唐仲容：试论有为无为两缘起说的会通

　　一、会通的意义

　　有为、无为两缘起说，在佛教界对峙已久。虽两说各具颠扑不破的真理，各有较为完整的思想体系，并立共存，可显示大乘教义内容之丰富多彩；但未有高度的融合，还是美中不足。若能两说会通，则如锦上添花，镜旁置灯，更是美上加美，其意义是非常之大的。今且从以下四方面说明之：

　　1.两缘起说本有其相互贯通的内在联系，其中蕴蓄着不少真理，必须会通，加以揭示，以利人群。有为、无为是直接成对之法，它是根据“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”的缘生基本法则生起和存在的。有为法有生有灭，有形象、有作用，是法相；无为法与之相反，无生无灭，无形象、无作用，是法性。性是相之体，相是性之用，是则有为与无为本属体用关系。又，有为法是事，无为法是理，“理由事显，事揽理成”，是则有为与无为非一非异，断然不可分割。这种相互关系反映在观念形态上，就成为佛教里有为与无为的两缘起说。因而这两缘起说之间，就自有其密切的、相互贯通的内在联系。如果把这里的内在联系全面地揭示出来，那就是对此两缘起说进行了如理如量的会通，而其间所蕴含的真理，也自随之而彰明显著，为人们所发现、所掌握，使其为人类提供优质的精神财富，形成一股净化人间的动力。

　　2.为使佛教的缘起说大中至正，圆满透彻。佛教是最理智、最伟大的宗教，它是依据其殊胜的缘起说建立起来的。缘起说是佛教教义的核心，各宗各派，皆各依其所主之特有的缘起说而成立。但是佛教内缘起之名虽多，各宗之所主虽不同，而最主要的、最根本的却只是有为无为的两缘起说。有为缘起说，是站在有为法的角度来说明一切有为法之间的相互关系和有为法与无为法之间的关系；无为缘起说，是从无为法的角度来说明无为法与一切有为法之间的相互关系。两说各有侧重，各有详略，当然也就不能说毫无偏倚和不足之处。如果将两说加以如理如量的会通，就会使两说内原来之不中者，转为大中，原来之不正者，变而为至正。同时不足之处也得圆满，滞碍之处自会通彻。这样一来，就会使佛教的缘起理论可能达到应有的深度和广度，而整个大乘教义也会为之焕然一新。

　　3.为使学人自修化众，能左右逢源，方便善巧。一切世俗的理论都是在于指导世俗的实践；同样胜义的理论，也是在于指导胜义的实践。胜义的实践，主要是指学佛者自行从事修证和说法化众两方面的行持。修证之修的意义，是悟一真性以贯万法，若真达到万法无滞，万境一如，便是见性开悟。修证之证，有印证、证得二义。在从事修证过程中的前期，对于某些因果道理和胜义谛理，展转观察，反复参悟，于参悟所得的义理，有充分的说服力，能使自心，坚决忍可而丝毫不疑，便有如实智生，这便是得到了自心的印证。此如“加行位”中第三“忍位”和第四“世第一法”中双印二取空之印，是为修证上的印证义。在有了这种印证之后，紧接着自会顿舍妄念分别，而“言思道断，心行处灭”，于胜义谛理“现观寂照”，即能证得一分法身和一分菩提涅盘，这就是修证上的证得义。学佛者在从事修证过程中，初必在某些处参悟不开，贯通不了。如能对有为无为两缘起说有所会通，而掌握其精微奥义，便能在用有为缘起理论不能悟入处，即可用无为缘起的理论去悟解；如果用无为缘起的理论不能贯通处，即可用有为缘起的道理去洞察。如果某些湛深幽玄的义理颇难通达时，即可用二缘起相互补充所得的精微义理去领解，自会攻破修悟上的难关。这样就会在修悟过程中，“取之左右逢其源”，“信手拈来，无非妙谛”，而观行自在。学人在说法化众方面，如能平日对有为无为两缘起说深入会通，便会当用有为缘起道理宣讲的，即用有为缘起的道理宣讲；当用无为缘起道理演说的，即用无为缘起的道理演说。如果某些幽邃义理难以表达的，即可用两缘起说会通所得的妙义去说明。这样就能“善说法要，随方解缚”，而施教多术。总之，学佛者能将此两缘起说善巧会通而掌握其精华以修正行，自能有无不照见的慧眼和无坚不破的慧剑。在日常生活中，必能如临济所说无位真人那样，“随处作主，立处皆真”。

　　4.融通教义，杜绝门户纷争。一道同风，和合无诤，是为如来创教的本怀。释迦灭度未久，部派竞兴，分歧伊始。其后大乘传播各地，特别是在中国，宗派林立。由于教义上的分歧，而引起门户纷争，各是其是，各非其非，入主出奴，党同伐异，舌战笔争之不足，甚或有时继之以杀人行凶者。此种现象，玷辱了圣教。前人有诗云：“离却朝廷朋党累，佛门依旧有干戈”！这正是目睹佛教内门户纷争现象而兴起的沉重感叹。但是要杜绝这种门户纷争现象，就必须消除教义上的分歧，而有为无为两缘起说的对立，就是大乘教义上最大的分歧。如果把这两缘起说加以会通，就能使大乘教义基本统一，而不致引起门户纷争。弥勒、无著、世亲诸大士在融汇印度诸派小乘主一切法有的教义和大乘性宗主一切法空的教义的基础上，宗三时了义经而建立以赖耶识为中心的有为缘起说，为法相唯识宗所主。它保存了印度佛教的真面目，拥有不少信众，占有较大的势力。无为缘起说以真如为中心，它是根据佛陀所说的“如来藏”，又本《大般若经》中“诸法虽生而真如不动，真如虽生诸法，而真如不生”，“真如流趋世间，一切善法之所依止”等圣言，而更吸收中国儒家“天性”、“道心”、“明德”之说和老庄道无为而无不为，能生万法的主张之所建立。它是带有中国民族文化特色的佛教教义的主干，也是大乘教义有着创造性发挥的一大成就。中国的天台、贤首、禅、净等宗皆以此缘起说为理论基础而成立。这种思想的传播面至极广泛，拥有信众极多，所占势力极大，如果让此两缘起说长期对立，就会引起法海的风波不息，同室操戈现象无由杜绝。如果把这两缘起说加以会通，就会使因教义分歧所引起的门户纷争得以杜绝，无量释迦子孙能欢聚一堂，一同高唱友爱和睦的梵歌，而如来创教，一道同风、和合无诤为尚的本怀又得昭然，宁非快事？

　　二、会通的态度、方式和方法

　　佛教的教义，是殊胜的科学，因而对教义的研究和会通，也就要具备科学的态度。科学的基本特点，一是重客观实际，二是讲实事求是。从佛教的教义来看，科学所具备的两种基本特点，集中地表现在“瑜伽”的相应义上。主观的认识和行动与客观实际相符合，即是相应，反之即是不相应。因而主客观之能否相应，是决定人的认识和行动是否正确的唯一标志。对两缘起说的会通，必须首先对它的原说原义认真研究，彻底通达，然后根据其原有义理的相互贯通处加以会通。这样两缘起说就成了研究和会通的对象，而具有客观的意义。因而从事研究和会通的人，一定要具有实事求是的科学态度。首先要排除入主出奴之见，远离穿凿附会之作，于两说中的侧重处，即说侧重；于两说中互有详略处，详即说详，略即说略。发现两说中互有长短处，即不抹杀任何一边之长，也不掩盖任何一边之短。在具体会通时，对此两说因其大同而融合之；因其分歧而折衷之；见其互有长短处，即舍短取长而相互补充之；发现两说有并行不悖处，即兼收而并蓄之。必须如是始终贯彻实事求是的精神，具备科学的态度，才能使两缘起说达到如理如量的会通。

　　会通需要有正确的态度，还需要妥善的方式。这种方式，必须根据两缘起说原有的思想理论，找出两者间在义理上贯通处而加以融会贯通。这种贯通，是在学人的意境上消除缘起理论的对立，而使其心地开朗明彻，圆融无滞，易于开悟。决不是把两缘起说综合起来，建立一个以新代旧的综合性的缘起说。因为会通不等于综合，也不是全面地统一。有为缘起说，是以客观存在的有为法为依据而建立的；无为缘起说是以客观存在的无为法为依据而建立的。如果要建立一个能统一原来两缘起说而成新的缘起说，那是没有客观背景的。因为除了有为法与无为法外，别无一种客观存在的实法能作为综合性缘起说的依据。无为缘起所强调的是一心二门之心，有为缘起所强调的是万法唯识之识，能不能把这种心或识作为统一有为法与无为法客观存在的实法和建立新缘起说的客观依据？这也不然。因为一心二门之心，是无为缘起的核心，乃属无为法。万法唯识之识，是有为法的主体，仍属有为法。所以除有为无为二法以外，更无其它的实法能为新缘起说的依据。若强从这里建立缘起说，就只能是杜撰臆造，不惟无补于教义的发扬光大，而且会使缘起理论混乱。所以两缘起说的会通，在方式上只能是在学人意境上的融会贯通，以引生妙慧，而不是建立一个以新代旧的综合缘生说。

　　说明了会通的方式，必须进而指出会通的方法。这种方法，略说有三：

　　1.先将两缘起说加以对照，作比较的研究，于有关文献反复阅读；于有关义理反复思维。探究两说的内在联系，找出其贯通的脉络，在这些地方深深寻思，多多观察，依闻思智力，达成一般的会通。

　　2.会通的程度有浅深粗细之别，也有部分和整体之异。从事会通，必须由浅入深，由粗及细，由部分达到整体，以求得高度的会通。这里的高度会通，必须在闻思的基础上以修证为主来达成。因为修观参禅依于定境，精神集中。又有在理境上力求贯通的迫切要求，东参西悟，左观右察，思之思之，豁然通之，精诚所至，金石为开，自会慧日当空，无不明照，而进入高度的会通。

　　3.对于两缘起说的思想理论的重视程度自应一致，在研究会通的用功上，亦当平等。但是在会通的方法上，就必须按照一定的先后主次来进行。有为法与无为法相依相待而有，故求有为必于无为之中，而求无为必于有为之内。但是两者虽互相依待，而以无为依有为为主。此中道理，笔者在其它论文里已经论述过，而且引圣言证实过。这就决定了此中的会通必须从有为缘起说出发、并以之为主来与无为缘起说进行会通。

　　学人当知认识活动一般规律是先对某事物的现象加以观察，找出现象上各个部分的内在联系，以及主要的和次要的联系，才能使事物的本质显露出来。事物的现象在佛法即属有为法，事物的本质在佛法即属无为法，深入观察现象，即自见本质。同样深入地观察有为法，而无为法自然显露。因之，学佛者在修观参禅上，必须观有为以证无为，这是诸佛教人人道的要诀。《掌珍论》引经云：“若知缘生，则知法性；若知法性，则知空性；若知空性，则见智者。”缘生即有为法，知缘生则知诸法云云者，即是说如实通达有为法，即见真如法性，而成正觉。《金刚经》和《净名经》也有同样的说法。《金刚经》云：“云何演说？如如不动，不取于相。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《净名经》云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”这些经文都是教人从有为法出发，以有为法为主来修观，就能离相离言，亲证无为法性而如如不动。这一点是入道要门。如果懂得而且能掌握这一点，纵然目不识丁，也是个中人。如果不懂得这一点，虽教穷三藏，终日升座，为众说法，仍是个门外汉。见道的六祖慧能，就深知而且善巧地掌握了这一点。所以他说：“不离见闻缘，超然登佛地。”“佛法在世间，不离世间觉。”而主张“于相而离相”，“动中有不动”。基于这里所说观有为而自证无为的道理，就说明了必须从有为缘起说出发，并以之为主来与无为缘起说会通，是为有为无为两缘起说会通的关键，也就是此中举纲以张目之妙法。

　　三、会通的具体内容

　　有为无为两缘起说，其会通的内容，主要有两方面：一是将两说在教、理、行、果四方面的大同处，对照并举，以见两说之一致性；二是在两说长短互见而有相互补充之处进行相互补充，以使两说相得益彰。

　　在“教”的方面，两说均属显示总持法门唯心义的大乘教。有为缘起说根据《解深密》、《华严》、《密严》、《庄严》、《楞伽》、《阿毗达摩》等大乘经，《瑜伽》、《摄大乘》等大乘论之所建立，特别是依大乘的总持法门说为“唯识”，唯识即是其总持法门。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。”这就说明了有为缘起说中之唯识具有总摄一切法的总持义。无为缘起说依《华严》、《楞伽》等大乘经，《起信论》等大乘论之所建立，同样属于大乘教。它所讲的唯心，就是大乘教中总持法门的代名。《起信论》云：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。”据上所引《成唯识》和《起信》两论的章句看，有为无为两缘起说都是显示大乘总持法门的教义。前者是显示“万法唯识”义的大乘教，后者是显示“一切唯心造”义的大乘教。所不同者，一说唯识，一说唯心。但是唯识唯心二名可以互换使用，因为心是诸识之总名，所以《百法明门论》把眼、耳等八识统属于心法；诸识是一心之分号，所以《起信论》把心分为真心妄心两种，而说妄心即业识和分别事识。总的看来，有为无为两缘起说在教方面都是属于大乘的。

　　在“理”的方面，两说的共通性或一致性约有五义：即真如即真心义、一心二门义、阿赖耶识是生一切法的根本义、法性本空远离名言分别和熏习义。

　　关于真如即真心义，无为缘起说认为真如是能所混同、理事不二、智如一体的真心。真心即是无分别的清净智，此智以无分别清净为相，而又具有灵知寂照之用。约其体相说，即名真如，约其德用说，即是正智，此二者名异而体一，故真如即是真心。此之真如远离妄心所起的妄念妄分别，是“如实空”；但其自体真实不虚，常恒不变，是“如实不空”。它无始本有，竖穷三世，横遍十方，不但是妄心之体，也是一切法的实体，是其“体大”。真如既是一切诸法之实体，反过来一切染净诸法皆是其相，是其“相大”。真如又具随缘不变二义，因它体虽真实，常如不动，而法尔能随缘起用，一经无明熏习，便会由静转动，而引生种种染法；又由它本觉之性常熏无明，再加外部净缘，即能引生种种出世净法，是其“用大”。由于此真如心有如是体、相、用三大，所以能以此为中心而建立无为缘起说。有为缘起说对此持相反意见，特别是反对真如即真心之说。它认为阿赖耶识无始本有，白有体性，非它合成，由其本有自种与其现行，相依无间，相似相续，永无断灭。此识又名“种子识”，由它具有染净诸法种子，有生起染净诸法的功能，而此功能互不障碍，是多非一，故又名“功能差别”。阿赖耶识与功能差别染净法种，不即不离，非一非异。由所持诸种，刹那生灭，与果俱有，灭时引果为因，生时酬因为果，因果同时，如秤两头，低昂时等，而相似相续，永无断灭。因阿赖耶识自身是种现相依，因果互似相续，它所持种，所生诸法，亦是因果同时，相似相续，所以不待其它有自性的常恒之物为其本体，而自能如芦相束，共生共存，永恒持续。又由于诸法相似相续，相似故非常，相续故非断。是则诸法既非全无，又非实有，如梦如幻，其性本空，此之空性，即是诸法实相，亦是我法二空的绝对真理。即此实相或绝对真理，真实不虚，常如不变，即是真如。真如是理非事，是所缘境，非能缘智，由此道理，所以绝对不能说真如即真心。千余年来两说对立，互相非难，正是以此为焦点。但是，有为缘起说中是否也能找得出一些与真如即真心之说相通的道理呢？这是找得到的，而且有比较充足的资料可以说明真如即真心。①《唯识三十颂》云：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，是唯识实性。”性即体性，实性即实体，既然真如是识之实体，那末，说真如即真心，其理正大。②真如虽是一切法性空的绝对真理，但它还是具有不变随缘义，当它未为无分别智所缘时，只能是在缠的纯理性的真如。若无分别智正现起时，诸障冰消，真如即得出缠，而为无分别智所亲证。这时能所俱泯，般若溶浸于性海之中，真如渗透于智光之内，二者浑然一体，真如也就成了以净智为实质的真心。所以说真如绝对不是真心，也是不符合事实的。③无分别智及与之相应的净心心所，俱从因缘生，是无漏有为法；但是其体无分别，清净无相，与法性相应，圣教也许其与无为法同称为圆成实性。圆成实性既是真如，则无分别智可名圆成实性，当然也可说为真如。再者《庄严经论》也摄所于能，而说真如正念，属般若的一部分。根据此中所说一系列的道理，虽前人讲有为缘起不许真如即真心，而实质上有为缘起说也应当承认真如即是真心。

　　这里有一系列极为重要的问题，必须在此加以说明。若有为缘起说也与无为缘起说一样主张真如即真心，那末，赖耶与真如两缘起的核心，共存并行，怎样能达到有机的配合，而为一切法的能缘起呢？问题是这样的，赖耶识持诸法种，能为诸法因缘，是亲生诸法之本；真如无形无相，通贯十方，能为诸法增上缘，是助生诸法之本。两者自然能有机地配合，这种配合，恰恰是因缘和合，能顺利地生起一切染净诸法。若然，以真心为实质的真如，它是怎样助生诸法的呢？因为一切诸法，皆是相依相待而有。所以不觉的无明必待本觉的真如而有，以妄必依真故。反过来本觉之真如，亦必待不觉之无明而有，以真由妄显故。既然不觉的无明必待真如而有，这就说明真如能助生一切染法，当然所有一切净法必待真如为助缘而有，是显而易见的。若然，以真心为实质的真如助生诸法，是依于诸法相待，此有故彼有，此生故彼生的情况显示出来的。那末，一切净法也是待无明等染法而有，为什么成了佛，断尽了无明等染法，而佛的三身、四智、菩提涅盘还是穷未来际，永不倾动呢？这里的道理是：佛之断尽无明等染法，主要是以般若妙慧对治无明等染法，使之堕入不生不灭法数，如世间五谷中失去生长力的种子，既无生用，也非全无一样，所以它还是能为菩提等净法所依存的一分力量。欧阳竟无在《瑜伽师地论》序中说：“非断烦恼如斧砍木，解惑不俱，是故言断”，正是此义。为什么成佛不须彻底断尽无明等染法呢？当知无明等染法自性本空，迷则见无明等染法为染法，悟则见无明等染法为真如净法。古德云：“烦恼即菩提”，《金刚经》亦有“一切诸法皆是佛法”之说。且如来法身不增一法、不减一法。若彻底断尽了无明，岂不是伤害了佛法，而损了一分如来法身么？现在且书归正传，若有为缘起说中有一系列的道理能说明真如即真心，那就与无为缘起说在根本问题上的看法有了共通性和一致性，这就在两缘起说的中心部分达成了高度的会通，其余问题自可迎刃而解了。

　　关于一心二门义：无为缘起说认为如来藏心有两个大的侧面：一是有生有灭的有为法；一是无生无灭的无为法。从而说明一心开而为万法，万法合而为一心，以成立三界唯心，或一切唯心造的缘起理论。《起信论》所说“依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法”，正是此义。有为缘起中虽无一心二门的明文，而唯识教义却有与一心二门义暗合的说法。有为缘起说认为唯识有唯识相、唯识性两部分，唯识相即一切有为法，唯识性即无为法。世亲《百法明门论》所列八种心法、五十一心所有法、十一色法、二十四不相应行法，皆属有为法，是唯识相。虚空择灭等六无为法是唯识性。相宗所讲“遍计执、依他起、圆成实”三自相，是法相，属唯识相。相宗所讲“相无性、生无性、胜义无自性”的三无性，属法性，是唯识性。三无性，随顺三自相而立，是三自相中有三无性，而三无性中亦有三自相。一唯识而分性、相二分，是即一如来藏心而分生灭、真如二门。唯识性相之互相融摄，亦即生灭真如二门之各总摄一切法之义。在这里所引二缘起说对一心二门义的主张和有关文句来看，可以说两家在这方面是大体相同的。

　　关于阿赖耶识是生起一切染净诸法的根本义：有为缘起说认为阿赖耶识无始本有，一类相续无间而转，含藏一切染净法种。种即“习气”。其中染名言习气能为诸法生起的亲因，业习气为诸法生起的助缘。赖耶由此内因缘力，变生三界有漏善不善诸法。由赖耶识所持净法种生起现行，即“无垢识”，为一切出世善法所依。若得转依即大菩提。所以世出世间染净诸法，皆以阿赖耶识为其根本。以故《摄大乘论》说阿赖耶识为“所知依”，并引《大乘阿毗达摩经》“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅盘证得”一颂以证之。(界是因义，亦即种子，种子与赖耶不即不离，故此中界系指赖耶)无为缘起说同样也认为阿赖耶识是生起一切染净诸法之本，它认为阿赖耶识是由本觉与不觉、无生灭与有生灭两者和合之所形成。由于有不觉无明所染故，其相是染，但仍是以本觉之真如为其实体。比如明镜为尘埃所染，相虽秽浊，而其体仍是明镜。阿赖耶识亦与此同。当客尘未除以前，彼与无明相资相长，故有三细六粗之染法相续，这是阿赖耶识为世间染法之本。若遇善知识说法开导，引发净因现行，则由不觉而始觉，再由始觉而成究竟觉，起不思议用，由是净法相续不断。所以说赖耶识又是出世净法之本。以是义故，《起信论》作如是说：“所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识(黎耶即赖耶)。此识有二种义，能摄一切法，生一切法”。据此中所引两缘起说的主张和文句来看，虽一则认为赖耶无始本有自体，非二合成；一则认为赖耶由无明熏真如而有，系有生灭与无生灭之所和合，主张不无分歧。但是认为阿赖耶识具染净二因，能生一切法、摄一切法则是一致的。

　　关于法性本空远离名言分别义：有为缘起说中的唯识理，认为包括识在内的一切诸法，皆从识内因缘而生，识所缘境，亦由自识随分别力和内因缘力之所变现，由是识及识所变境，均属有为，如梦如幻，无有自性可得。以无自性，虽生而实无生，虽灭而实无灭，无生无灭本来寂静。以故《摄大乘论》显诸法实相云：“自然自体无，自性不坚住(中略)，无生灭本寂，自性般涅盘。”诸法既无实自性，故远离名言分别。《瑜伽·真实品》引《转有经》颂并释之云：“‘由彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。’云何此颂显如是义？谓于色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名，诠表随说色等想法，或说为色，或说为受，或说为想，广说乃至说为涅盘。于此一切色等想法，色等自性都无所有，亦无有余色等性法。而于其中色等想法，离言义性，真实是有，当知即是胜义自性，亦即法性。”对于如是法性空寂，远离名言分别的道理，代表无为缘起说的《起信论》亦有与此言异而义同的诠说，如彼论云：“当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持，是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”“复次究竟离妄执者，当知染法净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。”从此中所引两缘起说的主张和文句来看，对于法性离名言分别的看法和说法，大体是一致的。

　　关于熏习义：有为、无为二缘起说，对于熏习均有高度的重视。一切诸法同类因果的相似相续，必依熏习；一些异类之物的相互转化，亦必依熏习。在植物界，有如苣藤，依花香气熏习故生；在矿物界，火烧石矿，火性即熏存于矿中，经久遇水，火性激发而使水沸腾；身带香物，衣即有香气而经久可闻。这些都是无知物的熏习。至于有高度知觉的人，其涉及的熏习面至广，而其熏习的作用也最显著。例如知识的积累，必依学引起的熏习而由少及博；技术的操作，亦因学所引起的熏习，而由拙转精。至于转染成净，也必由闻思修的熏习而由迷转悟，由凡入圣。所以有熏习，才有缘起；有缘起，才能有一切法。诸佛菩萨洞见及此，故抓住熏习这一主要关键而建立有为无为缘起说。有为缘起说对于熏习首分能熏与所熏。在所熏方面，有坚住性、无记性、可熏性及与能熏共和合性的四义；在能熏方面，具有生灭、有胜用、有增减及与所熏和合而转四义。所熏即阿赖耶识，能熏即前七转识及彼心所。由此能熏与所熏识，恒常不断地熏习，即不断有所熏成的习气。习气即种子，种起现行，现行熏种，三法展转，如炷生焰，焰生焦炷，因果同时。染法之熏习如是，无漏净法之种现熏生，在未成佛以前，其相亦然。熏习有同类相熏和异类相熏两方面，有为缘起说侧重同类相熏立论，无为缘起说则侧重异类相熏立论。所以它认为无明熏真如则形成世间一切染法，真如熏无明，则引生出世诸净法。对于形成世间染法的熏习，《起信论》作如是说：“云何熏习，起染法不断？所谓以依真如法故，有于无明。以有无明染法因故，即熏习真如。以熏习故，则有妄心。以有妄心，即熏习无明。不了真如法故，不觉念起，现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。”此中意谓世间染法之相续不断，主要是由于无明熏真如而有妄心，妄心熏无明而有业相、能见相和所现色、声、香、味、触、法六尘的妄境界相。再由妄境相熏习赖耶妄心而起妄念，分别执著，造种种业，受种种苦报。至于引起出世净法的熏习，《起信论》亦作如是说：“云何熏习，起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明。以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃。以此妄心，有厌求因缘故，即熏习真如(中略)。乃至久远熏习力故，无明则灭。以无明灭故，心无有起。以无起故，境界随灭。以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。”此中所言净法熏习相，显明易知。根据此中两缘起说对染净熏习的具体论述来看，两者所说的内容虽有分歧，但是有几点是一致的：一、同是认为熏习是缘起的关键部分；二、同是认为世间染法的形成，是由熏习所致；三、对于转染成净以及净法的相续不断，亦皆认为由熏习使然。

　　在“行”方面，两缘起说的共通性或一致性，有如下两方面：

　　1.以总持性的净名言，遣带执著性的染名言，最后染净名言俱遣，而入于无分别，这是两缘起说在行方面的共通点之一。世间一切境界之相，山自心现，如镜中影、水中月，无实自性。世俗不了，依种种相，立种种名。依种种名，于色、受、想、行、识五蕴所成的个体有情，执自身为我，他身为你或他，或是亲是疏，是恩是怨等。于胎、卵、湿、化诸有情，随名执某兽、某禽、某虫等，是为取种种我相。复于外器世间，依名执为天、地、日、月、山川、草木、房舍等，是为取种种法相。由取种种我法相，即起惑造业，流转三界，不得解脱。世尊度生，特立依总持性的净名言，以遣执取我法相的染名言，而以言遣言，入无分别。有为缘起说立唯识这一总持性的净名言，以摄万法，观外境全空，惟有假名。随即觉之内识，亦无实体，唯识之名亦是假立，从而心境俱空，人于“见道”。《辨中边论》颂云：“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。”就是指依唯识之名以遣诸名的观行而言。无为缘起说在行方面，依净名言遣染名言，而入道的观行亦与此相同。不过它是以总持性的唯心，即用真如这一净名言以遣其余染名言的。《起信论》云：“以一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。言真如者亦无有相，谓言说之极，因言遣言，此真如体无有可遣；以一切法，悉皆真故，亦无可立；以一切法，皆同如故。”由以上两缘起说对照所举其在行方面的主张来看，可以说两者在因言遣言的人道方便上是一致的。

　　2.两缘起说在行方面的共通点：除了前面所说的因言遣言之外，就是现在所要说的重“对治”。一切有情的执著千差万别，其所起的烦恼亦千差万别。因而在修观行上，必须有针对性，破某执宜修某观，断某障宜修某行，其中有法尔定理，不可随意取舍。因之，诸佛教人修行，必须讲对治，就是这个道理。对治义，也就是瑜伽的“行相应”义。有为缘起说主张初学的人，首须修“五净行”。贪行有情观不净以为对治，瞋行有情观慈悲以为对治，痴行有情观缘起以为对治，慢行有情则观界差别以为对治，寻思行有情则数入出息以为对治。破我执，则数数修习“胜生空观”，破法执，则数数修习“胜法空观”。如是在行的方面，自始至终都是求相应、讲对治的。无为缘起说在行方面的重对治亦与之相同。《起信论》为破人我见和法我见，连续提出了六种对治：为破不达经说，如来法身寂寞，相同虚空，而谓虚空是如来性，即观虚空是妄心所现的妄境，体无不实，如来法身不尔，有实体性以为对治；为破不达经说，世间诸法，毕竟体空，而谓涅槃真如，亦毕竟空，全无体性，即观真如法身，具无量性功德，其体不空以为对治；为破不达经说，如来藏备诸功德，而谓如来藏，有色心法，自相差别，即观如来，因生灭染义示现说有差别以为对治；为破不达经说，一切世间生死染法，皆依如来藏而有，而谓如来藏，自体具有一切世间生死等法，即观如来藏，体性清净，不异真如以为对治；为破不达经说，依如来藏而有生死涅槃，而谓众生有始，如来所得涅盘亦应有终，还作众生，即观如来藏无有前际，故众生无始，如来所得涅盘亦无有终以为对治；(此五系破人我见所修对治)为破二乘有法我见，执五阴法，有生有灭，怖畏生死，妄取涅槃，即观五阴法自性不生不灭，本即涅槃以为对治。据此中所引两缘起说在行方面的主张和有关文句来看，此二在行方面的重对治是一致的。

　　在“果”方面，有为、无为两缘起说在佛果问题上，是同中有异，异中见同的。怎样是同中有异呢？修行六度，自觉觉他，功行圆满，即成佛果。成佛时，得大菩提，证大涅槃，普于世间，施作佛事，这些都是两缘起说相同无异的。但是有为缘起说，以为阿赖耶本性是染，属世间有漏法。成佛就是由有漏而无漏，由世间而出世间。世间以识为主，依识不依智，是“唯识”；出世间以智为主，依智不依识，是“唯智”。这就叫转识成智的“转依”。无为缘起说，认为真如本觉，无生无灭，本来自有。由本觉而有不觉的无明，无明熏本觉之真如，由净而染，如明镜染尘。由净因缘力，除染还净，如明镜去尘复明，是为“归本”。转依的开始，是壮士极目瞻前方；转依的结果，是瞻前方而赴前方，出谷迁乔居新房。归本之初，是浪子回头望故乡；归本结果，是望故乡而回故乡，恢复旧样镜重光。转依是不断上升至无上，不断前进至无等。归本是不断后退，不断复旧，以至无为，无为也而无不为。从染净转依的角度来说，转依是转染成净；归本是转染还净。这些就是两缘起说在佛果问题上的同中有异。怎样是异中见同呢？有为缘起的佛果说，虽然是转依，但也寓有归本之意。因为转依，有能缘和所缘两方面，从所缘方面讲，是破妄显真；从能缘方面讲，是转识成智。众生对一切法，不达本性，便起我法妄执，成佛时，破我法妄执，显真如本性，这就寓有还原归本之意。也正由于在所缘境上，破妄显真的归本，自然而然地会引起能缘方面的转识成智。从无为缘起说归本的角度来讲，归本也寓有转依之意。因为众生在有漏位，是以妄心为依；成佛时，是以无漏真心为依。归本时，即舍去原来所依的妄心，而以新显的真心为依。这也带有改旧换新的意味，而可说之为转依。这就是两缘起说在佛果问题主张上的异中见同。总之，在佛果问题上，两说虽有差异，而理相贯通，可说大体上是一致的。

　　两缘起说在教、理、行、果四方面的大同，已如前说；至于舍短取长，相互补充，今当显示之如次：

　　1.一切法的总相具有殊胜和平等二义。殊胜是由诸法差别相所显出，是有为法；平等是诸法离名绝相无分别空之所显出，是无为法。一切诸法，皆随因缘力而生住；但其生住形式不是各各单一的、孤立的，而多是随顺因缘势力，由多法组合成一单元而生存，是通过组合而有其一定的体系的。这样的组合，其体系内的各法是相资相摄，且必有一殊胜法为其主干，而发挥其殊胜势用为之主导摄持，才能形成和存在的。自然界中，大而如每一太阳系，是以一恒星为中心，吸引着周围的行星而形成；小而如一原子，它是以原子的中心部份拥有着一些质子和电子而形成。在人类社会中，无论是家庭、学校、工厂、军队、机关乃至国家，都要有殊胜的核心人物为领导加以主持，才能维系和存在。至于一切有为法的生住异灭和多种因果的相续成流，是定有最极殊胜的有为法即摄心所在内的八识为中心，来加以支配和总摄。有为缘起说即根据诸法的殊胜义而建立。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及以无为。识自性故，识相应故，识所变故，识分位故，识实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。”这里将八识列于诸法之首，而又言诸法皆不离识。这就说明有为缘起是依诸法中最殊胜的识为主而建立的。具平等义的无为法，离名言，绝对待，非有非无，非非有，非非无；非一非异，非非一，非非异，湛然寂静，清净无相，是为平等真如。无为缘起即依平等真如而建立。《起信论》云：“是故一切法，从本以来，离语言相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”这就说明无为缘起说，是依诸法平等义而成立，若建立缘起，惟依殊胜义，虽能对有为法体相、作用、因果差别，皆有如理如量的显示；但对于具平等真如的体相，业用的诠显必有所略；若能将无为缘起说，对平等真如的体大、相大、用大义，有全面而深透的说明，并加以吸收，以补其不足，则有为缘起说显得更为中正。反过来，无为缘起说虽根据平等义，对无为法有如理如量的论说，而对有为法各方面的显示也必有不足处，若能将有为缘起说中的精详理论加以融贯，则显得更为圆满。总之，能将诸法殊胜相与平等性两相融贯，而同时掌握，则其所说所立之义，无不善巧圆融。

　　2，“种子周遍，现行对碍”，是有为缘起说相宗的主张，它是千真万实的道理。凡两相对碍，不能并立之法，在自然界如水与火，光明与黑暗，在心灵活动上，如慈悲与瞋恨，正智与无明，这些都是不能同时并立的。水遇火，不是水化，就是火熄；当光明时即无黑暗，正黑暗时即无光明。心灵活动上的慈悲与瞋恨之不能两立，正智与无明之不能同时并存，亦复如是。若对碍之法同时并存，只有一方是现行，一方是潜在的情况下才有可能，若两者都是同时同处的现行，则是绝对不可能的。有为缘起说认为阿赖耶识无始本有，能含藏染净法种。依于赖耶识而有的无明与正智，俱有其本有种，当无明现行时，正智只能是一种有体的可能性与之共存，即所谓“菩提种性”。一定要具备一系列净因缘，菩提种性现行，照破一部份“枝末无明”，入“见道位”。这时第七“末那识”才转为一部份“平等性智”；第六“意识”才转为一部份“妙观察智”，而正智才属正式的现行。无为缘起说认为真如即是本觉之真心，也就是菩提正智。它是无始本有，不随因缘生灭，这就意味着它是永为现行的正智。由真起妄，生起无明，两相对碍的现行，长期并域而居，正与上说的事理相反。比如明镜为灰尘所蒙蔽，在未除去客尘以前，明镜之明即为客尘之暗所代，这时只有客尘之暗，而明镜之明隐而不显，只有除了客尘后，能复明重光的可能性伏于暗中，同时并存，这是一种如理的事实。以此为准，即应对本觉与不觉同时并存之说加上如理的注释。什么是其如理的注释呢？这就要用有为缘起说中“种子周遍，现行对碍”之说来进行补充，也就是用不觉的无明熏习真如，这时的真如为无明所蔽，只有无明之暗，而真如之明隐而不显，但有除去无明后，能复还其明的可能性与无明并存之说作注释。有了这样的注释，不觉与本觉同时并存，合为阿黎耶识之说，才讲得去、说得通。这就是在会通上有为缘起说对无为缘起说的一个应有的补充

　　2.在无为缘起说的理论基础上，禅宗建立起顿悟法门，依之修学，即得顿悟成佛。无为缘起说认为真如即是真心，真心即是自性般若，圆明寂照，不随因缘有无，妙用无边，自性即大菩提。无生无灭，常恒清净，自性即大涅槃。同时又是一个生命体，而自性即法身。随因缘起用，即现报化二身，广度有情。行者若能全面而彻底地悟此真如本心，即有真参实悟，知自己本来是佛，一切佛果净法，无不现成，自心即觉一切圆满具足，而无愿无求，安祥寂静，如如不动，由此得入无相无愿二解脱门。悟透人原是佛，佛即自心，心性清净，即得当下成佛。这就是禅宗以明心见性为内容的顿悟法门。有为缘起说根据转染成净的因果规律和先后次第，认为成佛必须通过资粮、加行、见道和究竟等五位的阶梯，经过三大阿僧祇劫的修学，然后乃能成佛。这是以渐修为法门的渐教，依之修学，自能稳步渐入圣位。但是《华严经》说“以少方便，速证菩提”，这又说明顿悟法门之可贵。如果以根据无为缘起说的理论所建立的顿悟法门为借鉴，而于有为缘起中也可建立起顿悟成佛的法门。有为缘起说认为一切法皆由内识之虚妄熏习所成的名言习气为因，颠倒妄行所熏习的业习气为缘，由此内因缘和合所生诸法，如水月镜影，了无实体可得。人们日常觉有的种种我法，种种外境，皆是依名取相，但有种种假名，而无一实物。同时所谓心识，也是平常所知的境相，亦是随名所取之相，但有假名，而无实体，彻底是空，了不可得。由此能所双泯，内外脱然，而入于空解脱门。这样的空不是全无，而是一切法的本性，所谓“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是”的非有非空，无实无虚的中道实相，也就是唯识实性的圆成实性。对圆成实性有了真参实悟，就是识自本心见自本性。同时唯识实性的圆成实，清净无相，自性即涅槃，自性即法身，彻底通达此圆成实，即是自性菩提。能于此有彻底的领悟，自能无愿无求，而妄念自止，顿成佛道。此正如临济所说“歇得念念驰求心，便与佛祖无别”。这就是依有为缘起说所建立的顿悟法门。这种法门的建立，既可与原来的渐修法门并行不悖，而且更能丰富有为缘起说在法门方面的内容，增添新的光彩。当知从会通的角度说，这就是无为缘起说对有为缘起说在行方面的一个重大的补充。

　　以上论两缘起说会通的具体内容大致如此。或问：本文前面论会通态度一段，侧面指出会通有求大同、相互折衷、相互补充和兼收并蓄四方面，而今在会通的具体内容里，却只说了求大同和相互补充两项，前后对照，不相符合，其故安在？答：前约分述，故说有四；今约总说，故惟有二。因为言大同即存小异，这就寓有兼收并蓄意；言相互补充，即寓有折衷意，故不须如前说有四方面的会通。那末，也还有比较重要的问题，不能为求大同与相互补充所摄，例如在成佛问题上，一说法是一乘，而所被之机则由种性决定的五乘差别；一说法惟是一乘，而所被之机亦惟是一乘，对此问题，又将怎样会通呢？答：对此问题当以不会通为会通。因为法惟一佛乘，是两缘起说共同的主张，而言有五乘差别者，是根据有为法必须相待而有的定律所决定，有毕竟成佛者即有与之相待的毕竟不能成佛者；有定性大乘有情，即有与之相待的定性小乘有情；有毕竟能般涅槃者，即有与之相待的毕竟不般涅槃者。此属正理，难以否定。一说一切众生皆有理事双融的如来藏为佛性，有佛性者皆得成佛，亦言之有据，未易厚非。故学人只须用此一佛乘法自修教人。至于一切有情皆得成佛与否，这只能让穷未来际的事实作雄辩的回答。

　　结语

　　有为缘起说，以有为法中含藏染净诸法种子，而又与种子不即不离的阿赖耶识为根据。认为由本有而兼新熏的种子，不断生起现行诸识。现行诸识，不断变现似境以为所缘。于境上起执、生惑，造种种业，由业感种种报，从而说明一切法的生住异灭相和纵横交错的因果关系，说明以有为法所形成的苦谛和集谛的世间实相，令人生厌离心，追求出离，并显示一切法如梦幻泡影、无实自体的空性。无为缘起说，以无为法的总体真如为依据，从而说明真如流趋世间，使染法相续不断和回趋出世、令净法相续不断的因果关系。其总的精神，是在显示真如的体大、相大和用大，说明它是最真、最善、最美的总合，是一切有情向往和归宿的无上境界。从这两缘起说的相互关系看，如果说有为缘起说，是从转染成净的因位立论，那么，无为缘起说，就是从转染成净的果位立论：如果说有为缘起说是显示无常、苦空、无我的世间可厌离相，那么，无为缘起说，就是显示常、乐、我、净的出世可欣乐相；如果说有为缘起说是说明一切无所得的真空法性，那么，无为缘起说就是说明一切有所得的妙有净相。而两缘起说的会通，就是正确地揭示出两说在转染成净上的因果关系，深切地说明了四法印和四德相反相成的法尔道理，全面地揭示出了一切无所得的真空法性与一切有所得的妙有净相的辩证统一关系。在这种会通的基础上，就可以洞见佛法的全貌，掌握佛法的总的精神，善备福智资粮，勤修人道加行而速登圣位。或根性利者，更可在这种会通的基础上真参实悟，而立谈之间，一念之顷，即能豁然大悟，还得本心。

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