弘一法师思想研究：挣脱尘羁 超绝俗务——弘一大师於律学之贡献暨佛教律学在华流布得失探微

 　　挣脱尘羁 超绝俗务——弘一大师於律学之贡献暨佛教律学在华流布得失探微

　　金易明

　　【内容提要】弘一大师作为我国近代著名高僧，其对佛教的贡献主要表现在对南山律学精神的发扬光大，版本的校雠考订，特别表现於提倡在家律仪、揭示律学精髓、培养律学後生等方面，影响深远；从弘一大师弘扬和坚持持戒依律如法修学的艰难而又孤寂的生涯中，可见佛教律学在华流布的曲折艰辛；律学在华流布之得失，折射出中印佛教信仰环境的区别，并由此导致中国律学之引入，先天系“水土不服”，流布则“南橘北枳”，维护且“孤掌难鸣”，行持尤“举步维艰”，弘扬又“孤寂落寞”。由此更凸显出弘一大师作为律学大师和行戒高僧的高山仰止和万世楷模之难能可贵。

　　【关 键 词】 弘一大师   律学   流布  得失

　　今年适逢弘一大师诞生一百三十周年，每当弘一大师诞生或圆寂的逢十、逢五时节，各地佛教界、文化艺术界都要举行相应的纪念活动。纵观弘一大师自出家後的行持作为，我们纪念其的目的是什么？仅仅是为歌颂一位新文化思潮的开创者之一吗？仅仅是为赞颂一位文学艺术大师的不凡业绩吗？还是纯粹津津乐道於大师早年的风流倜傥和才子风采？或者说，我们是在为中国文学艺术界一位天聪俊才的过早谢幕而惋惜呢？还是在为佛门缁素屹立起一位严持毗尼、笃行尸罗的修行楷模、信仰巨臂而欣喜称奇呢？其实，弘一大师的一生固然由求学期间的风流倜傥、才华横溢，到留日归国後的谦谦君子、笃实育人，再到三十九岁时遁入空门、皈依佛陀、笃行戒行、誓弘毗尼，经历了两次人生轨迹的重大转折，凸显其人生的三大阶段。但这三个阶段之间是难以割裂分别考量的，这是弘一大师心路之旅中由求索而归於释然的真实轨迹，是他老人家夙缘、性格、禀赋的必然归宿。也是他老人家信仰的基础和持戒的源泉。弘一大师曾经感慨明清两代佛教之衰源於律学颟顸和僧制松垮，故出家後毕生致力於律学的弘扬、阐述、普及和律学教育。对弘一大师所留下的这份难得的丰硕财富的深入研究和继承发扬，对中国佛教界、特别是僧团未来走向，具有巨大的指导意义。特别是在缅怀弘一大师传奇般弘律经历之时，不仅要深刻阐发其不可替代的卓越贡献，尚有必要深刻反思大师弘律生涯中的孤寂落寞、曲高和寡之窘境，唯其如此，方能真正理解和实现弘一大师之本怀。

　　一、弘一大师对於戒律学之贡献钩玄

　　我国著名佛学大师吕澂先生曾经深刻揭示道：“现代中国内地大部僧团的戒律废弛，毫无生气，这是和律学之不明密切相关的。因为从清代以来，很少有人切实讲求律学，戒律几全等於具文，它的组织集体、指导行为的真精神，早就黯然不彰，本来依据戒律构成的僧团自然也徒存形式，终至於萎靡不振了”[[1]]。蕅益大师也曾经分析过，明代佛教之所以衰败不堪，从教团内部的因素来说，实与佛教的修持方法失调密切相关。“今人一出家参学，便要做善知识，只此岂非我执。又或以律非教，以教斥禅，以禅藐教轻律，岂非法执。纵使和融，不互相非，亦罕兼善。且律师不问何等根性，概要人持律，法师不问何等根性，概要人听经，宗师不问何等根性，概要人参禅，岂非我法二执。殊不知禅教律三，皆如来随机所说，岂有死法。……若真为生死持戒，持戒亦必悟道，真为生死听经，听经亦必悟道，真为生死参禅，参禅亦必悟道，真为生死营福，营福亦必悟道。专修一法亦悟道，互相助成亦悟道，以因地真正故也。若想做律师受戒，想做法师听经，想做宗师参禅，想有权势营福，则受戒听经参禅营福，必皆堕三恶趣。故智者大师云，为利名发菩提心，是三涂因，毫厘有差，天地悬隔，错认定盘星，醍醐成毒药。今受戒听经参禅营福之士，口中亦说真为生死，心中未知生死大苦。火烧眉毛，且图眼下。殊不知无始劫来，头出头没，枉受多少辛酸。即今幸得人身，幸成僧相，亦经过多少艰苦。然犹未肯猛省发心，此与燕雀处堂何异”。[[2]]其缘由一直可追溯至晚唐武宗会昌法难之後，中国佛教逐渐形成禅宗一枝独秀之态势，然而，禅宗旨趣在於“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的禅修印证上，结果造成贬律学为小乘、视持戒为执相和不重义解的风气。

　　一九一八年的七月十三日，三十九岁的李叔同在杭州西湖虎跑定慧寺了悟和尚座下剃度出家，从此，作为一代艺术大师的李叔同转变为演音法师，一位号弘一的出家僧，以自己的举止生动地诠释了“脱胎换骨”。同年九月，弘一大师入灵隐寺受具足戒，正式与戒律结下了难以割舍的殊胜因缘[[3]]。自出家受戒之後，一九一九年春季，弘一大师开始专研根本说一切有部毗奈耶，次年开始专研《四分律》，因而对道宣律师所开创的南山律学产生真诚的共鸣和服膺。弘一大师出家後的愿力行持，生动地践行了佛陀所导引的信解行证之学佛解脱次第。有人提出，弘一大师的出家有其赌气的成分，系被夏丏尊居士的一句“索性做了和尚倒爽快”的话所激发而出家，有点类似於本来桀骜不驯、天马行空的见月读体律师在二十七岁时，因伯父念他不归而郁郁而亡，突发出家念头一般[[4]]；又有人提出，弘一大师之所以能在出家後发愿弘扬佛教律典，阐发律典之真谛，是因为在阅读马一浮居士所贻《毗尼事义集要》和《传戒正范》，读後深感若按照戒律规定，当时所受的戒法是不得戒的，因此研习戒律，并在佛前发愿弘扬戒律[[5]]。笔者以为，固然上述当事者的记载，特别是弘一大师本人的叙述当为史实，也在情理之中，然而，上述所举的出家及弘律之因缘，仅为“引子”、“机缘”，其更深因缘当源之於弘一大师多劫以来所成就的慧命宿根。夏丏尊先生说过一句十分精到的评语，道出了其中的玄机：弘一大师 “是於过去无量数劫种了善根的！”[[6]]试想，在处於丛林衰落、僧制凋零现状下的僧团中出家，弘一大师选择以弘扬律学为自己的神圣使命，显然老人家已然深刻意识到：佛教作为人们的精神归宿，作为人们提供从世俗束缚中解脱之精神支柱，依戒规范行持，乃是关键。佛陀圆寂前对阿难“以戒为师”的郑重告诫不能不说是语重心长、寓意深远；“毗尼藏者，是佛法寿，毗尼若住，佛法亦住”[[7]]之理实乃佛教流布之正鹄。但是，中国佛教僧团中对於戒律的普遍漠视，甚至荒废颟顸，乃是中国佛教，特别是近代出家众道场佛教的衰微的主要因素[[8]]。由此，弘一大师在出家之际，即对中国佛教僧团戒律几乎废弛的现实，有切肤之感并心急如焚。这种悬壶济世般的悲愿，将文学艺术大师锻造成律学的高僧，将风流倜傥的文化才子升华为严谨行持的弘法大德。

　　尽管，弘一大师一生对於律学的贡献，前辈和同辈都做过不少的归纳和总结，但笔者以为当代学问僧济群法师和中国人大教授温金玉先生的总结，比较客观而又恰当。济群法师认为，弘一大师的律学贡献主要表现在严持律仪、培育律学人才、圈点科释律疏、提倡在家律学、弘扬菩萨戒经等五个方面[[9]]；温金玉先生在其《南山日月辉大唐——从道宣律师到弘一大师》一文中归纳弘一大师的贡献为：一、遍考中外律丛，校正三大部及其律藏，对律疏作了大量整理工作，主要是圈点、科判、略释、集释、表释等；二、创办律学院，培育僧才。佛教之衰弱，律事之不兴，盖因僧才匮乏，後继少人，弘一法师遂发愿筹建律宗学院，培养弘律僧才；三、提倡在家律学，编著《南山律在家备览》；四、广行菩萨行，弘扬菩萨戒经；五、持戒谨严，律风清凉。[[10]]笔者以为，弘一大师对於中国律学的贡献，主要在两大方面应特别发微研究。

　　其中，首要的即是大师对於戒条的身体力行、严谨持戒。弘一大师对中国律学所作的贡献，最具魅力的，无疑是他在学习、行持佛教戒律的过程中所凸显的非凡“僧格”，以及由此所标志的脱俗境界，并由此所体现的佛陀以律治僧的非凡功效。弘一大师这位中国近代佛教律学大师、律宗法脉的续传者，以其自身的非凡行持，显示了佛教戒律不可思议的摄受力。对於大师一生精进持戒、严谨律仪的事迹，我们在大师同时代的同事夏丏尊、学生丰子恺、以及诸多缁素同道的回忆文中，可以了解到他对毗尼的严肃对待、认真笃行、严谨守持的风范。弘一大师於受戒後，即严格持午，且对饮食的要求非常简单，从不浪费。日常生活所需也均系出家时所置办，二十六年的僧腊岁月中未尝更易；一领衲衣即有补钉二百二十四处，褴褛不堪。笔者在泉州开元寺弘一大师纪念馆中曾亲见这些大师的遗物；更为难能可贵的是，弘一大师作为一代艺术大师，才华横溢，但却於出家几乎放弃一切世俗学问，唯以书法接引众生；又有，根据佛制，比丘当常易住处，勿於一处贪着不舍，故一般称呼僧众为云游僧，大师自出家後，也是居无定所，如行云流水般地一衲一钵走天下，却又能动止安祥而威仪寂静，充分体现出无挂无碍的解脱心境。这一切，无疑是渗入被世俗和市侩气久已熏染的佛门道场的一缕清凉律风，意义决非局限於弘一大师个人对於律学的倡导之一隅，而是标志着只要有正信正行在世，正法即驻世、法脉即续传，体现了正信之佛法顽强而坚毅的生命力。

　　其次，作为弘一大师标志性贡献的，是他对中国律学最具影响力的南山宗经典的弘扬。南山宗由唐代终南山高僧道宣律师(五九六~六六七年)所创立，以弘扬昙无德部(Dharmaguptaka，意译为法藏部)的《四分律》[[11]]为其宗旨，盛唐之後，中国律宗的其他两部，即相州日光寺法砺律师开创的相部宗、西太原寺东塔怀素律师所开创的东塔宗，相继式微，唯有南山宗一脉独盛於後世，直到近代，更有弘一大师铁肩担道义，毅然发愿弘扬南山宗律学，成为近代难得之南山宗法脉中兴大师。

　　南山道宣律师在佛学上的主要成就，在於依持《四分律》，开宗弘化律学，综括诸部律典、会通声闻菩萨乘的创见。特别是在中国这个大乘佛教盛行、扬大贬小之风畅行的信仰氛围中，力主《四分律》通於大乘。《行事钞》卷上三明确到：“四分宗义当大乘”。卷中之四说：“四分一律宗是大乘”[[12]]。由此，为《四分律》在中华佛教界的遵循和流布，清除了大乘佛教僧侣排斥小乘的心理障碍，使中国僧侣的受戒、诵戒无不以这一出自声闻乘部派的毗尼藏为依据。为此，他对律学的整理，形成了《四分律删繁补阙行事钞》和《四分律删补随机羯磨》两部著作，是其开宗弘化的重要典籍。顾名思义，“补阙”即为以其他律部的文以补充《四分律》之失阙之义；“随机”则系将《四分律》随顺汉地大乘佛法信奉者之机缘而作释解。虽然来自於东塔宗的怀素律师对道宣之“补阙”与“随机”的作为颇有微词，但是道宣律师以《四分律》摄受汉地僧侣的不世之功，彪炳史册。

　　由此可以想见，弘一大师於一九二一年经披览三年而成就之呕心力作《四分律比丘戒相表记》初稿，又过三年，终成定稿，可谓是对於道宣律师之弘扬律法事业的千年後的呼应。枯燥而又单调严谨的戒条，被曾经是艺术家的弘一大师梳理得清晰明白，表格优美。在《四分律比丘戒相表记序》中，弘一大师特别叙述了自己学戒专研广律之缘由：“余於戊午年(一九一八年)七月出家落发，其年九月受比丘戒。马一浮居士贻以灵峰《毗尼事义集要》，并宝华《传戒正范》，披阅周环，悲欣交集，因发学戒之愿焉。是冬获观《毗尼珍敬录》及《毗尼关要》，虽复悉心研味，而忘前失後，未能贯通。庚申(一九二零年)之夏，居新城贝山，假得《弘教律藏》三帙，并求南山《戒疏》、《羯磨疏》、《行事钞》及芝《记》，将掩室山中，穷研律学，乃以障缘，未遂其愿。明年正月，归臣钱塘，披寻《四分律》，得览此土诸师之作。以戒相繁杂，记诵非易，思摄其要，列表志之。辄以私意，编录数章。颇喜其明晰，便於初学。三月来永宁(即温州永嘉)，居城下寮，读律之暇，时缀毫露。逮至六月，草本始迄，题曰《四分律比丘戒相表记》。数年以来，困学忧悴，因是遂获一隙之明，窃自幸矣。尔後时复检校，小有改定”[[13]]。仅从形式上分析，高文显在《弘一法师的生平》就赞誉为“实在足以惊天地而泣鬼神。因为他简直把佛教的戒律，用图表或图解画起来，完全艺术化起来了”[[14]]。细分并归类《四分律》，以表解的形式化赜为晰，并冠以古昔大德之警语作按语，言简意赅，精辟深邃。被教界奉为“佛门之要籍，僧众之宝筏”。台湾昭慧法师曾经在自己的论文《弘一大师著〈四分律比丘戒相表记〉在律学上之地位与特色》中说到：“本书自有其律学上之重要地位，在此笔者先提出该书‘易於普及’及‘检索方便’的两大优点。”“它将每一戒法化约为‘罪相’、‘境想’、‘关缘’之三种表格，再附以个人案语或律疏俊语，实可以收‘化繁为简’之效，增加条理的清晰度”[[15]]。此书历经五年多始成定稿，每一笔都是弘一大师自己规矩所书，一丝不苟。从《四分律比丘戒相表记》的编辑过程中，逐步将自己律学思想的关注点由根本说一切有部的律典转移到南山律学，深刻而明确地显示了自身宗归南山律学的志向愿力。於诠解《四分律》过程中，皆以道宣、灵芝诸南山律师的著作为宗归、释义立志，涉及戒目标名、具缘成犯等，悉依道宣之《行事钞》。但同时，弘一大师一生弘律也特别重视蕅益大师的《毗尼事义集要》及《灵峰宗论》中有关持戒的劝诫语类。他认为，学人常加披览，依此而修，定可获益无尽。

　　除著名的《四分律比丘戒相表记》之外，弘一大师另有律学著作多种，大多为对於律疏的圈点科释。教界僧伽和学术界都清醒地了解到，戒律在中国翻译虽有五部，但其後弘通独盛、蔚成一宗的，仅存《四分律》而已。道宣律师依此律撰写的《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨》以及相关的《羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本》，构成南山一宗的律学体系。这些著作无不以《四分》为本，并博采诸部律，广引大小乘三藏中涉及戒律之内容，以大乘为归极，与中国流布之教义匹配，适应中土社会之需要，为汉语语境之缁素大众所推崇。可惜南宋之後，这些著作都散失了，清末民初才从海外请回。因此，弘一大师的《四分律含注戒本讲义》，《戒本羯磨随讲别录》，《南山道祖略谱》，《在家律要》，《地持论菩萨戒羯磨义记》，都是对南山宗的流布不容忽视的贡献。同时，伴随着著作等身的案头贡献，弘一大师不仅以自身的践行律仪戒条，凸显律法对於僧侣大众的非凡意义，而且还以大量在各地寺院及社会上的开示、演讲、讲座等，即将佛陀正法之律仪甘露浇灌中土缁素、白衣大众，而且也为後来者留下了难得的如意法宝。

　　二、中国律制衰微之因及对弘一大师律学思想的影响

　　正如前述，佛教三藏初入中国，内容上系经论先行、戒律缓至。因此，初期中国佛教就严格的意义上说是不完整、不全面的，存在明显缺陷。由於缺少如法的皈依和受戒形式，其僧人也就并非真正意义上的僧人，因为中国僧众缺乏与之相应的佛教毗尼之内在思想行为规范以及僧团修学规制，结果造成中国早期佛教僧人给人以似僧非僧之印象[[16]]。对此，佛教界高僧大德可谓忧心忡忡。东晋佛门龙象庐山慧远大师在给昙摩流支的信中，就曾经感慨“佛教之行，先行上国，自分流一来，四百余年，至於沙门德式，所阙尤多”，因而“不得究竟大业”[[17]]。而为罗什大师赞誉为中国“解空第一人”的僧肇大师也充满惆怅地感叹“自大教东流，几五百载。虽蒙余晖，然律经未备。先进明哲，多以戒学为心，然方殊音隔，文以未融，推步圣踪，难以至尽。所以怏怏终身，西望叹息”[[18]]。随着佛教五大律典在汉地相继翻译，特别是一代大师罗什法师、玄奘法师的译经事业的相继开展，经过长达两百年的筚路蓝缕般以启山林的创业，隋唐两朝，迎来了中国佛教的全面鼎盛时期，但於公元六四四至六四五年之间参与过玄奘大师的译场译经宏业的道宣律师在此盛世仍由衷感慨“浇末浅识庸见之流，虽名参缁服，学非经远，行不依律，何善之有？情既疏野，宁究真要，封怀守株志绝通望。局之心首而言无诣。意虽论道，不异于俗，与世同流事乖真趣。研习积年犹迷闇讬，况谈世论，孰能体之？是以容致滥委以乱法司，肆意纵夺专行暴剋，尚非俗节所许，何有道仪得存？致令新学困于磐石。律要绝于羁。于时正法玄纲宁不覆坠耶”？[[19]]由此可见，戒律及其相应的律学在华传播之不尽如人意。道宣律师在其《四分律行事钞》中还颇为悲凉地说过：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶木牛木马诳止小儿。此之戒法也复如是，诳汝声闻子也……今有不肖之人，不知己身位地，妄自安讬云是大乘，轻弄真经自重我教，即胜鬘经说：毗尼者即大乘学。智论云，八十部者即尸波罗蜜。如此经论不入其耳，岂不为悲？[[20]]”

　　接受大乘佛教，固然是中土教界之特点，也是中华佛教之幸事，达摩祖师有言：“吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象”[[21]]，但这一“大乘气象”在华夏崇尚世俗主义、关怀此世实际的民众社会中，一旦广泛流行并占据主导地位，信徒於佛教教义的选择上，更为注重能带来具体精神安慰作用和物质利养之部分，而对於一般世俗社会所难以践行的波罗提木叉等戒条被轻视、漠视、甚至於无视的倾向，蔚然成风[[22]]，这种信仰特质，与印度婆罗多民族的信仰特征相比，确实呈现其异质的个性，因而导致严谨刻苦、缜密细致的律法在汉地的传播弘扬、笃实践行，困难重重、障碍绵绵。以至於在中国佛教最为鼎盛的隋唐时期，律宗三大宗派——相部宗、东塔宗和至今尚在艰难维系其法脉的南山宗尽管相继登场，但是仍然无法改变律学在中国道场和信徒中推广之窘境。直到现代，历经明清两代佛教丛林之持续不断的衰微，以及近代各种更为复杂的因素的作用，从律典到律仪，从传戒到守戒，基本上或成为学者研究的案头文本“化石”，或成为徒具形式的摆设，与国人只求形式上的“面子”，而忽视事物内涵之把握的劣根性，相互相成，加剧了律学在中国佛教界的边缘化，毗尼圣典基本为出家众所难以问津；即使在受戒寺院中，在受戒期间，违反戒规的现象却司空见惯。导致如此尴尬局面的原因，笔者以自身长期从事中国和印度佛教史教学研究的心得，发现其中有多方面的因素：

　　首先，源自于中土律学传播的“水土不服”。众所周知，印度是一个宗教信仰十分普遍的国度，沙门依律修行，本是婆罗多民族的传统；严格的戒律，沙门共住规约的制定，是印度各宗教自身生存、发展和影响大众的基本要素；而华夏大地在佛教传入中国以前，很难说具备成熟发达的宗教信仰形态，在汉地，所有的信仰体系，都与国家的主流社会意识形态有着千丝万缕的联系，并且其信仰体系的出发点和归宿点都无疑立足於世俗性的人伦规范，无论是中国主流意识形态的儒学，还是在汉地深孚影响力的道家学说，以及作为历代执政者所信奉的法家学说，都普遍以人伦关系作为自身关怀的要旨。因此，旨在对於此世的人生价值的负面判断，进而导引众生摆脱世俗的束缚、从利益诉求和欲望满足的桎梏中解脱而获精神之自在的印度宗教理念，以及以此理念为目标而制定的扬善止恶之戒律，很难为注重实际、以人伦和谐、安居乐业、心想事成等世俗目标为追索对象的汉地民众所理解、接受。因此，一旦传入中国，律学就受到了中国本土风俗和价值观念的强烈抵触。即使如出家剃发这一最基本的要素，即与传统中华文化的“父母在，不远游”的习俗，与《孝经》之 “身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的观念，即截然相违。深厚的传统文化积淀、强大的民族风俗观念，使中华民族始终存在着对“出家”“梵行”的抵触心态，出家僧被社会普遍视作边缘化群体，这也是律学在中土大地“水土不服”之重要社会心理因素。

　　其次，体现于中土律学流布的“南橘北枳”。既有律学在中国的“水土不服”，则其流布过程中需要适应中国的国情，实属必然，否则，律学在中国的传播将只能是南柯一梦。但是，正是这种适应，使中国传播的律学显示出明显的变异，种种戒条被一句 “小小戒可舍”，即轻易予以舍去；中国禅宗又自行制定了诸多的丛林之“规约”，其中以六祖慧能大师三世弟子百丈怀海禅师所建立的《百丈清规》最为著名，影响深远。虽然这些规约，基本上都标榜以佛陀的戒律为范例，以遵循佛陀戒法为其宗旨[[23]]。但是，实际上各种规约在本质精神上，自觉或不自觉地与中国传统文化相结合，如寺院常住的结构，在规约中被构建成中国朝廷的翻版，方丈、首座、西堂，两序、四大执事……，一切的一切，正如中国寺院的建筑与皇宫建筑相仿，寺院的管理体制结构也向中国朝廷之编制体系靠拢。百丈禅师当年就认为，《瑜伽菩萨戒》和《璎珞菩萨戒本》虽属大乘，却是佛陀根据印度情况而制定的戒律，不便生搬硬套。他根据地理、风俗等，博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部份，制定出一部新的管理制度，因此衍生了《百丈清规》。纵观历史，怀海禅师创宗立制确实不易，从而更使我们认识到唐朝佛教虽盛行於世，但佛教戒律与中土国情的不相适应，印度与中土民众对佛教僧侣阶层的基本价值判断上的相左，决定了中国佛教与印度佛教异质的特性。盛唐佛教的辉煌虽然已然一去不返，但佛教作为我国信仰人群最多的宗教，依然普及於民间，浸染于民众心灵、社会风俗、思维模式、语言环境等各个细节末梢。然而，佛教之内部诸多的矛盾和问题，始终未能得以妥善排解。世尊制定戒律，其目的在於摄僧之行持规范，其中“六和敬”可谓是“众生平等”之理念在僧团中的具体体现，而这一切的实现，更基本的是表现在世尊所力主的“吾亦在僧数”的基本观念；在中国流布的律学为丛林规约所取代，在近现代又为寺院的规章制度所替换，其世俗化的倾向、传统官本位的阴影，已使毗尼精神异化变质。

　　其三，困惑于中土维护律学的“孤掌难鸣”。汉地的传统习惯，与印度社会有着诸多的差异性。即使以出家僧之名“比丘”之原义而言，其所昭示的“乞食”与“乞法”之义，在汉地社会即成很难理喻之事。印度社会视乞食为正当职业，乞丐在印度并非下贱的行业，因此，作为修行者的比丘乞食生活，在南亚印度文明圈内不仅被接受，而且视作正常。但在汉地，乞丐的职业在传统社会中是被严重鄙视的，作为广大信徒心目中的精神皈依者，如以乞丐的面目出现，在汉地实在无法为社会所认可、接纳。由此，律仪对出家众乞食生活原则的诸项规定，自然不能成为汉地僧侣遵循的内容。印度佛教律仪中有关“头陀行”[[24]]的相关规范，更是为汉地社会所难以接纳，甚至有些行持与汉地的伦理价值观相违背，更不容忍。为此，在中土欲维护印度传统毗尼者，基於其不愿或不敢违背毗尼，或作适当的变通，但在中土又无法找到合适的信仰土壤植入佛教毗尼之树，因而其孤掌难鸣，曲高和寡之窘境，当属必然。

　　其四，羁缚于中土笃行律学的“举步维艰”。既然佛教毗尼在中土所处的尴尬局面无从根本扭转，因而，佛教毗尼的笃行者，即不唯以话语对毗尼进行维护，更进而以自身的身体力行，严格按照印度佛教毗尼实践者；他们不仅自身践行“尸罗”[[25]]，而且力图在道场僧团中推行“犍度”[[26]]律仪和规范，由此，不惟无法在中土道场中难以获得普遍的赞叹和实际的支持，更多的是遭遇软磨硬抗般的抵制和排斥，这是上述第二、三项原因之直接的结果。戒律自传入中土后，首先所面临的就是被修正的命运，各类中土特有僧制的产生，以及相应的政府管制文疏的配套颁布，即是对於纯正印度型的律学笃行者的钳制。笃行纯正印度型律法者，无论是偏重於僧团管理规约方面的犍度，还是关乎僧侣个人行持的性戒和遮戒，其推行的道路确实举步维艰，无法做到。一个笃行佛教戒律，行持严格以毗尼为标准的实践者，遭遇到自民间、教界、统治层的冷漠、忽视、甚至於反感、打压，在历史上可谓不乏先例。

　　最後，尴尬于中土弘扬律学的“孤寂落寞”。在中土，凡研究律学、弘扬律学者，要获得共鸣，必须首先解决戒律与中土社会相适应的问题，只有将戒律适应於社会的需求，根据社会的承受能力而进行调整，特别是于具体弘扬中照顾到中土的接受心理，才能使律学思想、观念得到弘扬。有部律典作为印度纯正的毗奈耶，在中国的弘扬基本没有跨出学术领域的象牙塔，义净译师的翻译事业曾经得到朝廷的鼎力支持，但最终仍无法动摇《四分》各宗之根基而孤寂落寞。义净与道宣弘律的不同结局，关键在於是否适应、契合中土僧团的实际和社会的承受基础；昙无德部律典经过从东晋到唐朝相部宗、东塔宗、南山宗等三大律宗派系的发挥，其实即是适应中土环境的过程，特别是南山宗，就其对《四分律》之解释和阐发、运用而言，实际上是中国僧人对毗尼的调适、改造，并由此推动律制在中国的实行[[27]]。就中国仅有的印度毗尼而言，硕果仅存的当属《四分律》，但南山宗流传到现代，也仅有弘一大师承续法脉，法脉之孤寂落寞，已成定局。再反观在中国丛林道场蔚然成风的、滥觞於《百丈清规》的各种丛林规约、典章，实际上已经是对印度佛教毗尼的一场革命。

　　综上论述，中国传统的南山律学、百丈之清规等戒规、典章，系对印度佛教之毗尼的改造、调整、适应中土文化之结果，这无疑说明了印度佛教律学、毗奈耶在中土社会，与经、论相比，更为不能适应，缺乏融合性。这并非否定中国佛教律学对中国佛教修学的贡献，而仅是对印度传统纯正的戒律学，包括律仪、戒条等，在中土传播的现实状态之因的粗线条、概括性的分析，其中并无褒贬之意。笔者以为，这更深层的缘由，在于中国和印度本土所存在的僧团，其组织性质发生了根本性的变异。宗教和国家之间，其使命与发挥效力的领域都不同，但同一社会形态中所形成的教团及国家之间，存在着密切关系和深切关联是不争的事实。发源於印度的佛教僧伽，本以其独有的戒律而形成自治的修行团体，极少受国家或政治的干涉，享有着治外法权，是相对与世俗社会隔离、又受到世俗社会扶持、保护和敬仰的群体。但是，这种社会条件在中土并不存在，佛法与王法井然区分的佛教，东渐传播和发展于皇权专制的中国社会中时，必须随其所处的社会环境，作出相应的调整和适应，于是乎，“不依国主，则法事难立”[[28]]之说，成为中国佛教僧团无奈的境遇，更有长达数十年《沙门不敬王者论》[[29]]的尴尬辩论，勾勒了中国僧人在争取和维护自身的僧团纯粹性方面，与中央皇朝之间进行的沟通和妥协的场景。但皇朝专制制度下的社会，奉行的是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的理念，任何游离于皇朝牵制之外的团体，是不能容许的，也是与中国传统伦理和社会习俗相违背的。由个人而家族、由家族而王朝、由皇朝而天下，这一稳定的专制集权结构，因为僧团的相对超越世俗性和与世自觉保持距离而产生了裂缝，这点，是中国社会所不能容忍的。更从农耕社会的经济角度分析，由於僧尼之专念佛道的修行，同时在戒律的规定下，不得从事农耕的生产活动，连带著也免去了国民的税赋义务。由於这一不成文的法律，给予了僧尼的特权。故此，要么佛教进行自我调整和变通，要么佛教就被拒之国门之外。这也就是中国佛教律制之衰微的根本之因。

　　大师的律学思想，直接来源於道宣南山一系；但由於弘一大师最初学律，系以《根本说一切有部毗奈耶》为宗，而在专研南山宗律典之外，又推崇灵峰蕅益大师，曾经深入钻研过智旭大师的《灵峰宗论》及《重治毗尼事义集要》等经典。因此，弘一大师的律学思想，深受道宣、灵芝、见体及澫益这些前辈的影响。大师的佛学思想，十分独特，但又契理契机。大师一生不作住持，不畜徒众，不传戒，不乐名闻利养。因为担任住持，外应俗务，内治生产，汩没身心，妨害道业，所以大师和印光法师一样，都以不作住持为真实办道的第一条件。而大师的在家弟子及友人有为特辟兰若者，大师也不接受，始终过着孤云野鹤似的生活。这种实践，反映了弘一大师与中国教界陋习自觉树起壁垒，鞭策自身如法修学的心理，也是他佛学思想的具体践行。

　　总结他的佛学思想，值得我们後人关注和汲取的主要有四个方面：

　　首先，他对於戒律始终持严谨和严肃的态度，受戒、授戒、守戒，本是严肃的事，需要有足够的思想基础，心理准备和条件具备。但不少出於某些非修学本身之需要、非发自信仰心理需求的僧俗大众，也汲汲立於戒台之上，且一受戒即从沙弥戒到比丘戒，直到菩萨戒，一概全受。无疑的，如此受戒，对戒体的获得和完整性的保持，确实缺乏必要的基础。由此，势必造成对受戒律仪严肃性和神圣性的颟顸。为此，弘一大师力主受戒需根据自己的行持能力和愿力，进行分受。受戒者“应先自思量如是诸戒能持否，若不能全持，或一、或二、或三、或四皆可随意。宁可不受，万不可受而不持。且就杀生而论，未受戒者，犯之本应有罪，若已受不杀戒者犯之，则罪更加重一倍……五戒中最容易持的，是不邪淫、不饮酒，诸位可先受这两条最为稳当。至於杀与妄语，有大小之分，大者虽不易犯，小者实为难持。又五戒中最为难持的莫如盗戒，非於盗戒戒相研究十分明了之後，万不可率尔而受”[[30]]。

　　其次，弘一大师提出了律学教育的理念，不仅力主对於受戒之戒弟子要不断地给予佛学戒律学的知识教育，而且多次着手兴办律学院。一九三三年五月三日，正值蕅益大师圣诞之时，弘一大师曾郑重发誓愿：“一愿学律弟子等，生生世世，永为善友，互相提携，常不舍离，同学毗尼，共宣大法，绍隆僧种，普济众生。二愿弟子等，学律及以宏律之时，身心安宁，无诸魔障，境缘顺遂，资生充足。三愿弟子等，学律及以宏律之时，皆得清净寺舍，安心久住，大众和合，助缘殊胜。四愿当来建立南山律院，普集多众，广为宏传，不为名闻，下为利养，愿发大菩提心，维护佛法”[[31]]。但是由前述第一节所陈述的理由可以发现，弘一大师这一愿望始终未能得到实现是由一定的缘由的。但弘一大师所提出的律学教育思想，对当代律学遭冷漠、戒律遭冷遇的现状，只要条件适合，即会发生潜移默化的影响力。

　　其三，弘一大师在对待中国律制建设上打破陈规，敢於在传统律制清规中发现问题，厘清律学教典，匡护佛律正脉。他对於明清两代日益为丛林所遵循的《毗尼日用》，从南山宗的角度出发，以重振传统律学为使命，进行了批评。毗尼中本无所谓持咒仪式，且《毗尼日用》中以讹传讹之处不少，造成学戒者昧於律学精神的负面影响。故弘一大师严肃地指出：“後世律学衰灭，而毗尼日用出。时人不察，竟以为是律学之纲维，何异执瓦砾为珠玉也”？另外，弘一大师出於对中国律学建设的责任心，仔细研究和分析了唐宋时代随着禅宗的出现而应运而生的丛林《清规》，对诸种《清规》，特别是百丈怀海《清规》之後出现的各丛林伪似《清规》，严肃地持保留的态度。弘一大师有言：“按律宗诸书，浩如烟海，吾人尽心学之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不须阅读，况伪本乎？”大师意犹未尽，更坚决地表示：“伪清规一日存在，佛教也一日无改良之望也”[[32]]。

　　其四，弘一大师辨清了佛教三学之关系。虽然佛法以戒定慧三学而著名於世，“以戒启定，以定发慧”作为实际修学的次第，也为广大信徒所接受。但是，由中国佛教所具有的注重义理、轻视守戒的习俗，因而导致了佛教律学的荒蛮。佛陀曾经明确告诫弟子阿难须“以戒为师”，因为如果没有戒法的遵循，就无法从世俗尘界的羁缚中解脱，达到身心的静虑寡欲，无所外求内寻，只有这样，才能够真正“入佛法相”，开启佛陀所开示指引的般若智慧。三者之间的次第关系和渐进过程，是学佛的根本旨趣所在。对此，弘一大师理解得十分清醒，所以他穷其毕生精力，弘传毗尼、倡导律学，是基於对佛法的圆融把握，切身体认戒律之遵循和倡导对於“三学”的重要意义，而决非仅仅是个人的修行之偏爱。他曾经在《律学要略》中语重心长地说过：“学律非是容易的事情。我虽然学律近二十年，仅可谓为学律之预备，窥见了少许之门径，再预备数年，乃可著手研究。以後至少须研究二十年，乃可稍有成绩。奈我现在老了，恐不能久住世问，很盼望你们能发心专学戒律，继我所未竟之志，则至善矣！”其对“三学”的之次第的深刻理解，及谨慎“依律行事”的古道热肠，天地可鉴。

　　三、关於推动中土僧团“依律行事”的思考

　　众所周知，中国佛教是由印度国传入，作为一种异域文明结晶的佛教文化，其信仰的特质，与中国传统文化并无自然的契入面。印度佛教在中国的传入、传播，并逐步成为中国文明之重要元素，经历了长达数百年的冲撞、磨合、变异、融化的曲折，直到双方都在某种程度上有了让步、变通，在相互妥协下才最终呼唤出具有鲜明中国特色的“中国佛教”。期间，中国佛教史学者对佛教在中国的引入直到蓬勃发展之间的诸阶段，有着精到的分期和研究[[33]]。佛教的传入，首先是佛经，而非戒律。随着经典文本的传入，引起了中国部分东汉皇室贵胄的注意，纷纷加入了佛教信徒的队伍[[34]]，自觉或不自觉地成为中国第一代佛教的传播者和护持者。随之，持续不断的支持和资助西域、天竺诸国的僧侣在华翻译佛教经典，发展信众队伍，披剃出家僧众，中国佛教僧团的雏形形成，戒律学经典著作，以及受戒守戒则随着僧团的建立，成为中国信众的一种迫切需要，也即呼之欲出了。所以要辨清中国僧团“依律行事”的滥觞，则需首先辨明中国出家僧之始源。汉人由信佛而出家修道的，据赞宁《僧史略》卷上“东夏出家”题下记载： “汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也”[[35]]。此说来自《汉法本内传》。问题是，《内传》系伪书[[36]]，其说难以置信。然而，由《高僧传?佛图澄传》中 “往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”[[37]]之记载考察，东汉之时当已有汉人出家，才有此项禁令出现。从中国佛教史考察，汉人出家为沙门有典籍记载的，始於严佛调，《出三藏记集》上卷之二中，首次出现 “沙门严佛调”之说，并称其为“出家修道”[[38]]，可见严佛调为中国第一个汉族出家者，较为可信；但从《历代三宝纪》称严佛调为“清信士”一言分析，比较合理的解释是，从汉代以来，佛法虽已流行，但道风未纯，严佛调虽已在形象上具足了染衣、披剃之相，但未受律仪，并非严格意义上的出家缁素，或者说严佛调不具备一个比丘所必须的摄受律仪、拥有戒体之要素。直到曹魏之际的朱士行，方成就汉地第一个沙门。这是因缘使然，固然无怪罪严佛调之义；因为，直到曹魏嘉平二年，即公元二五零年，中天竺比丘昙柯迦罗远涉万里至洛阳，建立羯磨法，创行受戒，汉地才有禀受律仪，成就沙门之因缘；而恰恰是朱士行，时机成熟，登坛受戒，成为汉地沙门第一人。

　　如果依照汉明帝永平十年“白马驮经”作为佛教东传中国之开端，直到近两百年後，受戒律仪才姗姗来迟传入中国，而真正的毗尼藏(Vinaya-pitaka)的系统翻译，更是直到公元四零六年後的事情。其中的原因，固然有从天竺国到中原路途遥远，初传佛法阶段，汉地僧侣多为西域来华者，本土僧团的建立尚有待时机，故对此律仪的需求并不紧迫；但更大的因素是，从印度传来的佛教，尚有一个在中国消化的过程。印度与中国都是具有深厚文化积淀、底蕴凝重，而一个注重於个体的精神超越、关怀於来世之命运的婆罗多民族文化，带着对本民族传统文化的反叛——佛教与传统的印度种姓制度之间的冲突，形成了自身“众生平等”的基本理念，由西域商旅首先通过丝绸之路步入另一个文明系统，而中华文明系统又是以注重人伦之关系的协调、此世的安居乐业为一切作为的正鹄——儒家学说作为中国传统文明的意识形态的精华，特别强调的就是“仁”，即人际关系的协调，而这种协调从横向上说，是建立在“正名”的基础之上的，视君君臣臣、父父子子、夫夫夫妇妇之长幼有序、君臣有别之等级社会为正溯，反之则为僭越；从纵向上说则是强调个体依“修身、齐家、治国、平天下”的世俗理想的实现，以此来实现人生的价值；而从结合点上来说，中华文明的特质表现为强烈的入世倾向，以及人间关怀；而印度文化，无论是六师外道和婆罗门教，还是作为其反叛的佛教，都明确地渗透着强烈的出世情怀，以及对於超越世俗的精神渴望。由此，中国佛教信徒经过很长一段时期，直到公元五世纪初，才最终走出对佛教义理牵强附会、随意揣摩、“格义”[[39]]类比的窘境。

　　也只有到这时，戒规随行跟上，可谓水到渠成。无怪乎，自姚秦弘始六年(四零四)译出《十诵律》後，十二年(四一零)译出《四分律》，东晋义熙十二年(四一六)又译出《僧祇律》，至刘宋景平元年(四二三)再译出《五分律》，短暂的十七年，影响中国佛教千年历史的四部广律完整无缺地全部译出，既令人称奇，又令人惊诧，後世学者感慨之余，无不迷惑於这段文化传播的神奇景象。

　　佛陀制律的目的，从《摩诃僧祇律》卷一的归纳，实有十项：“是时舍利弗，偏袒而合掌，随顺转*轮，请问於最胜，彼住最後身，合掌请问已。尔时最胜告：尊者舍利弗，有十功德利，如来所知见，故为诸弟子，广制戒律仪。摄僧极摄故，令僧安乐住，折伏无羞人，惭愧得安隐，不信令入信，已信者增益，现法得漏尽，未生漏不生，正法得久住，开甘露施门。说是正法时，在於耕田林，舍利弗请问，世尊答如是”[[40]]。因此，笔者以为，正因为源於前节所分析之佛教律学在中国所遭遇之先天性“水土不服”，流布则“南橘北枳”，维护且“孤掌难鸣”，行持尤“举步维艰”，弘扬又“孤寂落寞”的命运，因此在中土弘扬律法，推行律制，须根据中国之实际，教界之现实、社会之适应等诸多因素，在不违反上述佛陀之制律根本要旨的基础上，对律制进行调适；欲使天下道场和汉地缁素真正践行律法、依律行事，则需要以佛陀律制根本精神为指津，将律法调适至符合中土社情、民众信仰心理、以便缁素遵循的境界；其前提是与佛陀的根本精神相契合，基础是与正法的基本意趣相吻合，关键是与中土的风俗社情相适应，核心是促汉地的缁素大众相砥砺。

　　律学自传入中国以来，早有道安法师所制僧尼轨范，《高僧传?道安传》中记载道记载到：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之”[[41]]。唐道世法师在《法苑珠林?呗赞篇》说：“又昔晋时有道安法师，集制三科，上经、上讲、布萨等。先贤立制，不坠於地，天下法则，人皆习行”[[42]]。道安大师统领的数百人庞大僧团能道风井然，无疑功在戒法。中有道宣律师弘扬《四分律》，整理律典，规范律仪，立南山宗，行毗尼事，其法脉传续直到会昌法难，影响後世，功不可没；後有明末律僧读体见月於宝华山创千华宗，续南山法脉，立《传戒正范》，分三坛授戒，中兴戒法，毗奈耶再显中土道场，可圈可点；晚有弘一大师，一代律师，披览南山三大部，钩玄在家律学，弘阐南山律仪戒条，可谓法脉再传。但正如前所分析的，历代诸律师都深刻认识到中土佛教与印度佛家之不同，为此所作的适应调整与融会贯通，可谓是呕心沥血、殚精竭虑。但在中国律学传播历史上，根本有部之毗奈耶作为纯正印度律典，其流布基本受阻，未能传承於中华，《四分律》及其相应的南山宗的传播，则源远流长，较有部律典而言，经过南山道宣调适後的律学，与中土教界僧团的对机度较高；但是在僧团具体的依律行事之中，还是难以全盘接受；只有经过百丈怀海禅师等代代汉僧依据印度律典，又紧密结合汉地实际情形而进行改造的禅门《清规》，才终於克服了律典在中华教界的水土不服症，终於使佛教之律法，在汉地以《清规》的形式而流布笃行於後代丛林之中。加之会昌法难之後，各宗凋谢，经典失传，只有南禅一门独秀，一枝五叶枝繁叶茂，其禅门《清规》事实上替代了律典毗尼的功用。当然，由於《清规》与毗尼之间在意趣上的差异，其流传中有失毗尼精神的弊端，也在後世丛林中日益凸显，故有日後读体见月律师的重振律学，蕅益大师的再三重申佛门律典之摄僧效用；直到近代，随着城市的开埠，中外文化的交流渠道再度畅通，杨仁山居士等将日本所藏佛教三藏经典引回中华，才为弘一大师等重新梳理、圈点、校对南山律典，弘扬南山律学，准备了充分必要的条件。然而，这一切并未能使律学在中华的命运有根本的改观，僧团依律行事的现状仍然不容乐观。

　　为此，笔者以为，要推动中土僧团及广大缁素真正在汉传佛教语境、氛围和土壤上，开辟“依律行事”之气象，当应首先明确佛教的戒律精神之根本，佛陀制律的精神，主要体现在：一、“戒为无上菩提本”，以之说明戒是三学之首的地位和属性；二、“以戒为师”，以之说明持戒的原则性和重要性；三、“随时毗尼”和“随方毗尼”，以此说明佛教不仅对戒律的持守，更为重视持戒的灵活性，既强调遵於律法、严净毗尼，又允许僧众因时因地之不同而对戒律有所变通；四、“小小戒可舍”，既要求持戒的严谨，又强调在持戒中更重要的是对戒律基本精神的把握，不是拘泥於细枝末节；五、重视持戒者个人的内心向善的力量和警悚，而不是重视对其肉体的惩罚。上述五个方面，在佛陀各类大乘经典中，多有阐述，特别是在《涅槃经》中，有相当的发挥[[43]]。

　　要开辟“依律行事”的气象，当在明确和把握上述佛陀戒律精神之基础上，努力落实如下四项事务：

　　首先，明确律学之要义，普及律学之知识，加深对律学之印象，切实把握律学的精神和本质。吕澂先生曾经明确指出：“我们必须从各种问题中提出比较重要的，来联系当前事实，予以彻底的解决，用作重明律学的准备。这可以举出三个问题：第一、是关於戒律的正确性的，即戒律的根本典据应如何再加刊定。第二、是关於戒律的灵活性的，即戒律的解释、运用应遵守如何的原则，特别是对於部执异同的一点。第三、是关於戒律的整体性的，即大小乘的戒律如何贯通得其统一。这三个问题互相联系，可以依次解决……我们应该理会到律学上还存在着好些问题，从来没有得到很好的解决，在那样不完全的基础上再加发挥，仍不免会遇事模糊，离开实际而落於空谈”[[44]]。吕秋逸先生所提出的问题，是中国教界的实际，而这些问题的解决，必须以明确律学之要义，把握律学的精神和本质为先决条件。否则一切都是自我的想象，自由的发挥，而无法契理契机。

　　其二，厘清佛教律典毗尼与中国《清规》之界限，去除诸《清规》中虽与中土民俗相符，但却有违与律典精神的陋习陈规，还毗尼以纯洁和清净。毗尼可取可舍，当以因时因地为准，但不可违、不可无端增添，有违律仪精神、对摄僧无益有害之《清规》当应剔除。对於《清规》的盲目崇拜和照单全收，确实是中国僧团所遇到的窘迫境界，如将以後出现的带有很浓烈的中国传统皇朝政治色彩烙印的各种《清规》视作佛教毗尼之正统，实在是教门的悲哀，又怎能最终践行“依律行事”的宗旨而渡解脱之舟呢？

　　其三，严格分清“作持”与“止持”，深刻体认佛陀制律精神上的积极向上本质。对於戒律，中国佛教信徒和一般民众基本上都存在理解上的误区，即佛教讲“清规戒律”，不仅视“清规”与“戒律”为一体，更有认同佛教戒律为纯粹束缚人们行为之桎梏的偏见，因此或视守戒为畏途而不敢作为，或因无法守戒而将受戒视形式。其实，戒律之规范本身即有“二持”两个方面，即所谓“止恶扬善”。所以，止持与作持即是“止恶”与“修善”的并称。《百论》有言：“佛略说善法二种，止相行相，息一切恶是名止相；修一切善是名行相。何等为恶？身邪行、口邪行、意邪行。身杀盗淫、口妄言两舌恶口绮语、意贪嗔恼邪见。复有十不善道，所不摄鞭杖系闭等，及十不善道前後种种罪，是名为恶。何等为止？息恶不作，若心生、若口语、若受戒，从今日终不复作，是名为止。何等为善？身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、礼敬等。口实语、和合语、柔软语、利益语、意慈悲正见等。如是种种清净法，是名善法。何等为行？於是善法中信受修习，是名为行。……若行者不止恶不能修善”[[45]]。故作为持戒者，要依律行事，必须明确戒律不仅仅是不允许做什么，更重要的是应当践行什么，律学的一体两面都应当得到体现、把握和实践。

　　最后，明确戒律不仅关涉出家众之行止，更关乎在家修行者之行持。历史上，中国佛教界似乎总是将律学仅仅限定於出家众范围，对於在家众，要提到戒定慧三学，实际上在戒方面，仅仅以“三皈”、“五戒”，至多加之“八关斋”和“菩萨戒”而已，至於有关比丘与比丘尼所需要遵循的波罗夷、僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗等 “五遍”戒律，似乎与在家中无关。虽然，佛陀制定戒律，是为僧团立行、立言，是以摄僧为目的。但是，律法的精神对於在家众同样适用；佛陀制戒，其戒法上有共通交汇之处，戒相上确实有在家与出家两众之别，而作为由作礼乞戒等仪式所引发的内心持戒功能及防非止恶力量的戒体、以及由受持佛陀所制之律法而随顺戒体，使之身口意三业不违法的戒行，原则上则应无差异。由此，必须於在家和出家二众中均形成“依律行事”的风气，方能真正实现所有佛教信徒都走上以戒启定，由定发慧的解脱之道。

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　　弘一大师是中国现代律学的一代大师，其留下的丰富的律学思想，以及他对於中国佛教律学经典的梳理、整合，对中国佛教所特有的广泛流传的《传戒正范》、《清规》、《毗尼日诵》作出了原则性的质疑和澄清，对於当代佛教界整顿僧祇、刷新道风、重振教制，有着莫大的示范作用和指导意义。这是大师留给中土众生的丰硕的宝贵遗产。每当我们纪念大师时，佛教界同仁当以发扬光大大师留下的弥足珍贵的“法宝”为己任，以弘法振律为家务，以期中土佛教能真正传续佛陀的法脉於绵长。

　　[1]吕澂《律学重光的先决问题》，见《现代佛学》一九五三年十一月号，页五~八。

　　[2]智旭《灵峰宗论》卷四之一《祖堂幽栖寺丁亥除夕普说》，台南和裕出版社，一九九三版，页五九一。

　　[3]参见《弘一大师永怀录》收录的《弘一大师年谱》中“一九一八年”栏下记载。见上海佛学书局二零零五年四月新版，页三六二。

　　[4]《弘一大师永怀录》中的收录的夏丏尊居士之《弘一法师之出家》一文。见上海佛学书局二零零五年四月新版，页二五。

　　[5]《弘一大师行谊大事年表简化版》，转引之佛教导航网站之/zhuanti/hongyi/01nianbiao/01hynbj.htm网页。其中在“一九一八年”栏下有记载到：“八月十九日到九月十九日，计三十天，在灵隐寺受比丘戒，因读《宝华传戒正范》、《灵峰辟尼事义集要》，与现实相印证，动悲心，立誓学戒宏律”。

　　[6]转引自《弘一大师永怀录》中的收录的达居法师之《弘一律师的修养与感化》一文，上海佛学书局二零零五年四月新版，页五七。

　　[7]《善见毗婆沙律》卷一序品第一，《大正新修大藏经》第二十四册，页六七四~六七五。

　　[8]参见作者拙作《近代汉传“居士佛教”现实成因分析》，发表於北京中国佛教文化研究所《佛学研究》二零零九年号

　　[9]济群法师《弘一律师对律学的贡献》，引自http://www.xuefo.tw/show1_6280.htm

　　[10]原文见佛教导航网站/wumin/HTML/130456.html

　　[11]《四分律》由罽宾国佛陀耶舍於姚秦弘始十年(四零八年)在长安中寺译出。系汉语系佛教僧尼奉行的一部广律。收在《大正藏》第二十二册。《四分律》因由“四分”构成而得名。初分为比丘戒，第二分为比丘尼戒和二十犍度中的前三个半犍度(北宋、丽藏本，依旧写本如此，南宋、元、明藏本改作前二犍度)，第三分为中间十四个半犍度(北宋、丽藏本如此，南宋、元、明藏本改作十六个犍度)，第四分为最後二犍度等。如此分类，道宣等律师归结为因结集时分四次诵出所致，但义净译师则主张系由梵本分为四筴所致。《四分律》一般称为五部广律之一。《摩诃僧祇律》後记说说到“优波崛多後遂有五部名生”，昙无德名列首位。由此可知，《四分律》系从优波崛多系统下分出。《大唐西域记》卷三记载，玄奘大师在乌仗那国，发现该地还是五部并行，并以昙无德部为首。

　　[12]道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》卷上之三、卷中之四、《大正新修大正藏》第四十册，页二六、页一零二、。

　　[13]《弘一大师全集》第七册，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，页四一九。

　　[14]《弘一大师全集》第十册，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，页四二~四三。

　　[15]转引之《李叔同研究?天津市纪念弘一大师圆寂六十周年学术研讨会专辑》，天津市李叔同—弘一大师研究会编，二零零二年十月，页三七。

　　[16]王建光《中国律宗思想研究》，巴蜀书社，二零零四年十一月版，页一七。

　　[17]慧皎《高僧传》卷二，《昙摩流支传》，汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页六二。

　　[18]僧肇《四分律序》，《大正新修大正藏》第二二册，页五六七。

　　[19]道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上一，《大正新修大正藏》第四十册，页四。

　　[20]道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中一，《大正新修大正藏》第四十册，页四九。

　　[21]道原《景德传灯录》，《大正新修大正藏》第五一册，页二一九。

　　[22]王建光《中国律宗思想研究》，巴蜀书社，二零零四年十一月版，页九三。

　　[23]《百丈清规》是中国丛林的一面旗帜，也是中国禅历久不衰的教制保障。其原则是：“丛林以无事为兴盛。修行以念佛为稳当。精进以持戒为第一。疾病以减食为汤药。烦恼以忍辱为菩提。是非以不辩为解脱。留众以老成为真情。执事以尽心为有功。语言以减少为直截。长幼以慈和为进德。学问以勤习为入门。因果以明白为无过。老死以无常为警策。佛事以精严为切实。待客以至诚为供养。山门以耆旧为庄严。凡事以预立为不劳。处众以谦恭为有理。遇险以不乱为定力。济物以慈悲为根本”。虽然其提出了“以持戒为第一”的原则，但是在实际操作上，对源之印度的毗尼系统作了大幅度的调整。特别是在经济方面，当佛教发源地印度的出家众尚以乞食为生的时代，即提出的“僧众应饮食随宜，务於勤俭”，全体僧人均须参加劳动，“上下均力”，“一日不作，一日不食”的口号，诞生了中国佛教特有的“出坡”一词。此观念对中国佛教道场的影响力，可谓深刻而深远；同时，我们应该清醒地认识到，此观念也是佛教在中国这一方土地上，改变水土不服的尴尬，而不得不采取的实行的南橘北枳的方法，但其结果是导致僧团在自养的旗帜下，将一个纯粹的修行团体，转化为一个变相的实业集团，僧人也由追求出世之高洁脱俗的方外修行者，一变而为世俗世界的弄潮儿。百丈怀海的古道热肠被误解、一代禅师的高瞻远瞩被歪曲，这无疑将一出正剧演成了闹剧，最终也许会以悲剧收场。这与现代高僧太虚大师和印顺导师所提出的符合大乘根本精神的“人生佛教”、“人间佛教”理念，直至当代，竟为某些教界人士作为自己世俗甚至市侩的行径挡箭牌。

　　[24]头陀，梵文Dhūta的音译，意为抖擞，谓精勤振奋，去除烦恼污垢，意即弃除对衣、食、住等贪著，以修炼身心。即佛教倡修的苦行。亦称头陀行、头陀事、头陀功德。凡是修习头陀苦行的人，在日常生活中必须严守如下十二种修行规定：(一)要选择空闲的地方；(二)要过托钵的生活；(三)次第乞食不择贫富；(四)每天日中一食；(五)要适量饮食；(六)午後不得饮浆；(七)要穿粪扫衣；(八)只有三身衣；(九)要常树下坐；(十)要常露地坐；(十一)要在坟间坐；(十二)要常坐不卧。修学头陀苦行者，要过这样简单的生活，这也是清净的生活。

　　[25]梵语sila，原由动词语根sil，即“履行”转化的名词，含有行为、习惯、性格、道德、虔敬等诸义。乃佛陀所制定，令佛弟子受持，以为防过止恶之用的戒条。

　　[26]犍度，系有关受戒、布萨、安居等僧团内之仪式作法，与日常生活之规定条文，经由分类整理而成者。主要集中在律仪和寺院僧团的管理规约方面。

　　[27]直到明末清初的宝华山读体见月律师以南山为宗，创制《传戒正范》，为律学在中土的弘扬定制了特别的律仪，直到现代，凡属出家僧侣，都须经中土特有之“三坛大戒”授戒仪式，分初坛正授、二坛正授、三坛正授三阶段。初坛授沙弥、沙弥尼戒，二坛授比丘、比丘尼戒，三坛授出家菩萨戒。依据我国佛教界之传承习惯，有意出家者必须受足此三坛大戒，始被公认为合格之大乘出家人。

　　[28]慧皎《高僧传》卷五，《道安传》，汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页一七八。

　　[29]东晋慧远(三三四~四一六)撰。收在《大正藏》第五十二册《弘明集》卷五中。略称《不敬王者论》。本书系以佛教徒的立场论述沙门不拜帝王的理由。全书分为五篇。第一“在家”与第二“出家”二篇，论述佛教出家的本质，强调出家者生活必须超越世俗。第三篇“求宗不顺化”，论述追求究极之道者，必须否定世俗的生活。第四篇“体极不兼应”，论述体得究极之道者，不该顺应世俗。第五篇“形尽神不灭”，阐述人之形体终会灭尽，而精神永不绝灭，且将轮回不已。本书系根据印度佛教的观点，而主张在佛法之前，帝王与沙门平等。沙门拜不拜王者的问题起自东晋时代。即成帝咸康六年(三四零，一说四年)，车骑将军庾冰主张沙门应拜王者，尚书令何充等人反对，此议遂止。安帝元兴二年(四零三)，太尉桓玄再度提出令沙门礼敬王者之事，并征询中书令桓谦、王谧，以及庐山慧远的意见。慧远呈书回答(收在《弘明集》卷十二)，遂使桓玄于篡帝位后，下诏准许道人不致礼敬。本书即是慧远依据答桓玄书所敷衍而成的。——笔者引自《佛光大辞典》该词条。

　　[30]《律学要略》，见《弘一大师全集》第一册，福建人民出版社，页一九七~一九八。

　　[31] 选自《亲近弘一大师之回忆?弘一大师年谱》，页二零八。

　　[32]《问答十章》，见《弘一大师全集》第一册，福建人民出版社，一九九三年二月第一版，页二五二。

　　[33]可参见汤用彤先生的《魏晋南北朝佛教史》、吕澂先生的《中够佛学源流略讲》等佛教史专著的分期和阐述。

　　[34]东汉明帝之弟刘英即是典型。《後汉纪》有关刘英的记载说：“英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠”。明帝永平八年诏令天下死罪可以纳缣请赎，楚王英奉送缣帛以赎愆罪，明帝答诏说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？”由此可见，佛教在当时只当作祠祀的一种。汉桓帝时，更在宫禁中铸黄金浮图(浮屠)、老子像，亲自在濯龙宫中设华盖的座位，用郊天的音乐奉事他。如《後汉书?西域传》说：“楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰”。直到汉明帝永平求法过去了近百年的延熹七年(一六四年)，襄楷上书还有“闻宫中立黄老、浮屠之祠”等语。可见佛教是作为一种与黄老之术甚少差别的东西在被接受着。

　　[35]《大正新修大藏经》第五十四册，页二三七。

　　[36]凡五卷。撰著年代与撰者皆不详。又作法本内传。本书记述後汉明帝永平年间(五八～七五)佛教之传入并与道教抗衡之事。计有明帝得梦求法品、请法师立寺功德品、与诸道士比较度脱品、明帝大臣等称扬品、广通流布品等五品。本书之完本後世未传，其文散见於广弘明集卷一、集古今佛道论衡卷一、法苑珠林卷十八、续集古今佛道论衡等。唐代道宣、智升等谓本书乃汉魏时代之作品，然隋代以前之文献并未载录本书。又从本书内容判断，乃南朝梁代天监年中(五零二～五一九)以後之作品。(引之百度网络百科词典：http :// baike.BaiduCom / view/ 697687.htm?fr=ala0_1——作者注)

　　[37]慧皎《高僧传》卷九《佛图澄传》汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页三五二。

　　[38]《大正新修大藏经》第五五册，页三八五。

　　[39]关於格义现象，著名佛学大师吕澂在其名著《中国佛学源流略讲》中有精到的阐述，笔者无须赘言：“‘格义’……就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同於以前对於名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在於贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流於章句是务了。……对於‘格义’的方法，早在僧睿之前的道安就已表示不满，他在《道行经序》中说过：‘然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。’这是说，由於文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，‘若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也’。”(引之《吕澂佛学论著选集》第五卷，齐鲁书社，一九九一年版，页二五零三~二五零四)

　　[40]《大正新修大藏经》第二十二册，页二二九。

　　[41]慧皎《高僧传》卷五《道安传》，汤用彤校注本，中华书局，一九九二年版，页一八三。

　　[42]道世《法苑珠林》卷三十六《呗赞篇?赞叹部三》，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局，二零零三年版，页一一七一。

　　[43]参见王建光《中国律宗通史》，凤凰出版社，二零零八年版，页三三。

　　[44]吕澂《律学重光的先决问题》，见《现代佛学》一九五三年十一月号，页五。

　　[45]《百论卷上?舍罪福品》，见《大正新修大藏经》第三零册，页一六八。