唯识学研究：唯识学的生命流转思想(孟领)

　　唯识学的生命流转思想

　　孟领

　　这篇文章发表在《觉群学术论文集》，略有改动。

　　内容提要：本文通过对唯识学关于生命流转思想的梳理，诠释了大乘佛教的主动轮回和清净缘起思想；阐述了唯识缘起包括业感缘起和识感缘起两个层面；借助对业种子和名言种子的辨析，指出了唯识学业论所存在的不足。

　　关键词：业、轮回、唯识、缘起、业种子、名言种子

　　一、 轮回与业力

　　轮回，又称轮转、流转，表示相续不断的生命状态。轮回说为古印度大多数思想流派所共许，但具体内容各有不同。在抉择当时的人生思想方面，佛陀坚持了中道立场，“在否定因果报应的唯物论者和主张复归于纯粹精神状态的灵魂不灭论者之间，佛陀是取中间道路的。从灵魂不灭论者那里，他接受了经一系列不断进步的多世存在而积累精神性的善德的教义，但他却反对他们关于永恒不灭的精神原理的说教。”

　　佛教认为有情的生命在三界六趣中就象车轮一样轮转不息。据阿含记载，早期佛教强调人是名色(五蕴)的和合体，象一条刹那变化的相似相续之河流。唯识学兴起以后，把有情界定为精神的存在物，但与主张常一不变的梵我论者不同，唯识学施设了本识作为精神之流的载体。在未转依位，本识又名为阿赖耶识或异熟识等，《八识规矩颂》称本识“去后来先作主公”。在前生后世都能作主公的本识不过是一种言说的方便，是对相似相续精神之流的名言施设，实际上前念的本识不同于后念的本识，前生的本识不同于后生的本识，所以作为轮回载体的本识与自在不变的神我灵魂有本质不同，正如《异部宗轮论》所说的定无少法从前世转移到后世，依补特伽罗可说有转移。近有学者把第八识理解为永恒不变的精神单子，属于客观唯心主义,“就他们建立的第八识永远存在，不因个人死亡而消灭，它又是‘客观’的、多元的精神性的微粒，又是客观唯心主义的。”[ii]这种看法误解了本识的体性，与唯识学安立本识的意趣相违。

　　早期佛教的轮回思想，所描述的是杂染的生命态势。轮回是被清除摆脱的对象，而去除贪、瞋、痴等烦恼的生命状态，称为涅槃。有情生命轮回的动力是业力。由于轮回被界定为杂染的生命形态，所以业也是从杂染的角度被认识的，是指与贪、瞋、痴等烦恼相应的思想和行为，即身、口、意三业。

　　强调大悲大智菩萨行的大乘佛教兴起以后，对轮回与业的认识悄悄发生了变化。大乘反对声闻佛教的灰身灭智的人生选择，主张菩萨留惑不尽以润生，在无尽的生命轮转中自度度 《大乘佛学》，舍尔巴茨基著，立人译，中国社会科学出版社，1994年，第3页。

　　[ii] 葛兆光《十年海潮音》，载《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997年版，第222页，

　　人，渐渐圆满福德智慧资粮。如此一来，轮回就有了两种：被动轮回和主动轮回。被动轮回是指三界凡夫的生命状态，主动轮回是指大乘圣者的生命状态。推动轮回的业力随之也成两种：染业和净业。大乘圣者主动轮回的动力来自净业，所谓净业，是从愿力和结果的角度讲的，随顺无上菩提道，并不是完全摆脱了烦恼。实际上，刻意保留微细烦恼是生命得以乘愿轮回的必要条件，这就如《大智度论》中所说的菩萨不断烦恼结但不随顺，“菩萨于诸烦恼中应当修忍不应断结，何以故？若断结者所失甚多，堕阿罗汉道中，与根败无异，是故遮而不断，以修忍辱不随结使。”若菩萨断尽烦恼，则与急入无余涅槃的二乘就没有了区别，就无法践行悲智双运的大愿大行。关于大乘佛教的主动轮回和净业的观念，散见于若干经论中，所以一直没有引起佛学界的足够重视。

　　唯识学继承了初期大乘关于主动轮回和净业的基本倾向，同时又施设了本识、种子等范畴，对缘起的流转思想在广度和深度上都做了拓展。原始佛教谈缘起的流转，主要限于有情的生死轮回，也就是人生论的范围，对宇宙论的内容没明确阐述。而唯识学则在八识说的基础上论述了两类识变：一转变为人，一转变为法。宇宙万有的唯识所现，相当于我们今天所说的宇宙论的内容。关于真异熟识的次第更替，相当于人生论的内容，它与原始佛教的流转思想一脉相承。部派佛教则把有情基于业力的一切现象表述为业感缘起，《俱舍论》云：“如上所论十六地狱，一切有情增上业感。”[ii]阿含经中的业感缘起重在谈五蕴假体的生死轮回，而有部的业感缘起则透出有情世间和器世间两类缘起的端倪。唯识学则把业感缘起论进一步细化，本识是业力不失的保障，强盛业力又能感现新的本识，于是开始下一期生命。根据唯识学的识变理论，新异熟识的产生，意味着与它所依赖的世界同时而生，“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”[iii]作为异熟生的转识的现行过程，就是与本识同时而生的外部世界的现实化过程。可见，唯识学的识变理论把人生论和宇宙论有机地整合在一起。为理论表述的方便，我们把人的流转称为业感缘起，即依染净诸业感现新的异熟识；把法的流转称为识感缘起，即依识显现宇宙万法。这样，唯识缘起就包括业感缘起和识感缘起两个领域。窥基在《述记》中将识变诠释为“生变”和“缘变”两种，初步体现了诠释两种缘起的意图。

　　在对缘起流转的德性判摄上，早期佛教把流转视为杂染，以生命的止息和不再轮回为最高归趣。而唯识学则安立无漏种子作为无漏净业生起的根据。在这里，缘起流转不但不是必须被全部根除的对象，而且以无上菩提为归趣的清净缘起成了菩萨的行为方式，主动轮回是大乘精神的具体表现。净法一味相续，乃至成佛永无止息，本愿力尽未来际救度有情，《成唯识论》说：“前中后际生死轮回不待外缘既由内识，净法相续应知亦然，谓无始来依附本识有无漏种由转识等数数熏发渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识，任持一切功德种子，由本愿力尽未来际起诸妙用相续无穷。”[iv]

　　《大智度论》卷十五，大正藏25/169

　　[ii] 大正藏29/59。

　　[iii]《成唯识论》卷二，大正藏31/10。

　　[iv] 大正藏31/45。

　　二、 业种子与名言种子

　　种子是诸法生起的内在根据。唯识学既然主张唯有内识，没有离识的独存外境，那么有情何以能生死相续呢？《唯识三十颂》说：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”由于各种业习气和二取习气的推动，一期生命的异熟识体果报受尽，又会无间生起下一期生命的异熟识体，如此在三界流转不绝；或无漏净业生起，趋向究竟涅槃。可见，诸业习气和二取习气是有情生死轮回的内在根据和动力。

　　对于诸业习气，《成唯识论》(卷八)解释为：“诸业谓福、非福、不动，即有漏善、不善业。业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭，无义能招当异熟果，而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故名习气。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。”诸业指有漏的善业和不善业，包括福业、非福业和不动业三种。诸业才起无间即灭，熏习本识形成自业之功能，这种功能就是诸业习气，或称为业种子。势用强盛的业种子在因缘际会时，能招感真异熟果，由此开始下一期生命。业种子相对于它所招感的真异熟来说，起增上缘的作用，业种子又称有受尽相种子，否则因果循环不息，破坏了伦理法则。据初期大乘和唯识学的内在理路推衍，诸业本应包含有漏业和无漏业二类，但《唯识三十颂》和《成唯识论》只从杂染的角度界定诸业，忽略了净业的存在，这表明大乘主张的主动轮回的菩萨精神在唯识学的业果轮回理论中还没被张显出来，无漏净业和主动轮回的思想在唯识经论中还没被系统表述。

　　对于二取习气，《成唯识论》(卷九)解释为：“此二取言显二取取，执取能取、所取性故。二取习气名彼随眠，随逐有情眠伏藏识，或随增过，故名随眠，即是所知、烦恼障种。”[ii]所谓“二取”是指“能取取”和“所取取”，也就是执能取为实我，执所取为实法，而不了达能取、所取性空。二取习气随逐有情眠伏藏识，故又称二取随眠。所取取随眠也就是所知障种子，能取取随眠也就是烦恼障种子。把“二取”诠解为“二取取”，反映了唯识新学对唯识古学的超越。在唯识古学那里，能、所二取分别相当于见、相二分，都是虚妄分别、属遍计所执性。而唯识新学则认为，见、相二分都是依他起性，若不明唯识正理，执着见分为实我，执着相分为实法，才转“二取”为“二取取”，二取取才是虚妄分别，属遍计所执性。由此可知，“二取”的完整内含应包括依他与遍计两个层次，即是能、所二取以及二取取的统一。

　　由诸业习气和二取习气共同完成了有情的生死相续。《成唯识论》又把诸习气简别为三种，“生死相续由诸习气，然诸习气总有三种：一、名言习气，谓有为法各别亲种。……二、我执习气，谓虚妄执我，我所种。……三、有支习气，谓招三界异熟业种。”[iii]《成唯识论》认为业习气就是有支习气，二取习气就是名言、我执二种习气。按照唯识新学把“二取”界定为“二取”和“二取取”二个层次的理路，属依他起性的能、所二取自熏成种，称为名言习气，属遍计所执性的二取取自熏成种，称为我执习气。

　　名言、我执、有支三种习气，分别来自三种熏习。《摄大乘论》始建三种熏习，即名言熏习、我见熏习、有支熏习。关于三种熏习之间的关系，《成唯识论演秘》作了辨析：“问： 大正藏31/43。

　　[ii] 大正藏31/48。

　　[iii]《成唯识论》卷八，大正藏31/43。

　　此三熏习，为同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故。”我见熏习和有支熏习一定属于名言熏习的范畴，但名言熏习中有的不属于我见熏习和有支熏习。为什么我见与有支定属名言呢？我见习气与有支习气自类相续，同类因引等流果，如《成唯识论》说：“种子前后自类相生，如同类因引等流果。”[ii]自类相续的我见与有支习气，符合名言习气的定义，换句话说，名言是总集，我见和有支是名言中的一部分。我见是从名言中抽离出来的，有支从何处抽离出来？由于对名言的妄执形成我见，能引生三界异熟果的我见被称为有支，我们由此可以推证出有支是我执的一分。

　　唯识学认为名言习气和我执习气受果无尽，有支习气受果有尽。《成唯识论》说：“虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果，由斯生死轮回无穷。”[iii]我执习气与名言习气一样，都可以受果无尽，所以二者统被称为“名言种子”，常与受果有尽的“业种子”并举。

　　根据唯识学的种习理论，一切有为法的生起都以亲因缘(种子)为根据，否则就成了无因论或外因论。贮藏在本识中的名言种子就是作为万法生起的内在根据而被安立的，这一理论预设是证成万法唯识的关键步骤。由于唯识古学主张唯识无境，仅安立了名言种子还不能有效地解释宇宙万法的生起。若诸法仅*亲因缘种子就能生起，则本识就能恒时顿生一切法，这与外道的大自在天就没有了区别，显然与佛教义理相违。《瑜伽师地论》用四缘说解释诸法，认为色法的形成只须具备因缘和增上缘，心心所法的形成必须具备四缘(因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘)。到了《成唯识论》，则用处在种子状态的因缘和增上缘来解释异熟果报识的生起。所谓种子状态的增上缘，指的就是业种子。业种子是作为摧发名言种子的动力而被安立的。于是就引出了新的疑问，业种子本来随眠于本识，是名言种子中的一种，与名言种子有怎样的体用关系，它何以成为摧发名言种子的动力？对此悬疑，在下节继续探讨。

　　三、从身、口、意三业到思业

　　把身、口、意三业统归为思业，是唯识学业力思想的一大特点。在生命链条上，业果轮回中的业居于因的位置，故又称业因。业有很多分类方法，较常见的是分为身、口、意三业，《中阿含经》：“我施设三业，令不行恶业，不作恶业。云何为三？身业、口业及意业也。”[iv]身业是身所作业；口业是口所说业，又称语业；意业是意所起业。唯识学认为三业是方便说法，“何为契经说三业者，为显三业摄十业道，劝励怖多所作者故。”[v]实则“思有造作故名为业，”[vi]正如《异部宗轮论》所说“业实是思，无身语业。”[vii]传统的身、口、意三业被归结为思业。《大乘成业论》认为思有三种：审虑思、决定思、动发思。其中，前二种思相当于原来的意业，动发思则指：能发动身思称为身业，能发动语思称为语业。在五位百法中，思是心所的一种。这样，早期佛教色、心各别的身、口、意三业，在唯识学这里成了唯心的思业，虽有时也沿用身业、语业之名，此二仍是以思为体，只是思的差别表现，如颂言：“由 大正藏43/943-944。

　　[ii] 大正藏31/10。

　　[iii] 大正藏31/43。

　　[iv] 《中阿含经》卷三十二，大正藏1/628。

　　[v] 《大乘成业论》，大正藏31/785。

　　[vi] 《大乘成业论》，大正藏31/786。

　　[vii] 大正藏49/17。

　　外发身语，表内心所思；譬彼潜渊鱼，鼓波而自表。”一切善、恶等业，都是由思的审虑、思的决定与思的发动，而后表现为身、语的行为，不同的思的现行，于本识中熏习成不同的功能(种子)，这些种子生灭相续，感爱非爱的异熟果报，这相当于《摄论》所说的分别爱非爱缘起所阐释的内容。

　　思是心所法的一种，而心所法是名言种子的现行，同时，唯识学又认为业即是思，依此推证，业作为心所法的一种，业种子是名言种子现行的熏生，这证明业种子本身就是名言种子，二者虽功能各别，但体是一。业种与名言种其体是一，依种子的因缘用，立名言种子，依种子的增上缘用，立业种子。对种子的增上缘用，《成唯识论》有明确阐述：“如是习气，展转相续，至成熟时，招异熟果，此显当果，胜增上缘。”[ii]这样，以名言种子为因缘，以业种子为增上缘，为生死轮回找到了内在根据和推动力。

　　但是，在我们看来安立名言种子和业种子的各别功用并不能有效解决万法生起的根据和动力问题。名言种子与业种子既然是同体，则不同的功用不可俱时而起，《瑜伽师地论》说：“问，何故不说自体为自体缘耶？答，由彼自体，若不得余缘，于自体杂净不能增上亦不损减，是故不说。”[iii]此证同体的种子不可既作因缘同时又作自己的增上缘，种子的增上缘用不能成立。侧重在种子层面谈缘起的流转，是重种子赖耶的唯识古学的思路，若抽去业种子的增上缘用，《成唯识论》所说的业果轮回的思想就不能成立。根据《瑜伽师地论》，起引生真异熟果增上缘作用的是现行识，以欲界人趣为例，中有被业力牵引，见未来父母交合，起贪着颠倒想，执着男精女血随迷蒙被拘，无间开始新一期生命。

　　把身、口、意三业推演为思业，是唯识学业果思想的逻辑必然。既然一切唯识所现，自然不允许识外有以色声为体的身业和口业。按照唯识学的业论，身业口业无非都是意业的外在表现，这种重意业的思想符合其伦理意趣，且有一定的经典渊源，如《中阿含经》说：“此三业如是相似，我施设意业为重重，令不行恶业、不作恶业，身业、口业则不然也。”[iv]阿含主张意业的重要性，同时并不否定身业和口业的相对独立性，三业有相通处但又各代表着不同的缘起关系。而唯识学的业论取消了身业、口业有异心的别体，很自然地模糊了心想与身行的界限，在伦理实践上成了唯动机论者，据此推演，意YIN与强*同罪，或见孺子落井，只需想象把他救上来就完成了任务，就积了功德。

　　唯识新学的境不离识说，为确立身业和口业的相对独立性提供了理论基础。唯识学的业果理论应该有新的发展，而不能只停留在唯识古学阶段。唯有把握动机、行为和结果的统一，才能如实了知由二世一重因果的十二因缘所交织而成的重重无尽的生命网络，才能如实体现自他生命彼此增上的缘起论精神。

　　《大乘成业论》，大正藏31/781。

　　[ii] 《成唯识论》卷八，大正藏31/43。

　　[iii] 大正藏30/325。

　　[iv] 大正藏1/628。