悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观（五）

　　捌、辑录《大毗婆沙论》中，有关罗汉之论题

　　上来已把《异部宗轮论》中有关圣果部分，归纳为六大项；除此之外，《异部宗轮论》中，尚有“诸预流者心心所法能了自性”（大正49.15下），“诸阿罗汉亦有非学非无学法”（16中）等，本文尚未说明。大众部的“诸预流者心心所法能了自性”，笔者于〈论师的佛陀观〉，有关佛智部分，已作了说明：证得初果的圣者，在一刹那心顷，就能缘、能了心心所法的自性，这是站在“智等能了为自性，故能了自他。如灯能照为自性，故能照自他”（大正27.42下）而说的。有部一刹那心不了一切法，心不能了自性，是因为“自性不与自性相应”（大正49.16中）的缘故。

　　至于有部“诸阿罗汉亦有非学非无学法”，是就阿罗汉身是有漏、无漏说。所谓“非学非无学法”，《大毗婆沙论》解释为：学法，是有学五蕴；无学法，是无学五蕴；非学非无学法，是有漏五蕴及三无为（择灭、非择灭、虚空，大正27.396下）。《俱舍论》的解释大致相同：学法指的是有学者无漏有为法；无学法指的是无学者无漏有为法（大正29.127上）；非学非无学法，指一切有漏及三无为（大正29.23上）。

　　依据《婆沙论》、《俱舍论》的解释，可知“诸阿罗汉亦有非学非无学法”，是说：阿罗汉尚有有漏（五蕴）法和三无为法。如正理论师说：“十八界中，前十五界一向有漏，经所说故。谓契经言：有漏法者，诸所有眼，诸所有色，诸所有眼识，如是乃至身、触、身识。”（《顺正理论》，大正29.332上）所以，阿罗汉身之十五界亦是有漏。由于如此，所以说阿罗汉身是有漏的；此点和法藏部“阿罗汉身皆是无漏”（大正49.17上），正好相反。正因为“诸阿罗汉亦有非学非无学法”（阿罗汉身犹是有漏），就难免有人因阿罗汉而起贪瞋痴等，这就进一步为有部的“佛身有漏”说，作了更具体的说明。

　　以下辑录《大毗婆沙论》中，有关罗汉之论题。

　　一、阿罗汉行五法，令他相续烦恼不起

　　有部以为：有漏法是“从漏生，故说为有漏；能生他漏，故名有漏”（大正27.392中，872上--中）；“除道谛，余有为法”，因为“诸漏于中等随增”（大正29.1下）故。所以，有漏是除道谛以外的一切有为法。这些有为法，与烦恼相应，或为烦恼所缘，又有增益烦恼的力量。以此有漏的定义来看，佛陀、阿罗汉，都难免有人因之而起贪瞋痴。这是有部的“佛陀、阿罗汉犹有漏法”，最重要的理论依据。

　　因此，阿罗汉自己的烦恼已断除，为避免别人因他而起烦恼，而行净威仪路、应时语默、善量去处、分别应受不应受、观察补特伽罗等五法〔注31〕，以遮他相续烦恼，令不现起。《婆沙论》说：

　　问：何故阿罗汉已得解脱，而修此法自拘缚耶？答：彼阿罗汉先是菩萨种性，不忍有情造恶招苦，为拔彼故，恒作是念：“我无始来，与诸有情互起缠缚，轮回五趣，受诸剧苦，我幸得免，复应救彼。”又作是念：“我无始来，或作倡妓，或作YIN女等，鄙秽之身，百千众生于我起结，尚由此故长夜受苦。况我今者，离贪恚痴，为世福田，于我起结而不招苦。故我今者不应复作烦恼因缘。”故阿罗汉虽自解脱，而为有情起无诤行。（大正27.898下--899上）

　　阿罗汉在日常生活、行住坐卧、说法教化中，谨慎奉行五法，因此得以免除别人因为他而生起烦恼，即是具足“无诤行”者。不过，阿罗汉中，唯不时解脱阿罗汉具足无诤行，因为“要得自在定，及相续不为烦恼所持者，方能起故”（大正27.899下），时解脱阿罗汉于定不得自在，故未住无诤行。

　　论主说“不忍有情造恶招苦”的“菩萨种性”阿罗汉，修五法，遮断自他相续烦恼，是为住无诤行者。那么，“于无诤中，爱乐尊重，恒时修习”（899下）的善现（须菩提），可说是菩萨种性行者了。这是否和大乘佛法中须菩提为诸菩萨说般若波罗蜜（大正8.11上，425下），有所关连？或许论主是受到兴起于东南印，西元一世纪后已流行于北印的《般若经》之影响吧！

　　二、不时解脱具足愿智

　　愿智，就是随自己之意愿而能知的智慧。若阿罗汉成就神通，得心自在，随自己欲知的内容，发正愿已，入边际第四静虑，从定起已，能如愿皆知。阿罗汉常为了饶益弟子、住持佛法、知世间安不安等三种因缘，而现起愿智（大正27.895上--下）。而阿罗汉中，唯有不时解脱“于定得自在，及相续不为烦恼所持”，方能起愿智。时解脱阿罗汉，于定不得自在，是不能现起的（896中）。

　　在阿罗汉现起愿智的三种因缘中，较特殊的是“住持佛法”。论中有说：

　　阿罗汉或有经营窣堵波、毗诃罗、僧伽蓝等佛法僧事时，法应观察久近成办，尽我寿来为能成办不？设不办者，我命终后，为有余人能续办不？或有国王、大臣、长者，及商主等，欲于佛法作衰损事，有阿罗汉念欲化之，即便观察彼可化不？设可化者，为久近耶？我寿尽来化事果不？设不可者，我命终后，有能续不？此等皆以愿智故知。诸如是事，名住持佛法。（大正27.895中）

　　由本段可知：本由在家居士营建的塔寺〔注32〕，渐转为僧众所经营、修建、管理。出家众之职责，本为梵行久住，正法久住而说法教化，而今经营塔寺等修福事业，竟也成为“住持佛法”之要项，无怪乎遭譬喻者质疑！而被否定为佛说的《四梵住经》，论主也引用以作为“建塔、盖僧伽蓝能生梵福”之圣教量（大正27.425下--426上）。由此，不仅显示佛弟子思想之递变，同时亦表示当时北印建塔、盖寺之风气盛行。此一风气盛行，也表示佛教兴盛了，寺塔庄严了，修福事盛行了，因而以建塔、盖寺之修福事，作为住持佛法之要目！

　　三、阿罗汉之随心转戒

　　论主说：色界戒及无漏戒，随心转；欲界戒及余身语业，不随心转（大正27.82下）。因此，随心转戒有二种：一、道俱有戒，二、定俱有戒。道俱有戒，是无漏戒；定俱有戒，是色界戒（83上）。不过，论中说：

　　问：得阿罗汉果，得几地身随心转戒？西方诸师作如是说：得二十六处身随心转戒，谓欲界九，色界十七。迦湿弥罗国诸论师言：得二十五处身随心转戒，以大梵天无别处故。是未来修，非皆现起。谓欲、色界，随何地身得无学果，即彼地身随心转戒，亦未来修，亦得现起。所余地身随心转戒，虽未来修而不现起，无彼异熟所依身故。生无色界，得无学果，虽得彼戒而不现起，生上不起下地定故。（大正27.85中）

　　如此，得阿罗汉果时，得欲、色二界随心转戒（无色界虽得而不现起）。西方师说“得二十六处随心转戒”，是因为西方师主张：“色界十七”天，即别立有大梵天处——初静虑有三：一、梵众天处，二、梵辅天处，三、大梵天处（大正27.509上）。不过，有处又说“外国师说：第四静虑处别有九”（784中），无想定摄在此处；那是别立“无想天处”。如此，色界就有十八天了。迦湿弥罗国诸论师说“得二十五处身随心转戒”，是因此国诸论师主张：大梵天住在梵辅天中之高胜静处（509上），因此“大梵天无别处”。又无想天于广果天摄，以高胜寂静，故别立名，未别立无想天住处（875中，〔注33〕）。如此，色界就只有十六天。

　　得阿罗果时，得几地身随心转戒？答案是随着各学派所立色界天数之多寡而不同的。此中，西方师，是指迦湿弥罗之西方——犍陀罗地方的学者。外国师可泛指为迦湿弥罗国以外之学者。据印公导师之研究：西方师、犍陀罗师、外国师，三者并无严格界别；大致上是以犍陀罗为中心，迦湿弥罗以外的西方师（《说一切有部为主之论书与论师之研究》，p.306）。又当时色界天数多少，亦尚未严格界定。到《俱舍论》时代，俱舍论者仍采用色界十七天说，有大梵天，而未别立无想天（大正29.41上，〔注34〕）。

　　四、阿罗汉住无记心入涅盘

　　有关“阿罗汉住无记心入涅盘”一节，笔者在〈论师的佛陀观〉，讨论佛陀“在等引位必不命终”（大正49.16中）时，曾加以说明，此处不再赘述〔注35〕。现要讨论的是阿罗汉将涅盘时，最后心的所缘境，及何种阿罗汉得最多非择灭。

　　关于阿罗汉最后心的所缘境，有多种说法。此中，有说缘自身中诸根大种；有说缘内六处；有说缘外六处；有说缘十二处。而：

　　尊者说曰〔注36〕：阿罗汉最后心为何所缘？答：缘自身。彼于自身作无命，离命者想，空解脱门现在前而般涅盘。有说：彼心缘一切行，以于诸行深见过失，无愿解脱门现在前而般涅盘。有说：彼心缘涅盘，以于涅盘观寂静功德，无相解脱门现在前而般涅盘。〔论主：〕应知此中依阿罗汉相续命终心说，非刹那最后心，以彼心唯无记故。大德说曰：阿罗汉最后心缘所见闻觉知境，以彼心是异熟生自体所摄，由先业行尽，故自然断灭。如陶家轮，势极则止。（大正27.954上）

　　有部诸师依不同之解脱门现前，而说阿罗汉最后心缘自身、或缘一切行、或缘涅盘，论主则认为这些都是“依阿罗汉相续命终心说，非刹那最后心”，因为阿罗汉最后刹那是住无记心入灭；非善非恶的无记心，其性是羸劣而无所作用的。

　　又，非择灭，是由“缘缺不生”，不由择慧得此灭。所以“非择灭唯于未来不生法得”（大正27.164下）。而无色界阿罗汉住最后心时，成就非择灭最多，因无色界无色，一切色法不现行故。尔时，虽没有过去未得、今始能得之非择灭，但有无量“非择灭得”犹现在前，故说成就非择灭最多（大正27.167上--中）。

　　有部异师说：无色界阿罗汉住最后心时，不得非择灭。阿罗汉不受后有，虽然无量蕴、处、界相续永灭，但于彼毕竟不得非择灭。论主则认为“无有蕴、处、界相续永灭，于彼不得非择灭者”，无色界阿罗汉住最后心时，于不相续永灭蕴、处、界，“虽非今得，而名成就，先已得故”。无色界阿罗汉，般涅盘时，“除未来世正起刹那，于余蕴、处、界，皆得非择灭”（大正27.167中）。

　　论主说：以三事建立十八界：：一、以所依建立六内界，谓眼界乃至意界。二、以能依立六识界，谓眼识界乃至意识界。三、以境界立六外界，谓色界乃至法界（大正27.367中）。有问：若以所依、能依、境界，各有六，故立十八界有差别者，诸阿罗汉最后念心，应非意界，依彼不能生后识故。

　　论主说：

　　答：彼亦是意界；依彼不能生后识者，非彼为障，但余缘障，故后识不起；设后起者，亦作所依。如有余缘不生芽等，岂沃壤地非芽等依。（大正27.367中）

　　虽然阿罗汉生死永尽，不受后有，不再转世轮回，后有识不再生起，但有部是三世实有论者，认为阿罗汉最后心还是缘意界。障碍后识令不现起的，是无漏圣道；只是阿罗汉身中已无烦恼，无有滋润后有生起的温床，即使最后心仍缘意界，后有识也不会再现起了。

　　五、无有在家阿罗汉

　　在家众可否证得阿罗汉？据《增一阿含》记载：有象利舍利弗出家修学，后舍戒还俗，行五欲乐。未久，又出家证得阿罗汉果，遂招致梵志讥毁。时诸多居士往问象利舍利弗：尊者昔时是阿罗汉否？有阿罗汉还舍法服、习白衣行五欲乐否？象利舍利弗言：我昔时未证得阿罗汉，尚在学地；五通与六通不同，五通仙人，欲爱已尽，若生上界，复来堕欲界；六通阿罗汉如来弟子者，得漏尽通，即于无余涅盘界而般涅盘。又“无有阿罗汉还舍法服，习白衣行”，以“得阿罗汉终不犯戒”，但却有“住学地之人”因烦恼而犯禁戒的。以下他说：有十一法，漏尽阿罗汉所不习：一、终不舍法服习白衣行，二、不习不净行，三、不杀生，四、不盗，五、食终不留遗余，六、终不妄语，七、不群类相佐，八、不吐恶言，九、不有狐疑，十、不恐惧，十一、不受余师，又不更受胞胎（《增壹阿含经》，大正2.796上--797中）。

　　由《增一阿含》的“无有阿罗汉还舍法服，习白衣行”，可见证得阿罗汉者，不可能再过家庭生活，行五欲乐。这种说法，《婆沙论》亦有记载：

　　问：〔预流者七返生死，〕若满七有，无佛出世，彼在家得阿罗汉耶？有说：不得，必要出家受余法服，得阿罗汉。有说：彼在家得阿罗汉已，后必出家受余法服。〔论主：〕如是说者，彼法尔成佛弟子相乃得极果。如五百仙人在伊师迦山修道，本是声闻，出无佛世，猕猴为现佛弟子相。彼皆学之，证独觉果，无学不受外道相故。（大正27.241上--中）

　　论中有二说：一说必须出家，方能证得阿罗汉果。一说在家得阿罗汉果后，必出家受法服。论主双存二说，可见有这二种情形存在。不过，论主仍强调“佛弟子相乃得极果”，“无学不受外道相”。又，有部说后三果（二、三、四果）有退。那么，若阿罗汉退住于二果，是否还会沈浸于情欲等所不应作事呢？论者说：不复能作。因“退上果者所作事业，与先未得上果圣人，事业异”（大正27.319下）故。《俱舍论》亦说：“住果所不为，惭增故不作”（大正29.131上）。由此，亦说明得阿罗汉者，即使退住有学，亦不可能再过系缚之习俗生活。

　　在家是否可以证得阿罗汉？或证得阿罗汉的圣者，是否仍过着居家之习俗生活？印公导师在《初期大乘之起源与开展》，有非常详细的说明。以下，引该书之一段文字，作为本篇章之结束。印公导师说：

　　在家与出家，归依三宝的理想是一致的，在修证上有什么差别吗？一般说，在家者不能得究竟的阿罗汉（arhat）。这是说，在修证上，出家者也是胜过在家者的，出家者有着优越性。然北道派（UttarApathaka）以为：在家者也可以成阿罗汉，与出家者平等平等。北道派的见解，是引证经律的。如族姓子耶舍（YaZa），居士郁低迦（Uttika），婆罗门青年斯特（Setu），都是以在家身而得阿罗汉，可见阿罗汉不限于出家，应有在家阿罗汉（《论事》，南传57.342--344）。《论事》（铜鍱部论）引述北道派的见解，而加以责难。《论事》以为：在家身是可以得阿罗汉的，但阿罗汉没有在家生活的恋着，所以不可能再过在家的生活。《弥兰王问》依此而有所解说，如“在家得阿罗汉果，不出二途：即日出家，或般涅盘”（南传59下.43）。这是说，得了阿罗汉果，不可能再过在家的生活，所以不是出家，就是涅盘（死）。这一解说，也是依据事实的。族姓子耶舍，在家身得到阿罗汉，不愿再过在家的生活，当天就从佛出家。这是“即日出家”说，出于律部（大正22.105中；789下--790上；大正24.129中）。外道须跋陀罗（Subhadra）是佛的最后弟子，听法就得了阿罗汉，知道释尊快要入涅盘，他就先涅盘了，这是“般涅盘”说，如《游行经》等说（大正1.25中；大正24.397上）。依原始的经、律来说，《弥兰王问》所说，是正确的。北道派与《弥兰王问》，都是根据事实而说。吴支谦（西元二二二～二五三）所译的《惟曰杂难经》，说到“人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者”（大正17.605上）。在家阿罗汉说，很早就传来中国了，不知与北道派有没有关系！（《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.185--186）

　　在家是否可证得阿罗汉果，长久以来即是诤论的焦点，尤其是对于一方面向往着断烦恼得解脱，一方面又难舍五欲之乐的人而言，无不企盼两者得兼。于是搜索枯肠，遍寻三藏，冀望由圣言量以抚慰脆弱之心灵。印公导师的解说，无疑着给我们更清楚的答案：在家可以证得阿罗汉，但是不是即日出家，就是入灭，因阿罗汉者不可能再有为欲乐所系缚的行为。

　　玖、后记

　　学佛修行，断烦恼，超凡入圣，乃至成佛，是行者努力的目标。但是“初地不知二地事”，笔者自学佛以来，空负岁月而无消息，以〈论师的圣果观〉为题，内心难免虚怯，深怕以一凡夫异生偏狭之心，揣测圣者的汪洋智海，会有所误解。然而基于“虽未能至而心向往之”的心情，还是以《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》为根据，探讨部派佛教时代，北方论师们对于“圣果”的看法。

　　在研读印度佛教思想史的过程中，深深体会到，在缺乏历史记载的印度，佛教经、律、论三藏中所记载的思想学说、历史事件，往往是当时现况的缩写。由三藏中透露出的讯息，正可弥补佛教历史之空白，藉以瞭解佛教之传扬，思想之流变。所以，〈论师之圣果观〉，一方面以各部派，主要是大众、分别说部，以及有部思想为主，探讨他们对于圣果之看法，以及彼此的争议点。另一方面，亦试图从论书的记载、论主的说辞中，去聆听法音，聆听时代的心声，藉以认识当时佛弟子所开展之时代新思潮！

　　本文的撰作，除了依据《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》外，也参考了印公导师的《唯识学探源》、《说一切有部为主之论书与论师之研究》等著作，受到导师思想的启发甚多。写作的过程中，为了详细分别部派的诤议，在彼此比对中，帮自己厘清了诸多问题，这是一件很愉悦的事！

　　注31：

　　1.净威仪路：彼阿罗汉先一处坐，若他来者，即观其心：以何威仪令不起结？若知由此生彼结者，即便舍此住余威仪；若不起结，即如本住先住。

　　2.应时语默：彼阿罗汉见他来时，即观其意：为应与语？为应默耶？观已，若见语起彼结，虽即欲语，即便默然。若见由默起彼结者，虽不欲言，而便与语。若涉道路见二人来，即观谁应先可与语。观已，若见与此语时，彼起结者，即与彼语（与彼亦然）。若俱与语而起结者，即便默然。若语若默，俱起彼结者，即为避路，令不起结。

　　3.善量去住：彼阿罗汉随所住处，即便观察：我为应住？为应去耶？若见住时起他结者，处虽安隐，资具丰饶，随顺善品，而便舍去。若见由去生他结者，处虽不安，资源匮乏，不顺善品，而便强住。

　　4.分别应受不应受：彼阿罗汉若有施主以资具施，即观其心：为应受？为不应受？观已，若见受起彼结，虽是所须，而便不受。若见不受起彼结者，虽所不须，而便故受。

　　5.观察补特伽罗：彼阿罗汉为乞食故，将入城邑里巷他家，观察此中男女大小：勿有因我起诸烦恼。若知不起，便入乞食；若知起者，虽复极饥，而便不入。无如是事为分别故，假使一切有情，因见我故起烦恼者，我即往一无有情处，断食而死，终不令他因我起结。

　　彼阿罗汉修行如是五种行法，则能遮他相续烦恼，令不现前。（大正27.898中--下）

　　注32：据《游行经》记载：世尊将欲灭度，阿难请问世尊：佛灭度后，葬法如何？佛告阿难：汝且默然！思汝所业，诸清净士，自乐为之（大正1.20上）。由此，世尊灭后之荼毗、建塔供养，皆是在家居士之所应为。建塔，以香花、缯盖、伎乐供养，并非真正供养如来，唯有“能受法，能行法，斯乃名曰供养如来”（21上）。

　　注33：

　　1.参考印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.307。

　　2.毗婆沙师：无别立大梵天、无想天。如问：圣者上流亦于二处有碍，谓大梵王及无想处，何故得名上流？答：彼无别处，即梵辅、广果二处摄故。（大正27.875中）

　　注34：第一静虑三天：梵众、梵辅、大梵。第二静虑三天：少光、无亮光、极光净。第三静虑三天：少净、无量净、遍净。第四静虑八天：无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟（《俱舍论》，大正29.41上）。迦湿弥罗国诸大论师皆言“色界处但有十六”。彼谓即于梵辅天处有高台阁，名大梵天，一王所居，非有别地（41上）。

　　注35：何以阿罗汉住无记心入涅盘？见大正27.953下--954上。

　　注36：据《说一切有部为主之论书与论师之研究》，尊者和大德，为同一人，即是有部持经譬喻师大德法救（p.248）。

　　1998.04.12完稿、1998.08.06定稿