这个时间和事件的图有点像历史；而依我的看法，则更像是佛法讲的阿赖耶识(第八识)。佛经上有一句话说：「阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流」。我们这个世界有所谓的因果问题，像我们先做了一件事情，而这件事情会影响下一件事情。比如说我们做了一件坏事会得到报应，报应可能有好几种情况，为什么结果是这样子，而其它情况不会发生呢?这些不会发生的事情，在普里戈金的观点里面就消失了；可是在我们心灵里面，虽然这些事情没有发生，只是沿着这条路走，但它仍然对我们有影响。因为我们的心是一个整体，不是我们所走过的支离破碎的道略而已，所以其实还包括了没有发生的事情。曾经发生过的事情当然对我们有影响，但是这些没有发生的事情，还是对我们有影响，因为整个系统的特性就埋藏在里面；如果我们遇到下一个选择点的时候，这些还是对我们有影响的。所以普里戈金的时间观念，从我们学佛的人的观点来看，其实还只是个片断而已。阿赖耶识虽只是我们心灵中的一部份，但所包含的内容已经比复杂科学广大很多。

　　㈡生命及非生命的分界何在?

　　复杂科学还提出一个问题，比如有人就问：电脑病毒算不算是生物?因为它可以有生物的特性，像它可以繁殖，可以适应不同的程序环境，可以改变自己等等，如此一来科学家就搞不懂这个电脑病毒究竟是不是生物?我们可以看这个图(见图三)，比如右边这里是一条有生命的虫，左边则是一个物质分子。在单独一个的时候，有生命的东西和无生命的物质中间差别是非常大的，可以一眼就望出其中的差别；可是一大群虫和一大团分子之间的群体行为则是分不出来的，就是说特性是一样的。亦即如果从整个群体来看，生物和物质中间是没办法分清楚的：生物这边会有什么性质，另一边物质也会有什么性质，分不出来，竟然特性一样；可是从个体来看，差异就很大。如果我们把这二者混合在一起，性质也是一样；亦即生物这边如果是人，而物质那边是我们的世界，人住在这世界里，这三个根本是同一性质，分不出来。所以会变成这个状况，是这些科学家搞不清楚有什么问题在。我觉得他们没有看清楚的一点就是：这一个个不同的个体，如果用一个很大的整体族群观点来看，其性质是一样的。亦即生物和无生物之间还是有共通的性质存在，只是必须要在整体的状况下这个性质才会明显；如果数目不多，或只是个体，很清楚就可以区别，这是有生命的，那是没有生命的。

　　图三 (图略)

　　㈢浑沌与秩序

　　我们这个世界从有秩序变成混乱，到最后会趋向败亡。这种状况，我们佛法是用成、住、坏、空来看：一个世界有成的时候；有住的时候；有坏的时候；也有空的时候——这是由秩序到混乱的过程。反过来说，这个世界从没有中又生出来了，如此循环不已。重点就是这是个开放的系统，有个母系统比它高，在这个母系统之下，才能定义这个世界。我们的世界也是个开放的系统，有一个超过我们居住的这个物质世界存在。

　　㈣因果论

　　我们都知道牛顿的物理学是这样的：比如说我给了一个卫星的特征，又给了它现在的位置，我们就可以推测这个星球的未来轨道是什么，过去的轨道又是什么——这是牛顿的「因果论」。但复杂性科学的「因果论」不太一样，就是我们做了这个决定以后，它会走这条路；做了另一个决定以后，它就走那条路。这里有这么多可能性，我们不能预期下一步走到分叉点这里的时候会选到哪一条路。换句话说，复杂系统告诉我们：未来是不能预测的，也就是不能够明显预测出将来会怎么走，没有办法清楚预测未来是什么；但是如果要预测，我们可以预测整个系统的行为，也就是这整个系统我们知道有这些分岔在，但是它要走那一条，我们不知道，这是复杂系统的「因果论」。

　　从佛法的观点来看，如果我们对时间有一个比较清楚的反省之后，可以知道事情是从这里发展到第一个分叉点，做了一个选择后，又跑到第二个分叉点；这里再做一个选择，又跑到第三个分叉点(参看图二)。比如说我做了一个决定，它会影响到未来；至于为什么我在这里做这样的决定?其实这又是受到过去的影响。如果我们现在的视野只局限在某一点的时候，我们会想过去是过去，未来是未来；如果有办法整条线都看清楚，或者所有路径都看清楚，那么当我们在某一点这里做了一个选择的时候，过去、现在、未来对我们来讲其实是同一件事情；亦即过去、现在、未来对我们来讲，没有顺序的差别，只是同一件事情的一连串演变而已。比如说你现在告诉我你做了一个决定，我马上就知道你将来会怎么样，而你过去一定是如何；也就是说你过去做的一些事情和你现在做的决定，以及你未来结果会如何，是同一件事情。所以我们在这个选择点上，可以先问如果走这一条会怎么样，走那一条会怎么样，走另一条又会怎么样；得到的结果当然不同，而你决定走其中这一条。总之，如果你了解时间的本质，整个路径都是同一件事情。

　　所以我们修佛法的人可以预知未来，有预知未来的神通，也有知道过去的神通。从这个角度来看，未来是怎样的呢?那是还没有发生的事情，他为什么会预知呢?如果在分叉的地方可以知道你选哪一条，结果就会怎么样。在这种情况之下，你若走另外一条路，他的预测就不会实现。这可以举一个比较简单的例子，就是算命，如果你去算命，算命先生就会告诉你，你将来的情况一定很不好，是怎样的状况，最后问你要不要改运?你说：如果你讲的是对的，那一定很准确啰!是不会变的，既然不会变，你怎么问我要不要改运?——如果他原先讲的是正确的，改运一定没有用；因为这个既然可以改，就表示他说的不一定会实现。所以未来的事情，就是在这个分岔的地方不能预测。你做了选择以后，当然可以知道将来是怎么样的；但是你还没有做选择的时候，或者你另外做选择的时候，就不能够预测究竟将来会走哪一条路。虽然无法正确预知未来会走哪条路，但是你可以知道走那一条路的机率比较大，因为这个可能性是系统内生特性的关系，系统一产生的时候，注定就是如此。所以像在医学上有很多现象，比如产妇在生头一胎的时候，遇到什么问题，在生第二胎的时候，也容易遇到相同的问题，我们这个世界几乎所有的系统都是这样。比如第一次遇到的问题怎么处理，第二次再遇到，差不多也会采取类似的模式，所以说「江山易改，本性难移」。

　　㈤最终母系统不可定义

　　最后，最终的母系统是不可定义的，因为它都是一个开放性的系统。如果它的母系统是可以被定义，只要它一被定义，那个系统就不是一个完全开放性的系统，所以最后的母系统没有办法定义。这就好像我们佛法里面常讲的，最后的这个东西(指「知者」、「本来面目」)是不可被知的，不可被定义的，有这个味道在。但是复杂科学这个不可定义，和我们修行上所描述的「知者」、「本来面目」不可被知、不可被说的状况又不一样。这些科学家在讨论一个复杂系统的行为时，一定先有它的母系统，这个母系统一定要先存在，在这个母系统下面，才能定义及讨论这些开放性子系统的行为，还有它们之间相互的关系；但是根本的母系统他们不能够定义，只能讨论下面子系统的行为，所以才有这个性质出来。所以会如此，是因为复杂科学研究的是一个被知的世界，尽管他们想要研究一个整体的东西，但他们研究的还是一个被知的世界，也就是我们心灵能够知道的世界。而无论「知者」和「被知」的世界，都是佛法要了解的。

　　四、修行与复杂系统

　　我们可以从复杂系统的研究成果来看和修行有什么关系。我刚才提到既然我们人是一个复杂系统，我们的心灵也是一个复杂的系统，那我们究竟能从复杂性科学得到什么修行上的启示?

　　㈠如欲永远改变一系统，必须改变其构造。

　　复杂科学得到一个规则，就是如果你要永远改变一个系统，必须改变它的架构；如果不改变，这个系统虽然改变了，可是它的本质变不了。所以我们如果要修行，就是要把我们的不好的习性彻底改变，也就是要把原先还没修行以前那些坏习惯、思考的方法都加以改变。如果这些不革除，光念经、持咒是没有办法成道的。

　　㈡在任何给定的系统中都有几个「四两拨千金」的点，在该处介入，可使系统整体行为产生持续而重大的改变。

　　刚才我们看到的那些分岔的点，正好是要做决定的这些点。在这些点上如果我们介入，这个系统整个行为就会发生重大的改变，也就是会选择不同的路发展。我们修行的时候，就要注意这些地方。也就是到底在什么样的情况之下，我们要下功夫去修行可以得到快速地进步?如果只是一味地念咒，一味地念经，而不在这些点上下功夫，功效就不会很大。实际上在这些点上下功夫，修行进展就会很快。

　　㈢系统越复杂，因和果在时间和空间上的距离也愈远。

　　如果系统很复杂，现在的决定所得到的影响或者成果，和决定的时间或空间的关系就会拉得很远，二者因果之间的关系也会越暧昧不明。系统如果太复杂，根本上就会趋向失控，也就是会变成浑沌的状况。所以我们在修行的时候，尽量不要让状况变得非常复杂，也就是要维持一个相对性比较单纯的状况才好。此外，我们在做事情的时候，若太复杂，或者所做所为太过于细节，就会有这个现象。

　　㈣只要加入少数几个反馈回路，系统的行为即变得难以预测。

　　我们要注意，只要有少数几个反馈回路加入，就可以使系统的行为变得难以预测。比如说立法院一直在通过一些法令，法令越通过越多。其实只要通过一点点，就会让我们的社会行为很难预测；若一直不断地通过，最后社会就会瘫痪。

　　㈤「四两拨千金」的点的位置与正确的拨法非显而易见。

　　这些四两拨千金的点的位置，还有正确的拨法，都不是很清楚，不是显而易见的，这是这系统的特性。所以我们才需要明师及良友(指对整个修行过程已经清清楚楚的人)的指引帮助，才能看清这些关键点及操作的正确方法。

　　㈥在变好以前会先变坏，是「四两拨千斤」式政策向正确方向做改变时常见的结果。所以任何能立刻发生良好效果的政策改变，都应受到质疑。

　　系统在变好以前越会变坏，就是说如果你正好碰到这些关键点的时候，在变好以前会先变坏。因为它既有的结构和回馈的线路被你改变了，此时这个系统会稍微混乱一阵子，然后才有新的结构产生。所以一个政策下去，如果立刻会变好，依这些专家的意见，这个政策就应受到质疑。

　　㈦复杂系统运转的趋动力是自生的，非外加的。

　　注：这点是本文作者所附加，非原来理论所有。

　　附带提到一点，这个系统要运作下去，必须有个趋动力，趋动力可以是外加的，也可以是内生的。所谓「内生」，就是它自己会产生结构的力量，这不是外加的。「外力」就是指「推力」和「拉力」。我们可以举两个例子，像车子，要给它汽油，才会走路；如果汽油用光了，你不给它汽油，它就会停。但是生物不一样，肚子饿了，自己会找食物吃，不需要你塞给他。所以车子和生物不一样，也就是在厘定政策或者准备推动一个方针的时候，要想到这个方针的趋动力是什么。如果你有办法制订一个像生物体的趋动力的政策或法令，不需要去强力推动，它自己会动的。不像车子，我们要给它很多社会成本，要掷很多钱下去，并要花很多人力去执行；到头来，汽油用光了，我们还要给它油——「内生」和「外加」这二者主要的差别在这里。所以动用国家资源推动政策及法令时(例如健保法)，如果只会使用外加的趋力，其结果是可想而知的。

　　五、结论

　　从以上的观点看来，我们若要对这个宇宙有完整的认识，佛法还是超过这些新兴的自然科学，也就是说佛法还是比复杂科学高明很多。复杂科学只是研究被知的世界，佛法则是知道的、不知道；有心的、无心的，都是它要弄清楚的范畴。为何如此?《圆觉经》<清净慧品>有段经文说：「众生国土，同一法性；……有性无性，齐成佛道」。我们会想这个「有性」当然会成佛啊!可是为什么「无性」也能成佛道呢?本文应该可以解释这句话。此外，《老子道德经》说：「天地不仁，以万物为刍狗」，就是说天地是没有识心的，万物生活在里面，它把万物当成是祭品。圣人如果能够体察这一点，也要像天地一样没有识心，去统治百姓——这个地方要讲清楚，才不会误解。我看过很多人把这段解成：这个圣人可以对百姓随便要做什么就做什么，所以把百姓当成他的祭品，毫无慈悲之心，这是错误的解法。他应该要先看看前面这一句：「天地不仁，以万物为刍狗」。他如果能够领略这句话的真义，才可以解释后面这一句。

　　从来生、前世、今生谈佛法

　　清华大学工程与系统科学系教授

　　喻冀平

　　想知道前世、来生的奥秘吗?佛法的三世因果轮回说及禅定智慧的修持，可以帮助您参透前世及来生!

　　摘要

　　生命的真相，究竟如何?生从哪里来，死从哪里去?我是谁?对于这个自古以来的大疑问，是许多哲人、思想家、宗教人士都直接或间接地贯注精神以谋这个问题的解决。

　　南传《大般涅槃经》：「诸因缘合和法皆归老朽!」德国哲学家海德格在其名著《存在与时间》，下定义说：「人是向死的存在」。而每一实存主体一人，必须单独的面临死亡，人在个别的人生旅途做种种生命的抉择，生死是一个人孤独的经历。生死的探讨也是个人责无旁贷的挑战。

　　穆迪在一九七五年出版了一本叫《来生》的书，他搜集访问一百五十位濒死而复生的个案，进行临死经验的研究，他发现大部份的人都体验到人死后，还有一个灵体存在与延续，他建立了濒临死亡的心路历程模式。透过临死经验与佛教禅定的研究，可以发现禅定能帮助人们了解来生的世界。

　　文拜在一九七七年出版了一本叫《前世》的书，他报导运用催眠帮助人们进行转世投胎经验的回溯，使其从眼前的自我，回到生命的源起。他结合前世的经验与禅定中开发宿命通的研究，指出禅定可以帮助人类揭穿生死轮回的奥秘。

　　综合现代来世前生的探讨，显示我们必须在今生中建立开显前世、来生的方法，才能解开生死之谜，透过佛法禅定及智慧的修证，二千多年前释迦牟尼给现代人的迷惑提供了深刻而圆满的解答。

　　正文

　　生命的真相，究竟如何？生从哪里来？死从哪里去？我是谁？对于这个自古以来的大疑问，是许多哲人、思想家、宗教人士都直接或间接地贯注精神以谋这个问题的解决。这个问题既是如此的大，而人行的现象及其内涵又极其复杂，且富有非常的变动性，就是大思想家的观察与诠释，也往往偏执一隅，难窥全貌，因此不易于下一个最适切的综合性的解释，但这个问题又是每个人必须面对的。如果由这三十多年来，在美国及其它欧洲、日本等先进国家逐渐酝酿而发展出来的新近热门「死亡学」(thanatology or studies of death and dying)的特别角度重新考察，则不难发现一件耐人寻味而发人深省的铁定事实：人人终必死亡，皆逃不过死亡关卡。南传《大般涅槃经》：「诸因缘合和法皆归老朽！」也是直指这一点。德国哲学家海德格(Martiu Heidegger)在他的名著《存在与时间》(Being and Time)进行一种实存分析，其它事物(如草木鸟兽)只不过存在着(iS)，仅有人的存在才真正实存(exist)。人的存在本质即不外是单独(孤单独特)的存在，每一单独的实存不得不在各人的人生旅途，做他(她)种种生命的抉择；而每一实存主体——人，必须单独的面临死亡。生死是一个人孤独的经历，生死的探讨也是个人责无旁贷的挑战。实在地说，人人终必死亡，生命的每一时刻即是一步一步走向死的时刻，因此海德格下定义说「人是向「死的存在」」。西方存在主义者把死亡规定为人的内在本质，人类存在的基本状态，死亡是人生不可缺少的自然阶段。

　　死亡是一个存在的实体在生命中忽然消失，人丧失生命及其所拥有的一切，死亡的不可挽回性，产生了悲剧感，是人生难以接受的生命上的挫折，要探讨它的内涵与实质却是很困难的。「死亡」自古至今一直是神秘莫测，其神秘性迄今未完全揭开。人对死亡的恐惧其实是由于对死亡的无知。也许有人争论说，凡是还没有死的人，都没有资格谈论死亡之事；既然死了不能复活，那会有人知道死亡是个什么?死后的情形如何?西藏人将会回答道：「实在说来，世上没有一个人，没有一个生物，不曾死而复活过。我们每一个人，在转生来到此世之前，不知死过多少次。」近年西方的一些研究对这个说法提供了值得深思探讨的信息。

　　穆迪(Raymond A.Moody,JR,M.D)在一九七五年出版了一本叫《来生》的书，他搜集访问一百五十位濒死而复生的个案，进行临死经验的研究。他发现受访者都体验到人死后，还有一个灵体存在与延续，他建立了濒临死亡的心路历程模式。

　　穆迪大夫把受访者临死或死时所看到的情境整理出比较完整的经验如下：

　　「有人濒临死亡，在肉体痛苦达到最高点时，听到自己被大夫宣布为死亡，然后传来一种永世难忘的噪音，一种巨大的铁钟声或嗡嗡声，又感觉在快速通过黑而且长隧道。一旦通过，就发现离开了自己的肉体，但仍在肉体的环境内。他似乎变成观众，在一段距离之外，处在有利的位置，瞅着自己的身体，观察人工呼吸的急救行动，思潮汹涌。

　　其后，他逐渐控制住自己，也慢慢习惯于这种奇特的状况。同时发现自己仍然拥有一个「身体」，只是性质已大不相同，和留下来的那个身体相比，力量已大有增进。

　　紧接下来的是：有人来和他见面，并帮助他。隐约之中，他看到了已经去世的亲友，以及一位非常可爱而又温煦的灵魂，前所未见的灵魂——光之人——山现了。这个人问他一个问题——不是用声音问的，要他评估一下自己的一生。并且用全景立即显象，帮他回溯一生中的大事。在这趟经历的某一点时，他发现自己正在接近一道又像障碍又像边界的东西，看起来似乎是尘世一生与来生的分野。然而，他发现他还是应该回到尘世去，因为死期未到。在这个节骨眼上他开始了挣扎，因为他当时已经体验到来生，而不想再回尘世。他已完全浸YIN在欢乐、友爱与和平之中。虽然如此，他又跟肉体重合，活了过来。

　　后来他想说出这件事，但是麻烦来了。第一，他找不到人类的字句，足以描写那些非尘世的情节。其次，他遭到人们的嘲笑，而不愿再向人诉说。然而，这次经验对他一生的影响极为深远，尤其对死亡及生死关系的看法上。」

　　一般西方人大部份都认为人只有这一生，要好好把握，尽全力追求目标做自己喜欢的事，充分掌握这一生。但是由穆迪的研究显示有一个灵魂离开死者的身体，这种离开有一种很奇妙的感觉。濒临死亡的人在那个境界里心里很平静，同时他们会从肉体外看到自己的肉身。中间他会通过一个「非常黑且深的隧道」，现在大部份的人都不知道这是什么东西，另外他们所说的另外一个身体，好似纯粹是一个意识。

　　有一部份的人认为「东西没有重量，碰到别人，别人也不会感觉到。他也可以感觉到自己可以穿过房子，要到什么地方，都可以随心所欲而去」。此外，还有人把灵体形容成一片雾、一片云，是一种「能」的形状；同时在那种情形下，没法感觉时间的变化!有一部份人就认为这是他的自我、人格、或一种能量的显示，但目前科学仪器似乎都没有办法探测到这种东西。这个称做灵体或灵魂的，他的视觉、听觉都非常灵敏，可以直接感觉人的心灵的想法。如果原来脚受过伤而少一条腿的，会发觉他的灵魂是完整的——原来灵魂与肉体是不相干的。在那时候，他会感觉很孤独。接着会出现一种光，如果有宗教信仰的就会和宗教牵连在一起，例如有人认为那光是基督或天使等等，有一些人则把见到的叫做「光灵」。这光灵似乎在一旁强调人生两件大事：学习去爱人，并努力去求知。当这些人回到阳世后，他们的生活都有很大的改变，会不太重视物质，对人生命最终的哲学变得非常灵敏；有人认为心灵最重要，事实上躯体的表像则是次要的(肉体只是心灵暂住的躯壳)。大部份经过这种历程的人，对于死后还有生命这一点不会有任何怀疑。他们认为「死亡」是一种状态转化成为另一种状态，也可解释成为进入一个更高的意识或生命的状态。为数不多的几个当事人在通过这些经验之后，突然得到所谓「通灵」的超能。值得注意的是，在濒临死亡的人在灵魂离开肉体之后，通过黑暗，而后光明显现，他的肉身和这个尘世就消失掉了。《来生》一书中提出一篇相当曲折的报告；光灵曾经预告一个人的死亡，并在他濒临死亡时来接他，这个人也预备好离开人世；但后来耽心他太太无法教养好所收养的侄子，他觉得如果他在，侄子的问题就可解决，所以来接他的光灵就对他说：「你是为别人活下来，所以会如你所愿，你要继续活下去」。

　　穆迪在死亡的探讨中尝试寻求平衡的例证，也就是要从古往今来各种文明的玄奥典籍中去找出相关的例证来。像柏拉图极力主张理性及逻辑的运用，并从辩论获取真理及智慧，但他认为也只能到达某一层次。因为他是一个冥想家，认为人只有在通过启蒙性及探索性的神秘经验后，才能得到终极性的真理。他相信除了感官性及物理性的世界之外，另有不同水准及不同容积的实体存在；因此他认为物理性的国度只有在参考那「更高」水准的实体之后才能真正地加以了解。根据这些认识，他的兴趣大部份集中到人类无实体性及意识性的灵魂，而只把肉体看作灵魂暂时的载具而已，难怪他对灵魂在肉体死亡之后的命运特别感到兴趣。他的《对话集》中，<费多篇> 、<葛吉亚篇>及<共和国篇>就是针对这个题目的论集。

　　柏拉图的作品充满了与本文前一章中完全相同的描写。举例来说，柏拉图给死亡下的定义是：一个活人的非实体性的那一部份(灵魂)和物理部份(肉体)的分家。他更进一步说，人类非实体性的那一部份所受到的局限远比物理部份所受的局限要少。因此柏拉图特别指出，时间在感官性世界之外的那些国度中并不是一个基元。那些国度是永恒的。若用柏拉图惊人的语句来解释，我们叫做时间的那个东西不过是永恒的「动态」而不真的反射罢了。

　　柏拉图用了很多章节去描写灵魂如何脱离躯体，如何跟去世之人的灵魂相会、交谈，如何藉护灵的协助使自己从物理世界转化到另一国度。他也提到，有些人在死亡之后会遇到一艘船，船载他通过一片辽阔的水域，到达死后人生的「彼岸」。在<费多篇>中，不论剧情的安排也好，穿插的辩论也好，以及使用的语句也好，处处都集中到一个论点：人的躯体就是灵魂的牢狱，而死亡正是灵魂的越狱逃亡，是解脱。

　　除了柏拉图的著作外，穆迪大夫还引用了相关《圣经》、《西藏度亡经》，及瑞典科学家记载的资料都可以与他所搜集的濒死经验互相验证。

　　《来生》一书说明几件事：

　　㈠灵体离开肉体后，没有肉体而有存在的感觉。

　　㈡灵体没有肉眼，却可以看。

　　㈢灵体可以看到自己的肉身。

　　㈣光灵的存在。

　　㈤灵体可以以心意与光灵互相沟通。

　　如果能够验证灵体的存在与否，可以帮助我们解答死后的世界——来世。《来生》中所提到的灵体与我们的意识与心有密切的关连。为了解答以上的问题，我们先思考我们是否离开肉眼而有看的能力。答案是确定的，当我们睡觉作梦的时候，我们在梦中可以看到东西，而在梦中看的时候，我们并不是靠肉眼而有看的能力。一般而言，梦是心灵的活动，所以心灵有看的能力。其次如果我们能够在活着的时候开显出自己的灵体，就可以证实灵体的存在，也可以消除对死亡的不了解。证实有来生，正如容格所说：「我们不可忘了生命得以无穷尽延续，对许多人是有重大意义的。他们因而能活得更通达，感觉更好，也较安稳。」

　　下面要举几个例子来帮助我们思考活着的时候开显出灵体的可能性：

　　【例一】：圆瑛法师是中国佛教协会的第一任会长，他在廿一岁的时候，从福建去苏州参一位禅宗大德，叫作治开和尚。然后他就参「什么是我本来面目?」他连参三年，决心要见本来面目，了此生死大事。三年后，他廿四岁，曾闭关打禅七，一心参究，到了吃东西也不知道滋味的程度。一切时一切处，他的心就照在这一句话头上：「什么是我本来面目?」到了第十天的下午，打了二板香，止静之后，参究间得力，心身忽然空了，身也没有了，心也没有了，内外都虚融，环境也没有了，入了一种定境。这个时候的法乐，实非言语所能形容。

　　【例二】：虚云禅师五十七岁闭禅七，一次手拿着杯子接开水，没想到水浇到手上了，杯子掉在地上，「啪」的一声响，虚老悟了，当时写了两个偈子：

　　㈠杯子扑落地，响声明沥沥，虚空粉碎也，狂心当下息。

　　㈡烫着手，打碎杯，家玻人亡语难开，春来花香处处香，山河大地是如来。

　　【例三】：太虚唯心的自传中记载，当他十九岁那一年(一九０九)他在慈溪汶溪的西方寺，阅读《大藏经》中的《大般若经》而得的悟境如下：

　　积月余，《大般若经》垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘剎，焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。坐经数小时，如弹指顷，历好多日，身心犹在轻清安悦中。

　　【例四】：《憨山大师年谱》记载大师的悟境。憨山大师二十八岁到处参学，曾到盘山顶上，见一茅蓬，有一个和尚在里面打坐，不理憨山大师。那和尚吃饭，憨山大师跟着吃；那和尚喝茶，他也跟着喝。后来吃饭时间到了，憨山大师就给那和尚做饭；喝茶时间到了，就煮茶；吃完了就自己经行。如此到第七天，那和尚才跟憨山大师说话，那和尚说：「我住此岩三十余年，今日始遇一个同风。」有一晚吃粥，憨山照样在山顶行香，站在那里定住了，觉得天地世界，在一片光明中。他进了茅蓬后，那和尚一看，就开口了：

　　「告诉你，此乃色阴区宇，你功夫作到这个境界也不过如此。老僧在此三十年，夜夜经行都在此境中，有啥稀奇！」

　　【例五】：泰国阿姜查的弟子在《静止的流水》一书中记载他的禅定经验：

　　那天下午，在我修习的禅坐中出现了一种身体好像消失了一般的特征。我无法感觉到手或脚的存在，而且也没有身体的感觉——我知道身体是在那里，可是却感觉不到。下午，我有机会去跟阿姜查作礼，我便向他详细说明我的体验。他说，这些是心和三摩地(正定)结合时所出现的特征，所以我应该继续练习。

　　综合上述的例子，这些修行人都有在禅定中身心世界消失，进入一种光明的境界——没有身体的感觉，可是有存在的感觉；同时现前的世界消失，但可以看到光明。把临死的经验与禅定的经验相结合，可以看出其相似处。这说明禅定时可以开显出灵魂的境界，一个人如果有多次如上禅定的经验，他可以确定即使身体消失了，他仍然存在，有一个不随身体损毁而消失的心灵。在印度佛教所传说的轮回观念，并不是一种信念，而是可以借着深入禅定而证实的。问题是为什么禅定中可以开显出部份临死的经验?答案是：一个人死亡时，他的肉体已经因病、意外、伤亡，使他的灵魂觉得这个肉体不堪继续使用，因此灵魂便暂时脱离肉体，而使人们体验到灵魂的存在。长期静坐参禅的人深入定境时，因不运用肉体与这个世界打交道，因此心灵便开显了部份灵魂的能力。人的心灵一旦执着这个肉体与这个世界时，灵魂的能力便被遮蔽了；若运用禅定修行，减少对肉体与世界的执着，禅定的神秘经验便可开显。我们的心灵隐藏着灵魂的能力与奥秘。因此静坐参禅可以帮助人们了解灵魂的存在，使人们可以探讨死后的世界——来生。西藏人把历经死亡时的意识状态做「临终中阴」。

　　《西藏度亡经》中记载处于中阴境中的神识具有着若干有漏的超常感受能力，系指此种超于常人的感觉能力，译为「神通」或「通力」，常述者有六种，谓之「六通」：

　　㈠天眼智证通，为超常的视觉能力；㈡天耳智证通，为超常的听觉能力；㈢他心智证通，为识知他人心识的能力；㈣神境智证通，为识知不可思议能力的能力；㈤宿命智证通，为忆知前生前世生活情形的能力。㈥漏尽智证通，为破灭烦恼生死有漏过患的能力。以一般死者而言，此类的超常感觉能力，颇为有限(或有漏)，且只有在死后的中阴境中才能起作用；但对佛陀或修行有成的瑜伽行者而言，则是一种永恒而又无限(或无漏)的能力，在任何一种心识境界中皆可发生作用。

　　把死者在《来生》一书中表现的特殊能力，如灵体中相当于肉体的视觉及听觉敏锐异常；直接的思想交换方式；世界任一地点，可以随心意立即到达；以及光灵协助灵体诱发回忆他们的一生——这些能力与《西藏度亡经》中所描述的中阴身的五通能力；㈠天眼智证通㈡天耳智证通㈢他心智证通㈣神境智证通㈤宿命智证通是惊人的相似的，修行有成的瑜伽行者显然是运用静坐禅观开发了灵魂的能力。

　　如果死亡确实是灵魂离开了肉体，而且死后仍有灵魂的生命，那么出生前是否也有「前生」的存在泥?

　　海伦文拜博士(Dr.Helen,Wambach)在一九七七年出版了一本叫《前世》的书，他报导运用催眠帮人们进行转世投胎经验的回溯，人们从眼前的自我，回到他们的源起。催眠是一种把人的思考由意识状态带进潜意识状态的过程；被催眠后的奇特现象可分为六大类：㈠被暗示灵敏度增强；㈡感官上的转变；㈢体形和体能的转变；㈣超级记忆力；㈤时空倒流；㈥产生第六感的能力。海伦博士运用催眠让受测者集中精神回溯童年记忆，让潜意识里的讯息浮现出来。受测者回忆到他们投生的经验，催眠时海伦文拜博士让受测者在放松平静的情况下随着「投生之旅」诱导词导引，回忆心灵体入胎的经过。在催眠的后半段，他诱导受测者观想美丽的白光拥抱着受测者，大能的光波轻启静坐在心窝的花瓣，大能的光波也为受测者的心及躯体，带来了光明与静怡。在催眠结束前，想象有个光明的大能进入头顶，一阵舒畅之感扫过全身；大能通过全身之后，被催眠的人就完全清醒过来。受访者回答资料的分析，显示很多人的灵体是跟着胎体分开的某种东西。他们离开一个好美、好亮、开朗的地方，进入肉体的世界却是那么迷失。以百分之九十的受测人的体验来说，死亡是愉悦的，而出生——也就是去活另一辈子——是令人伤心而恐惧的。这和我们这个文明一直公开宣示对生命的钟爱恰好相反，不少人是没有选择余地来投生。超过百分之五十一的多数人选择二十世纪来投生的理由，是基于这是一个具有精神成长莫大潜力的时代。他们都用了非常相似的语句表达了这一点：「我选择二十世纪，是因为它是地球改变以及意识层次提升的时期。」「我选二十世纪，是因为这个世纪是个觉醒的新时代的黎明，好多好多灵魂都会提升人类一体(oneness)的另一层面。」「我选择二十世纪的后半期，是因为很多高等灵魂都在投生之中，我们可以携手去得到世界和平，去成就人类的大我感(a sense of the total self of mankind)。」

　　大约百分之三十的受测人来投生，是念念不忘如何去成就各自的那份因缘，所以选择此时投生，只因为他们在前世所认识的其它人也计划来投生。关于投生的灵体，从七百五十人的答案所透露的最惊人的结果是：其中竟找不到一个人能弄清楚他的「真实而内在的自我」到底是男还是女。那个在世世运动，搜集经验，而且不断成长中的「实体我」是在性别之上，而且必然是两种经验——阴与阳，雄与雌——兼而有之者，从而达到更深一层的认识。有关双胞胎受测报告说，他们在往世，甚至世代间的空档，就和另一双生非常亲密，所以才决心以双胞的方式再来过一辈子。

　　布莱恩·魏斯博士(Dr．Brian L.Weiss)运用「前世疗法」的奇特医疗潜能，写出《前世今生》及《生命轮回》(Through time into healing)二书，书中介绍许多透过催眠揭露多生轮回的经过而达到治疗的实际例案。大部份的患者是透过催眠而回溯前世的，另外有些人是运用冥想、逼真的做梦经验，或是借着密集的似曾相识的感觉而自发地唤起前世记忆，许多患者的长期症状，如莫名的惧怕、肥胖症、反复的毁灭性人际关系、身体的疼痛或疾病……都已不再复发。

　　这种情形并不只是安慰效果而已。一般而言，他们并不属于易受骗，或易受暗示影响的那类人。他们都能忆起前世的名字、日期、地形、生活详情。回想起前世的情形之后，他们也都痊愈了。或者比治愈身心症状更为重要的是，我们知道当肉体死亡时，我们其实并没有真正死亡。人的灵魂不会随着肉体死亡，灵魂能在肉体生命结束后，继续另一种生命之旅。

　　魏斯博士建议运用冥想的方法来探讨「前生」，这技巧能帮人放松心情，使心灵集中，浮现潜意识的资讯。只要你放轻松些，内心祥和，静观一切，心中无杂念，就是处于冥想状态。其实这和静坐与禅观是相吻合的。「前世」的探讨可归纳为打开潜意识，恢复前世的记忆，而体验到灵魂的存在。一般而言，并非每一个人都能记得自己上一次死亡的情形；由于这种记忆上的缺失，绝大多数人都不记得前一次的死亡经过。正如他们记不起最近一次出生一样，但却不曾怀疑自己系由最近一次的诞生而来。他们有所不知，一般作用的记忆，只占吾人通常意识的一小部份而已；而我们的下意识记忆里面，却记录并保存着以往的每一种印象和经验，只是并非清醒的心所能追忆罢了。

　　从潜意识探讨前世，与佛陀本身所留的言教互相一致，由《增一集经》中所讲恢复与生俱来的潜意识记录的瑜伽法门看来，可说十分显然。佛陀曾经亲口宣称他的一位名叫苏频陀的弟子为「宿命智」第一，能够有系统地回忆五百劫中的前世情形；并在同一品经中宣称他的一位名叫跋陀罗加卑梨耶的女弟子为「知前身」第一，能够溯知此生之前的历世蕴身。《清净道论》记载修行宿命通的方法，比丘必须修习禅定，从初禅逐一进至四禅。这四禅就是能得神通的禅定，从四禅出，他必须回忆细想一日一夜间他所做的所有的事，这一措施可使得那事记得很清晰。照这次序逆溯，他应当逐步追忆到前一天、五天、十天、半月、一月、一年、十年、二十年，一直到他此生在胎中受生的时候；接着他就必须回想在前一生临终时的名(精神)和色(肉体)。他应当一再地进入那能导致神通的禅定，而每次从此定出，他就可再追忆一段时间——这种由禅定所生的智能，使他能记起许多的前生。

　　结合前世的经验可看出心灵与灵魂有极密切的关系，我们的潜意识贮藏着灵魂活动的记录；而魏斯博士也建议利用冥想探讨前世，这与禅定中开发「宿命通」是一致的。问题是禅定为什么可以开发「宿命通」来探讨前世，答案和前面解答禅定开发「来世」的经验是相关的，禅定中修行人开启了灵魂的能力，因此「前世」的神秘便被打开了。

　　值得重视的是修行人的禅定是在「今生」进行的，显然我们可以在「今生」透过禅定修行的努力，开发「来世」与「前生」的奥秘。

　　综合现代对来世和前生的探讨，显示我们必须在今生建立开显前世与来生的方法，才能解开生死之谜。由前述的讨论，很明显地在佛法中禅定及智慧的修证，是我们探讨生死轮回的重要工具。《憨山大师梦游集》中说：「从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。」开创佛教传统的释迦牟尼佛以身作则，始于生死问题的探讨，终于生死问题的彻底解决。他当太子之时，虽在欢娱和乐之中，却深深感到世间的财宝和富贵之类都不能使他安身立命。有一天他出游城外，亲身睹见生、老、病、死等等苦患，更感人生的无常，众苦的悲切。二十九岁时，终于毅然舍离妻子、珍宝和王位，遁入山林，探求真实安稳的无上解决之道。经过一些名师的指点，也修过严肃的苦行，前后历六年之久，一日悟觉禁欲苦行对解脱毫无帮助，开始审谛思维良久。据说四十八日之后，释迦在夜晚进入禅定，思维真谛，终于了悟生灭因缘，妙契宇宙真理，成就无上正等正觉。菩提树下开悟成道之后的释迦牟尼佛开始宣扬佛教解脱之道，直至八十岁圆寂入灭为止，未尝间断。

　　悉达多?乔达摩本来应该继承他父亲的王位，但是他却放弃王位而成为「三尼耶新」(Sannyasin)。「三尼耶沙」(Sannyasa)的意思是「舍弃」或「除去」。「三尼耶新」不是僧侣，而是一个舍弃三界、独来独往的苦行僧。他之所以舍弃，是因为他厌恶世俗的一切欢乐和享受。「三尼耶沙」不是用来达到目的的手段，它本身即是目的，是一种欢喜的解脱。印度的三尼耶新有很久的历史。在《梨俱吠陀》(Rig Veda)中有这样的记载：「苦行僧，穿着褐黄色的袍子，穿梭于风中，具有慑服诸神之能。」这样的超凡人物，显然无拘无束，想去那里，就到那里，「如风一样的自由自在」。

　　从古老的传说及记载中，我们知道悉达多·乔达摩有妻也有子，但是他有一天毅然决然地离开温馨的家园而去当牟尼。牟尼意为离世独居的修行圣人，亦即苦行僧。

　　历史记载着：「苦行者乔达摩，在盛年之时，剃掉头发及胡子，着上黄色袍子，离开自己的家室，过着「无家」的生活。家庭生活是牢固的枷锁，只有离开家室才能拥有自由。这是当时他所想，所以他离开了家。」

　　据说释尊在平时也能随意入于心识俱谢的甚深禅定，所以说：「佛身常在定。」事实上这是由于释尊熟娴于禅定之故。在佛教的传记中孩提时代的释尊，在一次全国性的农事丰收狂欢日里，释尊竟毫无困难的入定，赢得净饭王与诸大臣的赞佩。甚至在舍弃王储之尊而修行的时候，释尊很快就证得那两位外道仙人(即阿罗罗伽罗摩与郁头伽罗摩)认为是最高的理想——无所有处及非想非非想处。可见释尊在先天上就已经拥有易于入定的生理、心理特质。释尊在定中夜睹明星而证道。证道以后，据说他还停留在定中七星期。往后的一生中，释尊亦常常入定。例如原始佛典所载，释尊曾入定半个月、两个月，甚至三个月；在此期间，除了供养食物的信众外，释尊不曾接见任何人。释尊之弟子亦常常住于定中。

　　复次，在一天二十四个小时里，出家比丘的标准生活型态是这样的:晚上十点熄灯就寝，凌晨两点起床；由凌晨两点到早上六点打坐修定；早上六点到十点出定，并洗刷盥洗，打扫住处，外出乞食托钵；早上十点到下午两点，斋后休息或打坐修定；下午两点到六点，继续打坐，或出定为其它比丘、信众说法：晚上六点到十点则继续打坐修定。由此可看出：比丘大部份的时间都用在打坐修定的行持上。据说比丘在和合共住之时，所作为有二事：一曰「圣默然」，一曰法谈。前者是打坐修定；后者为论究佛法义理。其它世俗的闲聊，则被讥为无用的「畜生论」，这在和合僧团是严格禁止的。「比丘」言必为「法谈」，行必为「默然」——修定。这恰好与定慧相应；因此舍弃世俗，割爱辞亲，其目的就是证得正法与般若慧。

　　释尊入灭以后的原始佛教与部派佛教，习称专门在禅定上下功夫的比丘为「禅师」后来名之为「瑜伽师」或「瑜伽行者」。由上述可知释尊及其弟子舍弃世间贪爱，在长期的禅定中由定生慧，终于觉悟无上妙理。

　　禅定除了可以帮助人们了解「来世」与「前生」轮回的现象，也开启了更神秘的问题。「来世」的世界是一种怎么样的世界，由佛陀及其弟子长期禅定的经验所流下来的教示，可知世间有三界：欲界、色界、无色界。人住的是欲界，以粗重的俗欲为生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求转变微薄而变成微妙的细欲。这细欲是精神上的静思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷恋禅悦和形色之心欲。到了无色界的四天，那贪恋美丽形色之欲也被化为沉醉于无形相禅悦的境界，但是这种禅悦并不是永恒的快乐，因为它还必受定力的主宰，定心一衰,心即刻不稳定，烦恼仍有，故此天界的众生也还不能完全摆脱痛苦的境界。三界的众生都有生死轮回，天界之乐并非永恒之乐，只有出三界的湼盘才是常恒安稳不变。轮回的灵魂在三界中生死轮回，虽然使死亡的忧虑减少，但如果灵魂不死而又得在三界中长期轮回流转，每次轮回都要面临生老病死等苦痛，岂不也是人所面临的一大难题?既然禅定提供了部份答案，更深入的禅定可提供更完整的答案。

　　据说乔达摩曾在菩提树下入定，而这「十二因缘」就这样展现出来。这时佛陀一定在问：什么是老、病、死、痛苦悲伤的原因?或者到底什么因素使我们会有老、病、死等遭遇?他找到了答案了，那就是「生」——是因为有「生」，所以才有老、病、死、痛苦、悲伤。

　　那么究竟为什么会有「生」呢?那是因为「有」(becoming)是一种连续不断存有的现象，是动态的存在。现在我们来看佛陀如何对阿难讲解「有」的意思(取自《长阿含经》中的<缘起论品>)：

　　「阿难，我曾经说过，「生」缘起于「有」，这就是说，假如不论在欲界、色界或无色界中，没有任何形式的「有」存在，如果一切事物停止存在，那么会有「生」吗?」「不会。」「所以「有」是因，是「生」的起因，「生」因「有」而起。」

　　「究竟什么东西会导致「有」呢?」

　　「「取」，执取。」

　　「那么什么东西迫使我们去执取呢?」

　　「「爱」，爱欲。」

　　「那么爱欲又是因何而生呢?」

　　「「受」，感受。」　　「那么什么东西使我们有感受呢?」

　　「「触」，接触。」

　　「那么「触」又因何而生?」

　　「因为知觉器官及外界事物相遇所致。」

　　佛教中的知觉器官有六，称为「六入」(或六根)，除了眼、耳、鼻、舌、身五官知觉外，尚有意识，意识是专门处理思想理念的。

　　「那么这「六入」又是怎么来的呢?」

　　「由于「名色」，即心身。」

　　「而色身及心识又是从何而生?」

　　「是由于「识」所生。」

　　「那么「识」又从那里来?」

　　「来自「行」，身体或心智的行为。」

　　「「行」又缘起何处?」

　　「缘起于「无明」。」

　　「十二因缘」亦名「十二有支」，「有」即世间所有，「支」即支分，谓所谓生死流转皆不出这十二支分。第一「无明」是心愚痴，痴暗义。第二「行」是造作义，依痴暗的念头，而有所造作，因属于身、口、心的行为，故亦名「业」——这二支是过去的二因。由于过去世因熟，乃生现在世的五果，亦即第三「识」，为今生投胎的识(灵魂)。第四「名色」，「名」指心，谓其但有名而无质；「色」指质，属于色法。「名色」即是五取蕴——色、受、想、行、识。第五「六入」，是六根，包含眼、耳、鼻、舌、身、意六根。第六「触」是六根与环境接触，六根对六尘外境而生六识。第七「受」，「受」是领纳、接受的意思，也就是五蕴心法中受、想、行、识的「受」。六根六尘相对，便引起苦、乐或不苦不乐的感受，对苦受厌弃，对乐受贪着。由现世所领受的苦乐遭遇，, 复种三因。第八「爱」，于环境生种种爱欲也。第九「取」，因贪爱而生起执取之念也。第十「有」，「有」就是业的意思，由因爱而取，所造下的种种善恶之业，感召生死的果报。果报范围含三有，一欲有、色有、无色有，就是欲界、色界、无色界。这三因中，「爱」、「取」与「无明」有密切的关系，「有」同于「行」。由现在世三因，再生未来世二果。第十一「生」为未来的受生。第十二「老死」既有生，必有死，法尔如是——以上共十二支，包括三世起惑、造业、受生的一切因果，仍受业力支配。

　　「此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭」，此即缘起之定义。「十二因缘观」者，实就老死问题，如实观察，辅以禅定的证悟而建立。「十二因缘」中的「行」是有为的造作心。在《佛陀的启示》一书中，提及佛的证悟：「如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相映，是知该处乃心所造，是有为法；如果我将此纯净舍心集中于识无边处，于无所有处……于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。」于是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭；因为他不造作，不求生存相续，亦不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所窒碍；无所窒碍故，心得彻底完全的平静(内心的寂灭)。于是他自知「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。有为的造作心，可对应到三界，前述佛的证悟，显示他在四空天无色界如此高级的禅定，仍是有为心的造作。因此「行」可对应入胎前及禅定中，有为心造作所对应的三界；一旦有为心的造作消失，无明消失，修行人即可证入涅槃。对于涅槃，佛曾说：「比丘们啊!有不生不长的非缘生法(无为法)。如果没有这不生、不长的非缘生法，则一切生的、长的、因缘和合，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。」又说：「此中没有地水火风四大种。长宽、虫细、善恶、色名等等观念也一律摧破无遗。无此世间，亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。」

　　在禅定中开显了前世，以及来世的灵魂，而此一灵魂乃今生的心灵，由禅定中了悟心灵的造作感应三世轮回，透过智慧与禅定的修行使心灵不再造作而证入湼盘，这是「十二因缘」中「行」及「无明」的消失而得到的解脱。由「十二因缘」中「无明」与「行」对应前世，而由现在世的「识」、「名色」、「六入」、「触」、「受」复种下三因：「爱」、「取」、「有」，「有」含有三有，即欲有、色有、无色有，这是由今生开显出「行」的三界；亦即开显出前世、来生，复由来生二果产生未来的「生」及「老死」。「十二因缘」以前世、今生、来生及生、老死配合，于今生开显出三界，即组成小乘有部的三世两重因果说。

　　「十二因缘」若照「流转门」：「十二因缘」的每一支，皆有因缘果，因生故果生。所谓「无明」缘「行」，「行」缘「识」，「识」缘「名色」，「名色」缘「六入」，「六入」缘「触」，「触」缘「受」，「受」缘「爱」，「爱」缘「取」，「取」缘「有」，「有」缘「生」，「生」缘「老死」。是为一切有情历三世，受轮回的因缘。很明显的，由于「无明」既生，其下的十一支乃不得不生。若依佛的启示，修行禅定，六根不贪恋六尘，开显出「识」(灵魂)，进而开显出「行」(三界)，溯源至「无明」；由「无明」灭，而开显出「十二因缘」的「还灭门」。「十二因缘」的每一支，皆由因灭故果灭。所谓「无明」灭则「行」灭，「行」灭则「识」灭，「识」灭则「名色」灭，「名色」灭则「六入」灭，「六入」灭则「触」灭，「触」灭则「受」灭，「受」灭则「爱」灭，「爱」灭则「取」灭，「取」灭则「有」灭，「有」灭则「生」灭，「生」灭则「老死」灭，是为一切行人出三界的修证。由「无明」灭，而灭相续的因缘。《过去现在因果经》说：「如是逆、顺观十二因缘，第三夜分，破于无明，行相出时得智慧光，断于习障，成一切种智。」

　　「来生」与「前世」的研究提供了佛法更丰富的内涵，透过对「来生」与「前世」的探讨与禅定智能的修持，为生死轮回苦海的人提供了生死的真相以及迈向解脱大道的方向。

　　临终的医学、法学与佛学

　　郭正典

　　台北荣总呼吸治疗科主治医师

　　阳明大学内科副教授

　　医学、法学与佛学关于临终病人的处置方式有许多争议，随着佛法的日渐普及，人们对死亡的日益了解，将有越来越多临终病人可以得到合乎佛法的对待。

　　摘要

　　对于濒临死亡的人，我们是不是该急救到底?这个问题一直是负责医师的困惑，可能也是家属的困惑，此问题不仅牵涉医学，也牵涉法律、伦理、宗教等方面，难有定论。以往西医的作法是尽一切努力抢救濒临死亡的病人，不管他所罹患的疾病是否值得这样抢救、能不能抢救回来、抢救回来后的病人是否会变成植物人等，事实上法律也逼使医事人员不得不这样做。近几年来的人权思想及宗教对临终的看法逐渐盛行，使得临终的医学、法学与宗教学有了改变。本文试着从医学、法学与佛学的角度，来探讨临终病人的处置方式。

　　正文

　　一、临终的医学

　　生死事大，「临终照顾」是每个人终其一生时常都要面对的问题，包括面对亲友及自己的临终问题。台湾每年有十一万病人需要临终照顾，因此临终问题值得重视。对于临终病人的照顾，西方医学与佛学有许多截然不同的看法，其中又牵涉许多法律与伦理的问题，使临终照顾变得复杂，值得深入探讨。

　　病人的病情危急时，西方医学的作法是替病人施行心肺复苏术，尽一切努力予以抢救，例如插上气管内管、做心肺复苏术、施打各种药物(肾上腺素、重碳酸钠等药)、重击病人心口部位、电击心脏、使用人工呼吸器等。对于因为溺水、车祸、突发心脏病等意外事故导致的心肺功能衰竭，心肺复苏术有其公认的价值。例如对呼吸停止四分钟以内的意外事故伤患施行心肺复苏术，可提升伤患的存活率达四成；但是，对于罹患无法挽回的疾病的病人而言，心肺复苏术的效益可能不大。病人心跳停止或脑波变平后，西方医学就认为病人已死，很快地即将病人送往太平间冷藏或冷冻。西方医学的急救过程对病人而言应该是很难忍受的折磨，但这是无法避免的，因为家属及法律都期待医护人员如此急救病人。

　　近几年来，由于人权思想的发达，使许多人体认到西方医学的急救措施对于罹患无法挽回疾病的病人而言，是一种身心的戕害，而不是帮忙。西方医学已开始思索如何让病人死得有尊严，社会大众也渐能理解某些疾病末期病人是没有必要予以抢救的，因此有「安宁病房」的兴起。近代的「安宁照顾」起于天主教，又称为「善终照顾」，他们认为病人是具有身体、心理、社会及灵性各层面的需要及反应的「全人」，如果疾病无法治愈，濒死情况无法挽回，则应给予病人「全人照顾」，并协助他平安、尊严地死亡；此外，一人生病，其家人必然同时经历一场风暴，家属也亟需协助。因此，「善终照顾」也提供「全家照顾」，包括家人的咨询及协助、幼年子女的哀恸及病人去世后遗族的哀伤辅导。英国自一九六七年首先创办「善终院」，没有一位接受善终照顾的病人要求安乐死，原来要求安乐死的病患在进入「善终院」后，由于痛苦减轻，反而更珍惜存活的日子，直到自然离世为止。因此，支持「安宁照顾」的人反对临终急救，也反对澳洲北领地的安乐死。

　　佛教很早就有善终或「尊严死」的观念及作法，释迦牟尼佛圆寂前并未进行急救动作，古来许多佛教大德圆寂时也是如此。许多佛寺设有「涅槃堂」，其实就相当于时下的「安宁病房」。因此「安宁照顾」或「善终院」严格说来并非始自一九六七年的英国，至少古代佛教已有，其它宗教或许也有。「安宁照顾」会重新被重视，其原因可能是现代医疗高科技制造出太多问题，也太过于摧残人作为一个人的尊严，所产生的反弹。

　　二、临终的法学

　　1 医事人员的强制责任

　　<医师法第二十一条>规定：「医师对于危急之病症，不得无故不应招请，或无故迟延」；<医疗法第四十三条>规定：「医院、诊所遇有危急病人，应即依其设备予以救治或采取一切必要措施，不得无故拖延」<护理人员法第二十六条>规定：「护理人员执行业务时，遇有病人危急，应立即联络医师，但必要时，得先给予紧急救护处理」；对于罹患不治之症病人是否要急救的问题，<卫生署医字第786649号函>(民国七十八年三月十六日)也答复道：「有关罹患不治之症病人，如经本人或家属同意，立同意书后，医师可否放弃心肺复苏术之处置疑义，因事涉生命尊严、宗教信仰、及病人情况等复杂问题，目前尚有不宜。」因此，遇有濒临死亡的病人，法律强制医护人员必须采取一切必要的措施予以紧急救护，医护人员不得任意中止治疗；即使病人明显表达不要急救之意愿，医院及医师也不敢遵从，因为事后家属若告一状，医院及医师即难免于诉讼。

　　但是，医事人员也不能毫无节制地急救病人，<民法第一八四条>关于一般侵权行为有如下的规定：「因故意或过失，不法侵害他人之权利者，负损害赔偿责任。故意以违背于善良风俗之方法，加损害于他人者，亦同；违反保护他人之法律者，推定其有过失」。<刑法第二七七条>的普通伤害罪有规定：「1伤害人之身体或健康者，处三年以下有期徒刑、拘役或一千元以下罚金。2犯前项之罪因而致人于死者，处无期徒刑或七年以下有期徒刑；致重伤者，处三年以上十年以下有期徒刑」，因此，对病人身体之医疗侵袭可能被视为侵害行为，而构成伤害罪。最近法界的看法是：医师未给予末期绝症病人积极治疗，不应构成任何犯罪，因为医疗行为须有其必要性，若是不必要之医疗，医师要负侵权行为之责任。

　　2安乐死

　　因疾病及意外伤害，使大脑皮质的功能完全丧失，病人除呼吸、心跳、血压等基本生命征象外，完全丧失知觉及感觉的人即是植物人。目前报章杂志所谈的植物人的「安乐死」其实包括「自然死」、「怠工死」及「加工死」三种。王晓民母亲等末期病人所选择的拒绝医疗而死即是「自然死」、「安宁死」或「尊严死」；消极地让植物人或依靠高科技维生的末期病人逐步走向死亡即是「怠工死」；而澳洲北领地通过的末期病患权利法即是「加工死」。

　　法界人士认为医疗契约基本上是自由契约，如果末期绝症病人不想继续生存时，医师应尊重其意愿，而中止治疗；若末期绝症病人欲放弃其生命，而家属不同意，则因我国法律尚未承认「死亡权利」或「自杀权利」，故医师不能因为病人作此要求即放弃治疗，只能促使欲放弃生命之绝症病人与其家人沟通，达成协议后方可为之。即使病人及家属已签署「拒绝心肺复苏术」同意书，此同意书亦无法律效力，故消极安乐死是否合法仍有争议。

　　3 自然死法案及病人自决法案

　　一九七六年八月美国加州首先通过自然死法案，可按病人的意愿，不使用高科技的维生方式来拖延不可治愈病人的濒死期，而让病人自然死亡。所谓「高科技的维生方式」包括心肺复苏术、人工呼吸器、强心升压剂、及各种插管等。「病人自决法案」可让病人保障自己要或不要接受某些医疗措施，不必听命于别人。一九九一年十二月，美国政府正式使此法生效；一九九三年十一月，美国总统柯林顿及夫人希拉里以身作则，立下「生前遗嘱」，并「预立医疗代理人」，引起全美民众对病患医疗自决权利的重视。

　　所谓「预立遗嘱」或「生前遗嘱」是指病人在健康或意识清楚时，以法定文件签下，一旦罹患绝症濒临死亡，愿意接受或不接受那医疗行为的指示。但是，「生前遗嘱」在目前的我国可能行不通，因为「民法第一一九九条」规定遗嘱是自遗嘱人死亡时才发生效力；在濒临死亡时，病人尚未死亡，此时的「生前遗嘱」并无法律效力。有人认为可以仿照器官捐赠卡方式，让病人在意识清醒时预立遗嘱，说明何种情形下愿意放弃急救。但是，这条路可能也行不通，因为医师自尸体摘取器官的时机，是在病人已被判定为脑死之后(<人体器官移植条例第四条>)，此时死者的「生前遗嘱」已有法律效力(<民法第一一九九条> 、<移植条例第六条>)；而安乐死是发生在病人将死未死之时，此时病人的「生前遗嘱」尚无法律效力(<民法第一一九九条>)。

　　所谓「预立医疗代理人」是指当事人可指定某人，在他自己无心智能力可以决定医疗措施时，代理他行使决定权。当一个人无行为或意思表达能力时，<民法第七十五条>规定其意思表示无效；或者行为人虽然不是无行为能力的人，但其意思表示是在无意识或精神错乱中所为者，亦无效。关于无行为能力人之代理，<民法第七十六条>规定无行为能力人由法定代理人代为意思表示，并代受意思表示；而所谓的「法定代理人」即是行亲权人及监护人，例如夫妻、父母即是。法定代理人通常与病人有亲情、财产上的纠葛，他们有时会因为这些纠葛或个人利益而作出有违病人意愿的决定，这时候受苦的将是病人，病人仍然没有死亡自主权。若病人预立的医疗代理人就是法定代理人，则立与不立代理人并没有差别；若病人预立的医疗代理人不是其法定代理人，则预立的医疗代理人能否在法律上取代法定代理人，替病人作出重大的医疗决定，颇值得怀疑。

　　三、临终的佛学

　　生、老、病、死是人生必经的过程，佛学知识告诉我们临终时应尽量不打扰病人，以免扰乱亡者神识，增其痛苦，使其产生瞋恨、烦恼、恐惧、焦虑、舍不得等颠倒妄想，影响他死后的去处。病人的鼻息虽断，只要尚存一丝暖气，他的神识可能仍未脱离肉体。是故，在遗体尚有微温时，不可触摸、移动或抚尸痛哭；死亡十二小时内，不可帮他洗澡、擦拭或移动身体；也不要在二十四小时内埋葬或火化，能在七天之后更好。

　　病人病情危急时，若不尽一切努力予以抢救，则家属、亲友、甚至整个社会都不会原谅能救而不救的人。但从出世间的角度来看，临命终时的急救措施可能促使亡者不堕而难以上生，甚至使其无法中阴身成就，影响很大。西方医学对弥留病人的各种急救措施及对刚过世亡者遗体的处理方式对病人是很不好的。医学与佛学对弥留病人身体及亡者遗体的处理方式不同，其原因可能是两者对死亡的认知、死亡时间的认定上不同。西方医学认为病人心跳停止或脑波变平后，病人即已死亡；人死则一了百了，不再有知觉，也没有所谓的灵魂。而佛教则认为虽然亡者已无鼻息，身体不能动，眼睛不能看，嘴巴不能说，但耳朵还能听，心里还是清清楚楚，仍然是有知觉的，「亡者」这时候还不是真正的死亡，即使亡者已死亡很久，佛法认为他的亡灵仍将一直存在，所以作各种佛事都能利益亡者，不限于七七四十九天之内。

　　圣严法师认为人的过世，不是丧事，不是喜事，而是庄严的佛事，因此佛教主张应替临终者助念「三皈依文」：「自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心；自皈依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海；自皈依僧，当愿众生，统理大众，一切无碍。皈依佛，不堕地狱；皈依法，不堕饿鬼；皈依僧，不堕畜生」。临终助念的功德包括：一、使往生者心开意解，蒙佛慈悲接引；二、使亡者家属受到温馨关怀，种下菩提善根；三、助念者则可借机念佛，广结度人善缘；四、三宝弟子可庄严佛事，乃无上功德福田。助念的意义有四：一、个人与个人，家庭与家庭间的互助；二、帮助亡者往生西方极乐世界；三、帮助亡者家属安定身心；四、助自己往生西方极乐世界，莲品高升。

　　许多佛经都有关于临终助念的教诲。《佛说阿弥陀经》里有如下之经文：「舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土」。《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》<三辈往生第二十四>有如下之经文：「若有众生住大乘者，以清净心，向无量寿，乃至十念，愿生其国，闻甚深法，即生信解，乃至获得一念净心，发一念心，念于彼佛，此人临命终时，如在梦中，见阿弥陀佛，定生彼国，得不退转，无上菩提。」

　　关于临终病人的处理方式，《地藏菩萨本愿经》里有最多的叙述，例如<如来赞叹品第六>即有关于植物人或挣扎于生死边缘的重症病人的描述：「若未来世，有男子、女人，久处床枕，求生求死了不可得；或夜梦恶鬼、乃及家亲；或游险道；或多魇寐、共鬼神游，日月岁深，转复(里王外九)瘵，眠中叫苦，惨凄不乐者；此皆是业道论对、未定轻重，或难舍寿，或不得愈，男女俗眼，不辨是事」，这时候，家属应该「对诸佛菩萨像前，高声转读此经一遍；或取病人可爱之物，或衣服宝贝、庄园舍宅，对病人前、高声唱言：「我某甲等，为是病人，对经像前舍诸等物，或供养经像，或造佛菩萨形像，或造塔寺，或然油灯，或施常住」，如是三白病人，遣令闻知。假令诸识分散、至气尽者，乃至一日、二日、三日、四日、至七日以来，但高声白、高声读经」，如此一来，「是人命终之后，宿殃重罪、至于五无间罪，永得解脱；所受生处，常知宿命。何况善男子、善女人自书此经，或教人书，或自塑画菩萨形像，乃至教人塑画，所受果报，必获大利」。

　　《地藏菩萨本愿经》<利益存亡品第七>也教导我们：「临命终时，父母眷属宜为设福，以资前路；或悬旙盖，及然油灯；或转读尊经；或供养佛像及诸圣像；乃至念佛菩萨及辟支佛名字，一名一号历临终人耳根，或闻在本识，是诸众生所造恶业，计其感果，必堕恶趣，缘是眷属为临终人修此圣因，如是众罪悉皆消灭。若能更为身故之后，七七日内，广造众善，能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属、利益无量」，经文又说：「临终之日，慎勿杀害，及造恶缘，拜祭鬼神，求诸魍魉，何以故?尔所杀害乃至拜祭，无纤毫之力利益亡人，但结罪缘，转增深重。假使来世或现在生，得获圣分，生人天中，缘是临终被诸眷属造是恶因，亦令是命终人殃累对辩，晚生善处。何况临命终人在生未曾有少善根，各据本业，自受恶趣，何忍眷属更为增业?」；「未来、现在诸众生等，临命终日，得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。若有男子、女人，在生不修善因，多造众罪；命终之后，眷属小大为造福利一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德，生者自利。以是之故，未来、现在善男女等，闻健自修，分分己获。无常大鬼，不期而到；冥冥游神，未知罪福。七七日内，如痴如聋；或在诸司辩论业果，审定之后，据业受生；未测之间，千万愁苦，何况堕于诸恶趣等?是命终人，未得受生，在七七日内，念念之间望诸骨肉眷属与造福力救拔，过是日后，随业受报。若是罪人，动经千百岁中、无解脱日；若是五无间罪，堕大地狱，千劫万劫永受众苦」。其它如<阎罗王众赞叹品第八>、<称佛名号品第九>、<见闻利益品第十二>、<嘱累人天品第十三>等章节里也都有许多教诲。

　　四、结论

　　只要人们还想抢救危急病人，医学与佛学关于临终病人的处置方式就很难达成共识；只要亡者不是在家里过世，或其死亡不能被家属一致接受，则亡者就要忍受急救措施，遗体也不容易获得停放十二小时以上不受干扰的待遇。个人以为，在「自然死法案」及「病人自决法案」未通过前，病人及其家属对病人死亡的态度，才是病人临终过程中能否得到合乎佛法对待的关键因素，因为这时候的病人已无行为能力，要不要替病人做心肺复苏术，将完全取决于家属。若病人及其家属拒绝急救，医师也不至于坚持要急救；若家属能让病人在家里过世，则亡者遗体要停放多久都不成问题。即使国内有「自然死法案」及「病人自决法案」，家属仍是病人临终时能否得到合乎佛法对待的关键因素，因为这时候的助念、念经、布施、超荐等行为都须家属及亲友来执行，他人代劳的功效都比不上家属及亲友的发心。

　　医学、法学与佛学关于临终病人的处置方式有许多争议，这些争议恐怕在短时间之内无法完全消除，也可能永远无法消除。随着佛法的日渐普及，人们对死亡过程的了解日益深刻，将有越来越多的临终病人可以得到合乎佛法的对待。

　　参考资料

　　l蔡墩铭，《医事刑法要论》，景泰文化事业公司，1995,P.562

　　2蔡墩铭，<临终照顾的法律观>，《月旦法学》，1996；12:97-99

　　3赵可式、赖允亮、叶炳强，<划清安乐死与自然死界限>，民生报，健康生活专刊,1996-7-13

　　4《地藏菩萨本愿经》

　　5《佛说阿弥陀经》

　　6《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

　　禅宗公案的创造性思维

　　王立文　元智大学机械系教授

　　萧丽华　台大中文系副教授

　　公案这种密意商量，可以视为心灵之创造性思考活动，是纯粹化、净化的知觉活动。通过这种活动，对创造力的训练，对真理的发现，应有积极的意义。

　　摘要

　　禅宗是中国佛教中的重要派别，所以称为「教外别传」，完全以它「不立文字，直指人心」的特殊方式，而显现其与佛教本体论与方法论上迥异的途径，是一个敢于标新立异，极具创造性的教派。

　　关于禅宗的思维，国内外不少学者认为它是直感的、印证的、非理性的，是排斥语言逻辑的瞬间认识。因为禅宗在研究认识对象——佛、法等问题时，采用主宾相分，机锋交错、雨棒雷喝等活活泼泼的、无迹可寻的方式，完全非语言文字、逻辑思维所能索解。的确，就禅悟的本身来说，「言语道断」、「一切有为法，如梦幻泡影」，本来是广阔的、自由的、无限量的、不能以任何思维模式范限的，然而唯其如此，才更显出禅宗教法之多样多姿，具不可周延的创造性。

　　本文尝试从唐宋五家七宗的禅宗历史源脉中找寻历代祖师们相互问答提撕的语录，如《汾阳录》、《碧岩录》、《空谷集》、《虚堂集》、《无门关》等等，这些语录是禅师们禅悟的内在经验，内容或呈解或请益，或察辨或探拔，实、假、动、默、征、审……，篇篇是剖断迷悟、对机垂示的语言和动作，充满着极精致细密的逻辑的和反逻辑的各种思维方式，可与西方创造性思考的相关理论比对参究，归纳分析。相信一方面能有益于开发人的潜能、提升创造力，一方面对参禅悟道也能提供机趣横溢的参悟途径。

　　一、前言

　　禅宗是中国佛教中的重要派别，所以称为「教外别传」，完全以它「不立文字，直指人心」的特殊方式，形成在佛教本体论与方法论上一个敢于标新立异，具积极创造性的教派。

　　关于禅宗的思维，国内外不少学者认为它是直感的、印证的、非理性的、下意识的，是排斥语言逻辑的瞬间认识，因为禅宗在研究认识对象——佛、法等问题时，反对言语文字，也反对逻辑思维，完全采用主宾相分，机锋交错、雨棒雷喝等非语言文字可索解的印心方式。就禅悟的本身来说，「一切有为法，如梦幻泡影」，是无限量的、广阔的、自由的、十全的，是不能以任何思维模式范限的，然而也唯其如此，禅宗才更具不可周延的创造性。

　　本文为了初识禅宗的教育方法，了解禅祖师示法的路径，因此尝试从唐宋五家七宗中找寻历代禅师应机示教的语录，对应于西方创造性思考的相关理论，加以比论参究，归纳几种思维模式，一方面彰显禅宗所具有的创造性，一方面或许可以裨益学人开发自我，寻绎参悟途径。

　　二、关于创造性思维

　　关于「创造性」思考是西方心理与教育学界自十八世纪中叶以来屡屡涉及的问题，陈龙安认为Alex F.Osborn应是推动创造性思考及问题解决教学的第一人，因为他在一九五五年发展了《应用想象力》一书，并于Buffalo大学创立「创造性问题解决机构」(Annual Creative Problem Solving Institute)，成为创造性思考提倡的先期人物(陈龙安，民79)。近二十年来，许多研究教育理论者都实验性的试用不同的方法来改善个人的状态——尤其是语意单位的扩散性思考(DMU)、语意类别的扩散性思考(DMC)和语意转换的扩散性思考(DMT)的能力，这些都是开发创造性思考的各种教育实验。广泛运用这种教育实验的是Sidney J.Parnes和Rarth B.Noller在Buffalo州立大学学院的实验，其结果显示「创造性思考」教育能增强人的扩散性思维、认知能力，甚至也有益聚(左佥右欠)性思考及自信心。(陈龙安，民79)

　　如果要简单定义「创造性」思考相当困难，因为创造本身以新奇为尚，代表不可周延不可范限的新创发，而且是对每一个不同个体而言，譬如某甲的创造，对某甲是新的开创，对某乙可能是不新奇的，郭有遹定义「创造」为：「创造是个体或群体生生不息的转变过程，以及智情意三者前所未有的表现。其表现的结果使自己、团体、或该创造的领域进入另一更高的转变时代。」(郭有遹，民78)

　　要了解创造思考需从人类智力结构了解起。基尔福特(T．P．Guilford,1967)认为智力乃处理资料(information)的能力或功能。资料就是我们所知道的事物，因为其内容有所不同，处理的方式亦有区别，其结果也有差异，因此人的智力应分为内容、结果、运作三个面，内容是思考的材料，结果是资料的组织，运作乃智力的功能。(T.P.Guilford,1967)。基氏这种「智力结构」(The Structure of Intellect,简称SOI)模式，最能看出创造思考活动进行时，这些要素共同的运作关系。陈龙安先生根据基氏这种模式表列一名为SIPS的「问题解决的智力结构模式」(如表一)，可以供我们检查任何疑惑、任何困境的information输入到被输出之间的各种影响因素。

　　表一：问题解决的智力结构模式 (图略)

　　日本学者山本通隆曾由禅学的观点来分析创造性。他将意识分为十个层次，称之为「十在意」，来观察创造性意识之发展过程。「十在意」包括：无知(意识以前的领域)、幼智(意识领域)、理智(理论意识的觉醒)、开创(聆听教训而有所领悟)、缘创(由于某些机缘而得到灵感)、行创(顺应需要所导致的灵机)、空创(顺应一切行为的灵机)、真创(所作均为真实)、至创及极创(最高的创造领域)(见陈昭仪，民79)这种说法使禅之创造性能初步被分析出来，但仍然只是意识层次的各种不同开发境界，与禅悟的最终目的——破生死牢关应不相同。然而由此，我们可以看出禅在趋向超悟障碍的道路上能予人智力上的开发是可以肯定的。

　　「量子理论」之父Max Panck认为科学家应该「对新构想有活泼的想象力，不是由演绎法推论出新构想，而是一种艺术性的创造想象。」(哈佛管理丛书，民79,p.11)因此我们可以看出创造性虽为智力之开发，但不等于智商(IQ)，它只是一种统合与利用左右脑的开发工作。人的左脑与右脑各有所司，如表二，创造性思考教育旨在开发这种统合应用的能力，禅修训练也是能带来这种开发。因此有高智商低创造力的人，也有高创造力低智商的人。(卢雪梅，民79)

　　表二：人类左右脑分司图

　　左脑：

　　说

　　读

　　写

　　分析

　　思想的联贯

　　摘要

　　分类

　　推论

　　说理

　　判断

　　计算的数学能力

　　字句的记忆

　　使用符号

　　管理时间

　　右脑：

　　不经描述，即能知晓

　　立即看出整个事物

　　看出相同之处

　　了解类推和隐喻

　　直觉

　　洞察力

　　感觉剧情内容

　　综合

　　相像

　　空间的认知

　　视觉的记忆

　　分辨类型

　　以自己的方式感觉

　　使所有的事物与目前相结合

　　三、何谓公案

　　所谓公案是指禅宗祖师们内在禅经验被记录下来的语录，内容多为佛法示机的问答。这些问答妙旨不在文字，所以《碧岩集》云：「参得一句透，千句万句一时透」(《碧岩集定本》p.13)其间「棒如雨点，喝似雷奔」「一机一境，一言一句，且图有个入处」(同上P.1 P.9)。

　　巴壶天综合《碧岩录》、《云栖正讹集》及《中峰广录山房夜话》的解释，定义「公案」是：「公府的案牍，所以剖断是非；祖师们对机垂示所用的语言和动作，所以剖断迷悟。」「公案是能喻，祖师的垂示是所喻」(巴壶天，民67)

　　据无碍《禅公案的意义与价值》云：「禅学上的公案是于一般佛学中很难看到的「特色」「可以认为是禅学的中心」「颂古、拈古或评唱等公案的提撕、解释，为禅僧的一重要事业。」(无碍，民67)因此，历代祖师的教法是成为后来禅僧参学与教育的重要材料，公案语录的编著也就成了禅门重要工作，今日可见的重要公案如下：

　　1《汾阳录》(汾阳善昭颂古、慈明楚圆集》百则

　　2《碧岩录》(雪窦重显颂古、圜悟垂示著语评唱》百则

　　3《空谷集》(投子颂古、林泉从伦评唱》百则

　　4《虚堂集》(丹霞颂古、林泉从伦评唱》百则

　　5《从容录》(宏智颂古、万松示众著语评唱》百则

　　6《无门关》(无门慧开颂古评唱》四十八则

　　7《宗门拈古汇集》(清?净符编》一千三百则

　　8《禅苑蒙求》(宋?志明编、元?德谏注》五百则

　　除此而外，颂古、拈古仍多，元善俊曾以《五灯会元》为中心辑成《禅林拔类聚》二十卷，集得公案八百十三则。日人乙部魁芳编《禅门公案大成》，集得五千五百公案。(以上见无碍，民67)现今佛典今译的整理中，也有廖阅鹏《禅门公案三百则》有白话新唱与分析(廖阅鹏，民85)。

　　四、禅宗公案的创造性促媒与思考关碍

　　美国教育家荷姆(O.W.Holm)指出人类智能发展的三层楼理论(如表三)，其中第三层楼人是较具创造力的人，是以统合一、二层楼的认知，进入创发性的作为。换句话说，创造力的基础是通过吸收、记忆、理解的智能，加上不拘泥传统旧说、不断求新的思考而有的灵感。(陈树勋，民78，P.4～22)

　　表三：O.W.Holm三层楼理论

　　一楼人

　　他除了吸收过去的智识以外，别无其他目的。读书好比为了消遣或好读书不求甚解。遇有困难即行躲避，所谓食古不化，或是学而不思，只为消磨时间而已。

　　二楼人

　　他要求理解，而且把各种智识予以比较，分辩真伪，加以推断。他利用了古人的努力，同时加上自己的努力，去伪存真，发掘真理，做到格物致知的地步。

　　三楼人

　　他不以致知为满足，还要运用思考构成理念。运用想像力产生新的观念，运用新的方法解决旧的问题，或是改良旧的产品，甚或创造出前所未见的产品，这才是智识的果实。

　　陈树勋归纳这种创造性思考的促进剂(The Impetus Of Creative Thinking)包括：「充份准备、广泛想象」、「高度热忱、强烈好奇」、「交换环境、触发灵感」、「运用联想、伸缩组合」等，特别是想象力的开发，包括：臆测想象(Specula-tive lmagination)、重现想象、构造性想象(Structural Imagination)、代替性想象(Vicarious Imagination)、预期性想象(Anticipative Imagination)(陈树勋，民78，P.59～68)。从这些具联想、代替、重现、想象等特质的创造性思考，可以对应公案的各种问答形态来看。《汾阳集》中，汾阳善昭设十八问如下：

　　1请益问：乞请师家解决胸中疑团。

　　2呈解问：问自己见解是非。

　　3察辨问：提出难解问题，要评价师家轻重。

　　4投机问：试问自己所证与师家所证同别。

　　5偏僻问：急迫师家验问。

　　6心行问：虽得悟更问师家

　　7探拔问：探查他人见解深浅。

　　8置问：直即利用古人问答而问。

　　9故问：质问故事。

　　10不会问：未会得的质问。

　　11擎担问：妆似敬他人而愚弄的问。

　　12备事问：借故事譬喻或世间一般事情而问宗乘。

　　13实问：由事实上问而检查师家。

　　14假问：以假设问其目的。

　　15默问：不以言语表现而依动作进问。

　　16明问：明一事后，更向他事。

　　17审问：呈不审之点而问。

　　18征问：征诘难问师家。

　　从这十八问(无碍，民67)可知，禅宗公案中充满对传统及师教的挑战性，这正符合创造思考促媒之「高度热忱、强烈好奇」。其问答法中有各种虚实、动默、明暗、征审的假设，譬喻、联想，也符合创造思考促媒之「广泛想象」「触发灵感」「运用联想」等，因此公案这种密意商量，可以视为心灵之创造性思考活动，是纯粹化、净化的知觉活动。通过这种活动，对创造力的训练，对真理的发现，应有积极的意义。

　　另一方面，我们从创造思考关碍与禅修障碍、禅门三关对应来看，也可以看出公案的创造性能。

　　创造思考的关碍(The Blocks To Thinking)一般可分为「认识」、「感情」、「习俗」三部份。由于人在认知基础上的不足，如真象不够清楚、先入为主的观念影响、原因与结果不分、习惯性作风影响等等，造成认识上的关碍，将阻碍创造性思考的活力。感情上人的自卑、成见、骄傲、私心、急切、惰性或瞻前顾后、患得患失等心理因素，也是思考的一大关碍。另外如倚靠常识、相信经验与社会风俗或习惯、相信权威等等，属于习俗性关碍，也妨碍创造力。(陈树勋，民78)

　　禅公案参悟的障碍与上述创造思考的关碍也有相应合处。巴壶天认为公案索解不得的原因一是禅理障，二是摹写障。(巴壶天，民67)禅理障因个人情执未净、真象未明，可算是「认识」与「感情」方面的关碍。摹写障因譬喻与象征的语文难明、谚语方言的阻隔，可算是「习俗」方面的关碍。打破关碍，才能开启创造力，在禅公案来说也就是除盖去障，「打破漆桶」、「忽然碎地破」、「扫破太虚空」的证悟工夫。

　　公案并非被理解的，公案是参证的，参禅看话，其实是要起疑情，「大疑大悟，小疑小悟，无疑无悟」，疑情现前，正是关碍现前，才能扫荡疑情，尽除关碍，证得与公案完全一致的瞬间体悟。因此禅宗有初关、重关、末后关之说。清世宗《御选语录》以为初关是前后际断、重关是常住不动、末关无生无灭。融熙认为初关是下品转识成智的欢喜地、重关是后纯无漏的远行地、末后牢关是上品妙观察智的八地以上菩萨(融熙，民67)。惟觉老和尚说，初关是破本参，一下子把第七识参破，把疑团打破，也就是破我执，属于见道位的开悟；但开悟尚未了生死，悟后起修，破法执，除去八识田中的种子，此时就入圣位，能了生死，有感应、有神通，这是破了重关；如果再继续用功，破除无始无明，契入清净法身，才是破生死牢关。(释惟觉，民83，P.13～15)

　　有关禅宗三关的说法纷纭，因证悟浅深难以语言文字传，但三关之说可以看出禅修对自我境界的除垢布新，层层开展，是禅宗公案具创造力的事实证明。

　　五、公案的创造性思维举隅

　　近年来创造思考教学在毛连塭及陈龙安等人的提倡下，已在国内中小教育界推介开来，市立台北师范学院甚至有《创造思考教育》的年刊杂志发行。但禅宗教法之多元、活泼、具创造性却乏人问津，截至目前，有关禅与创造性的文章只有赖国根(民79)《禅与创造思考》、府宪展(民84)《禅宗的创造性思维形式》二文，但讨论禅问答的文章倒不少，如吴怡(民69)《禅宗公案问答的十个格式》、杨新瑛(民73)《禅宗公案的基本法则及语言价值》、张育英(民84)《谈禅宗语言的模糊性》、杨惠南(民75)《论禅宗公案中的矛盾与不可说》等等。本文兹综合诸家之说，归纳思维方法，分类撮举公案为例，说明禅公案各种创造性思维的大端。

　　1 直指式

　　直指式思维即「当下即是」，是一元的，单指向的，突发性的思维形式。是快刀斩乱麻，去掉纷杂的假象，直接抓住中心和本质。例如《传灯录》载道明问法：(道明)乃曰：「我来求法，非为衣也，愿行者开示于我」。祖(慧能)曰：「不思善、不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目」。

　　六祖对道明的指示不存在别的地方，不需要繁琐的方法，道明即识本来面目。又《五灯会元》载俱胝一指禅的公案：俱胝和尚凡有诘问，唯举一指，后有童子因外人问和尚说何法要，童子亦竖指头，胝闻，遂以刀断其指，童子负痛号哭而去，胝复召之，童子回首，胝欲竖起指，童子忽然领悟，胝将顺世，谓众曰：「吾得天龙一指头禅，一生受用不尽」。言讫示灭。

　　天龙一指禅也是直指人心的一种方法，「一指」本身没有意义，只是象征「直指本心」，当童子「无指」自然明白。

　　2 平行式

　　平行式思维是运用对比、借喻的形式，由彼即此的一种方法，如《金刚经》和《中阿含经》中的「筏喻」。《传灯录》载怀让「磨砖」的譬喻也是：有沙门道一住法院，常日坐禅，师知是法器，往问曰：「大德坐禅，图什么?」一曰：「图作佛。」师乃取一砖于彼庵前石上磨，一曰：「磨砖作么?」师曰：「磨作镜。」一曰：「磨砖岂得成镜耶?」师曰：「磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?」

　　这段对话中马祖坐禅，怀让以「磨砖」为喻，点醒他冥思枯坐无益本心。「禅坐不能成佛」与「磨砖不能成镜」，形成平行的对照。

　　3 双关式

　　双关式指运用同音、同形予以联想，也就是一语双关的方式，如马祖道一警告到石头希迁处参学者「石头路滑」，大梅法常禅师得道，马祖道一说「梅子熟也」等等，以「石头」路暗指石头希迁，以梅子熟也暗指大梅法常已得道，都是双关语的应用。《六祖坛经》也有一则「风动幡动」的公案：六祖因风扬剎幡，有二僧对论，一云幡动，一云风动。六祖云：「不是风动，不是幡动，是仁者心动。」

　　这则公案中，从「动」之相关，把心应不动点出来，也是「动」字相关下的思维。

　　4 遮断式

　　禅宗有名的「德山棒」、「临济喝」都属于遮断式的思维形式，如：

　　1 僧问：「如何是菩提?」

　　德山打曰：「出去，莫向这里!」

　　2 僧问：「如何是佛?」

　　洞山回答：「麻三斤。」

　　3 僧问：「和尚还得否?」

　　慧能回答：「我不会佛法。」

　　4 梁武帝：「对朕者谁?」

　　达摩回答：「不识。」

　　这些「不会」、「不识」、「喝」、「棒」和「麻三斤」等，都是对原问的阻断，令其无言开显，造成人和境的改变，临济禅师曾说：「有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时入境两俱夺，有时入境俱不夺」，便是这种遮断式思维的教法。

　　5 反馈式

　　反馈式是投桃报李的方式，以原问者之问答回去，也就是一种同义的反复，如「佛就是佛」「禅就是禅」等。例如：

　　1僧问：「如何披露，即得与道相应?」

　　文益答：「汝几时披露，即与道不相应?」

　　2僧问：「祖师西来，当为何事?」

　　睦州答：「你道何事?」

　　3僧问：「如何是曹溪一滴水?」

　　法眼答：「是曹溪一滴水。」

　　6 背理式

　　禅师常以违背逻辑、违背常理的方式另辟蹊径，这种可称为背理式思维，是二元的，逆向的，用超乎常识、反逻辑造成荒谬，于荒谬中见真理，是对既有的公理成义的背反，寻求出超越性的新见。例如「南泉斩猫」：

　　(南泉普愿)因东西两堂各争猫儿，师遇之，白众曰：「道得即救取猫儿，道不得即斩却也。」众无对，师便斩之。赵州自外归，师举前语示之，赵州乃脱履安头上而出，师曰：「汝适来若在，即救得猫儿也。」

　　南泉斩猫是一种激烈的阻断，赵州倒置鞋子则是反常背理的示道，使垢净之间、内外之逆转一时显现，而「道」得，「道」不得正好是「倒」字的双关语，这则公案中同时显现多种创发性思维，学人使容易随机受教。又如「牛过窗棂」之教：五祖曰：「譬如水牯牛过窗棂，头角四蹄都过了，因什么尾巴子过不得?」这则公案也须在常理之外倒着一只眼，才能转缠缚得开壑。

　　7 矛盾式

　　六祖慧能提醒门人教导弟子要动用「三十六对」法(《坛经》<付嘱品>第十)，所谓三十六对指各种矛盾概念如有无、动静、阴阳、圣凡、虚实等等，矛盾相因，可以破除边见，生中道义。有名的善慧大士诗偈：「空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流」就是展现这种矛盾之调和。公案中多矛盾性思维：

　　1帝问：「如何是圣谛第一义?」

　　师曰：「廓然无圣。」

　　2神秀诗偈：「身是菩提树，心如明镜台。」

　　慧能诗偈：「菩提本无树，明镜亦非台。」

　　3赵州和尚因僧问：「狗子还有佛性也无?」

　　州云：「无!」

　　4兴善惟宽问：「狗子还有佛性否?」

　　师云：「有。」

　　从这几则公案中可知有无相生，中道义立的思维方式，凡夫求圣，故梁武帝问圣谛，达磨以无圣去其执，神秀执有修善，慧能以无遗执，赵州论佛性有无，因机不同，不沾滞在有无边上，这当是矛盾中的开显。

　　六、结论

　　坛经中指出：「佛本为凡夫说，不为佛说」、「一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。……一切经书因人说有。」可见一切经典、说法皆为权说，皆无实相，公案中多吊诡、矛盾、背反的各种说法，多是为了免于文字相，让学人因机见性。因此公案中的思考形式不一而足，难以周延指陈，只能窥豹一斑，见其创造性功能与思维端倪而已，相信如果能以禅公案实验教法，对学人开创自我的启示应无可限量。本文谨以举隅方式就教先达，开启后学，敬祈各方指正。

　　参考书目

　　陈龙安(民79)<创造思考与问题解决>见《创造思考教育》第二期。

　　杜松柏(民79)<禅宗与开创>，同上。

　　赖国根(民79)<禅与创造思考>，同上。

　　陈昭仪(民79)<创造历程之研究>，同上。

　　卢雪梅(民79)<创造性的人格特质>，同上。

　　郭有遹(民78)<创造的定义及其所衍生的问题>，见《创造思考教育》创刊号。

　　吴怡(民69)<禅宗公案问答的十个格式>，见《鹅湖》六卷九期。

　　府宪展(民83)<禅宗的创造性思维形式>，见《中华文史论丛》四十六辑。

　　张育英(民84)<谈禅宗语言的模糊性>，见《苏州大学学报》一九九五年第三期。

　　杨惠南(民75)<谈禅宗公案的矛盾与不可说>，见《台大哲学论评》第九期。

　　杨新瑛(民73)<禅宗公案的基本法则及语言价值>，见《慧炬》242／243期。