杨维中：中国唯识宗通史 第四章 唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容 第一节 “宗经”、“宗论”…

 　　第四章　唯识宗的“宗经”、“宗论”及其主要内容

　　玄奘在天竺所学是以瑜伽行派为主干，尽管回国之后的翻译内容广博，但核心内容仍然是瑜伽行派经典。以玄奘翻译为标志，瑜伽行派的绝大部分典籍已经引入中土。以这些经典为基础，在中土建立一个以“移植”为基本方法的唯识宗派的条件已经完全成熟了。本章在较为全面地分析介绍唯识宗“宗经”、“宗论”的基础上，对唐代法相唯识宗最为注重的《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》作些分析介绍。

　　第一节　“宗经”、“宗论”概述

　　关于瑜伽行派的立宗根据，有“一本十支”的提法。“一本”，指的是《瑜伽师地论》；十支，指的是《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》。按照传统的说法，“十支论”乃是本论的辅翼，但事实上，并非所有的支论都与《瑜伽师地论》有关，在有些提法上，“支论”与“本论”还存在着一些歧异。

　　窥基在《成唯识论疏记》卷一本中说： 又今此《成唯识论》爰引六经，所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》，十一部论：《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证，理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教也。

　　这里所列举的六种经(《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》)和十一种论(《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿毗达磨集论》)，都是瑜伽行学统最重视的典籍。

　　将上述二者比较即可知，“一本十枝”全是论典，而窥基所说《成唯识论》所引用的十一部论典，多出《十地经论》、《集量论》、《观所缘缘》三部，而少了《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《唯识三十论》。因此，如果将这两种说法综合起来则构成“六经十四论”。此外，瑜伽行派重要论典还有《法法性分别论》、《六门教授习定论》、《大乘成业论》、《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》等。

　　一、六经

　　《成唯识论》所引用的《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》六部经被当作瑜伽行派成立的佛经根据。

　　首先，《解深密经·分别瑜伽品》中佛对慈氏菩萨云：“善男子！我说识所缘，唯识所现故……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”一般以为，“唯识”一名首见此经。《厚严经》亦有颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”《楞伽经》以“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”为其思想内容，奠定了瑜伽行派体系。而《解深密经》虽未明显讲出“五法”之名，但讲出了“三性”、“三无性”义。瑜伽行派很重视《阿毗达磨大乘经》，此经虽未译成汉文，但从无著的两部论中我们可以窥见此经的大致思想内容。这两部论，一部是《大乘阿毗达磨集论》，一部是《摄大乘论》。尤其是《摄大乘论》“所知依”等十分，完全是依《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》而来。如《摄大乘论本》论首如此说：“《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说，谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者所知依殊胜殊胜语，二者所知相殊胜殊胜语，三者入所知相殊胜殊胜语，四者彼入因果殊胜殊胜语，五者彼因果修差别殊胜殊胜语，六者即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者即于此中增上心殊胜殊胜语，八者即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者彼果断殊胜殊胜语，十者彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。”《摄大乘论本》论末也说：“《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》，我阿僧伽略释究竟。”由此可知，《阿毗达磨大乘经》中有“所知依”等十分，根据《摄大乘论本》来看，这十分就是讲说唯识的。

　　《华严经》也属于瑜伽行派经典。此经中的《十地品》曾经以《十地经》为名单独流通过，主要讲说菩萨“见道”后于“修道位”十地的修为的主要内容。八十《华严经》卷十九说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”同经卷三十七又云：“三界所有，唯是一心。”四十《华严经》还具体讲说了阿赖耶识的行相，如该经卷九：“有四因缘：一谓眼根摄受色境，二由无始取著习气，三由彼识自性本性，四于色境作意希望。由此四种因缘力故，藏识转变，识波浪生，譬如瀑流相续不断。善男子！如眼识起一切根识，微尘毛孔，俱时出生，亦复如是。譬如明镜顿现众像，诸识亦尔，或时顿现。善男子！譬如猛风，吹大海水，波浪不停；由境界风，飘静心海，起识波浪，相续不断。因缘相作，不相舍离，不一不异，如水与波。由业生相，深起系缚，不能了知色等自性五识身转。彼阿赖耶终不自言我生七识，七识不言从赖耶生，但由自心执取境相，分别而生。如是甚深阿赖耶识行相，微细究竟边际，唯诸如来、住地菩萨之所通达。愚法声闻，及辟支佛，凡夫外道，悉不能知。”因此，《华严经》也应属于瑜伽行派经典。

　　《如来出现功德庄严经》，简称《如来功德庄严经》，或《庄严经》，未曾翻译成汉文，全经内容不能如实了知，只能从《成唯识论》卷三所引该经颂语来略窥其少分思想。如云：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应”。《瑜伽论记》卷一及《大乘法苑义林章》卷一，同说此颂出自《如来功德庄严经》。此中的“无垢识、无漏界、圆镜智”，皆由“解脱一切障”所成就。是故如来以“无垢识、无漏界、圆镜智”等无量清净功德所庄严，故称《如来功德庄严经》。根据这些推知，此经的主要内容可能是宣说佛果功德的。

　　上述“六经”的内容，《华严经》的核心内容可参见本著第一章的《十地经论》部分，《解深密经》和《楞伽经》的内容本章有专节叙述分析。

　　二、弥勒诸论

　　作为瑜伽行派的创始人，弥勒论师在中土法相唯识宗中自然有重要的地位。佛教史中有“弥勒五论”的说法，但具体所指则略有差别。汉传佛教指《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》，藏传没有《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》，与之相应的是《现观庄严论颂》和《辨法法性论》，汉、藏二系共同具有的三部论是《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《辨中边论颂》。其中，《瑜伽师地论》被公认是唯识学的根本论典。

　　应该指出，现存文献关于弥勒五论的所指之所以众说纷纭，有许多原因，其中最重要的是瑜伽行派三大论师思想一脉相承，著作则有先后相随诠释的情况。譬如，现存的《分别中边论》、《辨中边论》，有真谛和玄奘译本，但仅署世亲造，不别署弥勒作颂。唐义净所译的《金刚经论颂》题无著造，此前北魏菩提留支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》都含有此类颂的内容，但唯题世亲造，不但无弥勒署名，也未署名无著。尽管如此，并不能轻易否定弥勒论师有“五种论颂”的真实性。

　　依照汉传佛教译籍，现今可详知其貌的仅有《大乘庄严论颂》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》。鉴于此，当代佛学界喜好以藏传佛教的说法为据论述弥勒论师的观行和思想。鉴于《瑜伽师地论》在唯识宗中的特殊地位，本章设专节叙述。本节以唐代唯识宗“立宗”根据为内容，自然应该采用汉传佛教的说法。因此，下文仅将《大乘庄严论颂》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》的内容作一分析说明。

　　1．《大乘庄严经论颂》

　　《大乘庄严经论》，又称《大乘庄严论》、《大庄严论》、《庄严经论》、《庄严论》。汉译本为唐初波罗颇蜜多罗于贞观四年(630年)至贞观七年译出，共二十四品，加上释文共有十三卷。

　　关于作者，《大乘庄严经论》卷一附有李百药撰写的序文，其文说：“《大乘庄严论》者，无著菩萨纂焉。”此序和译本都说此论典属无著所造，后来义净三藏《南海寄归内法传》卷四、《开元释教录》卷八与此说法相同。

　　然而，《成唯识论述记》卷四、《成唯识论了义灯》卷一、《解深密经疏》卷四、《法华经玄赞要集》卷五等则都称本颂为弥勒造，释论则为世亲菩萨所作。现存梵本系法国学者莱维于1898年发现于尼泊尔的本子，1907年正式校订出版，1911年由此梵本译成法文。可惜，梵文本未标明作者。西藏译本署名“弥勒造”，为二十一品有“颂”、“释”两部分。

　　综合上述说法，笔者以为弥勒论师撰“论颂”、无著论师撰释论的说法可能最合乎事实。

　　关于此论的名称，陈真谛译的《摄大乘论释》卷八说：“经义深隐难解，如实显了经中正义，故名‘庄严论’。论解此经，故得庄严名。”唐窥基《成唯识论述记》卷四说：“应言《庄严大乘经论》，能庄严大乘经故；先云《大乘庄严经论》者，非也，无有《大乘庄严经》故。”可见，此论是对大乘佛教经义的总概括。

　　本论援引经典颇多，有《十地经》、《无尽慧经》、《行清净经》等数十种。关于此论的注释，中文著作中较受重视的，有慧净所作的疏十卷；西藏藏经中则有无性及安慧的注。

　　汉译本二十四品，始《缘起品》，终《敬佛品》。其中一些品名以及它们的排列次序与《瑜伽师地论·本地分》中“菩萨地”所立的相同，因而此论可以看作是阐发《瑜伽师地论》菩萨地的思想的，内容主要是解说菩萨发心、修行以及应修习的各种法门。

　　现存《大乘庄严经论》卷一附有李百药撰写的序文，对此论宗旨有一概括：

　　《大乘庄严论》者，无著菩萨纂焉。菩萨以如来灭度之后，含章秀发，三十二相，具体而微；八千亿结，承风俱解；弘通正法，庄饰经王，明真如功德之宗，显大士位行之地，破小乘执著，成大乘纲纪。其菩提一品，最为微妙，八识以成四智，束四智以具三身，详诸经论所未曾有，可谓闻所未闻，见所未见。

　　呂澂先生认为，这几句话的确抓住了这部论的中心，回答了到达佛地以后唯识是怎样的情形。吕先生是这样分析的：所谓“转八识以成四智”的“四智”，即“圆镜、平等、妙观、成事”，这是成佛时才有的。本来，瑜伽行派在实践上有个特点，它不像别的学派所常讲的解脱、涅槃等等，而是讲“转依”。这一说法更把握了实践的具体的关键。“转依”这一概念也是根据他们理论“所知依”的“依”来的，“所知依”原是染，把它转为净就是究竟了；原是迷，把它转为悟这就解脱了。《庄严经论》的转“八识”以成“四智”，也就是转依达到最后的结果，达到四智的佛地了。所谓“束四智以成三身”的“三身”就是“法身”、“受用身”、“变化身”。这里不是每一身都有四智，而是四智加法界(四智为心法，法界为四智之境)适当配合，分别构成三身。如“圆镜”为“法身”，“平等”为“受用身”，“妙观”、“成事”为“变化身”。两家对这一点，可说是发挥得详尽之至。戒贤、亲光的学说其实也是依据《大乘庄严经论》的《菩提品》来推阐的。

　　2．《辩中边论颂》

　　《辩中边论》又作《辨中边论》、《中边分别论》，弥勒造《辩中边论颂》，世亲造论释。汉译本有二种：其一是《中边分别论》二卷，陈真谛译，永定二年(558年)至太建元年(569年)译出。其二，《辩中边论》三卷，唐玄奘于龙朔元年(661年)译出。有关《辩中边论》的印度古注，今存的有安慧的《辩中边论疏》(藏译本)。

　　此论的核心是阐明大乘中道之“正行”。两种译本都分为七品，真谛译本七品的名称分别是《相品》、《障品》、《真实品》、《对治修住品》、《修住品》、《得果品》、《无上乘品》，玄奘译本的名称是《辩相品》、《辩障品》、《辩真实品》、《辩修对治品》、《辩修分位品》、《辩得果品》、《辩无上乘品》，名称虽不同，含义基本一致。

　　第一《辩相品》的内容是：初偈归敬颂，次标此论之体，即“相”、“障”、“真实”、“修对治”、“修分位”、“得果”、“无上乘”等七义，此后的数品则逐次阐述此七义。

　　第二《辩障品》内容是：先略说“具分”、“一分”、“增盛”、“平等”、“生死取舍”等五障义，其后说明“九结”以及障善等十净法的“三十障”，其次说明四念住等菩提分、十波罗蜜、十法界等各“别障义”

　　第三《辩真实品》：解释“根本”、“相”、“无颠倒”、“因果”、“粗细”、“极成”、“净所行”、“摄受”、“差别”、“善巧”等十种真实以及“十善巧”之名。

　　第四《辩修对治品》：说明“三十七菩提分法”之义以及菩萨与二乘修对治的差别。

　　第五《辩修分位品》：说明修对治之分位差别有十八位，又谓真法界位有不净、净不净、清净等三位，分别以十八位配之，且论述“堪能位”、“发趣位”、“有庄严位”、“遍满位”的差别。

　　第六《辩得果位品》：阐述“异熟”、“增上”、“等流”、“士用”、“离系”等五果以及“后后”、“最初”、“敷习”、“究竟”、“随顺”、“障灭”、“离系”、“殊胜”、“有上”、“无上”等十果之别。

　　第七《辩无上乘品》：叙述大乘有“正行”、“所缘”及“修证”等三义。

　　呂澂先生在《辩中边论讲要》中强调说，《辩中边论》为瑜伽学系根本经典，瑜伽行派的许多学说多从此论发展而来。换言之，此论的要旨是：上推瑜伽行派思想于般若，与龙树学说前后贯通一致，并且以“中道”为大乘佛教教义的核心之一。

　　3．《金刚般若波罗蜜经论颂》

　　《金刚般若波罗蜜经论颂》及其“论释”是对《金刚经》的批注或者解释。

　　佛教史籍对《金刚般若经论颂》的撰述者传说不一。《金刚仙论》卷十说：“弥勒世尊愍此阎浮提人，作《金刚般若经义释》并《地持论》，赍付无障碍比丘，令其流通。然弥勒世尊但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意更作偈论，广兴疑问，以释此经，凡有八十偈，及作长行论释，复以此论转教金刚仙论师等。”这里说“颂”，为弥勒论师作，“论释”为世亲论师所撰。

　　唐代义净三藏在《略明般若末后一颂赞述》中说：“义净因译无著菩萨《般若颂释》讫，详夫大士判其九喻，可谓文致幽深，理义玄简，自非地邻极喜，谁能发此明慧？而西域相承云：无著菩萨昔于覩史多天慈氏尊处，亲受此八十颂，开般若要门，顺瑜伽宗理，明唯识之义，遂令教流印度。若金乌之焰赫扶桑，义阐神州。等玉兔之光浮雪岭。然而《能断金刚》，西方乃有多释，考其始也，此颂最先。即世亲大士躬为其释，此虽神州译讫，而义有阙如。故复亲核谈筵，重详其妙，雅符释意，更译本经。世亲菩萨复为般若七门义释，而那烂陀寺盛传其论，但为义府幽冲，寻者莫测。”义净此文是在他翻译完成《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷之后所写。义净译《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷题为无著菩萨所造，但在此文中，义净又说“无著菩萨昔于覩史多天慈氏尊处，亲受此八十颂”，显然是说《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》是无著菩萨从慈氏菩萨处得来。义净又说世亲造释论解释此颂，可见，这一部论典是由三位论师共同完成的。

　　汉译本可证实这一说法，如唐窥基《金刚般若经赞述》卷一说：“《论》者，然今唐国有三本流行于世：一谓世亲所制，翻或两卷或三卷成。二、无著所造，或一卷或两卷成。三、金刚仙所造。”窥基此说与现存译本的署名基本一致。关于无著之《论》，有隋代达摩笈多的《金刚般若论》二卷，译时为大业年(605—617年)，译地为洛阳上林园。关于世亲的《论》，则有菩提流支所译《金刚般若经论》三卷本，永平二年(509年)，于胡相国宅出，僧朗笔受。而唐代义净三藏《能断金刚般若波罗蜜多经论释》则标明无著菩萨造颂、世亲菩萨释。而《金刚仙论》则更复杂些。

　　现存《金刚仙论》十卷，有一些史籍标名为菩提流支翻译，但费长房《历代三宝纪》并未将其列入菩提流支译籍中，后来的经录也就沿袭其说而不列入。隋吉藏在其论著中多次引用《金刚仙论》，但对于此论作者的说法很模糊。如他在《金刚般若疏》卷一中说：“复次，有婆薮盘豆弟子金刚仙论师，菩提流支之所传述，亦说般若缘起。”吉藏此说似乎是暗示，《金刚仙论》是金刚仙所作、菩提流支所传入。与窥基同时的圆测在《仁王经疏》卷一却有“依菩提留支《金刚仙论》等所说”等话语。这些记载，暗示此论为菩提流支所编写。

　　其实，《金刚仙论》卷十对此论的作者是有暗示的。其文说：“然弥勒世尊，但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论，广兴疑问，以释此经。凡有八十偈，及作长行论释。复以此论，转教金刚仙论师等。此金刚仙，转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授，以至于今，始二百年许，未曾断绝故。”由此可知，《金刚仙论》是金刚仙综合无著、世亲等对《金刚经》的解释而成的，辗转传至菩提流支。因此，说此论为金刚仙所撰并无不妥。或者更确切地说，《金刚仙论》可视为菩提流支祖述金刚仙一派传统释义的一部论典，其中可能加入了菩提流支自己的解释，因而后来的经录以严格的翻译概念将其排除于菩提流支译品之外。

　　上述几种译本略有差别，核心是无著《金刚般若论》中的“七义句”。

　　如《金刚般若论》所说：

　　七义句者：一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句。于般若波罗蜜经中成立，故名“义句”。于中前六义句，显示菩萨所作究竟。第七义句，显示成立此法门故，应如是知。

　　由此可见，无著菩萨认为《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括，同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的主要前提，如说：“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”。

　　关于“七义句”，窥基大师的解释是：

　　初标七句，彰一部之大旨；后释前文，配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名为有义句。义之句故。或义是所诠，文为能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。

　　这里所指的“七义句”与无著菩萨所说的应是同一含义。无著菩萨说“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”，窥基大师解释时则说“初明七句，申正述之宏纲”，所以，“七义句”是融摄此经的纲要、宗旨。“义”是指语言文字所表达的义理内涵，“句”则指经文中的“语言文字”。从义理和文句两个角度来分析，概括为七类，故名为“七义句”。

　　依“七义句”来判释《金刚经》，其判释情况如何呢?

　　第一，“种性不断”：从上座须菩提最初说“希有世尊，云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等，显示般若波罗蜜流行于世的目的，乃是为了能够使“佛种不断故”。其中，“善摄”是指已经成熟的菩萨，在佛陀证道转*轮的时候，是以五义而建立菩萨法；“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨，在佛陀涅檠的时候，也是以五义来建立菩萨法。所以，《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种，是显示“种性不断”。

　　第二，“发起行相”：须菩提开始问佛：“云何菩萨应住?”等等，这又说明了三个问题：一、应住是指“欲愿”，显示佛法能摄受菩萨，也是菩萨摄受众生的方法；二、修行是指相应于“三摩钵帝”，显示菩萨能够成就道业；三、降伏则指“折伏散乱”，显示修行不失正道。

　　第三，“行所住处”：是指发起行相所住处，此中又分为“十八种”，即上文所说“十八住处”。从“发心住”到“上求佛道住”，是有次第相续的，菩萨为度众生，就应该于此中安住、修行并降伏其心，即远离慢、喜、动等障碍修道之心。

　　第四，“对治”，是指在修行“十八住处”的时候，应具备两种对治：即“邪行”及“共见正行”。有相布施、生心皆是菩萨邪行，“应行布施”即是邪行对治；若菩萨度众生、行于布施等皆是共见正行，若菩萨无众生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。

　　第五，“不失”，是指远离二边，即“增益边”及“损减边”。如经中说“须菩提，佛法佛法者，如来说非佛法”，是遮增益边；说“是名佛法”，是遮损减边。菩萨应离此二边，才不会失去对治，所以叫做“不失”。

　　第六，“地”，是指修行所经历的位次，有三种：一是信行地，指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位；二是净心地，指“十八住处”中的第十七住处“证地道”所显示的地位；三是如来地，即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。“十八住处”是“七义句”的中心。

　　第七“立名”，是指成立《金刚经》的名字。

　　三、无著诸论

　　关于无著的著作，义净三藏《南海寄归内法传》卷四说：“瑜伽毕学，体穷无著之八支。一、《二十唯识论》。二、《三十唯识论》。三、《摄大乘论》。四、《对法论》。五、《辩中边论》。六、《缘起论》。七、《大庄严论》。八、《成业论》。此中虽有世亲所造，然而功归无著也。”此中的叙述将无著与世亲的著述混为一谈，现今学术界一致的意见是真正属于无著的著作是《摄大乘论》和《对法论》，《对法论》即《大乘阿毗达磨杂集论》。《二十唯识论》、《三十唯识论》、《成业论》归之于世亲，《辩中边论》是对弥勒论师《辩中边论颂》的解释，《大庄严论》是对弥勒论师《大庄严论颂》的解释，《缘起论》不详。此外，玄奘译籍中，有《显扬圣教论》署名无著撰写。这是从严格意义上说的。如前文所说，弥勒、无著、世亲三大师的之间的继承关系，远非今日学者所能理解，因此，不能轻易否定义净所传的真实性。不过，本著为了节省篇幅，仅仅简要说明《杂集论》和《显扬圣教论》两部论典的内容。至于《摄大乘论》的内容已见第二章。

　　1．《杂集论》

　　无著为摄略《大乘阿毗达磨经》的义理，共撰写了两部论书：一部是从大乘的不共法相(即独有的义理)方面写的，这便是《摄大乘论》；另一部是从三乘(小乘中的声闻乘、缘觉乘和大乘中的菩萨乘)的共同法相(即同说的义理)方面写的，它就是《大乘阿毗达磨集论》。《集论》是按大乘阿毗达磨的四项要素，即“对法”(说趋向涅槃的圣道)、“数法”(说诸法的自相和共相)、“伏法”(说制伏异说的议论法门)、“解法”(说解释经义的诠释法门)组织起来的论典。它分为二分八品：第一，“本事分”下分《三法品》、《摄品》、《相应品》、《成就品》四品。第二“抉择分”，下分《谛品》、《法品》、《得品》、《论议品》四品。共收录偈颂约一千五百首。主要论述了五蕴(其中的“识蕴”叙及八识)、十二处、十八界、三成就(种子、自在、现行)、四谛、十二分教、声闻藏和菩萨藏、补特伽罗(意译“我”，指生死轮回的主体)假设、因明中五支作法(指由宗、因、喻、合、结五者组成的推理论式)等义。书成之后，有觉师子为之注(随文而注)，对《集论》的义理多有补充。安慧的《杂集论》便是糅合无著的《集论》和师子觉的注释而成的。如《杂集论述记》卷一所说：“大圣无著具广慧悲，集阿毗达磨经所有宗要，括瑜伽师地论一切法门，叙此本文，演斯妙义，觉师子禀承先训，更为后释，安慧闲其本末，参糅两文。”此后的文字则依据《大乘阿毗达磨杂集论》的内容来解释无著的思想。

　　玄奘于贞观二十年(646年)翻译出安慧综述的《杂集论》)十六卷。安慧，南印度罗罗国(伐腊毗国)人，是南印度大乘佛教的大学者。他上承德慧，下传真谛，精通唯识、因明等学，善于论义，与玄奘的老师护法同时，为唯识十大论师之一。安慧尊崇世亲之教义，继承其学说，曾著书释世亲的《唯识三十颂》，即《唯识三十颂释论》，此书梵文本迄今尚存，近代于尼泊尔发现。

　　无著《集论》原文约一千五百颂，分为五集。玄奘译本依据论首的集总颂将原来第一集的四大段分开为“摄”、“相应”、“成就”三法，共四品，总名为“本事分”，其余四集为四品，总名为“决择分”。

　　“相集”第一，这属于一论的基本法相部分，所以也称为“本事分”。其中区分解释“蕴”、“处”、“界”三类法以及“相摄”、“相应”、“成就”四大段。

　　首段以九门详细解释“蕴等”诸法的体性：第一，“蕴”等的所有种类。第二，何因：只有这些种类的原由。第三，何取：蕴法别名“取蕴”的意义。第四，何相：蕴等相状。第五，何建立：建立蕴等的理由。第六，何次第：蕴等前后次第的所以。第七，何义：蕴等的名义。第八，何喻：经中对蕴等所说譬喻的意义。第九，何广分别：以实有、假有等六十门广分别。在最后“诸门分别”中，又对每门从法门的意义、种类以及用此门观察之所为三层来作分别。诸门分别原是“数法”的中心部分，所以本论在这方面显示出大乘特有的精神。小乘阿毗达磨论里所有诸门分别只为了成立法体的实在，而在本论则门门都显示舍离“法有实自性”的执着，而归趋于法空。

　　第二大段从“诸法体性”相同的方面说其相摄的关系，这有“相”等十一种“摄”，熟习了这些就可以在修行观察境界时获得效用。

　　第三大段从“诸法体性”不同的方面说其相应的关系，这有“不相离”等六种相应。相应的意义特别显著于各种心法的统一上面，因而熟习了它就易于了解“相应依据心法并无实我”的道理。

　　第四大段从诸法在相续中有增有减的方面说其“成就”的意义，这有“种子”等三种成就义，熟习了这些就能对世间法的兴衰不作决定的看法。如上运用“摄”、“相应”、“成就”三种法门都着重在帮助法空的理解，这和小乘的阿毗达磨是有不同的。以上四大段相当于阿毗达磨中“数法”的一方面。

　　第二“谛决择集”，详说四谛法。“苦谛”说有情世间及器世间，“集谛”说烦恼和从它增上所生的诸业，“灭谛”说在诸法实相上断灭诸有漏法，“道谛”说资粮等五道能断“集”证“灭”。

　　第三“法决择集”，在十二分教的基础上详说佛教的意义。

　　第四“得决择集”，说能修习的种种人(补特伽罗)和所修的种种现观。以上决择的“谛”是佛教所诠之理，“法”是佛教能诠之教，而“得”是依教修行，合拢来相当于阿毗达磨里“对法”的一方面。

　　第五“论议决择集”，用义理等六门说明精通诸经要旨的方法，又从论轨法门说明论议胜他的方法，这一决择即相当于阿毗达磨里“通法”和“伏法”两方面。这样全论五集二分，表现了阿毗达磨的四个方面，所以说它是一部规模完备的论书。

　　此论“本事”与“决择”二分系取自《瑜伽师地论》中之《本地分》及《摄决择分》。《三法品》之“广分别”门中之有色无色，乃至有上无上等义门，与《摄品》之十一种分别、《成就品》之三种成就说，皆符合于《瑜伽师地论》卷十三、卷五十二及《显扬圣教论》卷十四所说。本书与《显扬圣教论》同为《瑜伽师地论》的纲目书。

　　另外，《阿毗达磨大乘经》是大乘瑜伽学系立说的重要典据，但是此经既未翻成他国的文字，原本也早散失了。《摄大乘论》虽以此经为据，只是解释其一品，而不完全。唯有《集论》才是遍集经义，也就是遍集一经所有应该思考分别的法义而无所遗漏。由此，我们从论文里，特别是和《瑜伽论》说法有不同的地方，可以想见《阿毗达磨经》的全貌，这是极有意义的。

　　《集论》原本在印度已经散失，后来印度人在中国西藏发现了此论的梵本断简(约存全论的五分之二，为十一世纪初叶的写本)，1950年，经普拉汉校订并从汉、藏译本返译梵文补其残缺而出版。

　　本论原题《集论释》，因其体裁和《杂心论》之发展《心论》别成一书的有些相似，所以译本改题为《杂集论》。又本书之所以名为“杂”，《述记》谓：“杂有三：一、教诠杂，二、文义杂，三、参糅杂。(中略)文义杂故立杂名。本释别行难知性相，文义颇广，难可受持，故综参和，令其易入，由斯论首标以杂名，名参糅杂。”

　　本论代替《集论》成为瑜伽十支论之一，得到玄奘门下重视，作注甚多。现存的有窥基的《杂集论述记》十卷，玄范的《疏》十卷。已佚的有灵隽的《疏》十六卷，智仁的《疏》五卷，胜庄的《疏》十二卷，元晓的《疏》五卷，太贤的《古迹记》四卷等。另有信培《大乘阿毗达磨杂集论述记贯练编》二十八卷。另外，《集论》、《释论》与《杂集论》均有藏文译本，但其释者题为最胜子。以上各本的译者，胜友即系安慧的再传弟子，他对本论的传授是有其渊源的。

　　2．《显扬圣教论》

　　《显扬圣教论》二十卷，唐玄奘于贞观十九年(645年)译出。本书是综合《瑜伽师地论·本地分》中有关“十七地”的论述而成，被当作《瑜伽师地论》的纲要书。

　　全书分为十一品：《摄事品》、《摄净义品》、《成善巧品》、《成无常品》、《成苦品》、《成空品》、《成无性品》、《成现观品》、《成瑜伽品》、《成不思议品》、《摄胜决择品》。对“苦”、“空”、“无常”、“无性”以及用智慧观察现前的境界的现观瑜伽(有四现观、七现观、六现观之分)等义作了详细的阐述。唐玄奘还将《显扬圣教论》中的摄颂摘出，另成《显扬圣教论颂》一卷。

　　全论十一品有严格的内在逻辑。此论所简择的是“法相”的体性，因此须先列“事法”，这就是《摄事品》的宗旨。其次，须出“义相”则有《摄净义品》。作为“能简择”的“瑜伽”，因而须先明“所缘”，这就是《成善巧品》的内容，次明“简择方便”则有《成无常》、《成苦》、《成空》、《成无性》四品，次明“正简择”则有《成现观品》。——此论上述“十三简择法相”就是“现观”的内容。

　　此论的第二部分是“简择法体”，先有《成瑜伽品》，次明“简择所离”则有《成不思议品》，次明“简择胜义”则有《摄胜决择品》。

　　第一《摄事品》论说“九事”以为“法体”。此论依据《瑜伽师地论》列出“九事”。释迦佛一生所有言教不出此九事，故此品在全体圣教中是属于“教”的部分。九事如下：其一，一切事，共说五位一百零六法，即八识、五十一心所、十五种色法(十一种色法外加四大)、二十四不相应行法、八种无为法(虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、善法真如、不善法真如、无记真如)。其二，“界”，说三界差别，三千大千世界之范围等。其三，杂染，即烦恼(有128种)、业(分思、思所起二种)、生(即流转生死)。其四，谛，先说“二谛”之义，后说四谛的具体内容。其五，依止，即四禅及四无色定。其六，觉分，分十六个类别言说。其七，有情，即七种或八种贤圣之建立。其八，果，即诸断、遍知、清净等。其九，诸功德，即“四无量”、“八解脱”等等。如此九事，又可以境、行、果概括之：一切法、界、杂染、谛、依止属于“境”；觉分即是“行”；有情、果、功德即属于“果”。又可以清净、杂染二类分摄：一切法是清净、杂染之总依；界、杂染属杂染，其中界是所依，烦恼、业、生是杂染之差别；其余六事即属于清净。

　　第二，《摄净义品》。此品大意，品末自解云：“今此品中，显示此论有四种相：一最胜相，二自体相，三清净相，四辩教相。”此中，“最胜相”分二，一是显示此论于诸论中最胜；其二此论具净德，摄一切义故，彼坏(指邪外之论)不能坏故，易悟入故，入已行不坏故。由说此四净德故，此品得“净义”品名。“自体相”则详说二谛之妙理。

　　第三《成善巧品》。自此以下皆说大乘不共瑜伽，大论未详，今广建立。是则糅集散词，随为敷畅，或名数之更张，或文相之演绎，或后先立说互有发明，或类例剖分别为损益，要其缔构大同声闻诸处瑜伽。譬若瑜伽所缘，彼说五善巧四圣谛等。此则先有《成善巧品》明诸观境。又若瑜伽修习，彼说趣出世道加行应由无常等观苦等，则次有《成无常》等四品明初方便。又若瑜伽成就，彼括始终现观六类，此则次有《成现观品》详其体义，次有《成瑜伽品》出其“法性”。又若瑜伽思惟，彼说应离六不思处，则次有《成不思议品》广其所离。而后决择微言，思惟教导，《胜决择品》取以终篇。故读“声闻地”而知瑜伽通行，详谙方便，读本论诸成立品而知广乘不共得所依归，行者熏修，未可偏废。

　　第三《成善巧品》，说有七种善巧：于五蕴、十八界、十二处、十二缘起、处非处(合于因果理法者名处，反之名非处)、二十二根(眼等六根、男根、女根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信等五根、出世之未知根、已知根、俱知根)四谛等七善巧，即是以无我慧观察五蕴等七。此七善巧是瑜伽行之方便。

　　第四《决择成无常品》。世间无常，小乘有部唯成色相变坏念念不住，今畅摄境唯心之理，以心剎那成色剎那。此义为不共法。

　　第五《成无常品》(卷十四)至《成无性品》(卷十六)，此四品中分别所说的无常、苦、空(人空)、无性(无我即法空)是苦谛下之四行相，是瑜伽行所观之境。

　　第六《决择成苦品》，成立行苦，世间不共，于声闻乘亦有不共义耶？略五取蕴，胜义说苦世间不共，遍至说苦声闻不共，菩萨苦智遍灭自他一切诸苦，声闻则唯智灭自苦。今论成“五十五苦”广其苦观，此义即是声闻不共。

　　第七《决择成空品》。初说三相，世间不共。三相总说二空，声闻未具，即是不共。又生无我，说空自相，众生性无，无我性有，非有非无，不得定执。又说甚深，取舍有无，而不增减。

　　第八《决择成无性品》。此品成三自性。“三无性”是密意，三自性乃究竟，说三无性即说三自性，是以体相本无有初无性，应知即说假法设施为诸。

　　第九《决择成现观品》。文段分二：《成现观品》(卷十六)，由前瑜伽加行，渐次修习四念处等，先从闻所生智，乃至世第一法智，已于诸谛究竟简择(观)，于所观察四谛境中，不由加行功用决定生起相，是现观相。此现观决定相有十种：(1)于众生无中决定；(2)于遍计所执自性无中决定；(3)于无我有；(4)于相有；(5)于粗重有，此二有中并决定。(6)于不灭中决定：指或(众生我，法我)无故不灭，或有(二无我)故不灭。(7)于无二中决定，谓法及法空无有差别。(8)于空无分别决定；(9)于法性无怖决定，即愚夫于此性处生诸怖畏，智者于此无有怖畏决定；(10)于自在能断决定，指不再从于他人求断惑方便。又现观决定智，与境和合相，究竟到所知故(除此以外，更无异境可需求故)，即现观察欲、色、无色三界所系下中上品所知事(烦恼)，故名“现观”。

　　现观还可根据层次不同分为四种：(1)发起：指现观前行，是从闻所生智，乃至世第一法智。(2)证得：指正现观位，即见道。(3)等流：指正现观后之修习，即修道。(4)成满：指现观究竟圆满，即证得三乘极果(佛或阿罗汉、辟支佛果)。

　　若论现观的“体性”，以六种差别显示：(1)思现观，是以上品思所生慧或此俱行菩提分法为体。成此现观相者，能正了知三法印义，余无能引转。(2)信现观，是以上品世出世缘三宝净信或此俱行菩提分法为体。成此现观相者，于现在、未来，终不宣说别有三宝。(3)戒现观，是以圣所爱戒(道共戒)或此俱行菩提分法为体。成此相者，终不毁犯基本五戒。(4)现观智谛现观，是以缘非安立谛(真如、胜义)或此俱行菩提分法为体。成就此现观者，不依于异见或妄见起所作业，也不于自所证起诸疑惑及染著一切生处(胎卵湿化)，妄计行世吉相而得清净，诽谤三乘造恶趣业，乃至最多七生证得漏尽。(5)现观边智谛现观：是以安立谛(四谛)胜慧为体或此俱行菩提分法为体。成此相者，于自所证，若他问难，终无怯怖。(6)究竟现观：是以尽智(即断尽一切烦恼之智)、无生智(断尽一切烦恼知其不再生之智)为体。成此相者，终不故犯基本五戒、贮积财物、受用诸欲，又不怖畏不可记事，不计执于诸邪因论(如自作苦乐等)。可见，现观之体，即是般若之智。

　　第十《决择摄胜决择品》、《成瑜伽品第九》(卷十六)，明依“定”发起“瑜伽胜行”，即此正慧能到彼岸，是大菩提最胜方便，故名瑜伽。此般若智，止观双运，无分别止无分别观而成出世无分别智。无分别者，是说有非有无分别，即法、法空离二戏论。法与法空虽无二种分别，然必有离言取相，具能观之智。

　　第十一《成不思议品》(卷十七)，说有九事不应思议：我、有情、世界、业报、静虑者境界、诸佛境界、十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄。九种中，除十四无记、非正法、一切烦恼之所引摄外，其余六种在《摄净义品》中说“听闻法”时即不应思议。

　　第十二《摄胜抉择品》(卷十七至二十)，先对摄事品中九事建立之理进行详细抉择，补充说明其未说之义。其次力阐大乘教法和佛果功德之建立，最后说明三藏大意等。所以本品亦应属于说“理”。

　　综上所述，《显扬论》一论即是以“教”、“理”、“行”、“果”的顺序来安排其内容结构的。

　　关于全部瑜伽学之内容，如《显扬论》卷二十末尾总结说：“若略说瑜伽道，当知多闻所摄，正法为境界，奢摩他毗钵舍那为体，依止影像及依止事成就。如薄伽梵说：有五种法能摄一切瑜伽行者诸瑜伽地，谓持、任、明、镜及与转依。当知闻正法是持，所缘是任，止观是明，影像是镜，事成就是转依。”此中多闻正法属于教，所缘即是理，止观、影像即是行，依止事成就(转依)便是果。可见，教、理、行、果由《显扬论》所赋予之特殊内涵，不仅是《显扬》一论之大纲，也是整个瑜伽学之纲要。

　　四、世亲诸论

　　世亲被称为“千部论主”，论著很多。他初习小乘，在说一切有部出家，曾去迦湿弥罗国精研该部教理四年，后回布路沙城，作《俱舍论》，批驳“说一切有部”的烦琐教义。皈依大乘佛教后，世亲著《十地经论》、《唯识二十论》和《唯识三十颂》、《大乘百法明门论》、《佛性论》、《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《止观门论颂》等。此外，他还有对《中边分别论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚般若经论》《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思惟梵天所问经》等的注释。据传，还有《论轨》、《论式》、《论心》等因明著作三部，梵本已佚，也无汉文译本，仅从其它经典中略知片断。

　　1．《大乘百法明门论》

　　《大乘百法明门论》，又称《大乘百法明门论略录》、《百法明门论》、《百法论》、《略陈名数论》。唐玄奘于贞观二十二年(648年)在长安北阙弘法院译出。

　　《大乘百法明门论》是阐释“大乘法相”的重要论书。《百法明门论》中这个“法”字，有广义及狭义不同的解释。狭义之法，为“轨持”义。“轨”的意思是“轨生物解”，“持”的意思是“任持自性”。如《成唯识论》卷一说：“法谓轨持，轨者轨范、可生物解；持谓任持，不舍自相。”而“百法”的名称，散见于《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》和《五蕴论》等中，但采集“百法”区分为五大类而加以有系统的说明的，无疑是从《百法明门论》开始的。

　　关于“一切法”，例如小乘萨婆多部立七十五法，诃梨跋摩造《成实论》立八十四法，世亲于《瑜伽师地论·本地分》中的六百六十法内，提纲挈领地提炼出一百种法并概括为“五位”，以之来阐述宇宙万有的现象以及万法唯识的道理。

　　此论很短，分为三大层次。第一层次“引经标宗”，即论的起首一句：“如世尊言，一切法无我。”第二层次“寻经起问”，即简要回答“何等一切法”以及“云何为无我”两个问题。其文说：“一切法者，略有五种：一者，心法。二者，心所有法。三者，色法。四者，心不相应行法。五者，无为法。一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故。”此中，“一切最胜故”指心法，“与此相应故”指“心所有法”，“所现影故”指色法，“分位差别故”指“不相应行法”，“所显示故”指无为法。——这两层次是此论的核心观念，其后的第三部分则具体列出“名数”回答两个问题。

　　论中列出“百法”以解答“何等一切法”问题。

　　第一，“心法”，略有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

　　第二，心所有法，略有五十一种。分为六位：“一、遍行，有五。二、别境，有五。三、善，有十一。四、烦恼，有六。五、随烦恼，有二十。六、不定，有四。……”

　　第三，色法，略有十一种：“一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。”

　　第四，心不相应行法，略有二十四种：“一得，二命根，三众同分，四异生性，五无想定，六灭尽定，七无想报，八名身，九句身，十文身，十一生，十二老，十三住，十四无常，十五流转，十六定异，十七相应，十八势速，十九次第，二十方，二十一时，二十二数，二十三和合性，二十四不和合性。”

　　第五，无为法者，略有六种：“一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五想受灭无为。六真如无为。”

　　上述五位百法的具体含义见下章的分析，在此须强调论文的结语在论文的核心地位。其文说：“言无我者，略有二种：一、补特伽罗无我。二、法无我。”将其所列“心法”与“无我”联系起来表明此论文的唯识论典之属性。

　　由于本论对于“五位百法”、“二无我”，仅列举名相，因此后世撰写了很多的注释以阐释之，较重要的有：《大乘百法明门论解》二卷，唐窥基批注、明普泰增修。《大乘百法明门论疏》二卷，唐大乘光撰。《百法明门论开宗义记》一卷，唐昙旷撰。唐代之后也有不少注疏。

　　2．《唯识二十论》

　　世亲《唯识二十论》又名《二十唯识论》，一卷，唐玄奘于龙朔元年(661年)译出。异译本有：北魏菩提流支译的《唯识论》一卷，又名《大乘楞伽经唯识论》一卷和陈真谛译的《大乘唯识论》一卷。菩提流支的译本，文多颂少，由二十三颂组成；真谛的译本，文少颂多，有二十四颂；玄奘的译本，文颂大致均等，有二十一颂，故题名《唯识二十论》。论中主要论述了“识生似外境现”，即外境为内识的显现，以此彰显“唯识无境”的理论，并就小乘、外道的问难作了答释。

　　有关《唯识二十论》的注释，在印度以世亲的弟子瞿波为首，共有十多家，玄奘未曾译出。护法的《成唯识宝生论》由唐义净译成五卷。玄奘弟子窥基撰《唯识二十论述记》二卷、新罗圆测撰《唯识二十论疏》二卷解释玄奘译本。

　　《唯识二十颂》的特色在于反驳外人所提出的七点质疑问难：第一，四事不成难。这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张，他们以四事为例，质难唯识之理不能成立。他们的意思是：如果只有内识，没有外境，则对外境的认识，有一定的处所、时间，应不能成立；能缘之心具有普遍性也不能成立；世间的事物各具有其作用这一点也不能成立。第二，外人现量难。这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张，他们认为诸法的有无，应以现量最为殊胜，如果没有外境，如何有现量的认识呢？第三，梦境不同难。这也是小乘外道的问难，梦中的境界，我人知其是唯心所变的幻境，但现境却并不如此。第四，二识决定难。外人问：如果唯有内识，无有外境，则在心识之外自然也不存在他人与圣教。如果如此，则因亲近善友、恶友而闻正邪之法，岂不是不能成立？第五，梦境业果不同难。唯识家以梦喻现境，但醒时造善恶业有苦乐果，梦中的善恶业何以独无果报呢？第六，杀业不成难。杀羊之时，若无羊等外境，则不能杀生，或杀生之罪是否成立？第七，他心智难。他心智，即具有知道他人心意的智慧。若有他心智，则证明他心之存在，如此则唯识无境之义就不能成立。

　　《唯识二十颂》在结构上以反驳敌论为主。但核心仍然在于成立“唯识”的道理。此论的宗旨是“识生似(转变)外境现”，意思是说识生起以后有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对“识所变”没有真实的认识，把它执为外境，其实呢，外境并不存在。那么为什么人们会有这种执着呢？它说，这好比病目见空华，空华是没有的，凡夫(病目者)执以为真，就是遍计所执。空华虽然没有，但毕竟总有那样一个形象吧，这个形象是属于内还是属于外呢？它说这也是识所变现的，属于识内，不在识外。既然一切统属于识，所谓识的内境，唯识说的根据就建立了。不但如此，它还要人们对唯识的原委有个正确的认识，就是说要知道“境”是以识为性(本质)的，境不过只是认识的一部分。这样，唯识学说既有了否定(否定外界的真实)，又有了肯定(对唯识的正确认识)。而且不止是对个别事物，对一切事物都应该如此认识，就是说，要把对唯识说的认识构成普遍的真理，这就是瑜伽行派的“唯识观”。

　　3．《佛性论》

　　《佛性论》只有一个汉语译本，是真谛翻译的。

　　《佛性论》共四卷，共四分，即“缘起分”、“破执分”、“显体分”、“辩相分”。

　　第一“缘起分”叙述佛家造论的缘由、目的及其宗旨，乃佛学论典的一般通式。此分的内容是解释“佛何因缘说于佛性”，论中的回答是“如来为除五种过失，生五功德故，说一切众生悉有佛性。”撰著此论的目的是要断除自卑、高慢、虚妄、诽谤正法和我执五种过失，长养正勤、恭敬、智慧、正行和慈悲五种功德。其宗旨，乃是重新阐释、说明《大般涅槃经》所提出的“一切众生悉有佛性”的命题。第二“破执分”就佛性问题，对小乘、外道、大乘所存在的谬执，进行了逐一破斥。分为《破小乘执品》、《破外道品》、《破大乘见品》三品。

　　第三“显体分”是此论的核心，分为《三因品》、《三性品》、《如来藏品》三品，分别从“三因”、“三性”以及如来藏所具三义来说明如来藏的“体性”。从“三因”上讲“三种佛性”，从“三性”上讲真谛佛性，从“如来藏”上讲“佛性”。

　　《三因品》所说的“佛性体”指“三因三种佛性”。所谓“三因”，即“应得因”、“加行因”、“圆满因”。由此三因中的“应得因”而细分出三种佛性。

　　关于“应得因”，论中定义为：“二空所现真如。由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称‘应得’。”关于“加行因”，论中定义为：“谓菩提心。由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名‘加行因’。”关于“圆满因”，论中定义为：“即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。因圆满者，谓福慧行。果圆满者，谓智、断、恩德。”论中又指出：“此三因，前一则以无为如理为体，后二则以有为愿行为体。”佛性三因的根本在于第一“应得因”，因为其体是人无我和法无我所显现出的真如。由此“应得因”则引生菩提心及其由菩提心引生的三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，此即为“加行因”。“圆满因”指“因圆满”和“果圆满”，前者是指福慧行，后者则包括智德、断德、恩德。“智德”则四智成就，照了一切法。“断德”是指断一切烦恼业无余。“恩德”即乘大愿力救护一切众生。

　　此品所言“三种佛性”是从“应得因”中引申出来的。论中说：“应得因中具有三性：一、住自性性。二、引出性。三、至得性。记曰：住自性者，谓道前凡夫位。引出性者，从发心以上，穷有学圣位。至得性者，无学圣位。”从这一说明中可知，这三种佛性是修行成佛过程中的三个阶段所显现出来的。“住自性佛性”隐含在道前凡夫身中，也就是说道前凡夫，虽未真正踏上修行成佛之道，但其仍然本具“住自性佛性”，只是为显现而已。而佛教的修行者从初发心一直到最后的“有学圣位”(包括初发心、十信、十住、十行、十回向、十地等阶位)，这一佛性即可称之为“引出性佛性”。“至得性佛性”则指“无学圣位”，也就是佛果位。“三种佛性”因修证历程而有不同名称，但都源自于“应得因”即真如。

　　《佛性论·三性品》又以瑜伽行派的“三性”来解释佛性。“三性”即“三自性”和“三无性”。此品如此解释“三性”：“三无性者，一无相性，二无生性，三无真性。此三性摄如来性尽。何以故？以此三性通为体故。无相性者，一切诸法但名言所显，自性无相貌故，名无相性。无生性者，一切诸法由因缘生故，不由自能生，自他并不成就故，名无生性。无真性者，一切诸法离真相故，无更别有实性可得故，名无真实性。复次，三种性者，一分别。二依他，三真实。”此中所说与瑜伽行派的其它经典基本一致。而独特的是，此品以“十种义”来说明“三性”：“一分别名，二缘成，三摄持，四体相，五应知，六因事说，七依境，八通达，九若无等，十依止。”

　　第一，“分别名”实际上是对“三性”名称的含义的解释。第二，“缘成”义指出：“分别性”是“由缘相名相应故得显现”，“依他性”则“缘执分别性故得显现”，“真实性”则“由分别依他二性极无所有故得显现”。第三，“摄持”义指出，“性有三种，法有五分。言三性者，所谓分别、依他、真实。五法者，一相，二名，三分别思惟，四圣智，五如如。前三是世间智，圣智是出世智，如如是无为境。”此中“五法”摄前三性。这也是瑜伽行派其它经典叙述过的。第四，“体相”义有二：“一通，二别。通者，由此三性通能成就一切诸余真谛，或二三四七谛等法，故诸真谛不出三性，是以三性为诸真谛通体。二、别体者，于三性中，各有实义。”第五，“应知”分“应知”和“不应知”两部分来说明。关于前者，论中指出：“由知三性能通达三解脱门，能除三障故。知分别性，能通达空解脱门，能除肉烦恼。知依他性，通达无愿解脱门，能除皮烦恼，知真实性。能通达无相解脱门，能除心烦恼。又初解脱障，次禅定障，后一切智障故。”此中“不应知”大概是应该除去的“解脱障”、“禅定障”和“一切智障”。第六，“因事说”的意图是为说明“佛因三性说故，有了不了义经。”如论中说：如来约“无相性”言“一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃”。如来约“无生性”说一切诸法譬如幻化。如来约“真实性”说一切诸法譬如虚空。第七，“依境”义是说“三性为何智境”：“分别性者，唯是凡惑境，非圣智境。何以故？无体相故。依他性者，为圣凡俗智境，是俗有故。真实性者，唯为无分别圣智境，如量如理故。如量则摄一切，如理则无颠倒。”第八，“通达”义是说“修观行人，若通达分别性者，为当可说行执相中，为不可说行执相中耶？”答案是：“若由世俗智分别，可说行执相中。若由出世无分别智通达者，可说不行于执相中。是故依他与分别同一无相，如分别依他。真实亦如是。”第九，“若无等”义是说明如无三性有何过失。

　　第十，“依止”义言“三法”依何而成。关于“分别性依何法得成”，答案是：“依三法故成。何者三？一相，二名，三思惟。依此三故，分别性立。”关于“依他性依何得成”，答案是：“依四法成。四法者，谓相、名、分别、圣智等。依此四法故，依他性成。”关于“真实性依何法得成”，答案是：“此性无住无著无有依处，境无分别。”

　　《如来藏品》的核心是说如来藏的三种含义，即“所摄藏”、“隐覆藏”、“能摄藏”。这一思想在如来藏思想体系中具有十分重要的地位。

　　第一，“所摄藏”。论中的解释颇为详细，先有一总解释：“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。”这是将其与《三因品》中的“住自性佛性”对应起来解释的。

　　第二，关于“隐覆藏”，论中说：“隐覆为藏者，如来自隐不现，故名为藏。”这是总解释。关于“如来”的解释：“言如来者，有二义：一者，现如不颠倒义。由妄想故，名为颠倒。不妄想故，名之为如。二者，现常住义。此如性从住自性性来至至得，如体不变异，故是常义。”如来是“如”即“不颠倒”，如来是“常”，如此“藏”即是“如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏。”这里明显的逻辑线索就是“隐覆”。

　　第三，“能摄藏”。论中解释说：“能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽故。若至果时，方言得性者，此性便是无常。何以故。非始得故。故知本有，是故言常。”尽管从“因”位讲，如来藏是“隐覆”的，至“果”位方才显现出来，但如来藏也是“常”，因为其果地功德于因位时已经完全蕴藏。

　　从上述分析可知，此中以“所摄藏”、“隐覆藏”、“能摄藏”三方面来叙说如来藏，从此论言之，是对《三因品》思想的深化，另一方面，则继续强调强化了如来藏从“因”至“果”的修行论意义。从修行的角度言之，如来藏是“动态”的，因而与“基体”范式的本体论并无多少共同性。

　　归根究底言之，贯穿于《佛性论》之中的是经过修证显现出佛性。因而此论的“辩相分”则是从“相”和“果”上来叙说佛性，部分篇幅最大。其中《总摄品》的主题是说明佛性的“总摄相”。论中说：“摄有二种：一者由因，二者由果。”简言之，就是从“因”与“果”的角度来说明佛性及其佛性的“显现”过程。此品有一段文字专门论述拔除阿梨耶之义。“阿梨耶”即第八识。此论中说：“阿梨耶者，依隐为义，是生死本，能生四种末故。四末者，烦恼有二：业一，果报一。初烦恼本二者：一者，一切诸见，以无明为本，无相解脱门为治道。二者，离诸见外一切烦恼，以贪爱为本，无愿解脱为对治道。次业本一者，以凡夫性为本。凡夫性者，即是身见故。次果报本一者，一切生死果报，依阿梨耶识为本故，以未离此识果报不断。于法身中，由两道故，二世灭尽，故说拔除。言两道者，一无分别智，能除拔现在虚妄，能清净法身，即名尽智。二、无分别后智，能令未来虚妄永不得起，圆满法身，即无生智。拔者，清净，灭现在惑；除者，圆满，断未来惑，故名拔除。”可见，此中所说，拔除第八识之后的法身，具有无分别智和后得智，“拔”为清净，“除”为圆满，此二词在此义中应理解为动词。

　　应该强调的是，此论也使用了“转依”的概念，而“拔出阿赖耶识”也是“转依”历程中的一环。

　　关于“转依”的含义，论中说：“转依者，胜声闻、独觉、菩萨三人所依止法故。又有四种相应知：一者，为生依。二、灭依。三、善熟思量果。四、法界清净相。”唯识学一般将“转依”定义为转变所依，而此中所说“转依”是胜于声闻、缘觉、菩萨三人所依止法，从语言表述看，似乎与上述“果摄”之三“显净”的含义相关。然此品开始又有“四因”的说法，因而也可将其归之于“因”。而如以“转依”的全部内涵讲，即属于“因”，又属于“果”，是一个由“因”至“果”的修证过程。

　　论中又有一段释文：“心者即六识心，意者阿陀那识，识者阿梨耶识。于此三中，不得生故。此中若无三识，则无分别。分别既无，亦无不正思惟等。既无三识，则不得起无明。是以如来法身离不正思惟故，则不起无明。若不起无明，十二有分不为生缘，故名不生。”此引入了唯识学“八识”来说明，如来法身不但本性上离一切烦恼，而且“不离、不脱、不异一切不可思议的如来功德”，故说如来法身的“不可思量”、“无二”、“无分别”是灭谛所摄的“离欲”境界。

　　关于“拔除阿梨耶”，论文有较明确解释。“阿梨耶”即第八识。此论中说：“阿梨耶者，依隐为义，是生死本，能生四种末故。四末者，烦恼有二：业一，果报一。初烦恼本二者：一者，一切诸见，以无明为本，无相解脱门为治道。二者，离诸见外一切烦恼，以贪爱为本，无愿解脱为对治道。次业本一者，以凡夫性为本。凡夫性者，即是身见故。次果报本一者，一切生死果报，依阿梨耶识为本故，以未离此识果报不断。于法身中，由两道故，二世灭尽，故说拔除。言两道者，一无分别智，能除拔现在虚妄，能清净法身，即名尽智。二、无分别后智，能令未来虚妄永不得起，圆满法身，即无生智。拔者，清净，灭现在惑；除者，圆满，断未来惑，故名拔除。”可见，此中所说，拔除第八识之后的法身，具有无分别智和后得智，“拔”为清净，“除”为圆满，此二词在此义中应理解为动词。

　　《佛性论·辩相分》第六至第八品《分别品》、《阶位品》、《遍满品》分别阐述了佛性的“分别相”、“阶位相”、“遍满相”。此三品的共同特征是分凡夫、圣人、如来三类来说明佛性的。内容从略。