中观宗文集：辩中道、中庸与折中思想(涯舟),内明,综论-五明频道-学佛网

中观宗文集：辩中道、中庸与折中思想(涯舟)

　　辩中道、中庸与折中思想

　　涯舟

　　闽南佛学

　　在学习“中观”的过程中，发觉“中道、中庸与折中思想极易混淆。有人以为，中道即是折中、中庸即是折中、或者中庸即是中道；有人则完全否定以上的观点。孰是孰非，令人费解。那么，三者之间究竟是怎样的关系呢?它们本身所包涵的意旨又是什么呢?不揣浅陋，欲谈谈自己对此三者的看法，以就正于各位法师、同学。

　　一、儒家的中庸思想

　　中庸这一概念的提出，首先见之《尚书》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”继而孔子正式提出了“中庸”一词。不过，《论语》中直接讲到中庸的，只有一家，即《论语·雍也》：“中庸之为德也，甚至矣乎!民鲜久矣。”接着，孔子之孙子思作《中庸》，对中庸思想大加发扬，如《中庸》第一章说：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”子思在这里强调了．中庸之道在社会上的普通性。宋代朱熹则把《中庸》从〈礼记》中抽出，与《大学》、《沦语》、《孟子》合编为四书，并亲自为之作注鼓吹，在当时及皮后的几百年间，成为士子必读之书。至此，中庸思想才真正地在中国思想史上产生了巨大而深远的影响。

　　尽管中庸思想在中国思想史上的重大作只J为大家所公认，但对于它所包涵的内容，可以说是“仁者见仁，智者见智”，莫衷一是。往往有人把“中”简单地解释为新中、调和，这是没有了解“中”的真义的。“中”，并非简单的数量上的不多不少或位置上的不偏不倚，与对立双方保持同等距离。那么，我们又该怎样去揭示“中”的究极内涵呢?

　　《尚书·大禹奠》舜以命禹之十；亏字诀：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”孔安国为之作注云：“故戒以梢一，信执其中。”孔颖达疏云：“又当信执其中，然后可得明道以安民耳。”孔安国、孔颖达二人虽分别对《尚书》作了注疏，但对“中究竟是什么意义，都未阐明。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”在这里，孔子认为“中庸”是道德的最高准则，而大家已长义地缺乏它了；至于“中庸”的意者，他还是没有加以发挥。《中庸》首章：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”子思于此释“中”为“ 之未发”和下之大本。”断完“中”是天下万物存在的依据；而已发之“中”——“和”是天下万物规律的体现。又郑玄在叶：三经注中，对“中庸”也予以阐发。如：《礼记·中庸》：”君子中庸。”郑玄注云：“庸，常也，刚巾力常道如。”解《中庸》题说：“名曰中庸者．以其记中和之为用如。”朱熹在解《中庸》题时，更引程颐之论给予详说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”高攀龙进一步阐述道：“中，即吾之身心是也。庸，即吾之日用是也。身心何以为中?只洁洁净净，廓然大公便是。……日用何以谓之庸?只千平常常，物来顺应便是。”

　　纵观以上种种繁简不一的阐述，我们对此细细地加以思考，便可以知道“中庸”具有两重意义。一者，关于存在，为形而上。是体。《中庸》之“未发”与“大本”与《礼记》之“中”同为一类，儒家又称之为“在中”。二者，关于行为与价值，为形而下。是用。如《春秋》“ 变所适，惟义所在”即属于此类。儒家又称之为“时中”。兹就“叶：“中庸”的体用二义分别明之。

　　“中”为心、性。《中庸》第一章说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱熹注云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今所共由，道之用也。”此说明“中”乃天下的根本，是上天赋予的本性．是天下人所共同遵循的理则。《中庸》首章又说：”天命之谓性，率性之谓道．修道之谓教。”朱熹注说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无不本于天而备于我。”“天”指的就是本源、本体。朱熹这样说，意在令人更深刻更清楚地理解“天”为道和教的本源。

　　朱熹论《大禹奠》十六字诀云：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”蔡沈在《书集传》中改为“心者，人之知觉主于中而应于外者也。”钱穆《皇极经世书·观物外篇》则认为蔡氏对于朱子辩人心、道心之义刁；深晓，轻以已意易朱子原文。其实，蔡沈改“身”为“中”，未尝无理。因为，“中”乃应“允执其中”之“中”。而“中”即为“心”。解“中”为心，并不是没有根据的。如流扬雄《法言·修身》：“其为中也弘深。”注云：中者，心志也。”程子道：“事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。”依此，程颐也显然以“中”为体，性的。《中庸》首章：“致中和，天地位焉，禹物育焉。”朱熹注云：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣!”近代朱世龙先生赞同朱熹这种物我一体的观点，说：“吾心正，天地心正，此通于天人广大一体的正心，即中道的道心。” ．

　　“中”为用、为无过不及。欲把握“中”的精义，有必要先揭示孔子所说的“过”与“不及”所包涵的意旨。《论语·先道》篇记载着孔子和子贡的一段问答：“子贡曰：《师与商也，孰贤?’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与?’子曰：‘过犹不及。”’孔子子认为在为人处世中，“过”与“不及”都是不好的，因为它们都背离了“中”，不能使之恰到好处而合乎度。具体地说，子张性格偏急，容易逾过“中”，而子夏性格则偏于内向，缺乏刚毅而容易不及“中”。又，《论语》：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜能久矣。”必得中行而与之，必也狂狷乎。”与前都是同一朴意思。由于孔子解“中”的影响，后人对“中”每作无过不及解。如徐翰《中论》云：“苟得其中，则我心悦焉。”五通《中说》云：“唯精惟一。允执厥中，其道之谓乎!。都是循孔子解“国”的表现。到了末代，理学学者们对于这种认识愈加强烈。程颐伊川说：“圣人与理为一，无过不及，中而已矣。”至此，对于“中”的阐释，可谓是空论。朱熹从业于二程，继承了这种思想。他在注《论语》“允执其中”句说：“中者，无过不及之名。”《朱子文集》卷六十四云：“以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。”《答林择之》书亦曰：“喜怒哀乐，浑然在中。未感于物，未有倚着一偏之意，亦未有过不及之患，故特以中名之。”从上看来，朱熹不但继承了二程的观点，而且还强化、巩固了这种观点。

　　以上分别论述了“中庸”的体用含义。其实，体用是不相离的，所谓“体用一源也”。朱子《中庸章句》题下注云：“中者，不偏不倚．无过不及之名。”复作《中庸或问》，更为详尽地解释说：“中一名而二义，程子固言之矣。今以其说推之，不偏刁；倚云者，程子所谓‘在中’之义，未发之前，无所偏倚之名也。无过不及者，程子所谓“中之道”也，见诸行事，各得其中之名也。盖不偏不倚。犹立而不近四旁，心之体，地之中也；无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。故于未发之大本，则取不偏不倚这名。于已发而时中，则取无过不及之义。”朱熹于此论说了“中”具有体用二义的道理。及二者的关系。朱熹之学生吕大临也说：”当其未发，此心至灵，无所偏倚，故谓之中。以此心而应万物之变，无往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，及所谓‘允执其中’也。”依上看来，他们对于“中”的看法，虽然各有所偏重，而实际上是互为体用的。

　　二、龙树的中道观

　　中道是龙村中观学的核心问题，学者一旦把握了中道问题，即能把握住龙树中观学的大意。龙树中观学的中道不是儒家所谓的“中庸(这在下面会详细读到)，更不是新中、调和主义。那么，中道的内容是什么呢?它的意旨又是如何展开的呢?对于这些问题，我想分二点进行说明。

　　1、缘起的中道(宇宙人生的法则)

　　《杂阿含经》卷十二云：“如来离于二边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼此，此灭故彼灭谓无明更则行灭。……生灭则老死灭，如果纯大苦聚灭。”在这段原始经文里，佛陀向我们展示了缘起的二大定律，即所谓有缘起的流转律与还灭律。级起是佛法最主要的术语，起是生起，施设的意思，缘是果法生起所因待的。如后缘所生起的果法上看，即为缘生；如从果起所因待的因缘上看，即为缘起。此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等，是缘起的必然序列，也是对“此故彼”二句内容的说明。

　　宇宙的一切现象并不是无因而发生和存在的，对于这点，就是一般的人，也还是比较容易理解的。因为我们的生活，始终都处于因果的事实中，如田里的水稻，是由谷培植起来的；职员之所以能拿到工资，是由于日常的劳动等。这谷种与日常工作即是困，稻与工资则是果。“此有故彼有，此生故彼生。”“此无故肢无，此灭故彼灭。”这二句中的“比”与“彼”，指的即是因与果的关系。一切事物的存在、消亡，都有它相关的固待性。不能独立地存在或者消亡。因此说，因生所以果生，困灭所以果灭。细察一物之所以这样存在着，决非自己决定自己要这样地存在，而是由彼此之间繁复的因果网决定着。佛法以有墙的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，每从有墙上来作为说明。印顺法师说：“佛法的缘起，不但说明‘此故彼”的因果关系，而且在因果中．抉出因果生灭的序列必然性。如悟入十二有支，这决不止于别别的因果事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发现此因果的必然程序。”又说：“缘起的序列必然性，决非离

　　事说理，在缘起果的作用中，现出此必然的法则。”现在，我们就来看一看缘起的必然序究竟如何?

　　相缘相生的流转门，指的是“无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。”相缘相灭的还灭门。指的是“无明灭则行灭……生灭则老死灭，如是纯大苦聚灭。”现根据此缘起二大律的序列内容，予简单地解说如下：

　　有情是有老死的，这是人人皆知的道理。但如果推求一下有情为什么会出现老死的现象。就会发现问题并不简单。依佛法说，有此法的存在．才有彼法的存在；有此法的生起，才有彼法的生起。老死的现象也是这样的，有情有老死是由于有生。但生也并非凭空而生出来的，必然有能生生命的东西使之生，这就是缘起的有。这样一层一层地推求观察，达到无始以来的无明。明是智慧．无明即是从无始以来不了解绦起性空的真理。执一切法实有自性，因而生起种种的错误认识(自性见)。这虽是一切生死的根本，但并不能就此而止。有生死身。便有无明的活动，因此无始以来的无明招感生死，依生死身而又起无明，就象没有个开始的环一样。这是望果而推因，从老死到无明的十二过程，称之为流转门。

　　佛、菩萨、二乘圣者解脱了生死，得证空性．就在于他们已彻了缘起的法则，把握缘起流转的原因．从而控制它、改变它。这即是缘起的还灭门。《杂阿含经》云：“此无故彼无。此灭故彼灭。无明灭则行灭……生灭则老死灭。”《般若心经》亦曰：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。”讲的都是无明灭至老死灭的缘起还灭门。即所谓有无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六人灭，六人灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭。取灭则有灭有灭则生灭。生灭则老死灭。印顺法师指出：“事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘，生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。”

　　《杂阿含经》云：“观彼悉皆灵伪，都不见真实……但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法(有见)及与非法(无见)。”一切法都是因缘和合的假名法——世俗的，圣弟刁：就在这因缘的名相世俗法中，体现空寂，离“有法”、 “非法”二边，即为缘起的中道。故经云：“如来离于二边说中道……。”什么是二边呢?如有无、苦乐、生死、聚散等等。缘起中道， “阿含经”中，佛陀广为宣说，如：“若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。刁：此二边，心所不随，正向中道(不一不异(《新储大正藏·杂阿含二九七经》。”“自作自觉(受)，则堕常见；他作他觉，则堕断见。我说，法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起……(不常刁；断)，，(‘世人颠倒，依于二边，若有、若无。……迦旃延!如实正观世间集者，则不生世间无尺；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延!如未离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……(不有不无)诸皆!眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭……《杂阿含三三五经》不来不去。龙树菩萨归纳此释迦圣教为“八不”中道。《中论·观因缘品》云：“不生亦不灭，不常功；不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”嘉祥大师吉藏认为“八不”是“众教之宗归，生之原本”(《中现沦疏·因缘品第一》)。又说：“观此正因缘，不生不灭，乃至不来不去，故此因缘，即是中道。”从这里，我们不难看出八不对于阐明中道的重要性。那么八不所包涵的意义究竟是什么呢?

　　要想明了八不，首先要知道所不(否定)的八事。这八者，是两两相对的．即分做四对：生灭、常断、一异、来出。现分别作为解说：

　　生灭，是佛法中重要的概念，三法印的诸行无常．即依此而说明的。凡生灭的法，都是有为法。它的特性是刹那生灭迁流不居的。此可由生灭二相推为四种有为法相：”生、住、异、灭。本无今有为生。

　　有而相续为住．变化不居为异，有而还无为灭。这是对于有情而言，对于无情的事物，则可说为成、住、坏、空四相。生起的必然归于灭无．这是佛法的基本原理；因此．生灭常用来阐释无常。此无常生灭又可分为二种：一、一期生减，这我们比较容易体会得到的，如人从出生到老死的过程。二、一念生灭，亦称为刹那生减，是极其深细的。我们知道，生起的事物是一定归于灭无的。但这灭无并不是突然的消失，而是刹那刹那地生灭变化，事物始终是处于潜移默化之中。西方有位哲人说．人的一生，不可能第二次趟过同一段河流。讲的也就是事物时刻处于变化之中的道理。大期生灭，此大期生灭是极其漫长的。众生一期一期的生死死生。构成一生生不已的生命之源，这总名之为生；直到观破无明。悟入涅槃无生，则总名之为灭。

　　常断。常，是从时间变异中的永恒性说的；断，是时间的中断，即不再延续下去。众生不能避免断常二过，追究他的原因，即是执取一切法为实有臼性。因此《中论·观成坏品》云：“若生有所受法，即堕于断常。”《六十如理论》也说：“若有许诸法，缘起而实有，彼云何能，不生常等过?”于此可见只有依缘起生灭观，才能免堕此断常二见。根本佛法以缘起生灭为出发．以无常、寂灭等否定断常的错误．从而显示出不常不断的缘起生灭相。

　　一异。一即同一，异即别异；二异亦好是“即”与“离”。一异有两种意思：一、整体与局部，如房子是一，构成房子的砖、瓦、门、窗是异。二、同一与别异，如说人类即是同一，但是人类有白、黑、棕、黄等种族，又可说是别异的。现代唯物辩证法所谓的矛盾、统一等，如属于一异的范筹。，

　　来出，即是运动，一切事物都在刹那刹那地生灭着，所以是无常的；因为无常，故事物总是不停地变动着，这即是运动。运动的即是存在着的事物，存在着的事物就是运动，决不能抛弃事物而谈论什么运动。

　　“八不”是龙树菩萨对各种自性见命题，所下双边否定。实在的生、实在的灭。都隐含着自性见者对缘起事物的执着，是错谬的，是不符合事物本来相状的；所以，龙树菩萨用“不来”一一地加以否定。八不所否定的八事，即是否定了一切自性法。

　　因为八事是一切事物的基本通性。八事既然都是空无自性．那么一切事物当然也都是毕竟空寂的．由此便可远离二边而通于缘起的中道。

　　2．八正道的中道(趋向真理的实践方法)印顺法师说：“八正道，也是缘起法。它不在乎说明生死杂染可以解脱的，所以不说』七有故彼有，此生故彼生……’的定律。它告诉实修解脱行者所应采取的不苦不乐的中道行。”此清楚地告诉我们，八正道为缘起法，但它是实践方面的。《转*轮经》云：“在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡支．为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意民义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能证悟．此即眼知，至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。此丘!于何名为依于如来所悟之道?即此八支之圣道也。”从这佛教的原始经典看，我们可以知道佛的最初说法即是：八支圣道，此亦即中道的根本意旨所在。世间的人，无论是纵我的乐行，还是克已的苦行，都是根源于情识的妄执。也正因为这种情本的人生观，不但他们的苦行是痛苦不堪的；即使是纵欲的乐行，归根结底也还是痛苦的。想解除痛苦是遥遥无期的。佛陀勘破此情本的苦乐行．提出一种究竟彻底的中道行——以智为本的人生观一一八正道。八正道的主导者，是正见。一切身心的行为．都是以正见为眼目的。《阿含经》即以正见为诸行的先导，《般若经》则以般若为万行的先导。正见为导的中道，即是从正见人生的实践中，增进、改造、净化此人生．以完成圆满的人生理想。

　　一切法都是缘起的存在着，八正道的行为．当然也是空无自性的。《法喻经》云：“法尚应舍，何况非法。”法，是合理的行为；非法。是不道德的行为。在中道行中的过程中，最初应该用道德的行为(法)去改善纠正不道德的行为(非法)。但这道德的善法，也还是因缘所生法，也还是自性空寂的；假使如一般人的妄执，取相执为实有。那么是始终不能悟证性空而获得解脱的。《杂阿含经》卷七云：“我不见一法可取而无罪过者：我若取色等，即有罪过。……作是知已．于诸世间则无所取。”因此，八正道的中道行，本性还是空寂的，它与中道的理性，是相应的。理性与实践，在空寂中融然无二了。

　　印顺法师对中道有着深刻的理解，他说：”缘起空的中道，遣离了一切错谬的思想；八正道的中道引，离苦乐二边而不取相执着。这两大中道法．是相辅相成而圆满无缺的。……这智信合一的中道，即是释尊本教的特质所在。”

　　三、中庸、中道与新中的比较

　　以上分别地儒家的中庸和龙树中观学的中道的意旨做了探讨。知悉中庸不是中道，不是一般所谓的折中；也知悉中道并非儒家的中庸与一般所谓的折中。在此．我想进一步对此三者加以比较，以求更全面、更深刻地把握三者之间究竟有那些异同。

　　1．中庸、中道根本法则之比较

　　中庸与中道二者在根本法则上的差异是显而易见的，按照中观者的术语来说，一有自性(中庸)，一无自性(中道)；一是本源(中庸)，一非本源(中道)。《中庸》首章：“中也者，天下之大本也……”《朱子语类》云：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”高攀龙说：“中，即吾之身心是也。……身心何以为中?只洁洁净净，廓然大公便是。……”上面所摘录的三则言论，明白无误天才告诉我们，中是天下的大本，是性、是体，是心，是自性见命题。所谓的大本，即是根本，以为宇宙万物都是从某一根本的实体——本源中生发出来的。高攀龙更进而描摹此形而上的身心，是洁洁净净、廓然大公的。此一观点，虽然不同于中观者的观点，但颇有意思，它与佛教中的真常唯心之“妙明真心”极为接近。中观者当然不承认一切事物有自性，或者是出于某一本源、本体，并指出宇宙万有都是由因缘而施设安立的。究其本来之相状，没有实体可得；探其始终，没有本源可溯。《杂阿含经》卷十一云：“诸行空。常恒不变易法空，无我我所。”中观者之所以不承认有一实在的实体……常恒不变易法，是因为一切事物本性空寂，寻求一物了不可得的缘故。《心经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空……”色、受、想、行、识是五蕴法，由五蕴法的和合，即构成吾人身心。菩萨以般若智洞达我法同为空寂无有自性，则宇宙万法也莫不如此。《金刚经》第三十分对于这个问题，讲的更为照白透彻。“如来所说三干大干世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”世界并非有真实的世界，而是由各种因缘和合的“一合相。”不但世界没有实在自体，即使是构成“一合相”的微尘，也还是空无自性的。

　　从上面的论述，我知道儒家的中庸与龙树中观学的中道，在根本法则上，是相互对立的。没有同处可言。然运用二者之法则于实践之中，究竟有无同处呢?

　　2．中庸、中道思想在实践中的异同

　　《中庸章句》：“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”《朱子语类》卷六十二：“在中者，未动时恰好处；对中者。已动时恰好处。才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚一事，处之所恰好．则无过不及矣。、中庸之“中”，自从孔子与子贡在问答中，阐释为”过”与“不及”后，经二程与朱熹等人的弘扬鼓吹．已成空论。“中”是人们在处世接物上，最恰当的行为表现，亦即所谓有的“恰好处”。时中，就是随时随地处中，根据条件的不同变化，因时帛宜因地而，选取最适当的标准，避免陷于某一种片面的极端。从伦理道德上说，“中庸”更是可以判断出君子与小人之区别。如《中庸》云：”仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也。小人而无所忌惮也。’君子之所以是君子，是因为他有时时处于中的美德。而小人恰恰相反，而他们不能够做到时中，是因为他们对此无所畏忌的缘故。

　　中观者认为世人之所以偏于某一种片面行为，不能做到符合中逆行，是由于人们对于情识的妄执。基于这种认识，中观者对于智慧(般若)也就特别地重视，如《阿含经》以正见为一切行为的先导，《般若经》则以般若为六度万行的先导。《金刚经》云：“……灭度无重无数无边众生，实无众生得灭度者。”又，“应无所住而生其心！”菩萨所以能够实行灭度无数无边众生的悲济行，是因为了达众生空无自性，而了达空性，即是般若(智慧)。菩萨优此为自己行为的准则；因此，能随时随地采取合理的行为，不陷于某种极端的片面。亦即能不落二边，常行于中道。“而生其心”是悲济行，“应无所住则是般若智。“而生其心”乃以“应无所住、为前提。较之叶，观者的强调智慧，在实践中的重要作用，儒家显然不及，儒家只不过把中庸作为一种行为的准则而已，使自己的行为做到“恰好处”而能合乎规范，合乎伦理道德。我认为，如果不追求中庸、中道二者的根本，单从所要达到的效果上看，二者是颇为一致的。印顺法师对于八正道中道曾作过这样的说明：“人的言语，动作、感情、意志、生活的方式，一切的一切，都纳于正轨，使他得当合理化，一切都求其持中不偏，正当合理，所以叫做‘中道”’。印顺法师对于八正道中道的理解，是多么接近于儒家所谓的“恰到好处”，“无过不及”啊1

　　3、中庸、中道与新中主义的根本区别

　　新中是无原则地调和各种思想理论，取其中正，既不偏于这边，也不偏于那边。这种特点的具体表现者，即为孔子所批驳的“乡原”。《论语·阳货》：“乡原，德之贼也。”所谓乡原，就是好好先生．既刁；得罪此方，也不得罪彼方，以博大家的喜欢。但是孔子认为他正是道德的败坏者。孟子对“乡原”也曾给子辛辣的讽刺：“……言不颐行，行不颐言。……阉然媚于世也者。是乡原也。、由此看来，折中主义显然为儒学者所反对的，也当然也别于儒家的中庸。龙树中观学的中道更不是折中主义。从前面的论述，我们知道佛教的中道思想表现在具体行为当中，是以智为本的。也就是说，中观者对于事物是经过智慧抉择的，使之处于中道，不落于二边。这与折中主义有谓经之分。印顺法师说得好，“有以为佛法之所谓中。是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折小的态度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道……”印顺法师之所以下这样的定论，是因为他深知佛教的中道是以智为本的。“不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实践中，不落情本的苦乐二边。”

　　《中庸》：子曰‘舜其大知也与!……执其两端，用其中于民……”《论语》：“语有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子所谓“执其两端”、”叩其两端”，在学术界是很有争议的。此二命题非常容易使人把它理解为折斗，，实际上并非如此，从孔子思想的统一性上看，他并非一下子大读中庸，一下子又大读折中的。从“执其两端”、“叩其两端、二命题自身考察，也不能认为它是折中。孔子是提出的二命题是他在实践中把握“中”的方法论。把握事物相矛盾对立的双方、两端。其目的不是为了“两端”．而是在于更好地把握恰到好处的“中”。可以这么说；此二命题是把握中庸的前提．把握“中、的条件。这绝对不是折中主义。中观学之中道不是折澡主义，这已在前面论及。至于中观者把握“中道”的具体方法，我在此想加以补充说明。《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异步，不来亦不出。能说是因缘．善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。”

　　中观者对于把握缘起中道所使用的方法，是独特善巧的；它完全不同于儒家“叩其两端”的方法，用“不”直接对矛盾对立的正反双边执见予以还定，显出矛盾当体的空无自性，从而把握了缘起，把握了中道。

　　参考书目：

　　《阿含经》

　　《金刚般若波罗蜜经》

　　《般若波罗蜜易心经》

　　印度·龙树：《中论》

　　隋·吉藏：《中观论疏·中观科划》

　　《三论玄义校释》

　　宋·朱熹；《四书集注》

　　今·印顺

　　《朱子语类》

　　《中观今论》