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唯识法相·参考资料：《唯识三十论》讲记(济群法师) |
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唯识法相·参考资料：《唯识三十论》讲记(济群法师) 《唯识三十论》讲记 2006年7月校订版 序言 第一章 唯识总论 一、菩提心 二、三性三无性 三、八识 四、唯识 五、种子、种性 六、菩萨行 七、瑜伽止观 八、转依 九、因明 第二章 关于本论 一、作者 二、本论的撰作目的 三、本论的组织结构 四、本论的注释及流传 第三章 正论 第一节 标宗 第二节 初能变－－阿赖耶识 一、赖耶的自相 二、赖耶的果相 三、赖耶的因相 四、赖耶的行相 五、赖耶的所缘 六、赖耶的相应心所 七、赖耶的情感 八、赖耶的伦理属性 九、相应心所与阿赖耶识的差别 十、赖耶的特征 十一、赖耶的伏断位次 第三节 第二能变－－末那识 一、举体出名门 二、末那的所依 三、末那的所缘 四、末那的行相 五、末那的相应心所 六、末那的伦理属性 七、末那在三界的活动情况 八、末那的伏断位次 第四节 第三能变－－前六识 一、六识差别 二、六识的体相 三、六识的伦理属性 四、六识的相应心所 五、六识的所依 六、前五识的活动情况 七、意识的活动情况 第五节 正辩唯识 第六节 解答疑难 一、心识生起难 二、生死相续难 三、唯识所因难 四、世事乖宗难 五、圣教相违难 六、唯识成空难 七、色相非心难 八、现量违宗难 九、梦觉相违难 十、外取他心难 十一、异境非违难 第七节 唯识中道观 一、三性 二、三无性 第八节 唯识性 第九节 修证位次 一、资粮位 二、加行位 三、通达位 四、修道位 五、究竟位 写在前面 《唯识三十颂》是我2001年春在"戒幢佛学所"讲的，随后，宗慧居士发心记录成文。当初上这门课时并没有太当做一回事，没想到经过整理却成了像模像样的一本书。宗慧在此之前并未接触过唯识学，面对如此专业而又思想深奥的典籍，在整理过程中，从使用术语到内容都没有出现什么问题，实在也算是神奇！ 《唯识三十颂》是唯识宗的核心典籍，玄奘三藏当年从印度带回所有相关注释后，揉译为《成唯识论》。此论的核心思想是成立唯识、探讨认识与存在的关系。为适合现代人学习的方便，将之取名为《认识与存在》。 当然，作为一份讲课的记录稿，可能还存在一些问题。现将它放在网上，一则供对唯识学有兴趣的人修学参考，二则希望大家能将发现的问题提出，以便加以改善。 2002冬于戒幢佛学研究所 济群 唯识宗为汉传佛教八大宗派之一，自民国年间复兴之后，影响日益广泛，不仅教界很多大德都曾致力于唯识研究，学界也纷纷从哲学的角度进行探讨。 唯识宗涉及的经论共有六经十一论之多，其中影响最大的当推《唯识三十论》，可以说，它是代表了唯识核心思想的一部著作。本论在历史上曾有多家注疏，仅仅在世亲菩萨入灭后的百余年内，就有十大论师相继为其撰写释论。唐代玄奘三藏把《三十论》译成中文，同时也揉译了十大论师对《三十论》的注释，为《成唯识论》。在翻译《成唯识论》的过程中，玄奘三藏边译边讲，其门人弟子藉此撰写了多部疏记，弘扬唯识思想。近代以来，随着唯识学的复兴，也先后出现了许多有关此论的注释。因此，我们今天来学习《唯识三十论》，参考资料可谓多矣。 从通俗弘法的意义上来说，唯识宗也有它的独到之处。汉传佛教中的其他宗派，如天台、华严及禅宗的经论，侧重于法性的探究，谈玄说妙，往往深奥难懂。而唯识侧重法相的分析，关注现象的研究，对宇宙人生的开展，心物现象的透视，认识与存在的关系，都有着极为深刻的认识。我本人在弘法过程中，也开始将唯识思想运用于通俗佛学讲座，先后开设过《佛教心理学》、《心灵环保》及《人性、人心与人生》等专题讲座。立足于人类心性来认识社会存在的种种问题，将会成为我关注的重点所在。 唯识宗博大精深，我们在几周内当然不可能作深入的探究。希望通过对《唯识三十论》的学习，能够使大家对唯识学的主要思想有所了解。在进入本论之前，先和大家谈谈唯识学的相关知识。 第一章 绪论 一、唯识学在佛经中的地位 佛教考察各宗派的地位，主要是采取判教的方式。判教虽然是汉传佛教的特色，但在佛教经典中，早已存在判教的思想，如《涅槃经》所说的“半教”和“满教”，而叙述最为详尽的，当属《解深密经》。汉传佛教的判教，反映了祖师们对佛经的理解，可他们所作出的判摄，往往也结合了本宗弘扬的需要。唯有唯识宗对佛陀的整个教法作了非常客观的划分，称为三时判教：初时是有教，第二时是空教，第三时是中道教。 初时有教，《解深密经·无自性相品》说：“初于一时在婆罗奈斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而于彼时所转*轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。” 佛陀最早在鹿野苑初转*轮，为发心趣向解脱的声闻众，开示四谛法门。这一时期的代表经典为《阿含经》，主要依五蕴、十二处、十八界，深刻揭示了其中的因缘因果性，从而提出无常及无我的真理。声闻众依此无常无我之见，沿着四谛法门的原理，最终趣向解脱涅槃。这一思想的出现在世间虽是“甚奇希有”，在佛陀之前的任何宗教哲学都不曾揭示过，但还是具有针对性的说法，并非究竟了义之见。 第二时空教，《解深密经·无自性相品》说：“世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正*轮，虽是甚奇甚为希有，而于彼时所转*轮，还是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论，安足处所。” 这一时期的教法为般若教，说法对象是初发大乘心的行者，代表经典为《般若波罗蜜多经》。此经煌煌六百卷之巨，在佛教典籍中份量最大，主要开示了诸法缘起无自性、空、无相、无所得的真理。但《般若经》所揭示的一切法无自性空的思想，仍属于有针对性的说法，是针对着人们的自性见，即针对“有”的执著而方便宣说。所以，《解深密经》认为这也还是佛陀隐密相的说法。 第三时是中道教，《解深密经·无自性相品》说：“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正*轮，第一甚奇，最为希有。于今世尊所转*轮无上无容，是真了义，非诸诤论，安足处所。” 第三时期教法的代表经典是《解深密经》和《华严经》。《解深密经》的主要思想为三性三无性，依此显示中道的真理。三性三无性既讲有，也讲空，既不偏谈有，也不偏谈空。因为一切法都包含着有和空两个层面，如遍计所执性是空的，依他起性、圆成实性则是有的。《解深密经》如实显示了法的有与空，为佛陀的究竟显了之说。所以说，唯有这第三时的唯识中道教，才是世尊普为一切发心趣向无上菩提的人而说。 三时教法的区分，涵盖了佛陀一代时教的不同思想时期。对照佛教在印度发展演变，同样也经历了三个不同的阶段。在佛教发展的早期，主要依佛陀开示的阿含法门而有原始佛教及部派佛教的建立。其后，大乘佛教逐渐兴起，初期大乘的弘扬者龙树菩萨依《般若经》造《大智度论》、《中论》、《十二门论》，特别针对部派佛教有部的自性见而说无自性空。但在般若性空思想的弘扬过程中，有些行者因听闻诸法皆空，而如刀伤心，不能信受；有些行者则不善解空，乃至错会空义，堕于拨无因果的恶趣空中。于是，弥勒、无著菩萨又依《解深密经》弘扬唯识中道思想，使瑜伽唯识成为中期大乘佛教的主流思想。 二、唯识学在印度佛教史上的出现 唯识学出现于佛陀灭度后八百余年，也就是公元四、五世纪期间。唯识宗的出现和形成，有三个关键人物：即弥勒菩萨、无著菩萨和世亲菩萨。 弥勒菩萨亦称慈尊，也就是“当来下生弥勒尊佛”，为娑婆世界下一任佛陀，目前居住于兜率内院。兜率天乃欲界第四重天，外院有众多天帝，整日过着色身香味触法的生活，是极尽享乐的花花世界。而内院则是弥勒菩萨的修行之地，许多祖师大德，如道安大师、玄奘大师、窥基大师及近代的虚云老和尚、太虚大师都回向往生兜率净土。他们不仅回向往生兜率净土，在有生之年，还时常前去向弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中有关这方面的记载很多，那些大德们已证得阿罗汉果或有精深的禅定工夫，当他们对经教中的某些法义存有疑问时，就在定中上升到兜率内院亲聆弥勒菩萨教诲。唯识宗就是这样出现于世的。 在当时的印度，因对般若性空的过分弘扬而导致诸多流弊。无著菩萨在对空义进行思考的过程中，也产生了很多疑问，于定中上升兜率内院向弥勒菩萨请教。弥勒菩萨针对无著的疑问作了精辟开示，使其对空的真实内涵豁然开朗，并深感弥勒菩萨的教诲正可切中时弊。无著菩萨很想使这一殊胜的教法在人间得到流传，但深知仅凭一己之力尚不足以使人生信，于是诚邀弥勒菩萨来到人间弘法。据有关典籍记载，弥勒菩萨应其所请，每日于黄昏时分降临人间，相继演说了《瑜伽师地论》等五部大论，并由无著菩萨记录成文，成为流传至今的“弥勒五论” 。因为这一渊源，唯识宗尊弥勒菩萨为初祖，无著菩萨为二祖，世亲菩萨为三祖。 唯识学的出现，一方面是对治当时印度所出现的恶趣空的现象，一方面是弘扬唯识的中道思想，通过唯识理论来破除众生的我执和法执，它的现实意义也主要体现在这两个方面。 当然，任何一个宗派的成立，不论空宗也好，有宗也好，乃至中国的八大宗派，都要以经典为依据。如天台宗依据《法华经》建立自身的理论体系；华严宗依据《华严经》建立自身的理论体系；中观宗依据《般若经》建立自身的理论体系。唯识宗也不例外，它所依据的经典有六部，其中最重要便是《解深密经》，依此建构了唯识学的理论体系。 瑜伽唯识学的出现，也和早期瑜伽师的修学实践有关。早期的唯识学也叫瑜伽或瑜伽唯识，根本论典为《瑜伽师地论》。瑜伽是梵文音译，意为相应，指自己的心和真理或修观的某种境界达到一定程度的相应。瑜伽师相当于我们所说的禅师，而《瑜伽师地论》即为阐述禅师修行次第及方法的论典。所以说，唯识宗在建立之初是基于禅者的经验，而不是我们现在所认为的纯理论建构。当然，唯识宗有完整的理论体系，通过逻辑论证及因明的认识论来成立唯识，在理论建构上极为严谨。如《唯识二十论》是“释七事以成唯识”，以破除外道的种种疑惑来论证唯识；而《唯识三十论》则以正面的阐述来成立唯识。但考察唯识思想出现的源泉，却和禅师们的修行实践是分不开的。 瑜伽师在修行中非常重视观想，而修观达到一定程度时，会出现种种境界。修水观成熟之际，所见处处皆水；修火观成熟之际，所见又处处皆火；修念佛观成熟之际，能亲见佛陀并听其说法，这在《般舟三昧经》等诸多经论中都有相关记载。也就是说，禅师在修观时会随着意念显现相应的境界。关于这些现象，《摄大乘论》以一个偈颂作为说明：“诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。” 《大乘阿毗达摩经》亦云：“菩萨成就四智，能随悟入一切唯识，都无有义：一者成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨，随胜解力诸义显现；二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现；三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。”菩萨成就这四方面的境界，方能更为深刻地体会唯识义理。其中还说到，八地以上的菩萨，可以随自己的观想将山川变为黄金，将大海变为酥油。而当无分别智显现之际，一切境界都不再存在，这也正是禅宗所说的“虚空粉碎，大地平尘”。如果这个世界真实存在，怎么会在无分别智显现后便土崩瓦解呢？种种经验表明，世间万物皆是唯识所现而已。 瑜伽师在禅修过程中，切身感受到唯识无境的道理，感受到我们所认识的世界并未独立于认识之外，而是根据认识和经验所建立，甚至会随着我们心念的转变而转变，其中并没有固定不变的外在实体。基于这样的经验，禅师们进而在经典中寻找依据，由此建立了唯识的理论体系，帮助我们破除我执和法执。 在《瑜伽师地论·声闻地》这一部分，便为我们建构了明确的修行次第，尤其是禅定修行和定道资粮，这也是唯识观得以成立的基础。在佛法修行中，止观是一体的。我们现在学习的大乘中观，唯识宗的唯识观，天台宗的三止三观，以及华严宗的观法，都属于实相观，是理论建构与修行实践的统一。但我们往往发现，这些观法很难实际操作。学习唯识的有几个在修唯识观？学习中观的又有几个在修空观？之所以修不起来，主要是感觉大乘观法很抽象，没有着手之处。而小乘的观法就非常具体，如白骨观、不净观，让我们去观想一个具体的事物，更符合常人的思维习惯。 那么，是不是大乘的观法就无法付诸实践呢？其实也不尽然。其中涉及到几个原因，首先，任何一种观法都要有禅定的基础，而我们现在的学习只是从理论到理论，并没有落实在修行中，当内心尚处于散乱之际，怎么可能去观呢？但也不是有了禅定基础就能解决一切问题，外道也有四禅八定，可他们虽禅定功夫了得，终究没有闻思经教，没有正见作为指导，既没有无常见、无我见，也没有性空见、唯识见，自然不可能引发智慧，只能停留在世间定而已。所以，要修唯识的观法，必须对唯识理论有透彻的了解，确实知道唯识究竟是怎么“唯有识”，否则还是观不起来。由此可见，正观应以正见为保障，禅定固然重要，但正见更为关键。 唯识和中观的不同之处在于，中观是对世间心物现象进行智慧的透视，而唯识则是从认识论着手，对一切现象进行分析和论证。有情的烦恼痛苦都是来自于认识，正是因为认识的偏差，才对世界产生了种种错误知见。如果认识能够得到纠正，由此导致的问题也就迎刃而解了。 唯识宗是建立在因明的基础上，因明为五明 之一，相当于现在的逻辑学。所以唯识理论有着非常严密的次第，通过理性的、层层深入的方式去表现，更易为现代人接受。我们通过对唯识的学习，一方面要对自己的认识有正确了解，一方面要积极改变原有认识，对世界进行重新的思考和审查，从而净化我们的精神主体。这也就是唯识宗所强调的转依的过程。 三、唯识宗的依据经典 我们学习唯识，首先应对唯识宗的重要典籍有大致了解。无论是古人治学，还是现代人研究学术，都非常重视目录学。因为研究任何一门学问，都要了解与此相关的书籍及重要资料。如果没有目录学的基础，不知道应当阅读哪些著作，搜集哪些资料，研究就无法有步骤地开展。 １、六经 唯识学依据的典籍主要是六经十一论，它们不仅是唯识理论建立的基础，同时也涵盖了唯识的整个理论体系。六经为《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达摩论》、《楞伽经》和《厚严经》。其中和唯识宗关系最为密切的当推《解深密经》，可以这么说，唯识宗的许多重要理论都源自《解深密经》。 《解深密经》： 《解深密经》在中国先后翻译过多次。最早是菩提流支翻译的《深密解脱经》五卷，其后为真谛翻译的《解节经》一卷，求那跋陀罗翻译的《相续解脱经》二卷，这两个译本为节译，只翻译了经典中的一品或两品。最完整的译本为玄奘三藏翻译的《解深密经》，我早年曾在闽南佛学院开设过这门课程。 《解深密经》共有五卷八品。其中，“胜义谛相品”是立足于胜义谛的思想。相对于小乘佛法所依的三法印，大乘佛法是立足于一实相印，而对此解说得最详尽的即为《解深密经》的胜义谛相品。本品从胜义如何超越名言概念、超越思维，及胜义的普遍性、胜义与世俗现象的关系这四方面进行了极为透彻的阐述。“心意识相品”则对心意识进行了全面考察，唯识宗擅长对精神现象展开分析，这一思想就渊源于《解深密经》。“一切法相品”和“无自性相品”主要阐述三性、三无性的思想，并对空与有的问题进行了分析，尤其是“无自性相品”，唯识宗许多不共的思想就来自此中。在“分别瑜伽品”中，则详细解说了整个唯识宗的修行及大乘止观法门。 《华严经》： 《华严经》在中国的流传，主要是以佛陀跋陀罗翻译的六十卷本和实叉难陀翻译的八十卷本为主，此外，还有般若翻译的四十卷本。我在学习《华严经》的过程中发现，这部经典包含着两种思想，一是早期大乘经典的性空思想，一是三界唯心的唯识思想。“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”这一著名偈颂，就是出自《华严经·十地品》中，这样的思想在《华严经》也占据着重要地位。华严宗的法藏大师正是根据《华严经》建构了法界缘起的理论，而这法界也就是我们的真心，是宇宙人生展开的根本所在。当年世亲菩萨之所以能够回小向大，也正是在无著菩萨那里听闻了《华严经·十地品》后，才深刻感受到大乘经典的殊胜。 《如来出现功德经》： 《如来出现功德经》在中国没有翻译，所以我们也无从考察它的内容。 《大乘阿毗达摩经》： 《大乘阿毗达摩经》同样没有翻译，但我们通过《摄大乘论》就可对其内容有大致了解。《摄大乘论》为无著菩萨的代表作，根据《大乘阿毗达摩经》的“摄大乘品”撰写而成。在整个《摄大乘论》中，多处引用了《大乘阿毗达摩经》的经文，无论是阿赖耶识的提出，还是唯识的形成，及修行次第的建构，都是以此经作为依据。此外，无著菩萨还著有《阿毗达摩集论》，对《大乘阿毗达摩经》的法相进行了全面论述，所以这部经典和唯识宗的关系也很密切。 《楞伽经》： 《楞伽经》在中国先后翻译过三次，第一是求那跋陀罗翻译的《楞伽经》四卷，禅宗达摩祖师让人们以楞伽印心，所使用的即为此经。此外，还有菩提流支翻译的十卷本《楞伽经》，实叉难陀翻译的七卷本《大乘入楞伽经》。《楞伽经》中，重点谈到了五法、三自性、八识、二无我，这也正是唯识宗的核心思想。 《厚严经》： 《厚严经》，一说为《大乘密严经》，在中国有两个译本，一是地婆诃罗(日照)所译，一是不空所译，均为三卷。大体而言，两个译本的译文大致相同，而品名稍异。然就体裁来看，日照译本的长行、偈颂各半，不空译本则多为偈颂韵文。此外，日照所译较不空所译有更多省略之处，现今通行的为日照译本。本经旨在阐明如来藏、阿赖耶识之义，并广说密严净土之相。全经分八品，叙述佛在超越三界的密严国土升座说法，金刚藏菩萨请示第一义法性，佛以如来藏的不生不灭作答。其次，金刚藏菩萨对如实见菩萨、螺髻梵天王等解说如来藏、阿赖耶识等大乘法相。最后说明如来藏即阿赖耶识、即密严之理。 ２、十一论 《瑜伽师地论》: 《瑜伽师地论》为弥勒菩萨所说，玄奘三藏翻译，共一百卷，乃唯识宗的根本论典。有部的阿毗达摩有“六足一身” 之说，以《大毗婆沙论》二百卷代表身体，其余六部论典则属于身体的部分延伸。在唯识论典中也有类似说法，即“一本十支”，以《瑜伽师地论》为根本，以十部支论分别对《瑜伽师地论》的部分思想进行演绎。 《瑜伽师地论》涉及的内容非常广泛，涵盖了三乘行者的修行，可以说是修学佛法的百科全书。本论共由五部分组成，为我们建构了学佛和修行的完整次第。首先是本地分，为论典的核心部分，所占分量也最重，共五十卷。本地分共由十七地组成，分别是：五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩四多地、非三摩四多地，有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有馀依地、无馀依地。所以本论亦名十七地论，主要讲述了三乘行者在修行中的境、行、果。佛教的很多典籍都是按照境、行、果的内容来建构，境是我们所应认识的境界；行是修行的次第；果则是修行证得的结果。在《瑜伽师地论》本地分中，从五识身相应地到思所成地、修所成地、三摩四多地、非三摩四多地，主要讲述了人天乘的境界和修行；声闻地所讲述的是声闻乘的境界和修行；菩萨地所讲述的是菩萨乘的境界和修行；而有馀依和无馀依地是侧重从果的角度来说。其次是摄抉择分，共三十卷，对本地分中较为深奥的部分再次进行阐述，并将深意抉择出来加以演绎，仍建立在本地分的基础之上。第三是摄释分，只有两卷，“略摄诸经中之仪则”，诸经主要是指《阿含经》，也就是对《阿含经》的仪则进行解释。第四是摄异门分，也是两卷，“略摄诸经中所有的诸法名义差别”，将《阿含经》中的名义差别作了一番介绍。第五是摄事分，共十六卷，将《阿含经》中的重要义理作了介绍。由此可见，《瑜伽师地论》和《阿含经》有着密切的关系。在印顺法师所著的《杂阿含经论汇编》中，将《瑜伽师地论》后面这部分内容和《阿含经》进行了对照和比较，以此说明两者之间的相互关系。 《显扬圣教论》： 《显扬圣教论》为无著菩萨所造，共二十卷，由玄奘三藏翻译，主要是对《瑜伽师地论》的要义进行弘扬。因为《瑜伽师地论》博大精深，无著菩萨为便于人们学习，将《瑜伽师地论》的主要义理提炼出来，分为摄事、摄净义、成善巧、成无常、成苦、成空、成无性、成现观、成瑜伽、成不思议、摄胜决择等十一品进行介绍。 《大乘庄严经论》： 《大乘庄严论》本论为弥勒菩萨所造，释论为世亲菩萨所造，由波罗颇密多翻译，共十三卷。主要对《瑜伽师地论》菩萨地的思想进行弘扬，阐述了菩萨地的整个修行过程，并显示了大乘的庄严和殊胜。唯识宗的很多论典都分别有本论和释论，本论为偈颂，释论为长行。印度人造论的习惯是先写偈颂，将自己的思想以偈颂方式表达出来，然后再以释论进行说明。释论并非全由造论者自行完成，但由他人来完成这一工作，难免会出现思想上的分歧。《唯识三十论》就有这样的现象，世亲菩萨完成偈颂之后，未及造释论就圆寂了，其后出现了多部释论，分别以不同观点进行解说。 《集量论》： 《集量论》由陈那菩萨所造。陈那以擅长因明学而著称于世，在唯识学上也颇有建树，大家学过因明，应该对他有所了解。《集量论》是陈那菩萨重要的因明学著作之一，共四卷，由真谛翻译。《集量论》亦有偈颂和释论，是将陈那所著《正理门论》等诸论中有关‘量'之部分全数收集，汇编组织而成的因明论著，为陈那自身量说集大成之作。内容包括现量品、为自比量品、为他比量品、观喻似喻品、观离品、观过类品六章。论中还包含了对世亲之《论轨》、正理学派、胜论学派、弥曼蹉学派、数论学派等知识论的批判，以批判的态度研究佛教与外道的各种量论，将量归结为现量与比量，并分别阐明两者性质。更提出三分说，将‘识'分为相分、见分和自证分。现量论与三分说发展了唯识学的认识论，又以‘三支作法'为中心，说明因三相、九句因、同喻之合与异喻之离，剖析多种似因、似喻与似能破之推理错误。 《摄大乘论》： 《摄大乘论》的本论为无著菩萨所造，先后有三个译本，一为后魏佛陀扇多译，二卷；二为陈真谛译，三卷；三为唐玄奘译，亦为三卷。释论分别由世亲菩萨及无性菩萨所造，前者亦有三个汉译本，即真谛所译之十五卷本，笈多所译之十卷本和玄奘所译之十卷本；后者唯玄奘译本。所以，《摄大乘论》在中国曾有过多次翻译。真谛为中国佛教史上四大翻译家之一，唯识的重要经论几乎都翻译过，在他的译著中，自己最为重视的便是《摄大乘论》。《真谛传》记载：“真谛虽广触众经，但偏弘摄论。”由于他的偏弘，在梁武帝时代因此出现了摄论宗。南北朝时期，很多大德都是专弘一部论典，并依此形成自己的佛学思想，如毗昙师，成实师、涅槃师、地论师。更进一步，便是根据这部论典来建构自己的理论体系，那就不仅是师，而成为宗了。如当时所出现的摄论宗和地论宗，当然这些宗派尚不及隋唐时期的宗派那么完善。 《十地经论》： 《十地经论》由世亲菩萨所造，是他回小向大后所造的首部大乘论典。北魏宣武帝之时，印度高僧菩提流支和勒那摩提来到中国，他们虽然合作翻译了《十地经论》，但因思想观点的分歧，于是分别对这部论典进行弘扬。他们的分歧主要体现在当常和现常，也就是阿赖耶识的真妄问题。因为他们分别在相州的南道和北道弘扬此论，所以在当时形成了南北两道之分。南道主张阿赖耶识就是清净的真如佛性，当下具足一切无漏功德；北道主张阿赖耶识是虚妄的，需要听闻佛法来闻思熏习，在内心种下无漏种子，并以无漏种子的力量来克服原有的杂染成分，只有在成佛后才能具足佛的功德，因而佛的功德不是凡夫所具有的。也正因为存在这样的分歧，当年玄奘大师在寻师访道的过程中，感觉当时流传的唯识思想尚存在诸多问题，于是萌发了前往印度求法的愿望。 《分别瑜伽论》： 《分别瑜伽论》由弥勒菩萨所造，在中国也没有翻译，但我们从这部论典的名称可以想见它的思想内容。此外，《解深密经》有一品为“分别瑜伽品”，主要讨论大乘止观的修行，其中引用了《分别瑜伽论》的两个偈颂，都是止观的内容，可见这部论是以弘扬止观为宗旨。 《观所缘缘论》： 《观所缘缘论》由陈那菩萨所造，玄奘大师翻译，只有薄薄的一卷。这部论典以非常严密的因明格式来成立“心外之所缘缘非有，心内之所缘缘非无”。论中破斥世间外道、小乘有部所执之极微、和合色都不可作为所缘缘境。 《唯识二十论》： 《唯识二十论》也是世亲菩萨所造，玄奘大师翻译，共一卷。异译本为菩提流支翻译的《大乘楞伽唯识论》一卷，及真谛翻译的《大乘唯识论》一卷。《唯识二十论》的很多思想都被玄奘三藏组织在《成唯识论》中。《唯识二十论》和《唯识三十论》关系非常密切，区别在于，《唯识三十论》是从正面来建立诸法唯识，而《唯识二十论》是通过破除外道的怀疑来成立唯识，分别从正反两方面阐述唯识的思想理论。在《唯识二十论》中，论主主要解答了小乘和外道的七大问题，如：既然睡梦与觉时同缘唯心所变境界，为何所造善恶感果不同？如果唯心无外境，世间怎么会有杀生业和杀生罪？针对外道和小乘的疑难一一破斥，即“释七难以成唯识”。 《辨中边论》： 《辩中边论》颂文由弥勒菩萨所造，属于弥勒五论之一，长行由世亲菩萨所造，玄奘三藏翻译。异译本为真谛翻译的《中边分别论》。所谓中，是指大乘根本思想之中道；所谓边，则是偏于一边之恶见，帮助我们对正确和错误的认识进行抉择，远离错误的认识而回归于中道。 《阿毗达磨集论》： 《阿毗达摩集论》的本论为无著菩萨所造，释论为师子觉所造，共十一卷，由玄奘大师翻译。阿毗达摩也就是论典，非常重视对法相的分析，通过对法相的考察帮助我们树立正确认识。小乘阿毗达摩有《俱舍论》、《大毗婆沙论》等六足一身，大乘论典中以阿毗达摩命名的主要是这部《阿毗达摩集论》，由两分八品组成。两分为本事分和抉择分，主要探讨五蕴、十二处、十八界、四谛法门，三藏十二部经教，及修行人具有哪些根性，通过哪些方法可以证得哪些结果。 对唯识的很多典籍，我都写过介绍文章，如《〈摄大乘论〉发微》、《〈辩中边论〉述义》、《〈成唯识论〉概观》、《〈瑜伽师地论〉提要》、《〈唯识二十论〉的唯识思想》等，还有一部《真理与谬论》，是关于《辩中边论》的讲记，基本涵盖了我长期以来对唯识有关问题的思考。 最后，再介绍一下唯识学上新译和旧译的区别。 在佛教史上，相对于玄奘的新译，真谛和菩提流支翻译的论典称为旧译。新译和旧译的区别主要是在传承上，即使用的梵本不同。玄奘揉十家之见译出《成唯识论》后，人们觉得真谛的旧译是有问题的。窥基论师在《成唯识论述记》和《辩中边论述记》中，对其中的很多问题作了比较和说明，指出旧译对这个问题是如何解说的，错误又在哪里。但是，现在的学者对此也有不同看法。真谛的旧译有几个比较突出的思想，大家可以了解一下： １、旧译认为阿赖耶识是染净的和合，既有杂染的成分，也有清净的成分。两者在我们生命中所占的分量是同等的，由杂染成分展开杂染的世界，由清净成分展开清净的世界。新译则认为阿赖耶识是虚妄的、杂染的，并且只讲八识。旧译在阿赖耶识之外又提出了第九识，即庵摩罗识，也就是完全清净的无垢识。修行就是通过对阿赖耶识的转依，断染取净，以阿赖耶识中清净种子的力量将杂染种子排除后证得第九识，这一思想和真常唯心系的思想比较相似。 ２、旧译认为真如既指所缘的境，也指能缘的心，能所一体，境智不二。而在新译的唯识中，真如指的是智慧所缘之境。 ３、旧译认为三性中分别性是空的，依他起性也是空的。而在玄奘的翻译中，遍计所执性(分别性)是空的，依他起性是侧重从有的方面来说。关于三无性，真谛认为不仅遍计所执必须遣除，依他起也必须遣除；而在玄奘的翻译中，主要遣除的是遍计所执性，并不遣除依他起性。 ４、关于种姓的问题，旧译认为趣寂声闻终归还是要回小向大，并不是绝对的。而在玄奘的翻译中，定姓二乘是不能回小向大，如《解深密经》中的趣寂声闻，生性就是喜欢自了，是确定而无法改变的。 对于旧译和新译的不同观点，佛教界长期以来一直以新译为准。但在民国年间，教界和学界却为此展开了论战，民国二十年，梅光羲居士作《相宗新旧两译不同论》，引起守培法师的反对，谓“旧译无一非处，新译无一是处”。其后，印顺导师著《唯识学探源》，旨在厘清唯识学的根源。我个人觉得，旧译和新译只是传承上的不同，唯识宗本来就存在不同流派，不能简单地说谁是谁非。 第二章、关于本论 一、作者 《唯识三十论》的作者为世亲菩萨，又译天亲，音译伐苏畔度，在佛教史上的地位非常之高。世亲菩萨和其兄长无著菩萨一样，早年在有部出家。在当时的印度，大乘佛教并没有自己独立的僧团。所以，当时龙树、提婆等许多大德，虽然弘扬的是大乘佛法，但都是在部派佛教的僧团出家。有部是部派佛教中的一个重要宗派，在著述方面尤有建树。佛教史上的第四次结集，就是由迦湿毗罗的论师们完成的，《大毗婆沙论》即为此次结集的重要成果。《大毗婆沙论》共两百卷，以正统的有部思想对《阿含经》中的一切义理作了详尽阐述。 世亲菩萨于有部出家，后兼学经部理论。因《大毗婆沙论》不外传，世亲菩萨便匿名来到迦湿毗罗学习《大毗婆沙论》，并以经部思想来批判有部论点。世亲菩萨在弘扬小乘的阶段，著述颇丰，有“千部论主”之誉，其中以《俱舍论》影响最为广泛，时称“聪明论”。此论在中国也影响甚广，早在南北朝时期，就出现了专事研究并弘扬《俱舍论》的俱舍师。 当时，印度的小乘僧团往往没有大乘经典，在教理学习上非常封闭，难免产生局限，世亲菩萨也因弘扬小乘而轻视大乘。无著菩萨便想方设法地度化他，托病令世亲前来探望，并命人在其邻室诵念大乘经典。世亲菩萨接触大乘思想后，感觉大乘非常殊胜，于是回小向大，广造论释以弘扬大乘。他不仅对弥勒菩萨的《辩中边论》、无著菩萨的《摄大乘论》、《十地经》等许多唯识论典都作了注解，还造论阐发自己的唯识思想。其中，理论上最为成熟的是其晚年所著的《唯识二十论》和《唯识三十论》，尤其是后者，代表了世亲菩萨对唯识学的发展和建树。 二、本论的撰作目的 如果说无著菩萨是唯识宗的创立者，那么，世亲菩萨便可谓集大成者。因为唯识宗的理论体系正是在他的手中不断完善并趋于成熟的。 世亲菩萨撰写本论的目的，主要还是为了破我法二执，显唯识中道之理，这在《成唯识论》中也有说明。其实，整个佛法的建立都是为了破除我法二执。因我法二执如蔽目之叶，使众生看不到宇宙人生的真理，因我执产生烦恼障，又因法执产生所知障。这无始以来的二执和二障，正是烦恼的根源，使众生因之造业并流转生死。佛法虽有宗派之分，但皆以破除二执为基础。中观讲一切法空，一切法无自性，空的就是我法二执；禅宗要扫荡一切，扫荡的也是我法二执。 唯识学所建构的理论体系，是帮助我们树立正确的唯识见，认识到世间万有都是心识的变现，除心识变现的虚妄世界之外，并没有我们所认为的实在的我和法。所以在《成唯识论》的开始几卷，广破小乘和外道的种种我法之见。《唯识三十论》更是开宗明义：“由假说我法，有种种相转”，以此破我法执，显唯识理。只有破除我法二执之后，才能证得我空和法空的真理，进而证得菩提涅槃的正果。 三、本论的组织结构 《唯识三十论》由唯识相、唯识性、唯识位三部分组成。 第一部分是“明唯识相”，共二十四个偈颂。相就是现象，唯识相主要属于依他起的范畴，从正面来成立唯识。通过心识世界的活动，阐述了三能变的思想，即八识如何展开宇宙人生的一切现象。其中又包括三方面的内容：首先是破我法二执；其次是成立诸法唯识；第三是解答外人疑难。 通过这一部分的学习，可以使我们认识到缘起的世界是怎样建立的，从而树立唯识正见，达到转迷成悟的效果。如何才能改变我们原有的错误认识呢？我们的思维已处于错误的惯性中，而这种惯性又来自于无明，这就必须依佛法正见重新审视世界。正见是契入佛法的唯一门径，能够以佛法的正见来观察世界和人生，学佛就成功了一半。如果我们仅仅将佛法当作理论来学习，而不是将佛法的智慧融入思维中，佛法种子就无法在我们生命的土壤中扎根，更遑论开花结果。要使佛法正见成为我们思维的组成部分，就必须不断地分别、思维和抉择，即八正道中所说的正思维，在正见指导下进行思维分别。 学习唯识，就要在唯识见的指导下去思维。当然，唯识见并不是趣向真理的唯一途径。有些人根基差一点，逻辑思维不是很发达，学习唯识难免感觉困难，要树立唯识正见并非易事，自然无法进一步修唯识观。但也不必为此担忧，因为任何一种佛法正见都是趣入诸法实相的敲门砖，是动摇我法二执的有力武器。每个人的根基不同，适合的法门也不同，无论是通过“无常见”也好，通过“无我见”也好，究竟目的皆在于破除我法二执。什么样的知见能够对自己发生作用，就应以此作为自身修学的法门。 对唯识相的学习，目的是为了帮助我们树立唯识正见。但民国以来，唯识宗几乎演变为哲学式的理论。法相唯识有众多名相，但建立名相是为了排谴名相，所以唯识是以建立名相始，排谴名相终。《解深密经》对此有个生动的比喻，即“以锲出锲”：就如有物堵塞于竹筒内，打入锲子是为了将这一障碍物打出来，所以打入锲子只是手段而非目的。众生无始以来为妄执所转，学习唯识是以佛法正见取代原有的错误知见。所以说，唯识宗的建立并不是让我们沉溺乃至执著于唯识理论。若是进入唯识殿堂之后，在名相中转来转去，乐此不疲，忘却本来目的，岂非本末倒置？ 其次是唯识性，建立唯识是为了扫除遍计所执，通达圆成实，这才是整个唯识宗的目的所在。但很多人往往停留在依他起的阶段，不知对依他起的执著，亦成了遍计所执。所以，我们必须明确学习唯识所要解决的问题，既不是为了满足自己的好奇，也不是为了获得谈话的素材。认识唯识相，是为了契入唯识性。而唯识性就是真如实性，《唯识三十论》告诉我们：“此诸法胜义，亦即是真如”，真如就是三性中的圆成实性。 第三是唯识位，位就是修行的过程和位次。在唯识位的内容中，包含着行和果两个部分。行就是修行的过程，果就是通过修行最后证得的无上菩提，也就是如何从唯识相证得唯识性的修行过程。 《唯识三十论》的思想主要由这三部分组成。虽然只有短短三十个偈颂，但文约义丰，正所谓“含万象于一字，约千训于一言”。既是一部唯识学概论，也是唯识学集大成之力作。 四、本论的注释及流传 在《唯识三十论》中，世亲菩萨以极其简练的语言将唯识宗的繁复理论作了归纳和概括。按照通常情况，应当再造释论对偈颂进行注释，但他尚未进行这一工作就去世了。因而在世亲入灭后的两百年间，佛教界将《唯识三十论》的研究作为重点课题。据记载，当时研究本论的共有二十八家，其中最著名的为护法、难陀、安慧、亲胜、火辩、德慧、净月、胜友、最胜子、智月十大论师，他们相继为本论造了释论。另外，陈那、德光，戒贤等论师，也都对本论颇有研究。 玄奘三藏到印度学习唯识之时，主要师从戒贤论师，而戒贤是护法的弟子，自然也就继承了护法的思想。大师留学归来，开始着手翻译带回的大量经典。当翻译到唯识经论的部分，本拟将十大论师的不同观点分别翻译。而其门下的窥基论师则认为，中国人向来好简，如此复杂的理论只恐后人在学习时莫衷一是，不如将各家之见揉译在一起。所以我们现在看到的《成唯识论》，揉十家之见而以护法观点为主。如种子的问题，在十大论师中有“新熏说”，有“本有说”，还有“本有新熏说”；如心分的问题，又有一分、两分、三分、四分的不同观点。玄奘三藏在翻译中，虽列举了各家之见，同时又站在护法的角度对其它诸家进行批判。这使得我们在学习《成唯识论》时，能够有清晰的思想脉络，而不至目迷五色。 玄奘三藏在翻译唯识论典时，往往同时进行讲解，不仅对各家之说都有介绍说明，还穿插着他在游历印度的见闻，遥想当年译场之情景，实在令人向往。这些解说多由窥基论师记录成文。我们可以发现，玄奘三藏在翻译之外并未留下多少著述，倒是他的弟子窥基论师有不少著作传世。其中多为述记，如《成唯识论述记》、《辩中边论述记》，这些《述记》也是我们了解唯识思想的重要依据。若是研究《成唯识论》，《成唯识论述记》即为必读之书。除《成唯识论述记》外，窥基大师还撰有《成唯识论掌中枢要》；之后，又有慧沼撰写的《成唯识论了义灯》；智高撰写的《成唯识论演义》，此三家被视为唯识宗的正统传承。 除此而外，玄奘门下还有一位影响较大的弟子，那就是被后人视为异端的暹罗人圆测。虽然他也曾追随玄奘三藏学习，但因早年学习真谛的思想，所以在他的理论中，既有玄奘之见，也吸收了真谛之说。正是因为这一点，玄奘门下弟子多将其视作异端。圆测论著中最为著名的是《解深密经圆测疏》，我在闽南佛学院讲解《解深密经》时，非常认真地研究过这部注疏。在所有的唯识典籍中，这部著作我研究得最认真，的确是了解唯识学的重要资料。 唯识宗在中国传了三传之后，在中土基本淹没无闻。明朝虽复兴过一段时间，如耦益大师等等，都撰写过有关唯识的注疏。在《相宗八要》中，就收录了明朝大德解说法相宗要义的八种典籍，代表了他们对唯识学的研究成果。但因当时《成唯识论述记》等唯识典籍都未在教界流通，所以唯识宗的弘扬并未形成气候。其后数百年，这一宗派几成绝学。 现代唯识宗的复兴，始于民国年间。杨仁山居士从日本请回大量唯识经典后，在其创办的支那内学院，欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人都致力于唯识学的研究。而太虚大师也十分重视唯识学的弘扬，自称“教学法相唯识，行在《瑜伽菩萨戒本》”，在他老人家所创办的“闽南佛学院”及“武昌佛学院”，也都将唯识作为重要课程。缁素二众的共同努力，使沉寂已久的唯识学在中国得到再度弘扬。 我们现在学习的《唯识三十论讲话》，由日本学者井上玄真所著，芝峰法师翻译。芝峰法师为太虚大师的高足，也是民国年间颇有影响的一位法师。本书是众多注释本中较为完整的一部，将《成唯识论》和《成唯识论述记》中观点作了简要介绍。如果直接阅读原典，不仅要花很多功夫，还未必能够读懂。但依据这本教材，我们就能在短时间内掌握《唯识三十论》的思想脉络。 第三章 正论 第一节 标宗 正论第一部分为标宗，阐述本论的宗旨，也就是“破我法执，显唯识理。”关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为： 由假说我法，有种种相转，彼依识所变， 此能变为三。谓异熟思量，及了别境识。 我与法 世间一切境界不外乎我法二执，有情的执著亦以此为核心。众生因沉迷于我法二执而有种种痛苦。所以，本论首先为我们揭示了我法的真相：什么是我？什么是法？ “我”代表着生命的主体，为主宰义、自在义。在印度的传统宗教中，“我”的概念类似于西方哲学中的灵魂，即恒常不变且具有主宰作用的实体。在生活中，我们处处都以自我为中心，这便是我执造成的。我们总是觉得自我是独存的，事实上，作为有情的生命体，五蕴色身乃众缘和合而成，精神世界亦是经验积累而成。因而从佛法的智慧来透视，所谓独存的我是不存在的，尤其在今天这个时代，社会分工使每个人的生活都和整个世界息息相关，哪里有独立存在的“我”呢？ 其次是“法”，在佛法中，法的范围非常广泛，宇宙人生的一切皆可纳入法的范畴。从山河大地到草木丛林，从有为无为到美丑善恶，不论是物质现象还是精神现象，都涵盖于法之内。法为轨持义，轨是轨生物解，持是任持自性，以现在的话来说，就是具有一定的属性特征，能让你知道它是什么。我们看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因为万物各具特色，世界才呈现出如此丰富多变的景象。 那么有情所执著的我与法，是否代表着客观世界的真实呢？ 我和法的概念，不仅世间法有之，佛法一样有之。如阿罗汉、菩萨、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是出现于圣教中的“我”。正如世人有不同的身份及称谓，佛经所说的圣者也同样安立了不同的身分及称谓，这些称谓也是“我”的表现。那么，圣教中所说的“我”，与宇宙人生的真实究竟是怎样的关系呢？ 佛法要帮助我们认识世界，因而对宇宙人生的现象也会有各种说明，如五蕴、十二处、十八界、四谛法门。这些都是法，这样的法与客观的、真实的法又是怎样的关系呢？ 我法是假名安立 在《唯识三十论》中，对此的回答仅有一个字，那就是“由假说我法”的“假。”不仅唯识说“假”，中观也同样说“假”。《中论》曰：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名。”“假”是佛法对一切现象所作的智慧判断，无论是众生的认识，还是圣教的法义，皆以“假”来进行概括。 这一“假”字用得非常精炼而又巧妙，实为画龙点睛之笔，因为它既不是有，也不是无。佛法为中道见，要远离有和非有，落于任何一边皆非正见。众生的妄识认为一切实有，为自性见。但若走向另一个极端，认为一切都是没有，又会堕入断见，甚至连因果都否定了，那就落入了恶趣空。佛法认为缘起的世间是虚假的，但虚假并非没有。就像佛法所说的空，并不是没有，而是假有。这也就是《金刚经》中所说的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《般若经》中，类似的比喻非常多：如水中月，如乾达婆城，如镜中花，如阳焰等等。我们所以有那么多烦恼，症结就在于把世界看得太实在了，所以才会那么投入、那么执著。如果一个人真切认识到世界的虚幻，自然就能超然物外。 “假”所涵盖的范畴，不仅是指凡夫的境界，也包括佛菩萨的言教。但我们要知道，凡夫的境界和佛菩萨的言教虽然都是假的，性质却还是有所区别。那么，它们的区别表现在哪里呢？ 首先，凡夫所认识的“假有”，是“无体随情假”。无体就是没有实体，即客观上不存在我们所认为的实有。《摄大乘论》中有个比喻：某人夜间行路，结果将一条绳子误以为蛇，吓得魂飞魄散。蛇在客观上是不存在的，只是我们产生的错觉而已，这所谓的蛇便是“无体随情假”。 而佛陀所说的圣教，虽然也是假的，却是“有体施设假”。因为圣者明确了知其施设言教的对象为缘起有，如将有情施设为人、我、众生及佛、菩萨等种种名称，名言虽假，所施设的对象乃缘起有。又如我们将一物体安立“茶杯”之名，虽然“茶杯”是假名，但假名所依附的现象并不是没有。再如我们在五蕴上施设“我”，虽然“我”是假名，但“我”所依附的五蕴是缘起有。佛菩萨在依他起所显现的见分和相分上施设种种名称，同时也对真理(佛菩萨所证得的法性)施设种种名称，为“有体施设假”。 其次，还有“以无依有假”和“以义依体假”的区别，这是从另一个角度来区分凡夫的认识和圣贤的言教。 所谓“以无依有假”，即凡夫执著的我法二执在客观上是没有的，正如错觉中的蛇，但我们因此而产生的感觉并非没有。尽管我们可以认识到世界的虚幻，但当下的念头有没有呢？笛卡儿有“我思故我在”的名言，这也说明，我们想出的很多东西固然子虚乌有，但能想的这种想法不能说没有。所以说，没有是建立在有的基础上，为“以无依有假”。 所谓“以义依体假”，义是作用，体是依他起的体，即体和用的关系。也就是说，凡夫所执的“我”和“法”，毕竟还具有某种功用。作为有情个体的“我”，虽无恒常不变的主宰力，但还具有相对的主宰力，因为人毕竟是具有某种程度的自由意志。而“法”也具有轨持的作用，“法”的存在有各自特征，如水以湿为性，火以暖为性，地以坚为性；也有各自的功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承载万物。圣贤根据依他起的现象，根据“我”和“法”的不同功用施设种种名称，称为“我”、称为“法”。但这些都是假有，并非凡夫所认为的恒常不变的有，为“以义依体假”。 这是从两个层面来区别凡夫和圣贤所说的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”属于迷情的、无明的妄见，无论是“无体随情假”还是“以无依有假”，都说明凡夫认识的世界是虚幻不实的，当然在凡夫境界并不以此为假。而在圣贤境界中，世间万法无非“有体施设假”和“以义依体假”。那么，圣贤为什么要施设这种“假”呢？目的就是要教化我们这些愚痴的众生。所以圣贤所说的佛法，是对宇宙人生透视之后所作的方便假设。 《瑜伽师地论》中说到两种自性，即“假言自性”和“离言自性”。我们所说的“假”，是假名安立的自性，而认识“假言自性”的目的，最终是要证得“离言自性”。所以说，认识“假言自性”，只是趣向真理的方便和手段。不论是世间所说的“我”、“法”，还是圣教所说的“我”、“法”，都是假有的、无常的、无我的、如梦如幻的。如果认识不到“假言自性”，认识不到我们执著的世界是虚假的，那么它永远都会障碍我们对真理的认识。这正是“有假说我法”的深意所在。 我法差别义 “由种种相转”是告诉我们，在大千世界中，“我”和“法”以种种不同的方式呈现出来。“我”代表着有情世界，“法”则涵盖了有情世界和器世界。从有情世界来说，种种相转就表现为各种差别，就整体而言，有国家、种族、民族的不同；就个体而言，有职业、身份、性别的不同，这都是属于“我”的种种相状，所谓“我相、人相、众生相、寿者相”。法也是同样，山河大地展现着地貌的不同，草木丛林展现着物种的差别。无法统计世界上究竟有多少法，因为所有的现象及变化都属于法统摄的范畴。 在圣教中，“我”和“法”都有种种相，而“种种相转”的“转”，就是转起、现起之义。也就是说，万法都以各自不同的方式呈现出来。 识变义 “彼依识所变”的“彼”，就是我法的差别和相状。相状虽然是假，但并非无中生有。在唯识宗里，根据有部的传统提出了“假必依实”的观点。“我”和“法”是假的，但假毕竟还须有建立的基础，还须有个立足点。我们将绳子当作是蛇，毕竟是因为绳子的存在，才使得我们将之误以为是蛇，否则便不会产生错觉，更不会受到惊吓。所以，蛇虽然没有，但不能说绳子也没有。所以说，众生所执著的我法还是有安立的对象。那么，我法施设的基础是什么？“彼依识所变”告诉我们，种种我法都是依赖有情的内识所变现。所谓“识”就是八识，而“识变”则包括了所变、能变和变现。 我们首先要探讨的是“所变”。根据唯识宗的正统思想，“所变”就是见分和相分。唯识宗将心分成三分或四分，三分为相分、见分、自证分，四分则再加上证自证分。 相分为呈现在内心的相状和表象；见分为能了别，能够对相分产生分别和判断的作用。相分和见分都是依自证分，自证分就是识的自体。识在现行活动时自然会呈现出相分和见分，就像牛头与牛角的关系，牛头上长出牛角，而牛角也没有离开牛头。三分在唯识学上属于依他起相的范畴。世间所说的我法和圣教所说的我法皆依相见二分施设，相见二分是有体的，为缘起有。 总说三能变识 “所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。那么，能变的识又是什么？究竟有哪些识是能变？颂曰：“此能变为三，谓异熟、思量，及了别识境。” 唯识学的早期经典，如《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《摄大乘论》，都属于一能变的思想。也就是说，在八识中唯有第八识阿赖耶识是能变，而前七识都是能缘，是第八阿赖耶识变现的。 而世亲菩萨则提出了三能变的思想，这一理论不仅出现在《唯识三十论》中，在世亲菩萨对《辩中边论》所作的注释中，也有同样的观点。《辩中边论》有新旧两个译本，真谛的译本名《中边分别论》，属于一能变的思想，世称旧译；玄奘的译本属于三能变的思想，世称新译。从整个唯识学来说，对于能变的问题，主要分歧就体现在这两种思想。 按照“三能变”的思想，八识都能变。“此能变为三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识，八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。正统唯识思想仅有八识，而旧译讲到了九识，在八识外又提出了无垢识。 第一类为异熟，即第八识。此识作为生命的果报体，在有情招感的果报中承担着最直接的责任，相当于一家之主或企业的法人代表。正因为其余的识无力承担这样的责任，所以此识又名真异熟。此外还有异熟生，即异熟识派生的部分。当第八识投胎之后，还会衍生出前六识及相关的一些活动。 异熟有三重含义。首先是变异而熟，异熟代表着一种果报，但果报从哪里来？必须有因才能感果。因此第八识又名种子识，种子为因，而因的成熟需要缘的推动。如果只是将种子储藏在仓库里，没有外在的条件去成就它，也就不可能发芽。只有将种子埋在地里，再辅以阳光雨露，才会发芽、生长、感果。所谓变异，就是在外在因缘的刺激下，使因发生某种程度的变化，从而感得果报。其次是异时而熟，所谓异时，即造因和感果不在同一时间内，须假以时日才能完成。第三是异类而熟，即因和果在性质上有所不同，所谓“因是善恶，果唯无记”。虽然因有善恶的区别，而果报体却没有善恶之分。在我们的人生旅程中，有些人始终穷困潦倒，命运多舛，也有些人一生富贵荣华，诸事顺遂，虽然这是由前生造作的善恶业力所致，但并不能因此衡量他们今生的善恶。现状所能说明的，只是一个人的过去。所以，判断一个人的善恶不能看他的生存环境如何，关键要看他现在做了什么。正因为具备这三重条件，所以第八识的果报体为真异熟，而前六识为异熟生。 第二类是思量，即第七末那识。末那为梵语，汉译为意。意又有依止和思量两重含义。所谓依止，就是说第七识是前六识生起的依止，为前六识的染净依。我们的行为具有两个特点，一是著相，一是以自我为中心。虽然行为是由意识所决定的，但这两重过失却都是在第七识的影响下产生的。至于思量，每个识都有思量的含义，为什么唯独将第七识称为末那识呢？因为第七识具有恒审思量的特征。在八识中，第八识是恒而非审，虽然无始以来便相续不断，但不能对事物进行分别和思考；而第六意识虽具有分别思考的能力，却是审而非恒，因为意识不是恒常的，在某些情况下会出现间断。唯有第七识，才同时具有恒和审两个特点。 第三类为了别境识，也就是前六识。前六识能够对事物进行了别，其共同特点为粗了别。在我们的生命中，虽然第七识和第八识随时都在对我们产生影响，但它们的作用是潜在的、微细的，不是我们所能感觉到的。前六识对事物进行的判断是粗略的，也正因为其粗略，我们才能感知。也就是说，凡我们能够了知的，都属于意识的作用。 由此可见，在三类八识中，前六识以了别为特征，第七识以恒审思量为特征，而第八识作为生命的总报体，在招感果报和展开宇宙人生一切现象方面有独到的作用。 识如何变现？ 唯识所变包含能变和所变两个方面。能变为八识，所变为见分和相分。我执和法执，正是建立在见分和相分之上的错误认识，不是如实见。那么，能变的识是如何来变现这个世界的呢？ 唯识学讲到了两种能变，也就是因能变和果能变。因能变的因是第八识的种子，种子是万法生起之因。哲学的本体论就是探讨宇宙人生的成因，而唯识学提出因就是种子。种子有两类，一是等流习气，一是异熟习气。 习气为种子的异名，为什么将种子称为习气呢？主要是就它的来源而言。种子是通过前七识的现行和熏习所留下的，也就是“现行熏种子”。一切现行(精神活动)都会在我们的思维中熏下种子，就像装过酒的器皿中会留下酒的气息。 等流习气是前七识在活动过程中熏习而成，等是指平等和相似，流是指由因感果的过程如流水般相似相续。我们所有的思维活动，或者善、或者恶、或者无记，一旦产生活动后，必然在思维中留下影像并形成种子。而这种子又会作为万法生起的亲因缘，进而产生某种结果。 等流习气又叫做名言种子，分表义名言和显境名言两类。表义名言是能够表达义理的语言文字，也就是我们通常所说的概念，用以表达某种思想或事物。我们现在说话，就是表义名言的种子在作用，是表达义理的名句文。显境名言也是非常形象的一个概念，显境就是显出境界，当心和心所活动时，自然就会显现境界，就像名言概念能够诠显义理的道理是一样的。 表义名言的概念主要是在第六识的活动过程中产生。在八识中，只有第六识的活动才能熏成名言概念的种子，而前五识则不具备这个作用。因为前五识的活动是现量缘境，而现量的特点是不带名言概念，自然不可能熏成名言种子；第七识和第八识属于潜意识的范畴，更不可能熏成名言种子。而显境名言则是由前七识在缘境过程中熏成的种子。在前七识的活动过程中，究竟是哪些种子在发生作用呢？《唯识三十论讲话》中有个表，说得非常清楚。 所谓异熟习气，也就是通常所说的业种子。它是由前六识造作善恶业力熏习而成，进而招感异熟果的果报。在有情生死轮回的过程中，唯有业种子才能决定有情的去向，就像导弹推动火箭上天。 如果说名言种子是万法生起的亲因缘，那么业种子就是增上缘，起着推波助澜的作用。我们要明确的是，两者并不是截然对立的，在某些情况下它们甚至是一体的。比如同样都是人，能力却各不相同。有些人能力较弱，个体生存尚存在困难；而有些人能力特别强，不仅可以自立，还能成就一番事业来帮助社会大众。种子也是同样，有些种子仅仅是名言种子，而有些既是名言种子，也是异熟种子，不仅能自己成熟，更能推动另一部分名言种子的成熟。 当我们为善或作恶之时，既熏下了名言种子，也熏下了异熟种子。但如果所作所为属于无记的行为，如随便走一走，随便读两页书，也能熏下名言种子，只是这种子非善非恶。善恶行为通常是有心造作，它在我们内心产生的力量及反应远比无记的行为更强烈。所以，业种子是精神领域中力量特别强大的种子，而名言种子则是力量较为衰弱的种子。单纯的名言种子没有能力自己招感果报，必须依赖业种子作为动力。 名言种子和业种子的区别还在于，名言种子没有寿尽相，而业种子有寿尽相。比如我们现在读书学习所种下的名言种子，会尽未来际地延续下去。虽然它的力量会发生变化，或强盛或萎缩，但种子却始终存在。而业种子在受报后就结束了，如果不是这样的话，我们一旦造作罪业就会没完没了地受报，永无出头之日。如果这一种子具有双重性质，既是名言种子又是业种子，那么属于业种子的这部分力量在受报后就终结了。 名言种子和业种子现行之后，形成了八识三性诸法，也形成了我们所有精神活动和宇宙万有的现象，这就是因能变。 此外，还有果能变。同样是变，因能变之变和果能变所说的“变”却是不同的。因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，都能在自体上变现出见分和相分。从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，所以叫做果能变。从哲学的意义上来说，因能变侧重从宇宙论、本体论的角度来探讨世界成因，而果能变侧重从认识论来显示唯识的思想。 第二节 初能变－－阿赖耶识 初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述。即三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。 三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相，在《唯识三十论》中的颂文是： 初阿赖耶识、异熟、一切种 一、赖耶的自相 阿赖耶识为梵语，汉译藏义，具有能藏、所藏、执藏义故。 能藏，是说阿赖耶识具有能藏的作用，像仓库一样可以储藏物品。在阿赖耶识中，储存了有情无始以来的生命经验，堪称生命的宝藏。也正因为阿赖耶识具有这样的特点，所以我们在生命延续过程中付出的所有努力，才会功不唐捐。 所藏，即所储藏的物品。如果将能藏喻为超大容量的仓库，那么所藏便是其中所有的藏品。那么，阿赖耶识中储藏的是什么呢？也就是推动生命延续的力量－－种子。 说到执藏，必然要联系到第七识。在无尽的轮回中，第八阿赖耶识始终被第七末那识执以为我。因为第八识的生命主体，也就是它的见分是相似相续的，具有相对的恒常性。正因为如此，第七识在认识第八识的过程中，就将它执以为固定不变的对象而恒生我执。同时，第七识又与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应，在有情生命中，就表现为强烈的自我。第七末那识对第八识的爱一刻都不曾间断，即使在梦中也不能摆脱。由于第七识始终将第八识执以为我，所以第八识又名我爱执藏。众生无始以来处处以自我为中心，处处著相，根源就在于末那识；又因执我而产生种种烦恼，造业并流转生死，根源也在于末那识；各种宗教所建立的灵魂和神我，根源仍在于末那识。 阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，重点为执藏义，它体现了阿赖耶识在生命流转过程中不可替代的作用。所以，我爱执藏被定义为阿赖耶识的自体相。我爱执藏并非阿赖耶识自身的过失，而是末那识强加于它的，所以真正的幕后操纵者是末那识。末那为染污义，它固执而一厢情愿地爱着阿赖耶识，一直要到八地菩萨，才能从它的纠缠中解脱出来。 第八识的名字很多，如阿陀那识、异熟识、根本识、心等等，阿赖耶识只是其中之一。每个名字的安立皆有所侧重，也就是根据第八识的某个特征来定义。就像我们每个人都有不同的称谓，在家庭中，对于妻子是丈夫，对于孩子是父亲，对于父母是儿子；在社会上，对于学生是老师，对于领导是下属。我们在不同的场合，面对不同的人，就会扮演不同的角色并发挥不同的作用。阿赖耶识的命名，也是基于同样的道理。 第八识共有三位，代表了我们从凡夫到圣贤所经历的过程。 一、我爱执藏现行位：第八识无始以来都被第七识执以为我。从大乘来说，这一过程将持续到七地菩萨；从小乘来说，则持续到无学位圣者。直到那个时候，末那识才会终止对它的纠缠，所以阿赖耶识之名一直要用到七地菩萨。如果将第七识和第八识比作一对形影不离的夫妇，那么只有在妻子去世后，丈夫才不能名之为丈夫。同样，到八地菩萨或无学位圣者时，阿赖耶识的名称亦会发生改变。因为此时已转染成净，转识成智，意识到这种无明之爱是没有意义的。 二、善恶业果位：作为善恶业力遭感的果报体，第八识为真异熟，这一角色要扮演到十地最终的金刚心。正如《八识规矩颂》所说：“金刚道后异熟空”。当修行进入金刚道的境界，已趋向最终的解脱，第八识也将在成佛之前被最后清空。而金刚道以前，第八识的体还是有漏的。从初地见道的刹那开始，首次开发出生命中的无漏种子，但无漏种子现行后，有漏种子依然会发生作用。在最初阶段，有漏种子发生作用的时间更长、更持久；到五地、六地之后，有漏和无漏的作用才变得势均力敌；到七地、八地之后，基本就是无漏种子在现行，有漏的作用变得非常微弱，但识体还是有漏的。到金刚道后，异熟识的有漏识体就彻底放弃了，成为纯粹的无漏识，也就是无垢识。因此，在抵达金刚道后，有漏种子不再能发生作用，异熟果所担任的角色也不再称为异熟识。 三、相续执持位：又名阿陀那识。阿陀那为梵语，为执持义，即执持有情的生命体。成佛后还有没有识执持有情的生命体呢？依然是有的。但在凡夫阶段，执持生命体的是有漏的第八识；而在成佛之后，执持生命体的则是清净的无垢识。只要我们还是有情，总还是有识在执持着生命体，永无终结之时，所以相续执持位一直要尽未来际。 二、赖耶的果相 佛法提出了因果和轮回，但同时又强调无我。既然无我，又是由谁在造业及感果？当一期生命结束之时，又是谁去受报？在我们的生命领域中，谁有能力来承担这个责任？前五识、第六识和第七识显然都缺乏这样的能力。 唯物论者之所以对潜意识缺乏认识，是因为前六识生起活动时，和物质现象的关系非常密切，甚至在很多情况下难以自持。由于凡夫这种心随境转的特点，便使唯物论者得出了物质决定意识的结论，认为意识是由物质派生的。事实上，我们生命中还有潜在的精神力量和深层的心理活动，恰恰是它们在决定意识的活动。 从遗传的角度来说，生命包含着两个系统：一为物质系统，即“身体肤发受之父母”；一为精神系统，也就是第八阿赖耶识，而它沿袭并继承的，正是自身生命延续过程中形成的种子。我们现有的生命素质及种种心理特征，来自过去生的积累，不是父母的给予，也不是造物主的恩赐，这一点是唯物论者和其他宗教所没有看到的。 从轮回的角度来说，必然要有生命主体来担任这一重任。外道讲轮回，是以神我或灵魂为依止，而佛法强调无我，那么受报的主体是什么？唯识学在对生命现象进行考察之后，发现作为生命的果报体必须具备三个特点。 首先是业果，业果的特征是无记，即非善非恶。如果天性就是善的，恶行的产生就失去了依据，也无法招感痛苦的果报；如果天性是恶的，善行的产生就失去了依据，也无法招感乐受的果报，所以果报体必须是无记的。其次是没有间断，倘若执持生命的果报体出现间断，有情的生命就会随之结束而成为无情，轮回也就无法相续。第三是遍三界，就是在三界的任何时空都能产生活动。 相比之下，前五识时有间断，且二禅以上便无五识；第六识亦有不起现行之时；第七识则不是异熟业之所感。可见，前七识都无法承担此任。唯有第八识同时具备了三大特征，方能作为生命的异熟果报体。 三、赖耶的因相 如果说异熟是第八识的果相，那么它的因相就是一切种，这正是《唯识三十论》讨论的重点所在。在《成唯识论》中，同样以大量篇幅来讨论种子的问题。 阿赖耶识作为万法生起之因，能熏习并执持种子，由种子的现行展开宇宙人生的一切现象。有神教以神创为万物之因；唯物论以物质为万物之因；而唯心论则是以常恒不变的心为万物之因。佛法既不同于神造，也不同于唯物论和唯心论，它又是如何解释这个问题的呢？那就是建立种子。关于种子，我们将从几个方面来进行说明。 什么是种子？ 《成唯识论》对此的定义是：“谓本识中，亲生自果功能差别。”也就是说，阿赖耶识中具有生起一切现行果法的功能为种子。 种子的思想早在部派佛教的经部中就已出现。在自然界中，种子有麦种、稻种、树种等等，以不同的种子为因，即可生长不同的果实。唯识所说的种子也有相似的作用。那么，作为万法生起的亲因缘，种子又具有什么样的特点呢？ 种子具六义 一、刹那灭：作为种子必须是生灭变化的。正因为它具有变化的特征，才能进一步招感果报。如果种子是不生不灭、固定不变的，必然无法感果，这主要是简别唯物论、唯心论和神造论的观点。在唯识宗看来，恒常不变的神不能作为万物之因，正像真如也不能作为万物之因，因为真如也是恒常不变的。 二、果俱有：种子和所生的果实是在同一时间和处所。换句话说，在我身上种下的种子，只会在我身上结果，不会转移到其他人那里去。从这个角度来说，我们曾经经历的一切，始终会储藏于我们的经验之中。 三、恒随转：当种子种下之后，就永远依附于第八识中不会丢失。 四、性决定：种子包括善、恶、无记三类，其性质从种下之时即已决定，无论展开怎样的现行活动都不会改变。善的种子在活动过程中，始终代表着善的力量。行善是善的种子在现行，而行善本身又使善的种子得到壮大，这种力量不会因作恶而发生改变。因为作恶只是恶的种子在现行，是恶的力量在壮大。两者虽然不能相互抵消，但却能彼此制约。我们生命中有各种力量，如果善的力量比较强大，恶的种子虽也存在，却难以产生决定性的作用，反之也是同样。所以说，在我们生命延续的过程中，种子的性质是始终如一的，有的只是力量的强与弱。 五、待众缘：佛法是缘起论，以诸法皆“因缘而生，因缘而灭”作为基本思想。种子的活动自然也不能离开因缘，唯在因缘具足的前提下，种子才能现行并展开宇宙人生的一切现象。同时也因八识三性诸法活动的不同因缘，才有阿赖耶识中各种种子的差别。 六、引自果：种子的现行能引发结果。色法的种子能引发色法的结果；心法的种子能够引发心法的结果。种下的什么样的因，将来就会引发什么样的结果。 唯识学认为，不能具备以上六个特征的，便不能作为现行果法的亲因缘。 种子从哪里来？ 种子又名习气，顾名思义，是由熏习留下的气息而来。关于种子的来源，在唯识宗里，有着不同的观点，较为突出的有三种： 一、本有说：持此观点的代表为护月论师，主张一切种子是阿赖耶识本自具备的，无论有漏种子或无漏种子皆是如此。后天熏习不过使原有的种子得到增长，如接触善缘使善的种子得到壮大，接触恶缘使恶的种子得到壮大。论师引《无尽意经》为依据：“一切有情，无始以来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。” 二、新熏说：持此观点的代表为难陀论师，主张一切种子都由熏习而成。我们说到新熏，很容易理解为有个开始，于是问题就出现了：在未熏习之前，自然没有种子，也应该没有诸识的存在，那又是谁去熏习它呢？因而论师提出能熏和所熏都是无始的，并引《多界经》来说明他的论点：“诸有情心，染净诸法；所熏习故，无量种子之所积集。”我们的心不断受到杂染和清净诸法的熏习，这种熏习的结果，在我们生命中种下了杂染和清净的种子。 三、本有新熏说：这是折衷的说法，持此观点的代表为护法论师，主张种子包括本有和新熏两类。在我们的阿赖耶识中，既存在本有的种子，还存在新熏的种子，但无论是本有或新熏都是无始的。因为在众多的经论中，既讲到了本有的种子，也讲到了新熏的种子。 如果一味强调本有，就会有两种过失：一是违背经文；一是违背前七识和第八识互为因果的关系。前面说过，第八识和前七识是互相熏习的。一方面，第八识为前七识生起之因；另一方面，前七识现行后又会熏成种子储藏于第八识中，再由第八识的现行生起前七识，如此生生不已。这也就是唯识宗反复强调的“种子生现行”和“现行熏种子”。 如果一味强调新熏，也有两种过失：一是违背经文；一是无法解释无漏识的存在。因为我们现有的识为有漏识，而有漏的妄识不可能生起无漏种子，那么无漏种子又从何而来？所以必须承认无漏种子是本具的，才能在外缘的推动下产生现行。否则，有漏为无漏之因，有违缘起法的规律。 种子的熏习义 不论种子的来源如何，都要经受进一步的熏习。正因为如此，种子的力量才会发展壮大，我们的生命也才会丰富多彩。 熏习主要包含能熏和所熏。能熏是能够熏习的，为前七识；所熏是接受熏习的，为第八识。前七识在活动过程中，不断将种子熏习到第八识中。从这个角度来说，作为能熏的前七识是主动的，而作为所熏的第八识是被动的。为什么唯有第八识才能作为所熏呢？唯识学认为，作为所熏必须具备四个特征。 一、坚住性：所谓坚住，也就是稳定和相续不断的特征，如其不然，就没有作为受熏的资格。如果受熏一方会发生间断，那么在某些情况下就会不起作用。比如我们使用电脑来工作，如果没有硬盘随时保存文件，一旦断电就会将我们的工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏的功能，能将我们的所有工作进行保存，所以无论断电还是关机，工作成果始终不会丢失。而在八识中，唯有阿赖耶识具有相续不断的特点，前六识都是会间断的。 二、无记性：所谓无记，也就是它自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向于善，就不能接受不善法的熏习；如果倾向于不善，就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸，很难再于其上添加什么，必须是一张白纸，无论什么颜色都能接受并显现。这也正是无记的特征，既不会拒绝善法，也不会拒绝不善法。 三、可熏性：所谓可熏，又需具备两种特征。首先是独立自主；其次是性非坚密。从这个意义上来说，真如就不能受熏，这也正是唯识宗反对楞严思想体系的原因所在。唯识宗认为，《楞严经》所讲的“真如熏无明，无明熏真如”不符合缘起的思想。因为真如体性坚密，常恒不变，不能接受诸法的熏习。作为所熏的一方，既要有相对独立的自主性，又要有包容性和可塑性。 四、与能熏共和合性：所谓共和合，也具备两层含义，即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话，就不能达到熏习的效果。如以香熏物，能熏和所熏必须同时置于一处。所以说，我的前七识只能熏习我的第八识，不可能是熏到你们的第八识。 正因为阿赖耶识具足以上四个特点，所以才能作为所熏的一方。 而作为能熏的前七识，同样具备了四个特点。 一、有生灭：如果是常住不变的，就不能作为能熏。正因为有生灭变异的特点，才能熏习种子，这是简别常住和不生不灭的无为法。 二、有胜用：也就是强大的力量。主要包括两个方面：一为能缘的胜用；一为强盛的胜用。佛法所说的能熏，主要建构于心理活动，也就是心和心所。色法只有通过心的力量才能产生作用，本身没有熏习的功能。 三、有增减：必须在量上能发生增减，才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。 四、与所熏处和合：这一点与所熏的性质相同。必须是在同一时间、同一处所，能熏的一方才能对所熏构成影响。 前七识具备了以上四个特点，所以唯识宗将其作为能熏的一方。 熏习有见分熏、相分熏 在前七识的活动过程中，前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能帮助第八识熏习相分的种子；第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能为第八识、第七识留下种子；而第七识的活动，除了为自身留下见分和相分的种子，同时还能为第八识熏下见分的种子。 阿赖耶缘起 诸识在活动过程中都会呈现出见分和相分。而见分和相分在产生活动后，当下就会留下种子，成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中，“种子生现行”是指种子所展开的八识三性诸法；“现行熏种子”是指识在现行的同时又熏成种子。所以唯识宗的因缘义中，不仅种子是现行的因缘，现行也是种子的因缘。 “种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第，但是在时间上却是同时进行的。种子在现行之时，当即就熏下了种子。然后由种子再生现行，但从这一种子所生的现行到下一种子所生的现行则不在同一时间。如果每一种子的现行都没有间断，就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”，从而犯无穷过。因为从种子到产生现行，有待于外缘的成就。比如我现在给你们上课，在讲的时候是“种子生现行”，在讲的当下是“现行熏种子”，但是否能没完没了地讲下去呢？显然不能。到下课之时，作为学生的你们走了，作为老师的我也需要休息，没有了这些相关条件，种子也就不再现行，必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说，现行要待众缘，也就是七识活动的参与。 阿赖耶缘起是以种子为因缘，现行之后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子，使我们阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复，使得世界无穷无尽地展开。 第八识有自相、果相和因相，这三相在唯识宗的理论上非常重要。前六识和第七识都没有讲到果相和因相，因而不能作为生命的果报体，不能作为万法生起之因。所以说，阿赖耶识的三相突显了唯识理论的特色所在，也为宇宙人生的展开建立了依据。 四、赖耶的行相 在了解阿赖耶缘起的内容之后，我们接着探讨第八识的能缘和所缘。在《唯识三十论》中的颂文是： “不可知执受、处、了” 心与境 “执受、处、了”包含着两门，即所缘门和行相门。 行相也就是能缘，因为能缘和所缘的关系非常密切，所以将两者合在一起。同时，第八识的能缘和所缘具有共同的特点，即颂文所说的“不可知”。这一定义说明第八识不属于意识的范畴，如果属于意识的范畴，自然就能感知它的作用。而作为阿赖耶识，无论是能缘的因还是所缘的境，都不是我们能够感知的。 “执受”和“处”为所缘的境界，“了”为能缘的心，也就是第八识的行相。为什么在《唯识三十论》中，是先讲所缘，再讲能缘呢？这一次第是就凡夫的认识所安立。凡夫总是先认识到境界，然后才能心随境起。也正因为这心随境起的特点，唯物论才得出了“物质决定意识”的结论。 在佛法看来，心和境究竟什么更重要呢？显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》安立的次第就是：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。心法即识的自相；心所法是“以心相应故”，为心在活动过程中的助手；色法是“二所显现故”，是心和心所在活动过程中所显现的境界；心不相应行法是“三位分别故”，如时间、空间、运动，是心法和心所法在活动过程中所呈现的状态，是假名安立的；而无为法才是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生，论师们在阐述《唯识三十论》时，往往先解释心，然后再说明境。 心的结构 我们首先要说的是“了”，了别是识的行相和自体相。所谓行相，就是心在缘境之时，对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分，具有思维、判断、分别的作用。“见”即为认识的作用，如佛法特别强调的正见，就是指正确的认识和判断。 要探究识体的行相，必须了解心是由哪几部分组成，这就是唯识学上著名的“心分说”。在唯识学里，关于这一问题有四家之见，即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。 一分说：安慧论师虽主张一分，但也说到三分，也就是自证分、见分和相分。自证分是识的自体，见分和相分则是识在活动过程中所展开的能缘和所缘。既然如此，为何将安慧论师的观点作为一分说呢？因为安慧论师认为，三分中只有自证分才是依他起的有体法，而所呈现的见分和相分都属于遍计所执的非有体法。 二分说：难陀论师主张二分说，认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法，只是这种“有”在程度上有所不同，见分的“有”是实有，相分的“有”是假有。正因为相分的“有”是假有，所以才能成立唯识。如果两者都为实有，唯识也就不能成立了。 三分说：陈那论师主张三分说，在二分之外提出了自证分。也就是说，识在认识的过程中，除了能认识的见分和所缘的相分，还要有能够自己确认、自证的作用。比如说，我们在认识事物时是见分的作用，但我们知道自己在认识，这是就自证分的作用。 四分说：护法论师则主张四分说，在三分的基础上又提出了证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用，是量果，而自证分以见分作为所缘的对象，应当还要有个结果，于是护法论师提出了证自证分。自证分就是相分和见分生起所依的自体，同时又是认识过程中产生的自证作用，那是否还需要自证自证分呢？如果这样，彼此的相互关系就会无穷无尽地演绎下去。但护法论师认为四分就已足够，无须更多，并建立四重关系来进行说明。 第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成；第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成；第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成，也就是说自证分和证自证分之间是可以互证的；第四重由所量的证自证分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成。 或许有人会问：既然自证分和证自证分彼此能够互证，那么，见分和自证分之间是否也能互证？因为它们都属于能缘的作用，如果两者能互证的话，就不需要建立第四分了。护法论师的观点是，自证分及证自证分主要属于内缘的作用，所以可以互证，而见分的认识能力主要是对外的，所以无法与自证分互证。 四分说在唯识学中非常重要，八识、五十一心所在活动时都具备四分。也就是说，任何一种心理活动必然具有能缘的见分和所缘的相分，也必然具有自证分和证自证分的作用。唯识所现的理论也是由四分说而成立。我们所缘的境界属于相分，而相分只是识的一个部分，是心在活动中所呈现出来的。从究竟意义上说，相分的体是自证分，而自证分又是识的自体，所以在四分的作用中就体现了诸法唯识的道理。 三分说和四分说都属于唯识学的正统思想。我们现在所说的正统，主要是根据是玄奘的《成唯识论》来判断。而在藏传佛教中，盛行的却是安慧的一分说，可见正统和非正统也是相对的。 五、赖耶的所缘 在《唯识三十论》的颂文中，所缘为“执受、处”。 四缘生诸法 所缘是心法生起的重要条件之一。佛法讲“四缘生诸法”，即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。其中，因缘是万法生起的亲因缘；增上缘是外在的推动力量；所缘缘则是心法生起所缘的境界，也就是当认识发生作用时，必然有被认识的对象；次第缘又名等无间缘，是心法在活动过程中所展现的次第。 心的活动具有多元和复合的特点，所以心念才会念念生灭、相似相续。以我们上课为例，我的语言反映了思维的过程，但这思维并不是单一的，如果思维也有具体的形相，那么你们就会发现在我说话时，种子在不断地、有次第地涌现出来，这就是等无间缘。等为平等，无间为一个接着一个，而前者是后者的开导依，只有前者将位置让出来，后面的才能接踵而至。就像我们说话，必然要将前一句讲完，后一句才能接上，不可能同时说出两句话来，所以前一句话是后面那句话的等无间缘，也是它的开导之因。 在四缘中，心法是四缘生，需要因缘、次第缘、所缘缘和增上缘这四个条件才能生起；而色法是二缘生，只需因缘和增上缘这两个条件。 在佛法中，所缘又有亲所缘缘和疏所缘缘之分。亲所缘缘是识直接认识的对象，疏所缘缘只是外在的助缘，不是由识直接认识的。如前六识在活动时，以第八阿赖耶识所变现的相分为疏所缘缘，当它在缘这一境界时，同时还会自变。所以唯识所变的特点在于“以自所变为自所缘”，用通俗的话来说，就是自作自受。眼识所缘的境界是眼识变现的，耳识所缘的境界是耳识变现的，鼻识所缘的境界是鼻识变现的，意识所缘的境界是意识变现的，阿赖耶识所缘的境界则是阿赖耶识变现的。 《解深密经》中有这样一段话：“我说识所缘，唯识所现……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”也就是说，识所缘的对象正是由识变现的。当心产生活动时，立刻就会呈现出心所缘的相分，就像我们站在镜子前，影像自然就呈现在镜子中。见分和相分的关系也是如此，镜子所呈现的影像为相分，而能够映照物体的功能为见分。当我们面对境界时，内心中会呈现出相应的影像，并将我们的认识拷贝到外境中，因而我们所缘的其实是内心呈现的境界。但从另一方面来说，外境又是由阿赖耶识变现。在亲所缘缘和疏所缘缘之间，我们所缘的是亲所缘缘，因为疏的部分我们并不知道。 种子、根身、器界 阿赖耶识的境界有内在和外在两类。内在的是根身和种子，即“执受”。第八识又名阿陀那识，为执持义，它不仅能够接受熏习，更具有保存的功能。阿赖耶识就像个尽职的保管员，执持着我们所有的生命经验。如果将我们阿赖耶识中的经验都展示出来，并拍成电视连续剧的话，整个世界的导演共同合作也无法完成。因为它的时间跨度是无限的，从无穷的过去一直延续到无尽的未来。 种子以外还有根身，也就是五根。五根在唯识宗里分为两类：一是扶尘根；一是胜义根，又名净色根。眼、耳、鼻、舌、身之类的外在器官属于扶尘根；而净色根则是我们肉眼看不到的，要通过天眼才能看到。从唯识宗的角度来说，当我们接触并认识世界时，真正产生作用的是净色根而非扶尘根。 总之，有情所以为有情，就是因为我们的根身由阿赖耶识所执持，并因此保持活力。一旦离开精神活动的执持，一期生命也就结束了。而我们的色身也会因此变成无情之物，或化为灰烬，或归于尘土。 外在的境界是“处”，也就是器世界，包括山川草木及宇宙万有。宇宙间虽然包罗万象，但不外乎地、水、火、风，也不外乎色、声、香、味、触、法，任何物质现象都是如此。所以，《唯识三十论》根据它们构成的实质称之为“处”，这也体现了本论精炼而又简约的特色。 内境和外境的生起由亲因缘和增上缘构成。前面曾经讲到等流习气和异熟习气，其中，等流习气是八识及三性诸法生起的种子，为亲因缘；而异熟习气则是宇宙人生现象展开的推动力，为增上缘。换言之，名言种子和业种子的现行，形成了宇宙人生的一切现象。 共变、不共变 在《唯识三十论》里，又将所缘的境界分为共变和不共变两类。共变指的是我们共同感受到的，如居住的环境及气候等等；而不共变指的是唯独自己才能感受的，如我们各自的身体状况等等。共变和不共变就取决于我们的共业及不共业，由共业熏成共相的种子，由不共业熏成不共相的种子；又由共相种产生共变，由不共相种产生不共变。 唯识学强调“以自所缘为自所变”。那么，每个人的业力不同，所见也应有所不同，为什么有些东西在我们眼中是同样的呢？比如这张桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其实，这就是共业的表现。因为共同的业力，所以我们生活在同样的地方，基本生理结构相同，观察事物的方式相同，对世界的判断就会有相似之处。同时，我们的认识还受到文化传统的影响，这也体现了一种共业。 从唯识的角度来说，我们虽然生活在共同的世界中，同时又是生活在自己的世界中。那么，个体的世界和共同的世界又是什么关系呢？佛经对此有个比喻，即“一室千灯，光光相互”。就像一个房间里有很多灯，虽互相影响却并不冲突。还有一点是我们必须明确的，唯识并非唯我。如果理解成唯我，以为“我”才是决定一切的主宰，那么当“我”死去之后，世界还会不会存在呢？所以，唯识的内涵在于，当你出现之时，你的世界就随之呈现出来，你的一切认识活动都没有离开你的认识；而当你离开之时，也只是你的世界消失了，就像房间里的千百盏灯熄灭了一盏。 我们所缘的境界是由自己的识变现。而八识所缘的境界和能缘的行相都具有共同的特点，这就是《唯识三十论》中所说的“不可知”。之所以不可知，表现在器界上是广大无边；表现在种子和根身上是微细难知。 六、赖耶的相应心所 佛法对心的分析包括心和心所两部分，关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为： 常与触、作意、受、想、思、相应 有关心所和心王的分析，在唯识宗的论典中，阐述得最为详尽的是《百法明门论》和《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》的“五识身相应地”，对心法、色法有着深入的分析；而《百法明门论》，则将一切法分为五位百法，并指出它们之间的相互关系，从而体现了唯识无我的道理。 心王与心所 心王和心所之间究竟是怎样的关系呢？心王为心的主体，共八种；心所为心理活动，共五十一种。如果将心王比作国王，心所就是辅助君王完成事业臣子，心王的活动必然由心所配合完成。 心所完整的名称为心所有法，即心王所有之法。它具备三个特点：一是恒依心起，也就是永远依赖于心王并与心王同时生起；二是和心王相应；三是系属于心王。只有具备这三个特点，才是心所有法。 心王和心所既有主次之分，又是相辅相成的，这种相应具备了四个特点： 一、时间平等：心王和心所为同时出现，也必然在同一时间展开活动。不是先有心王然后有心所，或先有心所然后有心王。 二、所依平等：依主要指的是俱有依。八识的生起都有各自的俱有依，前五识以五根为俱有依；第六识以意根为俱有依；第七识以第八识为俱有依。心王和心所之所依是相同的，和五识相应的心所，同时也以五根为俱有依；和意识相应的心所，同时也以意根为俱有依。 三、所缘平等：等为相似，也就是说心王和心所所缘的境界是相似的。八识在缘某个对象时，心王和心所也同时在缘这个对象。但心王和心所的所缘又不尽相同，心王所缘的是总相，心所所缘的是别相。唯识宗以形象的比喻说明了心王和心所的差别，就像老师和学生共同合作一件作品，老师将主体部分画好，学生则在其上涂抹颜色并刻划局部。心王和心所在缘境时，心王首先作总的了别，但进一步关注这个对象，便是作意心所的作用；而对这个对象产生欢喜或讨厌的感受，又是受心所的作用；在心中产生对象的影像并对此产生分别，则是想心所的作用。所以说，我们要完成对某个对象的认识，必须由一系列的心理活动参与。 四、体事平等：每个识都有自己的自体，也就是自证分。每个识在产生作用之时，心王和心所都有各自的自证分，两者的自证分是等同的。 正因为心王和心所具备这样的关系，所以说它们是等相应。从理论上说，心王和心所有主次的分别，但在我们的内心，心王并不是总能以主人的角色出现，在很多情况下，我们的心被贪、嗔、痴烦恼占据着，甚至被它们篡夺了应有的地位。如贪心就经常成为我们内心的主人，嗔恨心也是同样，当我们的内心被贪心或嗔心主宰时，常常无法自主。很多人都会有这样的经验，虽然也意识到贪心和嗔心带来的危害，却依然无法有效克服，依然对这些烦恼束手无策，这就是因为我们已经将自己的主权拱手相让了。 心所的种类 每个识都有相应的心所，但它们相应的心所却各不相同。心所共有五十一种，包括遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十和不定心所四种。 首先是遍行心所，在我们的心理活动中，有五种心所参与任何一种识的活动，遍一切时、一切性及一切处，具有普遍性。 其次是别境心所，这类心所只有在特定条件下才生起活动。 第三是善心所，如惭愧等心理活动，是引发善行的心理活动，也是道德产生的基础。 第四是根本烦恼，属于生命中最根本的烦恼，也是其它烦恼产生的基础。 第五是随烦恼，依根本烦恼而起，既是罪恶产生的心理基础，也是扰乱我们内心安宁、阻碍我们修行向善的心理因素。 第六是不定心所，它们和恶的心理活动相应时会导致恶行，和善的心理活动相应时又会导致善行，本身不具有明确的伦理倾向。 在这些心所中，前五识的生起共有三十四种心所和其相应；第六意识的生起有五十一种心所和其相应；第七识的生起有十八种心所和其相应；第八识的生起则有五种心所和其相应，这五种心所也就是遍行五。 五遍行 五种遍行心所为：“触、作意、受、想、思”。在唯识学中，对心所的阐述通常从体和用两方面进行说明。体为性，体现了心所的自体；用为业，体现了心所的作用。 一、触心所：《成唯识论》对此的定义为“谓三和分别变异，令心心所，触境为性；受想思等，所依为业。”三和即根、尘、识，触心所就是六根、六尘、六识和合所产生的心理感觉。当根、尘、识和合之时，就产生分别和变异，这种变化促使心和心所与境界相接触，引发内心的心理活动。所以触是“令心心所，触境为性”，此为触心所的体性；同时它又引发受、想、思等心所的活动，此为触心所的业用，两者是互动的。当我们接触某个环境或某个人之后，总会对此进行分别判断，总会有喜欢和讨厌的感受，并因此产生进一步的心理活动。 在十二缘起中，也体现了这样的一种次第：无明缘行，行缘识、识缘名色、名色缘六入，六入缘触，触缘受、受缘爱，爱缘取，取缘有。这一系列相互关系概括了心理活动的基本过程。当然，唯识所说的三和生触，比之十二缘起中的六入缘触更全面。因为十二因缘中只是突出了六入的作用，接触了就会有受，然后就有爱取有。 对心所的分析，为我们的修行找到了一个契入点。也就是说，必须在接触境界之初就把握住自己的心念。因为受和我们的心态有关，由我们的观念和分别心所决定。如果我们能够拥有平常心，当触生起之时，内心还能保持相应的定力，而不会产生强烈的苦乐之感，不因顺境而欢喜或因逆境而悲伤，我们的心才能如如不动。反之，带着爱嗔之心、好恶之心或名利之心去接触世界，很容易引发贪嗔痴烦恼，接着引发爱取有，生死也由此展开。所以说触心所是心理活动中非常重要的环节，在修行中对心念的把握也应从这里开始，否则就难以控制了。 二、作意心所：作意相当于心理学上的注意，是一种非常重要的心理活动。不仅学佛修行要将心专注于一处，即使日常的行住坐卧也不例外。如果心不在焉的话，就会视而不见，充耳不闻，食而不知其味。所以，作意心所的特点主要表现在两个方面：“谓能警心为性，于所缘境，引心为业。”一方面，它能使我们的心产生警觉，由此引发种子的现行。当我们面对外境时，只有在注意到外境的存在，才能引发一系列的心理活动，使种子转变为意识的状态，此为作意心所的体性。另一方面，只有作意心所产生活动时，才能将我们的心导向相应的境。否则，虽有心理活动，但心力不集中，思维也是散乱的，此为作意心所的业用。 三、受心所：“受为领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。”受为领纳义，当我们面对顺境、逆境或不苦不乐的境界时，内心会产生相应的情感，此为受心所的体性。所以受心所在心理学上属于情感的范畴，或是喜欢，或是讨厌，无论哪一种都是“起爱为业”。所谓爱，也就是执著。凡夫的执著无所不在，正因为这份强烈的执著，所以才会对顺境起贪心，对逆境起嗔心。如果我们对这个世界没有任何贪著，也就不会因此生起爱嗔之心，不会有一系列错综复杂的烦恼，如由爱生恨或爱恨交织等等。所以“起爱为业”也包含了“起非爱为业”，此为受心所的业用。 四、想心所：“谓于取像为性，施设种种名言为业。”取像就是表象，当我们认识境界时，脑海中会呈现出一种表象，也就是根据我们的情感、好恶及价值观所营造的境界，这是想心所的体性。我们再进一步对它安立名言，喜欢的就取个好听的名字，讨厌的就取个难听的名字，所以概念和文化就是从想心所而来，此为想心所的业用。但凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些；有些人妄想打得乏味些；有些人妄想打得严谨些；有些人妄想打得粗糙些，从这个角度来看，人类的文化史无非是人类的妄想史。现在的人妄想特别多，因而现在的世界也就特别复杂。为什么说世界是虚幻的？就因为世界是由妄想构成，所以充满着缺陷、痛苦和烦恼，正所谓“有漏皆苦”。 五、思心所：“谓令心造作为性；于善品等役心为业。”当我们对世界有了相应的情感和判断之后，就会引发意志的活动，或是善或是不善，这正是思心所的体性。思心所在活动时有三个次第：审议思，决定思，动身发语思，恰与古人所说的“三思而后行”不谋而合。我们决定某项行动之前，先要进行一番考察，相当于现在的可行性研究；然后根据考察的结果决定是否采取行动；最后才能付诸实施。所以，在任何行动过程中，无论是前期决定还是后期操作，都离不开意识的参与，如果仅仅是任性而为，往往会半途而废。 和八识相应的五种心所也是最基本的五种心所。而善心所、烦恼心所都是在特定情况下才产生活动。当我们和善心所相应时，会产生道德的行为；当善心所在行为中起着决定性作用时，我们就会成为高尚的人。当我们和烦恼心所相应时，会产生罪恶的行为；当烦恼心所在行为中起着决定性作用时，我们就会成为堕落的人。 七、赖耶的情感 关于五受相应门这部分内容，《唯识三十论》的颂文是： 唯舍受 也就是说，八识在五受中唯与舍受相应。其实完整的颂文应是“相应唯舍受”，“相应”在前面已经出现，用以说明心王和心所的关系，但第四段中又用来说明八识和舍受的关系。前面所说的“不可知”也是通两门，由此可见《唯识三十论》行文之简。 受为感受，属于情感的范畴。佛法对于受心所的分析，通常分为苦受、乐受、舍受三类，也就是痛苦的感受、快乐的感受和不苦不乐的感受。此外还有五受之说，即苦受、乐受、忧受、喜受、舍受，在三受外增加了欢喜和忧愁。有的人或许不理解：苦乐和忧喜有什么区别呢？按照唯识宗的解释，苦乐偏重于生理感受，而忧喜则偏重于心理感受。因而，苦受和乐受主要是与前五识相应所产生的感受，而忧受和喜受则是与第六识相应而产生的感受。 虽然说苦乐受偏重于生理，但单纯的生理仅仅是物质而已，并没有觉受的能力。就像一具死尸，无论你如何处置它都不会有任何感觉，所以还需要有相应的心理觉知能力。但前五识所产生的觉知能力是直接的，就像我们的手碰到火，不需要分别是不是火，自然地就会感到疼痛。而心理感受往往是因为分别而产生，如担心股票下跌，担心孩子升学，担心天灾人祸，由此而产生一系列的烦恼。事实上，痛苦和快乐往往是我们想出来的，当我们想到开心一刻，会眉飞色舞，喜不自禁；当我们陷入痛苦回忆，又会痛定思痛，痛何如哉。因此，掌握了心理活动规律的人，就比较善于调整自己的情绪，也更容易使自己保持快乐的状态。 如果说苦受和乐受是因为环境而造成，忧受和喜受是通过分别而产生。那么，舍受就是介于两者之间的平等感受。换句话说，就是我们面对不苦不乐的环境时所形成的非忧非喜的感受。 在五种受中，第八阿赖耶识唯与舍受相应，原因在于以下三点： 一、第八识的行相是不可知。如果是苦或乐的感受，那一定是可知的。因为苦乐是建立在分别顺境和逆境的基础上，而第八识的分别相当微细，行相又具有不可知的特点。 二、第八识是有情生死的果报体。作为果报体，只能与舍受相应，不可与苦乐的感受相应，否则就会生起强烈的爱嗔之心，形成取舍的倾向，对某种境界乐意接受，对某种境界产生抗拒，从而对有情的生死流转构成障碍。 三、第八识是第七识的所缘之境。第七识为什么会唯独将第八识执以为我？就是因为第八识一类相续，没有明显的变化。虽然它是刹那生灭的，但这种生灭极其微细，而苦受和乐受却非常强烈。 正因为第八识具有这样的特点，所以它唯独与舍受相应。 八、赖耶的伦理属性 佛法从伦理角度将人类的行为分为三类：即善、恶、无记，或曰善、染、无记。那么，第八阿赖耶识又有着什么样的属性呢？《唯识三十论》对此的定义是： 是无覆无记 因为第八识具有以下三个特点： 一、性唯无记：作为生命的果报体，阿赖耶识不可有善恶倾向。如果它倾向于善，不善就无从产生；如果它倾向于恶，善就无从产生，所以它必须是无记的。 二、善染所依：阿赖耶识是善法和不善法生起的依止，如果它是善的，就无法容纳染法；如果它是染的，也就无法容纳善法。 三、是可熏性：阿赖耶识的作用相当于储物的仓库，容受着一切法的种子。如果本身具有善恶倾向，便无法一视同仁、来者不拒。 所以说，第八识的属性是无覆无记。 善与恶(善、恶、无记) 既然谈到三性，就必然涉及到这么一个问题：究竟什么是善？什么是恶？这个问题看似简单，但很多人却没有明确标准。即使学佛者，对这一问题往往也不甚了了。在《成唯识论》中，以“能益此世、他世”为善法作了定义。从我们自身而言，善的行为是贯穿始终的，不仅要使我们得到现实利益，还要使我们得到长远利益；从自他双方来说，善的行为是能够互利的，不仅使我们自身得到利益，还能使他人同时得到利益。 佛法对善恶行为的划分，是以因缘因果为基础的。损人就是造作恶因，将给未来带来无穷的衰损；而利人就是种下善因，将给未来带来无尽的善报。所以说，损人必然损己，利他必然利己，两者是统一的。菩萨道的六度万行都是以布施为先，当我们尽自身所能帮助众生时，不仅能给众生带去利益，而这一行为本身也是在克服我们生命中的悭贪吝啬，同时为未来培植福德，积集成佛的资粮。由此可见，真正的善行正是从利他中完善自己。 那么，我们因前世的福德招感善果，或因前世的恶业堕落恶道，这果报能否称作善恶之行呢？如果那样的话，世上有福之人皆为善，无福之人皆为恶，显然是说不通的。所以说，善恶果报是属于无记的，也就是佛经中所说的“因是善恶，果是无记”。 在佛教中，又是怎样来理解“道德”二字的呢？道为途径，而“德”具有“得”之义，也就是通过善行得到的结果。在我们通常的观念中，道德和利益往往非此即彼；在传统的儒家思想中，也是将义和利作为对立的两方面。但我执又使人类处处以自我为中心，为了谋求个体生存，不可避免对利益进行追求。所以自私又成为人类的本性，所谓“人不为己，天诛地灭”。如果我们提倡的道德需要以放弃利益为前提，就会流于空洞的口号。虽然这样的口号很多人都在提倡，但往往只是用来要求别人。我们从小就被要求“毫不利己，专门利人”，可落实在行动上往往是“毫不利人，专门利己”。 事实上，“全心全意为人民服务”是大菩萨的境界，对大多数人来说，还是缺乏可操作性。而现代社会呼唤的是切实可行的道德，既要符合人性，又能据此建构合理的社会秩序。从这个意义上说，佛教的道德观正具备了这一特点，因为它是和利益息息相关的。当然佛法又告诉我们，若有心追求利益，其行为及思想境界仍处于较低层次，所能得到的利益也是很有限的。所以行善要三轮体空，不住于相，以清净心自利利他。从这一点我们也可以看出，佛法虽有善巧方便的层面，更有究竟圆满的层面，每个人都可根据自己的境界追求相应的道德行为。 恶是相对于善而言，所以在佛法中也称为不善行。它首先会损害我们自身的利益，然后进一步损害他人的利益。我们起贪心或嗔心，固然会伤害到别人，但最直接的受害者却是我们自己，会使我们感到烦躁不安，乃至恐惧痛悔。 而无记是不可记别善恶性质，比如我们到外面走一走或喝口水，都属于无记的行为。无记又分有覆无记和无覆无记两种。覆为障蔽之义，能够障碍并遮蔽我们的智慧。当我们的心被烦恼遮蔽时，就像乌云遮蔽了太阳，使我们本有的清净智慧无法得以显现。所谓有覆无记，就是内心充满了烦恼，充满了贪嗔之心，但还没有付诸行动。这儿所指的是第六识，因为第七识和第八识都属于潜意识的范畴，无论是否与烦恼相应，都不会表现出来，只是对意识活动有直接的、内在的影响。所以，第八识属于无覆无记。因为第八识的活动只有五种遍行心所和其相应，既不和根本烦恼相应，也不和随烦恼相应。 尽管第八识本身不和烦恼心所相应，是八识中最单纯的，但同时又是个无辜的受害者。因为它在八识中担纲着家长的角色，要作为果报体来承担责任。曾经有人将八识和五十一心所比作一个大家庭，第八阿赖耶识作为生命的果报体，相当于一家之主；第七末那识具有我爱执藏的特点，相当于第八识的夫人；而前六识就相当于家中的儿女；至于五十一心所，则相当于众多的仆人。这一比喻非常形象，对彼此关系也形容得比较到位。如果我们有兴趣将八识和五十一心所写成通俗心理学读物，完全可以从这个角度来演绎。 人之初、性无记 中国人讲到人性，比较有代表性的观点是孟子的性善说和荀子的性恶说。但人性若为善，人类的恶行将失去心理依据；人性若为恶，道德的产生就会失去依据。事实上，人间向来都是有善有恶，具体到每个人，善人所行未必皆善，恶人所行也未必皆恶。所以说，人性应为无记才更合乎逻辑。民国年间，太虚大师的弟子唐大圆曾撰写了《唯识三字经》，开篇即为“人之初，性无记”。 关于人性的问题，我最近也在着手研究，并作了题为《人性、人心和人生》的演讲。《瑜伽师地论》对此也有着详尽的阐述，有的人生性淡泊，为薄尘人；有的人生性贪婪，为贪性人；此外，还有慈悲者、残酷者；有仁厚者、多疑者；有聪慧者、愚痴者；有宽宏大度者、心胸狭窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等，而这些特点几乎是与生俱来的。俗话说，“三岁看到老”，为什么我们可以从一个孩子身上看到他将来的发展？就是因为这种倾向是无始以来养成的，只要有活动就会表现出来。当然，我们之所以会呈现出不同的人格，不仅是业报的问题，也是人生经历和生活习惯使然，在长期熏习中形成了各自的特色。如果我们不断培养贪心所，它就会上升为内心的主宰，久而久之，成为我们人性中最重要的组成部分。而其它种子就会相应萎缩，作用也越来越微弱，即使在特殊情况下产生活动，也无法与主宰力量抗衡。我们在生活中就可以发现这样的例子，喜欢贪的人，看到什么首先就是贪心所在作用；喜欢嗔的人，看到什么首先就是嗔心所在作用。即使有时内心也会掠过一丝不安和惭愧，但根本无法阻止贪和嗔的力量。 所以说，人性虽然是无记的，但并不是没有倾向。阿赖耶识的果报体是无记的，但在无始以来的生命过程中，通过不断的熏习和积累，每个人都形成了自己特有的性格。比如，一个善良的人看到善行就会欢喜，看到恶行就会排斥。因为在他的人性中，善已经形成了相对的稳定性，不易受到杂染的熏习。反之也是同样，对于一个邪恶的人来说，行善甚至比登天还难。因为在他的人性中，恶的种子已经主宰了他的生命，恶行已成为惯性。 其实，善恶之争也像是权利之争。在一个国家中，虽然有国王当权，但实权却往往操纵在大臣手中。开国之初，忠臣和奸臣势均力敌，谁也无法真正左右局面。可在其后的发展过程中，可能忠臣的势力越来越大，乃至能够左右国王，使国家朝好的方向发展；也可能奸臣的势力越来越大，乃至篡党夺权，使国家变得暗无天日。 我们心灵世界也是同样，第八识虽然是生命的果报体，但真正发生作用的却是第六意识。如果将第八识比作国王，那么它的地位虽然尊贵，掌握实权的却是第六意识。所以说，第六意识熏习什么样的种子，培养什么样的势力才是问题的关键所在。 九、相应心所与阿赖耶识的差别 心所和心王究竟有什么相同和不同之处？八识共有十门，和其相应的心所是不是一样的呢？第八识为万法生起之因，它相应的心所是否也是万法之因？第八识为生命的果报体，它相应的心所是否也是生命的果报体呢？在心所例同门中，就是要回答这些问题。关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文是： “触等亦如是” “触等”就是触、受、想、思、作意五种遍行心所，“亦如是”可理解为相似。但究竟相似到什么程度呢？世亲菩萨在此并没有交代得非常清晰，也为后人留下了一个悬念。因而十大论师在研究过程中不免各抒己见，《成唯识论》就收集了几家不同解释。其中最具代表性的是护法的观点，也代表着唯识宗正统的思想。护法论师认为心王具有十义，而心所在某些方面是相同的，在某些方面是不同的。它们的相同和不同之处分别表现在哪里呢？ 首先，心所和心王都属于无记，为业所感的异熟果，它的所缘和行相也和第八识一样微细难知，属于“不可知”。其次，与心王相应的有五种心所，而与心所相应的也有五种，因为五种心所生起现行之时，其余四种也会产生现行，再加上心王，合起来也正好是五种。第三，心王在三性中属于无覆无记，心所在三性中也属于无覆无记，而它的断舍之位也和心王相同，也就是说，染污心所必须到达阿罗汉果位时才会发生改变。 但心王和心所的区别在于它们的自相。如阿赖耶识被末那识执以为我，但末那识除了爱第八识的见分以外，并没有爱心所，它只爱心王。所以在自相这一点来说，心所是不具足的。再者，第八识具有持种的功能，能作为万法生起的因相，而心所却不具备持种的功能，所以也不能作为万法生起的因相。而从行相上说，心王具有了别的特点，了别是总的觉知作用，相当于心理学上的统觉，而心所不具有了别的特点，心所有自身的特征，如受以领纳为相，作意以警心为性等等。还有一点就是，心王和受心所相应，但根据唯识的思想，心所里的受与受是不能相应的，即“眼不自见，刀不自割”之理。 由此可见，八识的心所和心王既有相同之处，也有不同之处。 十、赖耶的特征 因果譬喻门是以譬喻的方式来显示八识的因缘因果，以及它的特征。在《唯识三十论》中的颂文是： 恒转如暴流 阿赖耶识究竟以什么样的方式存在着？ 在神学中，生命主体是以灵魂的方式存在，而灵魂是单一的、独存的、常恒不变的识体。用佛法的话来说，它的存在是属于真常，落入了常见。 而现代心理学认为心理现象是由物质派生的，和物质一样有着新陈代谢的过程。我早年学习唯识时，也读过一些心理学方面的著述。在了解西方心理学发展的过程中，发现任何一种心理学，从结构主义、机能主义、行为主义、到精神分析及马斯洛的第三思潮，多少和佛法存在相通的地方，当然仅仅是一部分。如结构主义在阐述心理的活动特征时，也以流水来比喻意识流，和佛法所说的心理特征非常相似；精神分析所说的意识及潜意识，又和唯识所说的六识、八识有某种相似之处；而人本心理学讲到生命有不同层次的需求，欲望有不同层次的欲望，也和佛法有暗合之处。 所以，我们在学习唯识的过程中，接触一些心理学方面的知识，可借助心理学的定义来解释唯识法相，对在现代社会弘扬唯识理论应该能起到推动作用。但我们也应该认识到，心理学对心理活动的阐述虽符合无常的规律，却没有看到其中更深层的缘起道理，往往又落入了断见。 刹那生灭、相似相续 佛法是以缘起来看世界，从这个角度来看，我们的心理活动又有什么样的特点呢？那就是相似相续、不常不断。 在“恒转如暴流”这句颂文中，“恒转”两个字非常重要。但这儿所说的恒不是恒常不变，而是一类相续。生命洪流从无穷的过去一直延续到无尽的未来，永远没有断灭之时。正是因为一类相续，才构成了有情的生死轮回和造业受报，否则就会落入“人死如灯灭”的断见。如果生命是断灭的，那我们的生命经验就无法带到来生，今生和来生之间也就没有必然的联系。使用过电脑的人或许有这样的经验，当硬盘崩溃后，所有的文件都会丢失。我们的生命系统是不是也会出现问题呢？前面说过，阿赖耶识的系统是忠实而稳定的，所以不会出现类似的现象。当然我们也要注意维护，否则烦恼就会像病毒般侵入系统，导致一系列的精神疾病，导致整个思维系统的紊乱乃至瘫痪。 正因为生命主体是相续不断的，所以人生才有价值，我们曾经付出的所有努力才会功不唐捐。学过佛法的人都知道，家庭、财富、事业都无非是过眼云烟，甚至我们居住的地球也要经历成住坏空的过程。那么，人生的意义究竟在哪里？有多少人因为找不到人生意义而沉沦，甚至因此陷入绝望的境地。而学习佛法，就能帮助我们找到人生的价值所在，找到生命的立足之点。因为有阿赖耶识作为生命的主体，所以，事业尚未完成，来生可以继续干；学佛尚未了脱生死，来生可以继续修。虽说“轮回路险”，但只要种下善根，这善的种子就会在未来生命中继续发芽。我们做过的每件事，包括每个起心动念，都会有各自的结果，会将我们的生命带入良性或恶性的循环。世界可以变化，环境可以变化，生命形式可以变化，但我们曾经播下的种子不会消失。 “恒转”不仅有着一类相续的特点，还有着生灭变化的特点。也就是说，阿赖耶识的活动念念生灭，相似相续。“念”是佛法特有的时间单位，它的过程非常短暂，每一刹那间就包含着九十个念头。也是在这一点上，显示了第八识和灵魂的区别所在。如果它也是恒常不变的，那和灵魂也就没什么本质的不同了。 同时，第八识的存在是缘起的。前五识、第六识、第七识在活动过程中，既为自己熏下种子，也不断为阿赖耶识熏下种子。种子是无尽的，精神和思维活动也是无尽的，这又导致了阿赖耶识的无尽延续。在我们没有学习唯识之前，不可能有关于唯识的思维活动。但自从学习唯识之后，就种下了有关唯识学的种子，并或多或少地参与到思维活动中。随着我们对唯识学习的深入，就能开始以唯识的观念思考世界，久而久之，这一观念就会影响到我们的整个思维乃至生命。而这样的思维方式将在我们生命中不断延续下去，除非我们又去学习新的东西，使新的种子占据我们的大量思维空间。只有在那样的情况下，有关唯识的力量才会相应减弱。在生命延续的过程中，八识、五十一心所的活动无时不在熏习种子，而种子的延续又导致识的延续。所以说，“种子生现行，现行熏种子”正是唯识缘起法的精髓所在，整个阿赖耶缘起就涵盖其间。真正能把这两句话理解透了，也就悟到了缘起法的真谛。 “如暴流”是以流水为喻，显示阿赖耶识不常不断、相似相续的特点。江河的水时刻都在流动，但我们远远望去，似乎总是那些水。事实上，前面的水早已不是后面的水。西方哲学家赫拉克里特说：“人不能两次踏进同一条河流”，这也正是孔子所说的“逝者如斯夫，交臂非故”。 识的活动是建立在种子现行的基础上。如果能将种子的活动拍摄下来，我们就会发现，在我们说话或思维时，种子在不断地向外冒。识的自体不是固定而单一的，而是由种子的延续构成。就像一盏电灯，需要由电流产生的电磁场能流源源不断地为它提供能源才能发光，如果将电流掐断，灯也就熄灭了。虽然灯一直都在亮着，但其中的电流却不是始终如一的，而是由电子的移动产生。如果将电子比作种子，那么电流就是识的活动状态。 关于流水的比喻，在很多经典中都可以看到。如《解深密经》的“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”以及《楞伽经》的“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而产生。”藏识就像大海，随着境风的变化，精神活动的波浪也随之生起。这一认识并非佛法所特有，现代的西方心理学，也同样以“意识流”的概念来阐述心理活动的特点。 唯识的时间观 唯识学还从时间的角度来建立第八识。当我们说到因果之时，必然会涉及到时间，涉及到过去、现在、未来三世。那么，时间究竟是什么？ 《中论》中有个关于时间的偈颂：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，云何当有时？”也就是说，时间是建立在物质的运动之上，根据物质的运动来确定年、月、日等时间概念。但物质运动本身就是缘起的假相，因而时间也是假有的。所以从中观宗的角度来说，时间是没有自性的。 但唯识学又是如何看待时间的呢？唯识学认为，在过去、现在、未来三世中，只有现在是实有的。我们通过什么了知过去和未来的存在呢？正是通过现在。因为有过去的存在，所以生命中才会种下无尽的种子，否则现在的识从何而来？但过去已然过去，离开现在根本就找不到过去。比如说，这个物体已经存在了一万年，有自己的历史和过去，但它并没有离开现在的当下；又比如，我们可以根据树的年轮得知它的寿命，但不管它曾经存在了五百年还是一千年，也都没有离开现在的当下；再比如，所有的历史遗迹，也正是因为现在的当下还有迹可寻，我们才能以此考察或推断它们曾经的历史。我们只有根据现在的现象，才能探究过去和历史。如果离开现在，过去其实是没有实体的，也是不存在的。而未来之所以叫做未来，是因为它还不曾到来，我们只能根据现在的一切来推知它的发展。生命从过去延续到现在，并将继续一如既往地延续下去。根据由因感果的规律，我们可以假立未来的存在，但它同样不能离开现在的当下，否则未来又从何而来呢？ 正因为无穷的过去都以现在为归宿，无尽的未来又以现在为开端，所以我们只能活在现在这个当下。而学佛修行就是要把握当下，以当下生命的改善作为起点，这也正是唯识的时间观所要告诉我们的。 十一、赖耶的伏断位次 所谓伏断，即第八识的名称将在修行中的什么位次才会舍去？关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为： “阿罗汉位舍” 阿赖耶识之所以叫做阿赖耶识，是因为它无始以来被第七识所爱，生死相随，执著不休。从声闻乘的修行来说，这一名称要到无学位，也就是四果阿罗汉才能舍去。那么从大乘的修行来说，又相当于什么位次呢？论师们对此有三种不同的说法。 第一种是三乘无学位；第二种是三乘无学和八地以上菩萨；第三种是三乘无学和初地以上菩萨。八地是无相无功用位，无相即无漏识的现行已长时相续，有漏妄识不再生起，而无功用是指不需任何努力就可相续，所以到八地后我执不再现前。至于第三种说法，从正统的唯识思想来说是错误的。因为我执有分别我执和俱生我执，登地以后，分别我执虽已断除，俱生我执依然存在，且一直要活动到八地，在此之前阿赖耶识仍被末那识执以为我。 虽然阿赖耶识的名字在八地已舍离，但需抵达金刚道后才能舍离异熟识，从而转识成智。有漏的生命系统才能因此而彻底改变，进入《八识规矩颂》所说的“大圆无垢同时发，普照十方世界中”的境界。也就是说，大圆镜智和无垢智在金刚道后会同时产生作用。 转依是唯识宗的一个重要概念，就是将识体转变。“依”在杂染的状态下为阿赖耶识，在清净的状态下为无垢识。“转”有两种含义，一为转舍，即舍去有漏的识；一为转得，即开发无漏的识。在我们的生命系统中，包含着有漏和无漏两类种子。当有漏的妄识占据主导地位时，无漏种子根本无法发生作用，必须通过不断的闻、思、修来熏习它，同时战胜并消除有漏的种子。即使无漏种子开始发生作用后，起初的力量仍是微弱的，还要通过“种子生现行，现行熏种子”的不断熏陶，使它的力量逐渐壮大。直到金刚道后，使我们的生命系统爆发彻底的革命。 第三节 第二能变－－末那识 第二能变为思量能变，这是末那识的特征，即恒审思量。末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属于潜意识的范畴，非意识所能了知。 世间哲学只讲到前六识，在部派佛教中，虽已出现了关于第八识的思想，但并未明确说明。既然唯识宗率先提出了第七识和第八识的概念，势必要对此进行论证。所以，关于阿赖耶识的成立，从《瑜伽师地论》、《摄大乘论》，到《成唯识论》，都展开了相关论证。 《成唯识论》是以五教十证来成立阿赖耶识。在佛法中，要论证某种思想，往往是通过教证和理证两方面进行。所谓教证，也就是依圣教量，即佛陀演说的经教。所谓理证，就是通过理论和逻辑进行论证。 第七识的提出，同样需要经过教证和理证方能成立。如果说第八识的提出主要是为了建立生命的主体，那么，第七识的提出则是为了建立凡夫的身份。凡夫和圣贤的根本区别何在？为什么我们不能成为圣贤？究其根源，就在于末那识。末那识无始以来都处于我执状态，一方面执我为中心，一方面处处着相。这一心理渊源，使有情始终处于凡夫状态而无法解脱。 关于第七识的成立，也有二教六证。其中第一种是不共无明，需要有一种相应的识为依止；第四种二定差别，即无想定和灭尽定的差别；还有无想有染证，都说明无想定中因为末那识的染污心、心所还在活动，所以注定了无想定还是属于凡夫位，无想定与灭尽定不同。以此证明第七末那识的存在。 关于末那识的内容，《成唯识论》主要是从八段十门展开说明： 一、举体出名门 第一门为举体出名门。所谓举体，就是举出思量能变的体和名称，在《唯识三十论》中的颂文是： “次第二能变 是识名末那” “次”是相对于初而言，初能变为“初阿赖耶识”，第二能变即为“次”。“是识名末那”告诉我们，次能变的的名为“末那”。末那为梵语，为思量义，思为思考，量为分别和衡量。 事实上，任何一种精神活动都具有思量的内涵，为什么唯独将第七识名之为思量？因为只有第七识的思量才具备恒和审的特点，恒为稳定相续，审为思量分别。第八识的特点是恒而非审，思量的作用非常微细；前六识的特点是审而非恒，思量活动虽然强烈，却是时有间断。唯有第七末那识，既像第八识一样相续不断，又像前六识一样具有推理和分别的作用，只不过它的推理和分别都是错误的。从三量的角度来说，第七识是属于非量。量就是判断，正确的推理为比量，错误的推理为非量。正因为第七识具备恒而又审的特点，因此在心、意、识之间，独名为“意”。 既名之为“意”，又作为识而存在，为什么不叫意识呢？主要是为了简别与第六意识的不同，否则都名为意识，岂非混淆不清？此外，末那又是第六意识生起的所依。前五识的生起都有各自的俱有依，如眼识以眼根为俱有依。而第六意识以末那识为俱有依，从这意义上来看，末那的侧重点在于意根，所以独得意名。 二、末那的所依 任何识的生起都有各自所依赖的缘，但在讲到第八识时却没有所依，因为第八识的特点是被别人依赖。虽然它也需要仗缘而生，如种子由前七识的现行熏习而成，彼此有相互依赖的关系。但第八识的特点是作为宇宙人生展开的根本依止，所以，第八识的主要特点不是在于依赖别人，而在于被别人所依赖。 关于第七识的所依门，在《唯识三十论》中的颂文为： “依彼转” “彼”是指第八阿赖耶识，“转”则是生起和相续。也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起的根本，这在十大论师中也有不同的说法，此为护法论师的观点。护法论师认为，末那识主要依第八识的现行识和种子，即现行赖耶和种子赖耶。 首先说种子赖耶，从唯识宗的角度来说，种子赖耶不仅是第七识生起的因缘依，也是一切法生起的因缘依。种子又有等流种子和异熟种子之分，前者又名名言种子，后者又名业种子。其中，等流种子是八识三性诸法生起的亲因缘，而异熟种子则是八识三性诸法生起的增上缘。从哲学意义上来说，等流种子相当于质料因，而业种子相当于动力因。那么，唯识宗和其他宗派的因缘依又有什么不同呢？其他宗派没有讲到种子，只是讲缘起法。所以, ，种子的概念是唯识宗特有的。 其次是现行赖耶，这是末那识生起的俱有依。所谓俱有，就是同时存在的重要依止。如前五识是以五根为俱有依，第六识是以末那为俱有依，而第七识则以第八识的现行赖耶为俱有依。 除此之外，心法的生起还要有开导依。心法具有念念生灭的特点，而在种子的延续过程中，前念就是后念的开导依。前面的念头过去，后面的念头才能接着生起，就像我们走路要一步一步地走，说话要一句一句地说。从四缘生诸法的角度来说，因缘虽是必不可少的，但还需有作为增上缘的俱有依和作为等无间缘的开导依。 三、末那的所, 缘 在心法生起所需的四缘中，前面已经说了三种，接着要说的是所缘，即心法生起所缘的境界。佛法所说的所缘，包含疏所缘缘和亲所缘缘。前六识在认识境界时，眼识所缘的是眼识所变现的境界，耳识所缘的是耳识所变现的境界，这一特点在前面已作过介绍，即“以自所变为自所缘”。 这就涉及到一个问题：如果说我们所认识的都是自己变现的境界，那我的所缘和你们的所缘有什么关系呢？关系就在于，我的境界是你们的疏所缘缘，同时你们的境界也是我的疏所缘缘。虽然你们的境界会对我有所影响，这种影响是外在的。我所缘的并不是你们的境界，而是我自己变现的境界，是根据自己的情绪和经验在心中形成的境界。所以说，我们认识的境界互为疏所缘缘，会成为彼此认识世界时的增上缘。但你们并不能直接认识我的境界，我也不能直接认识你们的境界。我们同在一个环境中，彼此认识的还是各自的境界，尽管这种境界是相关的。就像房间里有几十盏灯，虽然每盏灯的光明都是独立的，都会布满整个房间，但灯和灯之间还是会互相影响。所以我们对世界的认识存在疏所缘缘和亲所缘缘，人与人之间的关系也同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。 关于第七识的所缘，在《唯识三十论》的颂文中为： “缘彼” “缘彼”与“依彼转”之“彼”同为第八识。也就是说，第七识所缘的对象为第八识。第七识在缘第八识时，同样存在疏所缘缘和亲所缘缘。第七识所缘的主要是第八识的见分，也就是我们认为的作为生命主体的部分。从客观上说，见分具有相似相续的特点，由种子的相续导致见分的相续。但凡夫的认识非常粗糙，尤其是第七识，在众多烦恼的相应下，没有能力正确认识第八识。第八识的见分虽念念生灭，但第七识还是将它当作独存的实体，赋予其恒常不变的内涵。这和第八识本身虽有相关之处，却又不尽相同。这也就是疏所缘缘和亲所缘缘的区别，疏所缘缘是客观的，而亲所缘缘是第七识赋予它的。正因为第七末那识缘第八阿赖耶识的见分为我，才成为我执的根源，成为有情生命流转的根源。所以说，众生处处以自我为中心，只是因为对生命自身的错误判断所致。 对于这一问题，其他论师也有不同的观点。难陀论师认为，第七识缘心王也缘心所，并由缘心王而执我，缘心所而执我所；火辩论师认为，第七识既缘第八识的见分，也缘第八识的相分，由缘第八识的见分而执我，缘第八识的相分而执我所；而安慧等论师，认为第七识是执第八识的现行为我，执第八识的种子为我所。但从护法论师的观点来说，这些说法都是有问题的，都不符合第七识执我的认识习惯。 四、末那的行相 体性行相门包含体性门和行相门两门。在《唯识三十论》中的颂文为： “思量为性相” 性就是体性，指自体；相就是行相，指作用。八识五十一心所都有见分、相分、自证分和证自证分。自证分和证自证分为每个识的自体，而见分和相分为每个识在自体上呈现出的作用。在我们的认识过程中，必然有能认识的觉知作用和所认识的境界。其中，能认识的作用为见分，所认识的境界为相分，而能认识和所认识皆依识的自证分产生。 第七识的见分和相分都具有思量的特点，而自证分却微细难知。我们平时能够感觉到的只是见分，所以，“思量为性相”更多是从第七识的作用来推知它的自体。正因为第七识以恒审思量为体性，因而得名“末那”。此处的“相”为行相而非相分，行相也就是对相分进行分别的能力，不是所分别的判断，因为相状本身不具备思量的能力。 五、末那的相应心所 关于心所相应门，在《唯识三十论》中的颂文是： “四烦恼常俱，谓我疑我见，并我慢我爱，及余触等具” 在第七识的活动过程中，有哪些心理活动和它相应呢？我们知道，第七识在凡夫位上为纯粹的染污识。不像前六识，既有善心所与其相应，也有烦恼心所与其相应。当意识与善心所相应时，就会产生道德的行为；当意识与烦恼心所相应时，就会导致罪恶的行径。而与第七识相应的，除了五遍行这些基本心理活动之外，皆是烦恼心所。 “四烦恼常俱”是说，第七识在活动过程中与四种烦恼恒常相应。末那识和阿赖耶识的共同特点为相续不断，自无始以来就不曾间断。无论是睡眠还是晕死，乃至进入无想定的状态，只要我们还是凡夫，还有一息尚存，就有第八识在执持色身，也有第七识在现起我执。所以这两个识，一方面注定了我们是有情，一方面注定了我们是凡夫。但第七识为染净依，在地前是杂染所依，在登地之后就是清净所依，当它转染成净时，我们也就由凡夫升华为圣贤了。 四惑 末那识最大的特点体现在执我，根源就在于有四种烦恼与其恒常相应。那么，究竟是哪四种烦恼与第七识生死相随呢？ 一、我痴：痴为无明，也就是缺乏智慧的认识，有相应无明和不共无明之分。相应无明是与六种根本烦恼相应的无明；而不共无明为第七识独有，包括独行不共和恒行不共。其中，独行不共又可分为两类，一为非主独行，与忿、嫉妒、猜疑等随烦恼相应；一为主独行，不与随烦恼相应。其中最重要的是恒行不共，既不与任何烦恼心所相应，也为其它诸识所无。 关于第七识的六理证中，首先就是不共无明证。《成唯识论》曰：“诸异生类，恒处长夜，无明所盲，昏醉缠心，曾无醒觉。”“诸异生类”是指见道以前的众生，由于尚未证得宇宙人生的普遍真理而局限于自己的经验，同时这种经验又是千差万别的，所以名为异生。“恒处长夜”也是因为没有见道，因为见道后才点亮了我们心中智慧的明灯，在此之前，我们对世界的认识都处于长久的黑暗中，是“人天长夜，宇宙湛黯”。“无明所盲”的无明就是不共无明，当我们的内心被无明遮蔽时，就象盲人般看不见世界真相。“昏醉缠心”是说众生处于无明大梦之中尚未醒觉，所以佛法将开悟和见道比作如梦初醒。正因为不共无明所致，所以前六识在作善时仍不能忘相。而在我执和著相的状态中，无论我们的所作所为是善是恶，皆是有漏之法。 那么不共无明又与何种识相应呢？第六意识有间断，无法与不共无明相应；而第八识是中性的，也无法作为染污识。所以说，唯有第七识才能与不共无明相应。如果不承认有第七识，不共无明也就失去了建立的基础。而不共无明在佛经中又经常出现，如《摄大乘论》所说的：“真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明”。真义也就是看到真理的心，按照意识的活动特点，总是会有安静下来的时候，那么真义生起了吗？事实上，即使在一念不生之时，我们还是不能见到真理，就是因为第七末那识在障碍着，使凡夫和真理之间永远隔着一道坚实的墙。 但第七识的活动并不在意识的范畴内，我们又如何着手清除它呢？这就要靠第六识的努力去改变它。然后再由第七识来影响第六识，直到开悟见道的那一天，将这层障碍彻底扫荡。 二、我见：凡夫总是带着强烈的我执去认识世界，并处处以自我为中心。我见又包括分别我见和俱生我见两类，分别是通过分别之后产生的我见，俱生则是本能和天性使然。分别我见主要是与前六识相应，由第六识在活动过程中产生；俱生我见则包括有间断及无间断之分，与第六识俱生的我见是有间断的，而与第七识相应的我见才具有恒常相续的特点。 三、我慢：众生因为执我的缘故，总是觉得自己比他人更优越，从而产生我慢。慢就是令心高举，有七种类别：即慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢。毫无理由地认定自己比他人优越，为慢；在与他人不相上下时仍感觉自己胜人一筹，为过慢；虽不如他人却盲目自大，为慢过慢；处处皆以自我为中心，为我慢；明知自己的学问道德不如他人，但对他人的成就也不以为然，不知随喜赞叹，为下劣慢；虽没有真正的学问德行，但为博取世间名利而通过种种手段沽名钓誉，为邪慢；修行人未证言证，为增上慢，这和大妄语还有所区别，因为大妄语是为获取名闻利养而欺骗他人，而增上慢是自以为是，以为自己已证得某个境界，是由无知而造成的。 四、我爱：爱就是贪爱染著，不仅觉得有自我的存在，还认为自己出类拔萃，由此产生我爱和我贪。这一特点在很多人身上都存在，因为人的天性中多少有些自恋的成分。我们希求更好的生存条件，希望吃好、穿好、住好、希望青春美貌，希望健康长寿，这些都是和我爱有关。我爱也会影响到我们与他人的关系，如现实社会中的攀比之风，乃至知识分子中常见的文人相轻，也无非是由我爱所致。 佛法中有六种根本烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，其中恶见又可分为边见、邪见、见取见和戒禁取见，共十种。以上所说的我痴、我见、我慢、我爱就是与第七识相应的根本烦恼。除此以外，还有八种大随烦恼与第七识相应。这也就是《八识规矩颂》所说的：“四惑八大相应起，六转呼为染净依。”当第七识与四种根本烦恼和八种随烦恼相应时，六转识就将它作为染净所依。 八大随烦恼 八种大随烦恼分别为昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱和不正知。 一、昏沉：《成唯识论》对此的定义为“令心于境，无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。”昏沉的现象在生活中时常都会发生，即使在我们用功修行或禅坐的时候，时间一久，昏沉也会乘虚而入，这时我们就没有能力去认识所缘的境界了。念佛的念着念着佛号也没了；观心的观着观着正念也丢了；数息的数着数着不知所云了。所以，昏沉会干扰轻安的生起，障碍毗钵舍那的观照之力。 二、掉举：与昏沉的特点相反，掉举就是使心高高举起，摇摆不定。《成唯识论》对此的定义为“令心于境，不寂静为性，能障奢摩他为业。”奢摩他为止，与观的不同在于，前者是“无分别一心为止”，后者是“有分别一心为观。”所以修止的特点是要不加分别，如果念佛就将心念了了分明地集中于佛号上，不必分别阿弥陀佛怎样，极乐世界怎样。否则心就会陷入掉举的状态，自然也就无法专注于佛号。 三、不信：《成唯识论》对此的定义为“于实、于德、于能，不忍、不乐、不欲、心秽为性，能障净信，惰依为业。”“实”就是三宝的真实存在；“德”就是三宝的万德庄严；“能”就是三宝的殊胜能力。而不信就是对于三宝的种种功德不认同、不欢喜、不希求。之所以这样，根本原因在于心中充满了烦恼，又因无明障碍了清净的信仰。而带来的结果就是放逸懈怠，无法精进地修学佛法。 四、懈怠：《成唯识论》对此的定义为“于善恶品，修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。”佛法所说的精进和懈怠是有前提的，也就是在断恶修善过程中进行的努力，而不是为世俗功名所付出的劳动。在这样的前提下，努力了就是精进，反之就是懈怠。我们的心有截然相反的两种状态，就像电有正极和负极，物质有正物质和反物质，我们的心态也是如此。有精进就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有无信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系统，一套是染法的系统，修行就是让我们启动善法的那套系统。《菩萨本行经》中，将“懈怠”视为“众行之累”。如果一味懈怠，不仅会障碍精进，更会“增染为业”，不断增长我们生命中的贪、嗔、痴三业。 五、放逸：《成唯识论》对此的定义为“于染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。”对每个人来说，所面对的既有杂染心理，也有清净心理。而在修行过程中，对杂染的心所要善加防守，不使它们有可乘之机。持戒修定的意义也正在于此，如果我们放纵自己的烦恼，一方面会增长恶法，一方面又会损害善法。按戒律规定，沙弥或比丘尼要向上座请教诫，上座若不懂教理的话，只需告诉他们“不放逸”三个字即可。而在《阿含经》中，佛陀也时常告诫比丘们“不要放逸”。《遗教经》则更将放逸喻为“如狂象无钩，猿猴得树”，因而“勿令放逸入于五欲”。可见不放逸在修行中有着至关重要的作用，因为它正是增善损恶的基础。 六、忘念：《成唯识论》对此的定义为“于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。”修行需要时刻保有正念，如果观无常，无常见就是正念；如果观空，空见就是正念；如果念佛，佛号就是正念；如果修数息观，数息就是正念；如果修不净观，不净就是正念。要让心念保持清晰分明的境界，如果忘失正念，内心必然陷于散乱的状态。因为妄念和正念是对立的，当正念消失之时，就像守门员已经逃跑，妄想自然长驱直入。 七、散乱：《成唯识论》对此的定义为“于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。”所谓散乱，就是心中遐想连篇，无有边际，自然无法专注一念，结果障碍了正定的生起。但仅仅有定是不够的，还要在正见的指导下如理思维。否则，以我们的杂染之心妄加分别，只可能是狂慧、恶慧而已。 八、不正知：《成唯识论》对此的定义为“于所观境，谬解为性，能障正知，毁犯为业。”不正知就是错误的认识。正知在修行中非常重要，因为一切行为都是以认识为指导。如果认识发生错误，行为自然也就失去了依据和标准。 这八种大随烦恼遍于染污心所，并与第七末那识相应。 “及余触等俱”所说的“余”，为我痴、我见、我慢、我爱四惑之余，包含五遍行心所及大随烦恼八种，另外还有别境中的慧心所。慧心所正是我见之体，所以要加入。所以护法论师认为，末那识的生起共有十八种心所与之相应，即五遍行、四惑、八大随烦恼及慧心所。 六、末那的伦理属性 第六为三性分别门。前面我们已经了解到，初能变为无覆无记所摄。那么，末那识的属性又是什么呢？《唯识三十论》中的颂文为： “有覆无记摄” 我们的行为分善、恶、无记三类。所谓无记，就是那些无法判别善恶的行为，包括有覆无记和无覆无记两类。覆为障蔽之义，所谓有覆，就是与烦恼相应；所谓无覆，就是未与烦恼相应。 第七识和第八识为潜意识，不会直接表现出善或不善的行为，同属于无记的范畴。但两者的不同在于，第八识作为生命的果报体，本身不具有任何倾向且不与烦恼相应，为无覆无记；而第七末那识虽微细难知，却与四大根本烦恼和八大随烦恼相应，为有覆无记。 七、末那在三界的活动情况 第七为界系分别门，在《唯识三十论》中的颂文是： “随所生所系” 有情在三界流转生死，直到解脱的那天才能“跳出三界外，不在五行中。”三界为欲界、色界、无色界，又可分为九地：我们所居住的世界位于欲界，是五趣杂居之地，此外还有色界的初禅、二禅、三禅、四禅，以及无色界的空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天。 那么，第七识在三界九地的活动范围究竟有多大？“随所生所系”的“所生”，为阿赖耶识所生的地。“随”就是如影随形，因为第七末那识深深地爱着阿赖耶识，无论它生于何方都忠实地追随着。若阿赖耶识生于欲界，末那识也同样生于欲界；若阿赖耶识生于色界或无色界，末那识也同样生于色界或无色界。而“所系”则具有双重含义，末那识既有被动的一面，即系属于阿赖耶识；同时又有主动的一面，即束缚着阿赖耶识。就像俗话所说的夫唱妇随，无论丈夫走到那里，作为妻子的都伴随左右，一方面是为了陪伴，一方面是对他有所控制。可见，末那识与阿赖耶识的关系实在是非常密切。 八、末那的伏断位次 第八门为起灭分位门，在《唯识三十论》的颂文是： “阿罗汉灭定，出世道无有” 起灭分位门是说明末那识的伏断位次：在修行到达何种位次时，才能将染污的末那识伏断呢？伏断有暂灭和永灭之分，前者是暂时的灭除，让染污的末那识不再生起现行；而后者才是彻底的灭除。其中又包含三个位次：一是证得阿罗汉的果位；一是进入灭尽定的境界；一是抵达出世道的阶段。出世道即见道位，为十地中的初地，当修行进入这一位次时，末那识就得到了暂时伏灭。唯识宗有这样的一句话：“六七因中转，五八果上缘。”“六七”为第六识和第七识，“因中”为初地，也就是说，第六识和第七识在初地就开始发生转变；“五八”为前五识和第八识，它们是在八地以后的果地才开始转变。所以，第七识的转变是发生在因地：“疾起初心欢喜地，自身由自现缠眠。”初地又名欢喜地，此时无漏智得到开发，有漏的妄识开始转染成净。在灭尽定的状态下，第七识也不起现行了。但第七识的彻底伏断，小乘须在阿罗汉的位次，此时末那识才会永远改变并舍弃对阿赖耶识的执著。而从大乘的果位来说，必须到八地，也就是无相无功用地，无漏智才能在生命中产生相续不断的作用，有漏妄识不再生起现行。 那么，第七识的永灭到底灭的是什么？是第七识的自体？还是染污的末那识？唯识宗也有不同的说法，即有体无和用无两种观点。安慧论师认为，永灭就是没有了末那识这回事；而护法论师则认为，末那识还是有的，只是其染污成分没有了，从此将以清净面目出现。 第四节 第三能变－－前六识 第三能变主要讲的是前六识。前六识属于我们能够意识到的范畴，同时也是世间哲学、宗教及早期部派佛教都曾讲到的。所以在讨论第三能变时，没有教证和理证的内容，因为前六识的内容是佛法与世间所共有的，不需要对此进行论证。而第七识和第八识则是唯识学不共的理论，这就有必要对它们进行论证。 前六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。在《成唯识论》中，关于第三能变的内容为七段九门。 一、六识差别 第一为能变差别门，《唯识三十论》中的颂文是： “次第三能变，差别有六种” 三能变的差别有六种。从识的自体来区分，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识都有各自独立的自体，所以唯识学属于多元论。 六识的名称又是如何而来的呢？在唯识学中，有依根得名和依境得名的不同定义方式。所谓依根得名，就是以根作为识的所依，如建立在眼根上的识为眼识，建立在耳根上的识为耳识，依此类推。若是依境得名，应名为色识、声识、香识、味识、触识。为什么六识是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依义、发义、属义、助义、如义。 一、依义：眼识依眼根而住，耳识依耳根而住，鼻识依鼻根而住，即“依根处所，识依而住故。”也就是说，我们的眼识、耳识、鼻识是通过眼根、耳根、鼻根的作用而有。 二、发义：识由根所引发，而根的变化又会影响到识的认识作用。如近视眼、老花眼之类的生理变化，都会影响到眼识对世界的认识。 三、属义：识的种子始终相属于根。如眼识属于眼根，耳识属于耳根，两者的关系非常密切，彼此缺一不可。如果仅有根而没有识，比如死者，眼识是无法产生作用的；如果仅有识而没有根，比如盲人，眼识同样不能产生作用。 四、助义：根和识是互相影响的，根必须在识的协助下才能产生作用，而识也必须在根的协助下才能产生作用。一方面，当根发生变化时，识会受到影响；另一方面，当识产生病变时，根的认识也会受到影响。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。 五、如义：根和识的性质是一样的，都属于有情。而六尘的境界，如色、声、香、味、触、法，则是属于无情的境界。 六识因此五义而得名，其中眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的根都是物质的，而第六意识所依的根则是精神的，依第七识意根而展开。 二、六识的体相 第二为自性行相门，在《唯识三十论》中的颂文是： “了境为性相” “了境”即了别境界，这一特征既是前六识的特征，也是前六识的体相。“性”就是体性，为四分中的自证分；“相”就是行相，是对相状所产生的分别能力，为能缘的见分。 前六识的特点为了别。事实上，每个识都有了别的功用，为什么唯独将前六识作为了别识呢？因为了别有粗了别和细了别之分，前六识具有粗了别的功用。六识依六根而了别的色、声、香、味、触、法的境界，是我们所能感知的粗相显著的境界。而第七识和第八识的了别却微细难知。 三、六识的伦理属性 第三为三性分别门，在《唯识三十论》中的颂文是： “善不善俱非” 三性是佛法对不同行为属性的区分和定义。此处的“俱非”，是指非善非不善，即无记。所谓“善不善俱非”，就是说六识通于善、不善和无记三性。 第七识和第八识属于潜意识的范畴，其性质为无记，区别只是在于，前者为有覆无记，后者为无覆无记。前六识则属于意识的范畴，在活动时有一系列心所与其相应，表现在行为往往带有某种倾向。 在前六识中，第六识的活动共有五十一种心所和其相应，也就是一切心所都和意识相应。如果第六识与信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、舍、不害等善心所相应的话，就会导致善的行为；而与无惭、无愧、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害等不善心所相应的话，就会导致不善的行为；若既未与善心所相应，也未与不善心所相应，便是无记的行为。 虽然这些心所从理论上说只是第六识的助手，但在很多时候，第六意识并不总能当家作主，它的大权早就旁落了，只是一个被操纵的傀儡而已。因为在我们的心理活动中，嗔恨、我慢、嫉妒等烦恼都具有强大的力量，正是它们左右并主宰着我们的生命。有些人贪心特别重，当贪心成为心灵主宰时，即使理智告诉他不能再贪，却仍然身不由已地贪著。这也就是俗话所说的贪婪成性，在佛经中则称其为“贪性人”。当然这和种子有关，可种子也是从不断的培养中来。如果我们对不善的心所听之任之，使它们在生命中形成主导力量，再想进行管束就很困难了。就像那些有权有势的下属，往往会利用手中的实权来架空主人。由此可见，现实世界的很多现象都是人类精神世界的映照。 我曾在法国梅村参加“世界和平宗教研讨会”，一行禅师有句话说得非常好，“世界和平始于人类内心的和平。”这充分体现了佛教的思想精神，如果没有正确的观照，没有内心的和平，世界和平又从何而来呢？美国的“9·11事件”就是个沉重教训，虽然他们建构了先进的导弹防御系统，却无法防范如此原始的攻击方式。所以说，若以武力相互防范，结果必然是防不胜防。真正行之有效的办法，还是要以慈悲心来化解彼此的怨仇。 因为第六识通于三性，所以我们才会产生善、不善和无记的行为。前五识也有善或不善的行为，但前五识的认识属于现量，这一过程非常短暂，所以它们的活动多是在意识引导下进行。《八识规矩颂》的第一句就是：“性境现量通三性”。“性境”是佛法所讲到的三种境界之一，另外还有带质境和独影境。性境为前五识所缘的境界，是没有介入情绪分别的客观存在，也是如实呈现的心灵影像。带质境，是以我们所缘的真实境界为基础，在介入情绪后所呈现的错误境界。独影境，就是纯粹的意识行为，在没有接触外境时，我们同样能展开回忆、想象等各种思维活动，也会在心灵出现影像。“现量”是说前五识的认识属于直觉，当我们对事物作出判断后，就已不再是现量。比如我们看到桌子并意识到这是桌子，就由现量进入了比量和非量的范畴。正因为前五识的所缘为性境，能缘为现量，所以本身没有能力主动行善或作恶，只是在意识的支配下展开活动。因而在善恶行为上，第六意识属于主动的一方，而前五识属于被动的一方。 那么，当意识在活动时，三性会不会同时发生？从我们的心理活动到行为本身，能否同时具足善或不善的心理因素？关于这个问题也有两种不同的观点，即三性俱转和不俱转。有的论师主张不俱转，即我们的善恶心理总是有先后次第，不会同时产生；还有的论师主张三性可以俱转，因为五识是多刹那俱生，所以善、不善和无记的行为可以同时发生。比如我们看到喜欢的东西产生盗心，但在此同时，可能又会因听到佛法生起惭愧之心。而眼睛的看与耳朵的听是同时进行的，由此引发的盗心和惭愧心也是同时生起的。我们的心念非常复杂，时常都处于矛盾之中。我们在生活中应该有这样的经验，有时我们虽然做的是好事，但也可能带着些许不良的动机；有时虽然做的是坏事，但也可能掺杂着某些善意的成分。以唯识宗正宗的思想而言，是主张三性俱转而非不可俱转。 在我们学习唯识的过程中，不应仅仅停留在书本和理论上。每个问题都要落实到生活中去思考，对照我们的心理状态来分析，只有在理解的基础上去接受，才能进一步信受奉行。 四、六识的相应心所 相应门在《唯识三十论》中所占的份量非常大，其中主要谈到两个问题，一是前六识与心所相应的情况，一是前六识与哪些受相应。这里虽然是说前六识，但侧重从第六识的角度来说。关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文是： “此心所遍行，别境、善、烦恼、随烦恼、不定， 皆三受相应” 这六种类型是唯识宗对五十一种心所所作的分类。 一、遍行心所：包括触、作意、受、想、思五种。所谓遍行，是指它的活动范围特别广泛，不仅伴随任何一种识的活动，还遍于善、恶、无记三性，遍于三界九地所有处所及过去、现在、未来的一切所有时空。 二、别境心所：包括欲、胜解、念、定、慧五种。所谓别境，是指它的活动只在某些情况下才产生。比如说，欲是在喜欢的前提下产生；胜解是在具备坚定信念的前提产生；念是以曾经熟悉的境界为对象而产生；定是在心注一境，精神高度集中的基础上产生；慧是在正见的指引下生起。 三、善心所：也就是我们的善心，为道德行为产生的基础，共有十一种。 四、烦恼心所：此为根本烦恼六种，是扰乱我们内心宁静的主要因素，也是其他一切烦恼生起的根本。 五、随烦恼：随根本烦恼而产生，共有二十种。其中又分小随烦恼十种、中随烦恼二种和大随烦恼八种。这三种烦恼是根据它们各自活动的范围来区分，大随烦恼活动的范围最大，其他以此类推。凡染污心所活动时，一定有大随烦恼与其相应；而中随的无惭无愧只是和不善行相应；至于生气、恼恨、谄曲、自高自大等小随烦恼，只有在特定情况下才会生起。 六、不定：包括悔、眠、寻、伺四种。所谓不定，就是它没有明确的倾向，通于善、恶、无记三性。 第六识的生起有这五十一种心所与其相应，而前五识的生起只有三十四种心所与其相应，即遍行五、别境五、善十一，大随烦恼八，中随烦恼二，和根本烦恼中的贪、嗔、痴三种。 “三受”为苦受、乐受和舍受，又可开为苦受、乐受、忧受、喜受和舍受。从意识的角度来说，与苦、乐、舍三受皆能相应，这又涉及到三受是否俱转问题。在我们的感受中，三受能否同时存在？或有先后次第？唯识宗对此也有两种不同的观点：一说为三受不可同时并存，按照通常的理解，快乐时一定不会痛苦，而痛苦时同样不会快乐；一说为三受可以同时并存，因为在人的情感中，往往是苦乐交加，悲喜交集。 下面开始对心所进行具体的解释。 “初遍行触等” 在六位心所中，第一类是五种遍行心所，关于这部分内容在初能变时已作过介绍，此处不再重复。 别境五 “次别境谓欲、胜解、念、定、慧、所缘事不同。” 其次为别境心所，这五种心所是在不同环境下产生，即“所缘事不同”。 一、欲：“以所乐境，希望为性，勤依为业。”欲的特点就是希望，对自己喜爱的境界才能产生希望，而希望又促使我们努力去追求。所以在佛法来看，欲望是善还是不善，主要就看我们追求的是什么。如果希望修学佛法，希望成佛了生死，就是善法欲；如果希望追名逐利，希望荣华富贵，就不是与善法相应的所欲了。当然，适当改善生活条件也属合理的欲望，但绝不可为满足一己私欲而不择手段甚至损人利己。佛法认为欲望有三性，并非一概否定。 二、胜解：“于决定境，印持为性，不可引转为业。”所谓胜解，就是对境界生起决定的认识。我们通过学习佛法而形成正确的人生观念，坚信唯有学佛才是人生的究竟解脱之道，当这一信念在我们心中深深扎下根之后，就不可能轻易发生改变，即“不可引转为业”。这既要依理解的力量，更要依禅定的力量。在真正见道以前，必须经历“胜解行地”的过程，就是通过闻思修对佛法产生坚定不移的信解。胜解本身是比较中性的，如*轮功信徒对李洪志的信仰也是胜解，那些极端的种族主义者也是为某种胜解而甘愿赴汤蹈火。八正道为修学佛法的常道，其中又以正见为首，只有依正见所建立的胜解，才能为人生指引正确的方向。 三、念：“于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。”念就是念头，所忆念的对象则是我们曾经熟悉的境界。不仅熟悉，更有意识地让它扎根于我们的记忆中，念念不忘。如果我们将心专注于诵经、念佛、持咒等境界，就会引发定的产生。 四、定：“于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。”当我们将心专注于所观察的境界，就能使它不再漂浮散乱。尤其是小乘的禅观，如不净观、数息观、念佛观，都要求我们将心专注于所观之境。当心念专注于一点时，才会凝聚为巨大的力量，成为开发智慧的基础。 五、慧：“于所观境，简择为性，断疑为业。”慧就是智慧，能够对所观察的境界进行分别和简择，对宇宙人生的现象进行总结和判断，从而起到断疑除惑的效果。 以上为别境五，是五种在特殊情况下所产生的心理活动。 善十一 “善谓信、惭、愧、无贪等三根，勤、安、不放逸、行舍及不害。” 接着是十一种善心所。所谓善心所，是指它的自体能远离烦恼杂染，生起并积聚一切世出世间功德。前面我们曾就善法的定义作了说明，只有对自他双方及现在未来都能产生利益的行为才能名之为善法。而善法又是建立在善心所之上，那么，善心所有着怎样的特点呢？ 一、信：“于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”信实、信德、信能，就是深信三宝的真实存在，深信三宝的万德庄严，深信皈依三宝可抵达解脱之道。如果我们对这一切发自内心地喜欢并认同，就能因此达到“心净为性”的效果。佛法所说的信，是要我们不带任何成见，而以清净心去接受。信所对治的即是不信，其作用是能止恶行善。 二、惭愧：“依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。”也就是我们通常所说的羞耻之心，这正是人与禽兽的区别所在。自法力就是我们的身份和人格，正因为意识到自己是人，是佛弟子，才会尊重圣贤和善行，并进一步见贤思齐，从而对治无惭。 三、愧：“依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。”世间力就是世间的道德及舆论，有感于此，我们就会自觉摒弃并抵制暴恶的行为。所以说，愧是建立在社会的道德基础上，它能够止息恶行，从而对治无愧。 “无贪等三根”即无贪、无嗔、无痴。在佛法中，贪、嗔、痴被称为三毒，也就是三种危害我们精神健康的毒品，是一切恶法生起之因。 四、无贪：“于有有具，无着为性，对治贪著，作善为业。”其中，“有”是指欲界、色界、无色界三有；“有具”是指三有之因。无论是对三有之因还是三有之果，我们都不应贪著爱恋，否则就无法获得解脱。贪也是执著的表现，所以无贪是以“无着”为体性，它所对治的就是众生无始以来的我法二执，同时也是善法现起的基础。 五、无嗔：“于苦苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。”“苦”包括三苦、八苦及无量诸苦；“苦具”就是痛苦之因，是一切能够使我们产生痛苦的逆境。无嗔是以无恚为体性，对于一切痛苦及产生痛苦的环境都能泰然处之，它所对治的就是嗔恚，同时也是善法生长的土壤。 六、无痴：“于诸事理，明解为性，对治愚痴，作善为业。”诸事理就是宇宙人生的事相和法则，对于这一切，能够以佛法的智慧去正确认识，从而对治愚痴。如果将愚痴比作黑暗的话，那么智慧就是光明。当光明出现时，黑暗就会随之消失，两者不会同时存在。佛法非常重视智慧的作用，一切善法都须在智慧指引下才能成为佛果的资粮，否则只能带来人天善果而已。而佛法所提倡的般若智慧，也正是它区别于一切世间善法的关键。 七、勤：“于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”勤也就是精进，是我们断恶修善过程中付出的努力。它的体性为勇悍，也就是通常所说的勇猛精进，一方面能对治懈怠，一方面能使我们所修的善法得以圆满。所以说，精进是修习一切善法的动力。 八、安：“远离粗重，调畅身心，堪任为性。”安也就是轻安，属于禅定过程中出现的心理状态。粗重是由染法导致的身心不调，而调伏烦恼就能使身心始终处于调柔的状态，没有任何躁动不安的情绪干扰。也只有在身心轻安的前提下，才能进一步开发智慧，才有能力承担自利利他的解脱事业。 九、不放逸：“精进三根，于所断修，防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。”这一心所主要是建立在精进及无贪、无嗔、无痴的基础上。因为所有烦恼都是放逸的结果，一旦放逸贪嗔痴等不善心所，烦恼就会随之而来。所以在我们断恶修善的过程中，应对自己的心念及行为时时防护，从而有效地对治放逸，成就世间、出世间一切善法。 十、行舍：“精进三根，令心平等，正直无功用为性，对治掉举，静住为业。”行舍也是在修习禅定过程中出现的心理状态。行舍与不放逸同样，是以精进三根为基础。当我们的心远离昏沉和掉举之后，才能保持平衡稳定，并由此进入禅定的状态。无功用是指禅定达到某种境界时，不再需要特别用心，亦可始终保有这一状态。初修禅定之时，需特别用心，而心安住之后，就不可过分作意，否则反而会使内心躁动起来。此时我们应以平衡来对治掉举，使内心安住于宁静祥和之中。 十一、不害：“于诸有情，不为损恼，无嗔为性，能对治害，静住为业。”佛法提倡众生平等，因而对一切有情都不能加以损恼。不仅对人类如此，对一切动物亦应如此。而这种平等是建立在无嗔的前提下，如果尚有嗔恨之心，总会有意无意地损恼有情，甚至将自己的快乐建立在别人的痛苦之上。真正具有爱心的人，才能对友情生起无缘大慈和同体大悲，从而对治恼害的心理。 根本烦恼六 所谓根本烦恼，就是一切烦恼生起的基础，共有六种： “烦恼谓贪、嗔、痴、慢、疑、恶见” 一、贪：“于有有具，染着为性，能障无贪，生苦为业。”贪和无贪的作用范围是相同的，都是“有”及“有具”，也就是三界及三界之因。但它们的性质却恰恰相反，无贪是以“无着为性”，而贪则是以“染着为性”。贪是对五欲六尘深生染着，所以贪著现起之时，就会障碍无贪。同时，贪也是痛苦之本。世上很多人之所以活得那么痛苦，就是因为贪心太重所致，贪之而不可得，于是产生种种痛苦。 二、嗔：“于苦苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安隐性，恶行所依为业。”嗔是对于痛苦及导致痛苦的原因产生憎恚心理。嗔所障碍的正是无嗔，而它带来的直接影响，是使我们的内心失去平和并动荡不安，从而导致恶行的产生，所谓“一念嗔心起，百万障门开”。 三、痴：“于诸事理，迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。”众生由无明所致，对世间、出世间一切事相理则不能正确认识，始终都处于迷惑之中。痴所障碍的是无痴，也就是智慧的生起。佛法以无明为生死的根源，正是因为一切烦恼杂染都是由愚痴所致。 四、慢：“恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。”慢也就是自以为是，认为自己的种族、出身、相貌、能力处处比别人高贵，因而傲慢不可一世，它所障碍的是不慢。慢又有卑慢、邪慢等不同表现形式，也是痛苦产生的根源。 五、疑：“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑，善品为业。”疑就是怀疑，对佛陀所说的苦、集、灭、道四圣谛之理不能生信。它的特点是犹豫不定，能障碍我们的信心，障碍我们对善法的奉行。 六、恶见：“于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。”恶见是相对于正见而言，即对宇宙人生的真理产生错误认识。颠倒为错误的推理，染慧为染污的知见。恶见也属于慧的范畴，但不是真正的智慧，正相反，它能障碍我们对真理的认识，并因此招感人生苦果。恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见和戒禁取见五种。身见是执我和我所；边见是落于常见或断见；邪见是诽谤因果或诽谤三宝；见取见是执著于自己的错误知见；戒禁取见是误认为持某些戒律能获得解脱，如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。 随烦恼二十 随烦恼是依止根本烦恼而起，共有二十种，又分小随、中随和大随，主要根据它们的活动范围来界定。在《唯识三十论》中的颂文是： “随烦恼谓忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、矫、无惭及无愧、掉举与昏沈、不信并懈怠、放逸及失念、散乱不正知。” 其中，小随烦恼为十种。 一、忿：“依对现前不饶益境，愤发为性，执杖为业。”当我们面对他人的侮辱、伤害等种种逆境之时，愤怒油然而生，从而表现出暴恶的行为。这在生活中经常都会发生，有时甚至一言不和就会拔刀相向。忿是属于嗔恚的范畴，如果能够断除嗔恚，自然也就没有了忿的体相与作用。 二、恨：“有忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业。”恨是在忿的前提下产生，当忿所导致的暴恶行为结束之后，往往会将怨毒的情绪埋藏在内心，所谓“君子报仇，十年不晚”。所以说，恨是以“结冤为性”，它能使我们的内心燃烧起仇恨的烈火，从而耿耿于怀，陷入热恼之中。 三、覆：“于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。”覆就是覆藏，当我们作恶之后，因为害怕别人知道，害怕因此影响自己的名誉和利益，想方设法地隐瞒事实真相。按照佛教的戒律，一旦出现不如法的行为，须在大众面前发露忏悔。覆所障碍的正是不覆，但瞒得了别人却瞒不了自己，这份罪恶感会始终停留在我们的心中，形成一个挥之不去的阴影。所以，佛法非常重视忏悔的作用，忏悔则清净，忏悔则安乐。 四、恼：“忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螯为业。”恼与忿、恨同样，也是属于嗔的范畴。当忿转为仇恨的种子并埋藏于我们内心之后，会使我们不断追忆往昔的情形，由此生起狠戾之心。恼所障碍的正是不恼，这种情绪会蛇蝎般啃噬着心灵，使我们的内心变得伤痕累累。 五、嫉：“殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧惑为业。”嫉妒也是我们经常所犯的过错。所谓殉，就是沉溺于名利而不惜成为其牺牲品，即庄子所说的“危身弃生以殉物”。由于对名利的过分贪著，就无法忍受他人的荣耀和成就，因此产生嫉妒之心。嫉妒所障碍的是不嫉，还是属于嗔的范畴。在很多时候，人们的烦恼都是自己想出来的，这样想会有这样的烦恼，那样想又会有那样的烦恼。 六、悭：“耽著财法，不能惠施，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业。”悭就是悭贪吝啬，是贪心所的另一种表现方式。因为对财富的过分贪著而不愿布施，不愿尽自己所能去帮助他人。悭贪障碍的是不悭贪，同时又会因悭贪之故而想方设法地储蓄财物。 七、诳：“为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。”诳是欺骗的行为，为获得名闻利养，没有道德却伪装出有道德的样子，没有修行却伪装出有修行的样子，从而达到自己不可告人的目的。诳所障碍的是不诳，属于不正当的谋生手段。 八、谄：“为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。”谄就是谄曲和奉承。罔还是属于欺骗的行为，为欺骗别人而伪装得忠心耿耿。谄所障碍的是不谄，因为他们从不以真实面目示人，所以也无法获得真正的教诲。 九、害：“于诸有情，心无慈愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业。”害就是损害，因为对一切众生没有慈悲怜悯之心，所以毫不留情地损害他人利益。害也是嗔心所的表现方式之一，能障碍不害，并使有情遭受逼迫损恼。 十、憍：“于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不憍，染依为业。”憍就是骄傲自大，对自己的长处深生染着，恃才傲物。憍所障碍的是不憍，也是杂染生起的依止。因为他们的眼中只有自己，较常人的我执更重。 中随烦恼为无惭无愧两种。 十一、无惭：“不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。”无惭就是没有羞耻之心，既不顾及自己的身份人格，也不接受道德准则的约束，从而对圣贤之教及美德善行产生抗拒。无惭所障碍的是惭，是恶行生长的基础。前些年流行一时的“我是流氓，我怕谁”，即为无惭的典型，亦反映出当今社会的堕落倾向。 十二、无愧：“不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。”和无惭不同，无愧是不顾世间的道德和法律，一味推崇粗暴恶行。无愧所障碍的愧，同样是恶行生长的基础。 大随烦恼共有八种，关于这部分内容在二能变中已经作了说明，此处不再重复。 不定四 最后，还有四种不定心所，在《唯识三十论》中的颂文是： “不定谓悔眠、寻伺二各二” 一、悔：“悔为恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。”悔就是对以往的行为产生追悔。那么，它为什么会属于不定心所呢？如果我们对曾经犯下的错误产生悔意，就是向善的表现。但在某些情况，虽然我们做的是好事，却在无意中帮助了自己的仇敌，也会后悔莫及，这就显然与善法不相应了。所以说，悔可以有不同的倾向，当我们对恶事追悔时为善行，而对善事追悔时又是恶行。 二、眠：“令心不自在，昧略为性，障观为性。”睡眠就像一种麻醉剂，当我们被睡意缠绕时，所有机能都无法正常运转，不但行动格外迟缓，心灵的分别能力也极其微弱。我们或许会有这样的经验，有时在睡意朦胧中虽然想到要起来，可身体却不听指挥。正因为睡眠具有这样的特点，所以会令我们的心不得自在，令识的分别能力受到影响，从而障碍观想的修行。当然，适当的睡眠也是调节疲劳、休养身心的基本方式，对每个人都是必不可少的。只是在量上要适宜，并在睡眠时保有一定的观照，否则长时处于昏沉状态，就属于恶法了。 三、寻伺：“寻为寻求，于意言境，细转为性，此二俱以安不安住，身心分位所依为业。”寻是粗的分别，伺是细的分别，两者都是思心所和慧心所的表现方式。在唯识观的修行中，要修四种寻伺，四种如实智，所以寻伺非常重要。意言境是意识构成的境界，也就是说解脱要从改变我们的认识着手，然后对此进行不同的分别。 “二各二”就是说，这四种心所既通染也通净。虽然通染，但并不像烦恼心所那样，本身就是染污的；虽然通净，也不像善心所那样，本质就是清净的。正因为它们具有摇摆不定的特点，所以名为不定心所。 五、六识的所依 所依门是探讨前六识生起的依止，关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为： “依止根本识” “初能变”中没有谈到所依门，因为阿赖耶识是生命的果报体，重点在于被别人所依。就像在一个家庭中，家长是全家人的所依，但妻子儿女也是他的生活乐趣和精神寄托。一方面，他为家庭提供生存的保障；一方面，家庭又是他工作赚钱的动力。虽然依赖是相互的，但其中还是有主次之分。前六识生起的依赖主要有三个方面：因缘依、增上缘依、等无间缘依。 因缘依主要指亲因缘，也就是种子。第八识包括两个层面，一为种子赖耶，一为现行赖耶。种子赖耶是一切识生起的亲因缘，但种子也不能离开现行赖耶，否则就无处保存。因为一切心识的生起都来自阿赖耶识储存的生命经验。首先由阿赖耶识投胎形成生命体，心法和色法也才能随之生起。一旦阿赖耶识离开身体之后，色身便由有情转为无情，前六识自然也就无法展开活动。所以说，前六识是以第八识为根本所依。 六、前五识的活动情况 关于前五识的活动，《唯识三十论》中的颂文为： “五识随缘现，或俱或不俱，如波涛依水” 诸识的生起因缘 此处重点讨论了前五识的生起。前五识的生起需要哪些条件的参与呢？在《八识规矩颂》中，将此总结为“九缘八七好相邻”。也就是说，眼识要九种缘才能生起；耳识要八种缘才能生起；鼻、舌、身识要七种缘才能生起。 那么，眼识生起所需要的九种条件分别是什么呢？首先是明，也就是光线；其次是空，也就是距离和空间；第三是作意，否则就会视而不见；第四是眼根；第五是所缘的对象；第六是眼识的种子；第七是意识的参与，也就是分别依，意识中的“五俱意识”是和前五识同时生起的，否则无法对认识的对象作出判断；第八是染净依，也就是第七识的作用，我们观察任何物体时，都包含着第七识对它的影响，并由此产生分别和执著；第九是根本依，也就是第八识。这九种缘是眼识生起的前提，如果缺乏其中任何一种，眼识就无法产生作用。 耳识的生起需要八种条件，比眼识的九缘少了“明”，因为声音的传递不需光线。而鼻、舌、身的生起则需要七种缘，又少了“空”，因为这三种感觉是直接的。五根对世界的认识是不同的，所以在《八识规矩颂》中，接着又以“合三离二观尘世”作为补充说明。也就是说，鼻、舌、身三识必须直接接触对象才能感知，而眼识和耳识则要保持一定距离才能感知。 在我们通常的观念中，往往认为对世界的认识是来自于感官。事实上，真正起着决定作用的却是我们的精神系统，这就是《八识别规矩颂》所说的“愚者难分识与根”。 和前五识同样，第六、第七、第八诸识也是随缘而起，否则就不符合佛法的缘起观了。其中，第六识的生起需要五种缘：第一是作意；第二是种子；第三是所缘境；第四是染净依；第五是根本依。第七识的生起需要三种缘：第一是种子；第二是第八现行识，此为第七识生起的不共俱有因，即颂文所说的“依彼转缘彼”；第三是作意。而第八识的生起则需要四种缘：第一是种子；第二是作意；第三是第七识，它与第八识是互为依止的；第四是所缘境。第七识之所以只有三种缘，因为它的所缘和所依都是第八识，而第八识的所缘境为种子、根身和器界。 诸识是否同时生起 前五识的活动需要不同条件，那它们能否同时生起呢？ 在我们吃饭时，眼睛会看见饭菜，鼻子会闻到香味，舌头会尝到味道，耳朵会听到吃饭发出的声音，身体在进食并消化，五种识都同时现起。而在我们睡觉时，前五识基本不产生作用，而意识也只是在梦中才产生作用，如果睡得很沉，意识活动也基本停止了。 当识产生活动时，还会有很多心理活动在配合。当我们看到喜爱的境界，就可能生起贪心；当我们听到庄严的佛号，又可能生起正念。心所随时都在依五识展开活动，其中有些是普通心理，如触、作意、受、想、识五种遍行，在任何情况下都会产生作用；而某些心所只有在部分情况下才产生作用；另一些则涉及到特殊的情形，如贪、嗔、痴等不善的情感，或慈悲、惭愧等善的情感。 正因为有众多心所的参与，所以我们的心理活动是极为复杂的。如果没有正确的观照，看到喜欢的就起贪，看到不好的就起嗔，内心被烦恼左右而躁动不安。这就需要我们平时修养有素，时时提起正念。如果我们有平常心，无论是面对顺境还是逆境，才能如如不动。否则由触而有受，接着就是爱取有，从而流转生死不能自拔。我们都以为，生死关头只是在临死的那一刹。事实上，生死就在现实生活的当下。当我们接触环境时，是走向沉沦还是走向觉悟？是进入生死的状态还是进入解脱的状态？我们不必关心死后的去向，现在能够做得了主，将来也一定能够作得了主；反之也是同样。所以我们要了解心的现象，禅宗主张“明心见性”，如果对心理活动没有基本了解，对善和不善的心态缺乏判断，又如何见性？所以无论修习什么法门，最好懂得一些法相，懂得一些心理特征，在修行过程中才不容易进入误区。 心灵的海洋 “如波涛依水”是形容我们的心理活动像波涛般起伏不定。在第八阿赖耶识中，储藏着我们无始以来的生命经验，浩瀚有如大海。 正如《楞伽经》中所说的：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而产生。”“藏识”即第八识，“常住”是说它始终处于相似相续的状态，但随着境界的变化，随着业风的力量，随着前七识的活动，内心又会产生相应的变化。就像大海一样，东海有风，浪随之而起；南海有风，浪亦随之而起；风大浪也大，风小浪也小。往往境风越大，内心活动就越强烈，反之亦然。“境界”又有外境和内境之分，当我们处于回忆时，虽然没有接触外境，但记忆中留存的影像同样会使内心活动受到影响。如果是愉快的回忆，会使我们忍不住会心一笑；如果是痛苦的回忆，又会使我们陷入绝望的境地，可见回忆也是一种境界。前五识皆向外转，必须有外境的参与才能发生作用；唯有意识为内外能转，面对外境能产生作用，不面对外境亦能产生作用；清醒时能产生作用，睡眠时亦能产生作用。 意识的生起是以第八阿赖耶识为所依，而第八识的活动特点是“恒转如暴流”。因而经典中也时常以流水来比喻心识活动，因为流水不常不断、相似相续，而缘起所呈现的精神状态也具备了这样的特点。关于流水的比喻，在《楞严经》、《密严经》和《解深密经》中都有大量的说明。在《解深密经》“心意识相品”中，形容前五识为“大暴流”，“若一浪生缘现前，则一浪起；若多浪生缘现前，则多浪起。”有产生一个浪的力量出现，就掀起一重浪潮，有产生多个浪的力量出现，就会一浪接着一浪掀起。 虽然海中的波涛时起时灭，但大海却永远存在。在八识中，第八识是作为生命主体在执持色身，一旦发生间断，有情就会变成无情；而第七识一旦发生间断，我们就会由凡夫成为圣贤。所以，第七识和第八识为恒时转，从而构成我们精神世界的浩瀚大海。在我们的阿赖耶识中，储藏着无始以来的生命经验，有些潜藏得很深，有些潜藏得较浅；有些经常能得到表现，有些根本没机会得到表现。这也正象大海，当海面波涛汹涌时，海洋深处却往往是平静的。弗洛伊德将意识喻为海洋中的冰山，我们能意识到的只是显露在外的那一部分。所以说，尽管我们每天都在妄想纷飞，但相对于藏识海洋而言，仅仅是其中的几片浪花。 七、意识的活动情况 关于意识的活动情况，在《唯识三十论》中的颂文为： “意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝” 所谓“常现起”，是说意识时常处于活动状态。与第六识的活动相比，前五识的活动为少时转。因为前五识生起所需的条件较多，而条件越多就越不容易产生活动。比方同样是旅游，出国旅游所需条件甚多，所以实现机会较少；国内旅游所需条件较少，所以实现机会就会增加；如果仅仅是在附近散散步，随时都可以实现，因为它几乎不需要任何条件。同样的道理，意识生起只需五个条件，所以它的活动比前五识更频繁。 此外，前五识的活动是现量，属于自性分别和本能直觉，而我们对任何事物所作的思考和判断都属于意识范畴，所以说，我们的精神世界是由意识构成。但意识并不是恒常的，在一些非常特殊的情况下，它的活动也会暂停。那么它在怎样几种情况下不产生活动呢？就是颂文中所说的“除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。” 一、无想天：又作无想有情天、无想众生天、福德天。色界天之一，为修无想定所感的异熟果报。生此天者，念想灭尽，仅存色身及不相应行蕴，所以称为无想天。此天为外道婆罗门的最高涅槃处，亦为异生凡夫以“出离想”作意，修无想定所感得的异熟之果报，称为无想果，或无想异熟。关于此天的位置，有部与经部摄之于四禅之广果天；上座部则于广果天之上，别立无想天一处。此天众生身长五百由旬，寿命为五百大劫。但寿终之时，却会再生念想而堕欲界。 二、无想定：由厌离“想”，而向往“无想”，依此修行使心、心法灭尽的定为无想定。能于定中使一切心识活动全部停止，以求证得无想果，与灭尽定并称为二无心定。此定为凡夫及外道所修，他们认为色界第四禅无想天之果报为真悟境而修习之。无想定属心不相应行法，可在五百大劫之内得灭心和心所。 三、睡眠：此处所指为深沉的睡眠，因为浅睡为五十一心所之一，属于一种心理状态。而在极重的睡眠中，心理活动都已停止，为第六意识的睡眠位。 四、闷绝：根据印度的说法，人体有很多特殊而关键的部位，相当于中国人所说的穴位。只要在点击那些部位，就会使人进入昏迷状态，类似于武侠小说所描述的点穴。这样的情况，在佛经里也有记载。此外，当人处于极度兴奋和恐吓状态时，生命系统就会被这种强烈的情绪干扰乃至摧毁，就像电器发生短路的情况。在《瑜伽师地论》“五识身相应品”的意识部分中，对生命呈现的各种状态都有详尽阐述，以及如何从心理活动的特征去理解这些现象。 三能变的内容到此就介绍结束了。 第五节 正辩唯识 《唯识三十论》的第二部分为“正辩唯识”，这也是唯识学的核心内容，即成立诸法唯识。 唯识所说的“识”，在佛教中有不同的名称。在早期的《阿含经》及有关论典中，心、意、识三个概念往往是通用的，如《大乘毗婆沙论》云：“心意识，名异义一。”也就是说，三者名称虽然不同，内涵却是相同的。而在唯识学中，心意识的内涵有时是相通的，有时又有着特定的对象。通常，心是指第八阿赖耶识；意是指第七末那识；识是指前六识。 为什么唯识宗强调的是“唯识”，而不是“唯心”呢？虽然“三界唯心，万法唯识”及“若人欲了知，三世一切佛，若观法界性，一切唯心造”之类的偈颂在唯识经典中经常出现，但之所以定名为唯识宗，主要是为了区别于真常唯心系所说的唯心。另外，佛教所说的唯心和哲学所说的唯心也是不同的，尤其是唯识宗所说的唯识，更突出了缘起的特点。前面介绍过，眼识九缘生，耳识八缘生，鼻舌身七缘生，而意识、末那识和阿赖耶识也都是缘起的。以缘起的识作为万法生起之因，显然不同于哲学所说的第一性。因为第一性具有两个特点：一是不依赖任何条件就可独立存在；二是能派生他物而不被他物所派生。如基督教以上帝作为第一因，由上帝创造世间万物。但佛教是以缘起揭示了世间万物相互依存的关系，没有任何事物是独存的，都须依赖其他事物存在，所谓“诸法因缘生，诸法因缘灭”。如果我们承认世界有第一因，就不符合缘起的法则。 识的变现 唯识所要显示的，是唯识所变之理。即我们认识的一切境界，都是各自的识所变现。或者说，我们认识的对象没有离开我们的认识。但这不是说世上的一切都是我们变的，如果都是我们变的，当我们离开这个世界时，世界就不存在了么？那就不是唯识而是唯我论了。 既然说到唯识所变，或许有人会说：我想拥有电脑就能变出电脑吗？或者我们想将西园寺变到山上，可以尽情享受山林野趣，行不行呢？这样的理解可能是受了魔术影响，也是不对的。关于这个问题，太虚大师以“因缘所生，唯识所变”八个字作了总结。也就是说，唯识所变必须是建立在因缘的基础上，不可能无中生有。 唯识所变包括了能变和所变。其中，能变为八识五十一心所，而所变又包括两种思想。一种认为只有第八识阿赖耶识才是万法生起之因，由赖耶储藏的种子现行后，变现出我们所认识的世界。换言之，我们的认识是以内心经验为基础。当我们观察世界时，展现在眼前的一切境界都是种子现行的结果。由种子变现出我们能认识之心和所认识之境，在唯识学上称为一能变的思想。此外还有三能变的思想，即八识五十一心所都能变。每个识都能在能认识上呈现出所认识的对象，如眼识呈现色尘的境界，耳识呈现声音的境界。 而唯识所变又有两种不同的表现方式：一为转变，一为变现，又名因能变和果能变。转变也就是种子生现行的过程，即因能变。比如我认识眼前这个茶杯，并将它叫做茶杯，为什么会有这样的认识呢？无非是种子的作用。因为我的思维活动中有这些种子，所以才能做出这样的判断。同时，我还会赋予其种种内涵，觉得它好或是不好，这也是据已有的种子为基础，是种子生现行的表现。所以说，不管是能认识的心，还是所认识的境，都不能离开种子这个因。而变现是说每个识都有自己的自证分，当自证分产生活动时，必然呈现出见分和相分，也就是我们能认识和所认识。除此而外，还有我们内在的自证作用，即证自证分。 对于因能变和果能变两种思想，在《成唯识论》中都有相关说明。早期的唯识学侧重谈因能变，唯第八识为能变之因，八识的现行要以第八识的种子为基础。而唯识宗发展到后期，尤其是世亲菩萨之后，开始强调果能变的思想。其实这一思想在《解深密经》中就已出现，如“我说诸识所缘，唯识所现”，只是世亲菩萨在《唯识三十论》中将此明朗化了。虽然果能变强调的是每个识都能变，都能在现行时变现出自己相应的相分，但每个识的能变都不能离开因能变，并以因能变为基础。所以说，两种思想的着重点虽不同，但并不矛盾，而是相辅相成的。 无我唯识 关于正辩唯识的内容，在《唯识三十论》中的颂文是： “是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。” “是诸识转变，分别所分别”所表达的思想，在《唯识三十论》的总标部分已经提到，即“彼依识所变，此能变为三”，此处再作进一步的说明。 “诸识”是指八识及五十一心所。心所和心王所缘的境界是不同的，每种心所在活动时都会呈现出相应的相分，如触、作意、贪、嗔等等。同时，每个识和心所也都有自证分，并由此呈现出分别及所分别。分别为能认识的作用，所分别则为所认识的境界。自证分即自体，而见分和相分是用，用不离体。既然见分和相分是识所变现的，那它也就没有离开识。 事实上，已经有越来越多的人开始认识到，我们对世界的认识是来自心的作用。早期哲学关心的是宇宙本体，认为世界就是纯客观的。随着人类对世界考察的深入，逐渐发现心理在认识外境时所起的作用，于是开始和佛法的认识汇归。佛法早就告诉我们，在世界的一切现象中，心的作用往往是决定性的。但佛法并不是像唯心主义哲学那样将心的作用极端化，事实上，它对心物关系的说明非常客观。既认识到心灵的独特作用，又不否定外境对心的影响，不否定彼此间相互缘起的关系。 “由此彼皆无”是说，除了每个识的自证分所变现相分、见分之外，并没有另外的实我和实法。“彼”是指凡夫所执著的我执和法执，所谓我执和法执，就是独立于认识之外的客观存在。但唯识宗认为，有的只是见分和相分，此外别无其它，“故一切唯识”。 唯识的理论虽然庞杂，但不外乎两个要领。第一是不离，就是我们所认识的对象没有离开我们的认识。玄奘大师曾以此观点立了一个量：“真故极成色，不离于眼识。”即眼识所缘的色没有离开眼识，耳识所缘的声没有离开耳识，假如离开的话，那谁去缘呢？又怎么知道看见或听见了呢？第二，我们所认识的一切对象都是我们的识所赋予的，关于它的一切价值也都是我们的心呈现出来的。我们觉得好或是不好，真实或是不真实，有价值或是没价值，都是我们的心决定的，而不是它本身具有的客观属性。 第六节 解答疑难 唯识之理不仅和一般宗教哲学的认识迥然不同，更和人们的所谓常识相距甚远，这无疑会阻碍人们对唯识思想的接受。论主为了消除外人的疑惑，特于本论设立解答疑难的部分，从另一个角度来成立唯识。 一、心识生起难 “由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。” 这个偈颂要回答什么问题呢？ 唯识无境，但心法的生起必须有外境，即所缘缘。如果唯识宗不承认外境，那么识的生起不就缺乏所缘缘了吗？比如说，必须看到这个茶杯，才能生起有关茶杯的认识。如果没有外境，心法又是怎么生起的呢？唯识家对此的回答是：由一切种识，如是如是变。心法的生起要依赖于因缘、增上缘、所缘缘和次第缘。首先是亲因缘，凡是条件都是有亲有疏，一般来说，亲的是因，疏的是缘。而因缘和其他缘在一起时，因缘就是最亲的条件，增上缘则是辅助的条件。因缘在唯识宗具有特定的内涵，就是种子和现行的关系。种子生现行时，种子为现行的亲因缘；而现行熏种子时，现行又转而成为种子的亲因缘。所以，从哲学的角度来说，唯识应属于多元论，因为八识及三性诸法都有各自的自体。但我们要知道，唯识宗所说的自性和中观宗所破的自性是不同的。唯识宗处处讲自性，而中观处处讲无自性，那么唯识与中观是截然对立的吗？事实上，此自性非彼自性。唯识宗所讲的自性是事物的自体，即此物简别于他物的特征，如水以湿为性，火以暖为性。而中观所破的自性，是独存而不生灭的自性。 “由一切种识”的一切种，是第八阿赖耶识。之所以在“识”之前加上“种”，是侧重从种子的角度来谈，因为种子是万法生起的因缘。如果说阿赖耶识是体，种子就是它的用。我们说种识，就是“摄用归体”；如果强调种子的作用，就是“依体取用”。 “如是”有众多和不断之义，而“如是如是变”则说明，精神活动及各种现象的生起皆是由种子在如是变化。如果阿赖耶识没有种子的话，一切精神活动都不会产生，我们将无法思维、学习乃至说话。任何知识都是思维活动的结果，而思维活动又是种子活动的结果。我现在为你们讲解唯识，属于“种子生现行”的过程。作为你们的疏所缘缘，我的影像会投射到你们的见分上；而你们的见分就像吸收器一样，将我所说的唯识道理，在见分上呈现出自己的相分。你们现在学习唯识，就播下了唯识的种子，然后在你们的思维和语言中就会出现唯识的概念。 “以展转力故”的“展转”是指种子现行后的现行识，也就是它所呈现出的见分和相分。唯识虽然没有外境，但在我们每个人的世界中还是有见分和相分。不但有见分和相分，还会将这见分和相分执以为我，执以为法。而这见分、相分和我执、法执就是种子生起的依赖。比如我们在梦中见到老虎而惊慌失措，老虎虽然是自己变现的，但能够使我们惊慌失措，说明这老虎对我们还是能产生作用的。又如我们在梦中见到金钱，还是会生起贪心，说明的也是这个道理。所以说，心理活动不需依赖于外境就能独立完成，因为现行识的见分和相分可作为种子生起的基础， “彼彼分别生”的“彼彼”为众多之义，“分别”所指的是“识”，因为识是以分别为特征。第六意识具有内转的作用，不需要依赖外境就能完成。所以说，即使在没有面对外境时，我们一样可以独自冥想，思绪万千。 二、生死相续难 “由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，付生余异熟。” 有情的生死是因为起惑造业，而起惑造业应有相应的对象和外境。我们对什么感到迷惑？如果没有外境，起惑应不能成立。造业也是同样，以杀生为例，如果没有外境的话，我们杀了什么？造业也应不能成立。但没有起惑造业的话，有情的生死相续又怎么建立呢？这个偈颂所要解答的，也是一个非常尖锐的问题。 有情的生死相续主要是两种习气构成。习气是由种子熏习而来，也就是外境在我们思维活动过程中残留的痕迹。在我们生命中有两种种子，其中等流种子相当于质料因，异熟种子相当于动力因。由此分别熏习成异熟习气和等流习气，又名业习气和二取习气。 二取为能取和所取，也就是能认识和所认识。能认识的是见分，所认识的是相分。二取习气是能认识和所认识的一切法生起之因，也就是八识三性。那么，宇宙万法是否都由我们的种子所生？事实上，每个人所说的宇宙万法，只是自己所认识的宇宙万法。我所说的是我认识的，而你们所说的是你们认识的。而我的能认识和所认识就是我的宇宙万法，你们的世界并非我的唯识所变，十方世界更非我的唯识所变。 众生的识和心都不同，有些人心念的力量很大，有些人心念力量很小。其实，蚊子苍蝇也有八识五十一心所，但和我们的八识五十一心所力量不同，和佛菩萨更不同，这就是不同生命层次的区别所在。同样是人，每个人认识的世界都不同，这取决于各自的思想境界，也就是生命中潜藏的种子。 种子也是生命延续的亲因缘。在佛教里，通常是以十二因缘来说明有情生命延续的规律，也叫“十二有支”。关于十二因缘，唯识宗是以二世一重因果进行分析，不同于有部所说的三世二重因果。所谓三世，即过去、现在、未来；而二世或是过去和现在，或是现在和未来。 唯识宗又将十二因缘分为能引、所引和能生、所生四个部分：无明、行是能引支；识、名色、六入、触、受是所引支；爱、取、有是能生支；生、老死是所生果。 第一支为无明，就是和前七识相应的痴心所，在第七识的意义上属于不共无明。我们的生命始终处于无明的状态中，不论是行善还是作恶皆不例外。只有在见道后，才能打破无明的状态。而在此之前，无明和第七识的相应从未间断，即《摄大乘论》所说的“俱行一切分，为不共无明。”无明也和前六识及其它烦恼相应，使我们造业并熏习成业种子，这就是行支。而识、名色、六入、触、受，指的是五种名言种子，也是我们无始以来熏习而成。从业种子和名言种子到生死流转，还需要爱取有的力量。以爱取有为土壤，业种子和名言种子才能得以生长。爱和取的区别在于，爱是下等的贪，而取是上等的贪，因为有爱才想要占有它、获取它。也只有在爱取的滋润下，业种子和名言种子才会导致有情的生死相续，所以爱取有是能生支。唯识宗认为，有了现在的无明等因缘，才有未来的生和老死。而十二因缘中的无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有十支都是因，只有生和老死两支才是果。这便是两世一重因果。 “前异熟既尽，复生余异熟”是说，一期生命结束了，接着又导致下一生。如此生生不已，永远没有间断。在生命延续的过程中，业种子和名言种子的作用是不同的。前者有寿尽相，作用是有限的；后者没有寿尽相，作用是无限的。业种子又有共业、不共业及引业、满业之分，它们决定了一期生命的寿命长短及健康状况等等。一期生命形式结束，旧有的业种子不再发生作用；新的业种子和业缘又继续成熟，招感下一期生命的果报体。正是不同的业种子，推动着我们不断地升天或做人，在六道生生不息地流转，所谓“业力无尽、生死无穷。”那么，我们是否要将业力偿还干净之后才能了生死呢？如果那样的话，我们恐怕永远无法从生死中解脱。在十二因缘中，爱取有是重要的一环，如果没有它们作为土壤，即使业种子还存在，却无法继续产生作用。所以说，断除爱取有的力量，是我们在修行中需要把握的关键所在。 三、唯识所因难 那么，唯识的成立有没有经教的依据呢？唯识论师对此的回答是：“教证虽多多，兹且引六经，以四个比量而证成之。” 在所引的六部经典中，第一是《十地经》，即《华严经·十地品》，经曰：“若人欲了知，三世一切佛，若观法界性，一切唯心造。”说明十方三世一切佛的成就，及十法界有情的都是唯心所造。第二是《解深密经》，经曰：“识所缘唯识所现”，说明识所缘的一切对象都是唯识变现的。第三是《楞伽经》，经曰：“诸法皆不离心”，说明一切法都没有离开我们的心。第四是《维摩经》，经曰：“有情随心垢净”，即我们非常熟悉的“心净则国土净”。众生心中充满污垢，因而招感五浊恶世；而佛菩萨心中清净无染，因此成就净土庄严。第五是《阿毗达摩经》，经曰：“菩萨成就四智，能随悟入唯识无境等。” 无境就是没有心外的实我和实法，当菩萨成就四种智慧之后，就能悟入诸法唯识的境界。第六是《厚严经》，也就是《大乘密严经》，经曰：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”心意识所缘的对象都没有离开识。 类似的内容在经典中还有很多，这儿列举的只是一些代表性的经文。此外，还有四个比量。 第一是“极成眼识定不亲缘离自色境，五识随一摄故，如余四识。” 第二是“极成意识定不亲缘离自诸法，了别性故，如眼等识。” 以上二量说明，无论是眼识还是意识，都不会去缘自己认识以外的色境。玄奘大师所提出的“真唯识量”也是建立在这一基础上，即前五识不会去缘五识以外的色声香味触法，意识也不会去缘意识以外的诸法。 第三是“六识亲所缘定不离六识，能所缘中随一摄故，如能缘。” 第四是“六识亲所缘定不离六识，所缘法故，如相应法。” 以上二量说明的道理和前二量是一致的，前者是不离识以外的境，后者是不离能认识的心。而能认识和所认识是一体的，既然是所认识的对象，一定没有离开能认识的心。 正因为如此，所以“玄奘三藏，依此论意，立一比量云：是故极成色不离眼识，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。”“初三”指的是六根、六尘、六识前面的三种，也就是眼根、色尘、眼识，“眼所不摄”指的是眼识而不是眼根。也就是说，一切色境都没有离开我们的眼识，而不是眼根的作用。根据这样的比量来界定，一切现象皆唯识所现。 四、世事乖宗难 在通常的理解中，唯识理论似乎只是强调主观的作用，而“诸法唯识”似乎就意味着，可以随着各人的识或意向，想变现什么就变现什么。因此就存在这样的疑问：泰山为什么一定要在山东？月亮为什么一定要到十五才圆？既然唯识所现，应该想在何处见到泰山就能在何处见到；也应该想在何时见到月圆就能在何时见到月圆。如其不然，就说明还是有心外的实境，有客观存在的物体。 还有一个问题就是，唯识宗说每个人所认识的都是自己的世界。按照这个理论，我们各自见到的世界应该不同才是。事实上，很多事物在我们的眼中都呈现着相同的外观和特征，这就是“有情不决定难”。 其实，唯识的重点并非是否定我们认识以外的世界，而是说明我们认识的世界是由我们的认识所决定。离开我们的认识，外境的存在对我们来说毫无意义。不论世界有多大，境界有多少，我们认识的终究还是局限于自己所能认识的境界。离开这个范畴，宇宙多大对我们并无意义，和我们的解脱更无关系。因为我们的烦恼和快乐都来自于我们认识的范畴，而不是在我们尚未认识的范畴。 从表面的文字来理解，我们往往会将“唯识无境”简单理解为否定外境。但仅仅从这个角度来看待问题，就会引起很多矛盾及不必要的辩论。如果我们从“所认识没有离开能认识”的角度来说明唯识，许多问题也就迎刃而解了。但既然外人已经提出有关问题，唯识论师就要给予回应。论主在此通过几个比喻来回答： 首先以梦境作为说明。如果说外境不实就不应有时间和地点，但我们在梦中所见的景象同样有时间和地点的不同，也同样能发生作用，使我们为之惊恐或为之欢喜。可见，时间和地点并不能说明外境实有。 其次是以狱卒作为说明。地狱中的环境非常恶劣，如果狱卒也是有情的话，在那样恶劣的环境中也应不堪其苦。所以从唯识宗的角度来说，狱卒只是犯罪者的唯识所现，而不是真正的有情。之所以能以这样的例子作为比喻，是因为当时的印度都承认地狱的存在，而现在再以同样的比喻对社会上的人去说，就不是极成。所谓极成，是因明学中的概念，就是以大家都承认的事实去证明那些大家尚未接受的事实，即“以知去证成未知”。而这个已知必须是极成，如果是不共的，就不可以作为理由。佛法在各个时代的弘扬都有其特定的方式，所以，我们在举例和表达方式上不能一成不变地照本宣科，而要采用现代人能够接受的方式。 真理是亘古亘今的，在古今中外都应具有普遍性，所谓“放之四海而皆准”。但在表现方式上却可以千差万别。弘法强调契理和契机，就是要适合不同时代的需求和特点。有些例子还可以继续运用，如梦境之喻，因为古代的人做梦，今天的人还是做梦，大家都承认梦境的存在，是极成的。 五、圣教相违难 也有人提出，如果心外的色法等实境是没有的，那么在世尊的圣教中，就不应当说有色等十二处。既然说到色等之法，可见这些实法必定是有的。 十二处即六根和六尘，六根属于内六处，六尘属于外六处。十二处的概念是否就能说明六尘境界是客观存在的呢？对这一问题，唯识宗是通过种子和现行来解释内处和外处。种子尚未现行之时为内六处，而种子现行之后为外六处。所以说，六处的境界，不管是六根也好，六尘也好，依然是种子变现的，依然没有离开我们的识。 六、唯识成空难 中观认为一切法空，而唯识也认为一切法无自性。如果说一切法都是空的，那我们的心也应是空，如何又说唯有识呢？ 唯识宗对这一问题主要是从三性的角度来回答：唯识所要空的是三性中的遍计所执，也就是我执和法执。这两种执著来自于我们对世界的错误认识。我们在见分上产生我执，在相分上产生法执。并由此认为我们所看到的现象是实在的，是好或不好，有价值或没价值。而这一切并不是客观存在的，只是我们主观所赋予的。就像我们将一根绳子当作蛇，绳子是缘起有、依他起有，蛇则是因遍计所执产生的错觉，而唯识所要空的是蛇而不是绳子。所以说，唯识所说的空和诸法唯识之理并不矛盾。 七、色相非心难 我们的精神世界是无形无相的，可物质世界是有形有相的。如果一切色法都以识为体，无形之物又是如何成为有形之物的呢？ 对于这一问题，唯识宗认为是我们的坚固执著所致。因为我们坚固的执著，才使我们所认识的一切变成固定的、实在的。而对于圣者的境界，或成就某些神通的人而言，当他们进入特殊的空定时，现实境界就不会对他们构成任何障碍。如瑜伽师修练到一定程度后可穿墙而过，之所以可以这样，是因为他的生命进入特殊状态时，世界所呈现的差别和障碍也已不再存在。 对于不同层次的生命来说，不同的执著和妄想会形成不同的世界。而这不同的世界只是对这一层次的生命才有意义。当生命抵达另一个层次时，时空都发生了彻底的改变。所以说，我们现在所认为的真实，只是建立在我们的妄想之上，由我们的习气和思想境界熏习而成。在我们的生命中，每个妄想都代表着一个世界，它的作用又取决于自身的力量。在开始萌芽之时，它只是一个妄想；发展到某个阶段，就表现为我们的某种思想境界；而一旦成熟之时，则能代表我们整个的生命状态。从一个妄想演变为我们的思想境界，进而成长为我们的生命状态，就是生命转化的过程。我们熏习哪些妄想，在人性中培养哪些心所和念头，就代表着我们的未来将进入什么样的生命状态。 所以说，我们的心灵有很多频道，可以进入这一层世界，也可以进入另一层世界。而这正体现了“唯识所现”的道理，也就是“应观法界性，一切唯心造。”之所以会有十法界的区别，关键也是在于我们现前的一念。而我们所认为的坚固外相，就是我们的妄想和执著所致。比如水，本来只是流动的液体，是低温将它们冻成了冰。而执著就像低温一样，把妄想凝聚成我们现在所看到的世界。 八、现量违宗难 我们的认识有现量、比量和非量。现量所缘的境界是性境，性者实也，即真实的境界。前五识和第六意识都有现量的作用，如果所现为真实之境，那么外境也应是有的，否则如何去缘？现量所缘的真实境界又如何成立？ 唯识宗告诉我们，当我们在现量的状态时，根本就不知道是内境还是外境。我们所认为的外境，其实已是意识的分别状态，也就是非量，即错误的推断；而我们认为这个外境好或不好等等，又属于比量的范畴，也不是现量。 九、梦觉相违难 梦中的境界，虽然在梦中感觉是真实的，但梦醒之后就知道是妄境了。如果我们清醒时感觉的境界不是实境的话，我们也应当能够知道。但是在我们的现实生活中，我们并不知道所面对的境界是虚妄的，可见和梦境还是有区别的。 事实上，我们所谓的清醒也是相对的。凡夫之所以是凡夫，就是因为生活在无明大梦之中。人们常常感叹人生如梦，其实不仅我们今生在梦中，过去的生生世世也都在梦中，唯有无漏智慧显现后，才会如梦初醒。也就是到见道的那天，有漏妄识不再现行，我们才能从梦中真正醒来，知道现有的生命状态皆是妄想显现。 十、外取他心难 佛法所说的他心智，乃是缘他人之心，即知道他人的所思所想。如果承认有他心智，能够了解他人的心念，说明心还是能够缘心外的境界。 而唯识宗对此的解释是，他心智所缘的他心不是亲所缘缘，而是疏所缘缘。当我们在缘他心时，他心只是作为疏所缘缘呈现于我们的内心。就像外境在镜子前会呈现出相应的影像，但镜子所呈现的只是外境投射的影像，并不是外境本身。因此，镜外的影像为疏所缘缘，镜内的影像才是亲所缘缘。 我们每个人都能互相认识，当我看到你的时候，你是我的疏所缘缘，你的影像会在我的认识上投射出来。但我所看到的并不是原始的你，而是我认识和理解的你。因为我们缘任何一个对象时，都会在对方所投射的影像的基础上，根据自己的人生经验、认识或爱好进行再加工，这也就是我们的理解和对象始终存在差距的原因所在。 十一、异境非违难 关于这个问题，前面已多次涉及：既然有疏所缘缘，说明还是有外境，不能说没有。 唯识宗告诉我们，唯识并非唯我一人的识，如果唯我的话，“我”岂不是等同于一神教的上帝：因为“我”的出现，才有了人类的世界；有一天“我”死了，整个世界也将随之消失。而唯识是告诉我们，每个人所认识的世界，是建立在每个人的认识之上。每个人只能生活在自己的世界中，离开了自己的认识，这一世界也就不存在了。但除了你个人之外，宇宙中还有无量无边的众生。每个众生都有自己的一个世界，所谓一花一世界，一叶一如来。 唯识将一切法分为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法五类，其中心法是一切最胜。与物质世界相比，心的作用最为强大并占有绝对的主导地位。关于这一点上，大小乘经论都有共同的认识。佛法早期的唯心思想主要是突显心的作用，尚未建构唯识的理论。因为当时的人根基较好，不需太多理论就可接受唯心的思想；而后人的思维方式比较复杂，必须通过完整的理论体系才能理解并接受。对佛陀宣说的教法，如果没有信的力量，必须更多的比量去论证；反之，如果信达到某种程度，一经听闻就欢喜顶受、依教奉行，自然不必太多的比量和推理。就像对现在的人宣讲轮回之理就很难，因为一定要自己看到才能接受，即使是佛说也无用。但他们却不知道，自己看到的未必真实，何况很多东西本来就是看不到的，不在我们经验和感官的范畴之内。因为我们的感官非常迟钝，且充满错误。 唯识宗为什么以如此繁琐的理论来进行论证？其实很多问题在《阿含经》中属于十四无记，说了并无太大意义，徒然浪费时间而已。许多学唯识的人往往费时数十年进行研究，唯识见未必能建立起来。民国年间，欧阳竟无手下有很多学者，有些人学到最后就卷入了名相的思辩中，结果将唯识学作为纯粹的哲学研究，与现实人生完全脱节，这就违背了佛陀建立唯识的意义。我执是烦恼障的根源，而法执是所知障的根源，由此导致众生轮回生死。所以，唯识见的树立是为了帮助我们破除二执和二障，以正确观念取代错误观念，而不是另增一套哲学体系。 在一切法中，唯识特别强调心的独到作用。心所法代表了我们的心理活动，而色法则是由心所呈现出来的。心不相应行法是心法、心所法、色法在运动过程中的状态，如时间、空间、速度，但这些并非实有，不能离开物体而存在。比如我们的手按照一定的速度转动，但离开手就没有独立的速度。我们在这里上两小时的课，这一时间概念也不能离开当下的人和事。时间、空间、速度之所以叫做心不相应，是因为它们有自身的运动规律，不是心能够随便加以改变的。所以，心不相应行法是心法、心所法、色法的分位假定。无为法是唯识性，也就是唯识的实性。唯识有唯识相和唯识性之分，唯识性同样没有离开唯识：“如是诸法皆不离识，总立识名。”世间万法都没有离开这五法，而五法又都没有离开识。 这里有两个表。第一个表告诉我们，在百法中，哪些法是实法，哪些法是假法；在实法中，哪些是心法，哪些是色法；在心法中，哪些是主，哪些是伴。 (表) 唯识的条理非常清楚，是既是，非既非，不太讲究圆融。很多人学习佛法总是过分强调不分别，动辄大谈圆融，再就是不可说、不可说。若无法可说，三藏十二部典籍又是怎么来的呢？禅宗强调不立文字，但禅师的书最多，《禅宗全书》就收录了一百册，份量几乎与《大正藏》相当。当然佛法的确有不可说的层面，也就是超越思维的层面。但毕竟还是有可说的层面，如果一开始都以不可说来推脱，那么初学者又如何入手修学呢？ 第二个表是“五法事理唯识”，说明心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法的关系，从它们的相互关系中体现诸法唯识的真理。 (表) 我曾经写过一篇《唯识学上的唯识义》，对唯识宗如何成立唯识作了综合性的说明。全文由七个部分组成：第一、什么是唯识；第二、从经教上证明唯识；第三、从理论上成立唯识；第四、从实践上体验唯识；第五、从业力上说明唯识；第六、从譬喻上说明唯识；第七、从解答疑难来成立唯识。这篇文章是多年前完成的，语言比较通俗，还引用了许多生活中的例子，大家也可以作为参考。对唯识的道理，我们既要知其然，又要知其所以然。不仅要清晰地把握每个概念，更要把握唯识思想的重点。 成立唯识主要体现在两个方面，一是解答外人的疑难，一是正面的成立。 西方哲学中也有类似唯识的思想理论，尤其是现象学。当然佛法和世间哲学还是有不共之处，哲学纯粹是比量的产物，是人类对世界进行思考的结果，但这思考可能是对，也可能是错。佛法则不同，佛法是佛菩萨和禅者们在修行中的体验和证悟。 在佛法修行中，观想非常重要。早期部派佛教的典籍中，如《观佛三昧经》、《般舟三昧经》等，都有许多关于禅观的内容，如观地、水、火、风、观不净、观无常、观佛像等等。到大乘净土法门的修行中，也有观想念佛和观像念佛，一旦观想成熟后，佛就会随着观想显现，这就是从实践上体证唯识。 《摄大乘论》说：“瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆成立。”修瑜伽止观，无论所观想的是什么，在观想成熟之时都可显现。那么，为什么常人的观想达不到如此效果呢？原因就在于心力不同。我们平时总处于散心的状态，而散乱的心是没有什么力量的。一旦处于定中，威力就不同了，即佛经里所说的“置心一处，无事不办。”这就和激光的道理相同。同样是光，灯光不能聚集于一点，只能起到普通的照明效果；但通过透境将光聚集于一点，威力就增加了无数倍。心的作用也是这样，我们平时起心动念似乎并没有太大的作用，而对于一个修行有素的人来说，他的起心动念就会形成极大的力量。所以说，唯识是禅者们修行的体验。我们通过唯识观的修行，最终是为了证得唯识性，而不是纯粹地学习理论。 第七节 唯识中道观 三性三无性所解决的是关于空和有的认识，在唯识学各个时期的论典中都是作为重点来介绍。如《瑜伽师地论》的“菩萨地”，《解深密经》的“一切法相品”和“无自性相品”，《辩中边论》的“辩相品”和“辩真实义品”，及《摄大乘论》的“所知相品”，都着重谈到了三性三无性的思想。 一、三性 唯识宗将一切法归纳为三种，遍计所执代表着主观的、错觉的世界；依他起代表着客观的、现象的世界；圆成实代表着客观的、本质的世界。其中，遍计所执为凡夫的境界，圆成实为圣贤的境界。如果说五蕴是佛法对现象所作的归纳，那么三性就是唯识学对一切法所作的透视性总结。 三性也代表了整个唯识的根本思想。我们讲阿赖耶缘起、讲八识五十一心所、讲万法唯识，都是属于依他起的范畴；我们所要破除的我法二执，又是属于遍计所执的范畴，这是有情生死流转的根源；而我们所要证得的、现象之外的真实世界，则是圆成实的境界。 三性也反映了我们对世界的认识过程：什么是我们应该放弃的错误观念？什么是我们应该了解的正确认识？什么是我们应该证得的究竟真理？所以，三性又包含着所应断、所应知和所应证三个方面。其中，遍计所执相是我们所应断除的，依他起相是我们所应了解的，圆成实相是我们所应证得的。 关于这一部分内容，在《唯识三十论》中的颂文是： “由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有，依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。” 遍计所执性 “由彼彼遍计，遍计种种物”说的是遍计所执。对于遍计所执，我们可以从三个方面去理解。遍为普遍，计为计度分别，就是能够对认识的境界进行普遍的计度分别。在八个识中，什么是能遍计？前五识没有计度分别，第七识计而不遍，第八识遍而不计，只有第六意识才是又遍又计。因为意识所缘的境界包含了一切法，而它在缘某个对象时又会介入不同的计度分别。遍计所执又分能遍计和所遍计，既然有能遍计的识，就必然有所遍计的对象。比如我们看到茶杯，对这个茶杯进行的分别为能遍计，而这个茶杯就是我们的所遍计。虽然能遍计的意识和所遍计的对象都属于依他起的现象，但我们将这个对象叫做茶杯，认为它好或不好，就落入了遍计所执的状态。遍计所执的内涵是我执和法执，而它的表现方式主要是名、义的自性和差别。 任何事物的存在都不外乎名称和实质两个状态。桌子有桌子的名称和实质，房子有房子的名称和实质，乃至任何事物都是如此。我们会对事物的名称产生自性的执著，认为它的名称是实在的；也会对事物的实质产生自性的执著，认为它的实质是独存的。同时，我们还会对事物的名称和实质产生差别的执著，判断它是否具有价值、是否与我有关等等。 我们不仅对事物的名、义产生自性和差别的执著，还会“因名遍及义”，因某个名称而执著实质，认为名称与实质是一体的，如桌子的名称就代表着桌子的实质；再“因义遍及名”，觉得这个物体只能称为桌子，不能有别的名称；更进一步，还会“因名遍及名，因义遍及义”，因为这个名称而遍计另外的名称，因为这个实质而执著另外的实质。 自性执著认为事物在当下是独存的；差别执著是对事物的差别进行判断。凡夫的执著根深蒂固，而这执著又来自于我们对世界的错误认识。所以，修行的过程就是寻思如实智，对我们固有的认识进行重新思考、审视和观察。当然这种思考必须在正见的指导下，包括中观见、唯识见，或无常见、无我见。当我们了解世界究竟是怎么回事之后，就能建立如实智。但如实智仅仅是由认识而产生，只是开发智慧的基础，还不是最终的无漏智。 “此遍计所执，自性无所有”是说，由遍计所执产生的我执和法执，在客观上根本就不存在。能遍计为意识，所遍计为依他起的相分。这见分和相分都是依他起有，而意识一旦于此见分、相分上虚妄分别，生起我执和法执，就落入遍计所执的范畴了。所以说，我们对事物所作的判断，都是我们赋予它的，并非它本身具有的属性。 依他起性 “依他起自性，分别缘所生”是说依他起性。所谓分别，即八识三性诸法，所依的对象为缘。依他起就是依因待缘而生起的诸法。 圆成实性 “圆成实于彼，常远离前性”说的是圆成实性。圆为圆满，成为成就，实为真实，就是通过修行可成就圆满、真实的法。“圆成实于彼”的“彼”指的是依他起，“常远离前性”的“前性”指的是遍计所执。也就是说，如果我们能够在依他起上远离遍计所执的错误认识，就能通达圆成实性，通达诸法的真如实性。依他起是现象的，它的本质为圆成实，但凡夫却因遍计所执的障碍而不能通达世界的真实。就像我们戴着有色眼镜去观察世界，所看到的一切都会发生改变。 三性对世界的归纳简单而又深刻。几年前我在复旦大学作了一次讲座，题为《唯识哲学的世界观》，就是按照三性来讲的：遍计所执代表了什么样的世界；依他起代表了什么样的世界；圆成实代表了什么样的世界。那么，我们了解三性的目的何在呢？就是帮助我们从虚妄的世界中摆脱出来，进入真实的世界。 三性的关系 “故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”这一偈颂揭示了依他起和圆成实的关系。“故此”为圆成实性，和依他起的关系是“非异非不异”，二者既非截然不同的两个东西，但又不尽相同。我们对圆成实的认识并没有离开依他起，就像我们观察这个桌子，桌子具有无常性和无我性，但我们不能离开桌子去认识桌子的无常和无我。所以说，桌子的无常性和桌子就是不一不异的关系。这也是佛法对于现象和本体间相互关系的透视，“非异”即不是一个东西；“非不异”即不是两个东西。印度人在思辩方面非常发达，中国古代也有墨辩，但还是比较简单，不如因明的逻辑辩证那么严密。唯识宗之所以在中国未能得到很好的弘扬，原因就在于中国的传统文化中缺乏这样的土壤，不习惯对问题进行严密的思辩论证。 在《解深密经》的“胜义谛相品”中，讲到“胜义谛”的几个特征。第一，胜义谛超越名言，无法以我们的名言概念去表达。第二，胜义谛超越思维，无法以我们的思维去思维。唯识宗认为一切法具有两种自性，一为假言自性，一为离言自性。我们将某个物体命名为桌子，这一表达还是停留在思维的范畴，为假言自性；但它本身还具有超越思维的部分，即客观的、实质的部分，为离言自性。两者的区别在于，是否介入了我们的语言和思维。假言自性是遍计所执，而离言自性既可以是依他起，也可以是圆成实，这是二分法，其实三性思想就是二分法的延伸。第三，胜义谛离一异现象，就是说依他起和圆成实非一也非异，而要超越一和异去理解。第四，胜义谛遍一切一味相，也就是说真理具有普遍性，遍于一切诸法。 “非不见此彼”，这句话如果完整地表达，应该是“非不见此而能见彼”。这儿的“此”指的是圆成实，“彼”指的是依他起。在三性中，只有真正证得了圆成实性，才能了知依他起的缘起性。我们现在也知道一切法是缘起的，但很难真正将世界视为梦幻，原因就在于尚未证得圆成实。我们现在对佛法的认识还是停留在知识的层面，只有亲自证得真理，才能彻底领悟到梦幻的深义。这也就是佛经中所说的“非不见真如，而能了诸行，虽如幻事等，虽有而非真。”只有在通达真如的前提下，才能了知诸行的如梦如幻。 二、三无性 三无性同样是解决空和有的问题。 《般若经》说一切法空，但很多人往往对此缺乏正确认识，甚至空无因果，堕入恶趣空的现象。因而，唯识宗从三无性的角度，使我们能够不偏不倚地理解佛法所说的空。关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为： “即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。” 三无性为相无性、生无性和胜义无性，这是依三性而建立的。依遍计所执相建立相无性；依依他起相建立生无性；依圆成实相建立胜义无性。佛陀说一切法空，乃密意说，是有针对性的，我们不能简单地按照字面去理解。 “初即相无性”，相为体相，即遍计所执的体相是没有的，由此而建立相无性。 “次无自然性”，一切法是因缘所生，既是缘生的，就不是自然存在的。可见我们所认为的自然存在的体性是没有的，由此建立生无性。这种自然性也正是中观所破的自性。 “后由远离前，所执我法性”，“后”是指第三种胜义无性，它所要空的并不是胜义，而是遍计所执的我法性。 从究竟意义上来说，三无性所要空的还是遍计所执性，因为依他起性是缘起有，圆成实性是真实有，唯有遍计所执性才是空的。如《辩中边论》所说的“许于三自性，唯一常非有”，三性中唯有遍计所执是从不曾有的；而依他起为缘起有，是“一有而非真”，不是真实不变的有；圆成实则是真实有，是“一有无真实”，但真实有必须透过无去认识，将我法二执空去之后才能显现。所以在三性中，一为根本没有，一为假有，一为真实有。 由此可见，唯识宗对空有的认识是建立于中道之上，既认识到有，也认识到空。而认为一切皆空或一切皆有，都是不究竟的，只是方便说。事实上，中观宗也讲到缘起有，但两者的不同在于，唯识宗强调的是缘起有、胜义有；而中观宗更着重从空的角度来谈，强调的是空。而中道的实相是非空非有，唯识宗所说的胜义有，是超越了空和有；中观宗所说的无自性空，同样是不落空有两边。 第八节 唯识性 在《唯识三十论》中，关于唯识性的思想介绍得非常简单，如需详细了解，可以参照《解深密经》的相关内容。小乘经典是以三法印为理论建立的宗旨，而大乘经典却以一实相印为理论建立的宗旨。一实相印也就是唯识宗所讲的唯识性，又名圆成实性、或胜义谛、或真如。 在《唯识三十论》中，关于唯识相的内容，以二十四个偈颂来进行说明；而关于唯识性的内容，只有一个偈颂： “此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。” 胜义即殊胜智慧所缘的境界，是相对于凡夫妄识所缘的境界而言。 唯识宗讲到真俗二谛，有四重二谛之说。其中世俗又分世间世俗、道理世俗、证得世俗和胜义世俗四重。世间世俗为凡夫所缘的境界；道理世俗为五蕴、十二处、十八界；证得世俗为四谛法门；而胜义世俗则是二空所显的真如。胜义也分为世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义四重。世间胜义为五蕴、十二处、十八界；道理胜义为四谛法门；证得胜义为二空真如；胜义胜义为超越言说的真理。 在三论宗中，也有关于四重二谛的说明。第一重是以有为俗谛，以空为真谛；第二重是以有和空为俗谛，以非有非空为真谛；第三重以有空为二，非有非空为不二，二与不二都是俗谛，非二非不二才是真谛；第四重以一切言说为俗谛，以言语道断为真谛。这种建构主要还是为了破除我们的执著。比如第一重，有为俗谛，空为真谛，如果执著有或空，三论宗的祖师就告诉我们，两者都是俗谛，只有超越有和空的非有非空，才能证得真谛。依此类推，层层深入，从而破除我们的一切执著。如果从哲学的角度来说，唯识宗所讲的四重二谛，就是真理的相对性和绝对性。最高的真理是绝对的，但只要我们用语言表达出来，都是在相对的范畴。 《维摩经》是以不二法门来揭示这个道理。菩萨们先是以有言来揭示有言，说明何为不二法门。对一般人来说，的确需要以此作为趣向真理的门径，但又容易停留在言说的层面，并对言说进行执著。所以文殊菩萨告诉我们：真理是不可言说的，但这一说法本身也是言说。就像某些建筑物上写着“此地不准乱涂乱画”，其他人一看，既然你能写，我也能写，然后就是大家写。所以当文殊菩萨向维摩居士请法时，维摩居士默然无语。那么，是否不说就对，说就不对呢？如果大家都不说，是否就能表示此为不二法门呢？其实问题的关键不在于说还是不说，而在于懂还是不懂。释迦牟尼佛在灵山会上拈花，几千弟子中唯有迦叶尊者破颜微笑，问题也不在于笑还是不笑，而在于是否会心。 在《解深密经》和《瑜伽师地论》中，是以离言法性来进行说明。佛陀说：此为离言法性，不可言说。弟子马上问道：既然法性不可用语言表达，为什么又说了呢？佛陀回答说：如果我不说，你们又怎么知道有离言法性的存在呢？所以，说是为了不说，有言是为通达无言。禅宗强调不立文字，但禅宗语录比教下任何一个宗派都多。可见有言并不妨碍无言，懂的人，可以“不坏假名而演说实相，不动真谛而建立诸法”，说也是，不说也是；不懂的人，“开口即错，动念即乖”，不说不是，说也不是。如果说的当下没有离开实相，语言文字也没有离开般若，当然就不会住相了。同样的道理，法身是无相的，但僧肇大师却撰写了《丈六即真论》，认为丈六色身当下就是法身。《永嘉证道歌》也说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身”。 “此诸法胜义，亦即是真如。”真者真实不虚，如者如如不动。在佛法中，对真理的解释往往是通过遮和显两种方式。所谓遮，是通过否定的方式述说；所谓显，是通过肯定的方式述说。般若系的经典主要采用了遮的方式，在《心经》里，处处都在讲“无”、“空”和“不”，讲“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是”，在全文二百多字中，无、空、不反复出现，此为遮诠。中论的“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异，能说是因缘，善灭诸戏论”，同样是采用遮诠的方式。 而唯识宗往往是通过正面显示的方式来述说，真如是什么呢？“常如其性故，即唯识实性。”“常”为永恒，“如”为永远不变，“其性”则是“唯识实性”，也就是我们学佛修行所要证得的实性。 唯识性又分为真俗相对和真妄相对两种，也就是说，唯识性有真实和虚妄的分别。唯识是讲自性的宗派，说到任何一个识或法的时候，都有各自的体性。在《成唯识论》中，每个心所都有各自的体和用，而体也就是它们的自性。唯识性有世俗和胜义两个层面，此处所说是胜义的唯识性。 第九节 修证位次 唯识位包括行和果两个部分，两者不能截然分开。因为在唯识位中，每经历一个过程，都代表着他修行上成就的果位。在《唯识三十论》中，是以五位来说明：即资粮位、加行位、见道位、通达位、修习位和究竟位。 大乘佛教的修行位次还有十信、十住、十行、十回向，十地、等觉、妙觉五十二位，概括了我们从修行到成佛的整个过程。这一过程就像我们从苏州坐火车到北京，途中会经过很多站点，如果将北京比作究竟的佛果，那么途中经过的每个站点同样能代表修行不同阶段的果位。所以，修行的过程是量化的，每个阶段都代表着不同的成就。 关于唯识宗的修行，在《瑜伽师地论》中有着最为系统的阐述，瑜伽师即禅师，地即过程，所以这是一部揭示禅者修行过程的论典。论典以五十一地反映了三乘行者在修行中的境、行、果。关于人天乘的部分，主要是四禅八定。四禅八定是佛法修行的基础，我们现在的修行之所以不能提高，很多观都观不起来，就是没有四禅八定的基础，因为观是以止为基础。 《唯识三十论》的思想主要由四部分组成，首先是八识的思想，其次是诸法唯识的思想，第三是三性、三无性的思想，最后就是瑜伽止观的思想。现代人研究唯识，往往停留在前三项，忽略了唯识止观的部分，这就使得唯识趋向哲学化。我们今后研究和弘扬唯识，一定要注意这个问题，并重视对《瑜伽师地论》的弘扬。因为唯识学发展到晚期，如《成唯识论》，已经非常理论化，对于修行的指导相对薄弱。学习《成唯识论》的重点在于帮助我们树立唯识见，但在学佛的过程中，见和行是缺一不可的。如果只有见而没有行，虽然看清目标却不会走路；如果只有行而没有见，虽然会走路却看不见前进方向。唯有“解行相资，教观并重”，才是正确的修行方式。 在《解深密经》中，对瑜伽止观也有详尽的介绍。瑜伽止观为大乘和小乘所共有，那么，唯识宗的止观修行究竟有什么特点呢？可以《解深密经》的“分别瑜伽品”为依据。它和《瑜伽师地论》的关系极为密切，《瑜伽师地论》的七十五卷到七十八卷，几乎都是《解深密经》的内容，关于声闻地的瑜伽止观部分，它们的很多思想也是相通的。 中国的唯识宗祖师也为我们留下了相关的修行法门，如窥基大师在《大乘法苑义林·唯识章》中所提出的五重唯识观，使我们通过唯识的理论，最终亲证宇宙人生真相。这也是学习唯识的必读典籍。 佛法修行不外乎戒、定、慧三学。在唯识的修行中，除止观而外，戒律也是必不可少的重要内容。唯识宗依据的戒律为“瑜伽菩萨戒”，这一戒本非常切实可行。太虚大师就曾将自己的修行、弘法总结为：“教学法相唯识，行在瑜伽菩萨戒本”。对于“瑜伽菩萨戒”的学习，不仅要依据《瑜伽菩萨戒本》，更应结合《瑜伽师地论》的“戒品”部分，结合摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒，这样才能完整把握菩萨戒的精神。“瑜伽菩萨戒”的开遮非常善巧，即使对于社会民众，只要有一定道德观念的人，就能理解并付诸实践。 唯识见、瑜伽止观和瑜伽菩萨戒，构成了唯识宗的整个修行内容。诸法唯识能帮助我们树立唯识见，在这个前提下，我们还要持瑜伽菩萨戒并修习瑜伽止观。或者有人会觉得三大阿僧祗劫的修行时间太长而没有信心，其实大可不必担心，因为我们还可以上升兜率内院的弥勒净土。 太虚大师就提倡往生弥勒净土，原因主要有几点：首先，兜率内院位于娑婆世界的欲界天，在所有净土中离我们最近。其次，兜率内院是弥勒菩萨的修行地，而弥勒菩萨是娑婆世界未来的教主，他原本就生于此地，将来又是下一任佛陀，和我们这个世界的众生特别有缘。我们发愿往生弥勒净土，不仅可以亲近弥勒菩萨学法，将来还可以追随弥勒菩萨一起来到人间弘法。第三，许多祖师大德都已往生兜率内院，唐朝以前，弥勒净土曾盛行一时，影响较弥陀净土更大。近代太虚大师还专门为此编写了《慈氏三要》，即往生弥勒净土所需修行的功课，如念《弥勒上升经》，行“瑜伽菩萨戒”等等。 由此可见，把唯识宗当作纯理论来研究是一种误区。而近代以来的整个唯识界，往往将唯识的研究停留在哲学层面，忽略了瑜伽止观、瑜伽菩萨戒和弥勒净土。我们今后学习和弘扬唯识宗，要在《瑜伽师地论》的基础上，全面建构唯识的修学体系，不能片面弘扬《成唯识论》，否则就会将唯识宗推向哲理化。因为学佛的究竟目的是为了指导我们的人生，修正我们的行为。 唯识见是对唯识理论思想的全面掌握，但唯识见也不仅是一种理论，因为诸法唯识的思想是可以亲证的。在学习唯识位之前，我们已经学习了唯识相和唯识性。所谓证得唯识，也包含着证得唯识相、证得唯识性。唯识理论的建立固然来自佛陀的经教，同时也和瑜伽师在修观中的经验有关。瑜伽师在修习观法时，会随着自己的观想显现不同的境界，在修水观的时候显现水，在修火观的时候显现火。尤其到八地菩萨，可以随自己的心念转变外境，有点石成金的功效。所以，唯识学所说的唯识相、诸法唯识及唯识实性都不仅是一种理论，而是可以通过修止修观来实证的。 每个宗派都有自己系统的修学方法，三论宗、华严宗、天台宗概莫能外。但在汉传佛教地区，很多宗派只剩下理论框架，修证方面却被严重忽略，结果使得人们以为这些宗派根本就是修不起来的。到最后，不管什么宗派都归向禅宗和净土。学唯识宗也是念佛，学中观宗也是念佛，学华严宗也是念佛，当然不是说念佛不好，问题是每个宗派原有自己独到的方法。天台宗在这方面比较突出，其实唯识宗也是同样，《瑜伽师地论》就是一部修行宝典，这些修行方法还有待我们进一步整理。藏传佛教在这方面更完备些，因为藏传佛教继承了印度晚期的佛教，修行仪轨保存得比较完整。在藏传佛教的修行中，还特别突出了亲近善知识的重要性，以此作为修行的增上缘。但极端依赖善知识也会带来负面影响，因为有时我们无法判断是否依止了真正的善知识。对于一个学法的人来说，未必具有“择法眼”，未必有辨别是非的能力。所以佛陀提出了自依止和法依止，要求我们“依法不依人”。 各宗派都有自成体系的教证行解，唯识宗也不例外，有非常具体的修行方法。《唯识三十论》的修行部分相对比较简单，因为它的重点是在成立唯识，所以玄奘大师翻译为《成唯识论》，也就是成立诸法唯识的论典。 佛教经论虽然很多，但“佛法无多子”，基本思想并不多。之所以会有那么多典籍，只是针对不同众生的根基，从不同角度进行阐述。在唯识学来说，三性的思想就是唯识宗的重点所在，在《瑜伽师地论》、《辩中边论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等众多经典中都有说明，只是有详有略，侧重点也有所不同。如果我们结合各经论对三性的阐述，就能对唯识宗的思想有完整的认识。在学习经论的过程中，关键是抓住要领，这样就不至千头万绪，无从下手。佛法揭示的是宇宙人生最本质的真理，是智慧式的，而智慧是简单的。知识就不同，仅仅一张桌子，每个学科都可从不同角度来进行研究。但真理所体现的是事物的共相，也就是普遍的、必然的规律。我们学习佛法，就是要认识并亲证这样一种规律，从而超越知识和差别给我们带来的种种困扰。 一、资粮位 资粮位就是修道之前的准备工作，就像我们旅行必须准备各种行装。修行也要有福德因缘，没有各种顺缘的成就，障缘就会不断出现。有的人也想修行，但整天要为生存奔忙，没有时间修行；或者身体不好，没有精力修行；或者家人反对，没有环境修行；或者对自己的烦恼放不下，没有心思修行，这些都是障缘。之所以会出现这样的情况，就是因为缺乏资粮。所以在藏传佛教中，非常重视修道前的加行，从坚定信念、忏除业障、修习供养入手，为修道奠定扎实的基础。资粮又有福德资粮和智慧资粮之分，在菩萨道的修行中，从发心修学到成佛度众生，始终贯穿着六度法门，而六度就包含着福德和智慧两种资粮。 关于资粮位的修行，在《唯识三十论》中的偈颂为： “乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。” “未起识”的“识”是顺抉择分的识。抉择分是以智慧亲证真理，而通过加行位的修行才能亲证真理，所以加行位的修行为顺抉择分。“未起识”就是尚未生起顺抉择分的识，尚未开始修习唯识观。我们通过对唯识理论的学习之后，要进一步通过修唯识观而见道，从而亲证唯识的实性，这个过程主要是在加行位。而正式修习唯识观之前的过程就是资粮位，是亲证唯识的途径。在这一阶段，我们对学习的唯识道理应产生坚定信心。所以资粮位又叫做胜解行地，而胜解就是坚定不移的信仰和认识。 要对唯识的道理产生坚定不移的信仰，主要是依赖四种力量。 一、因力：我们为什么能够信仰大乘佛法？为什么能够相信诸法唯识的道理？为什么会发菩提心，希望成就无上佛果？就是因为有大乘的根基。从唯识的角度来说，是因为有菩萨的种姓。学佛讲究根基，其实世间学习也是如此。我们对科学或艺术的兴趣以及能否取得成就，都和根基有关。在唯识宗看来，就是宿世的种子在作用。我们首先要有菩萨的种姓，才有因缘修学菩萨道。如果在生命中没有这样的善根，即使能够听闻大乘佛法，或许也只是一笑了之。正如老子所说：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。”之所以有这样的区别，就是因为不同的根基使然。成佛也好，任何领域的成就也好，都不能离开因力。 二、善知识：学佛要有善知识的指引和提携。凡夫的特点是心随境转，我们的生命中有善的种子，也有恶的种子，两种种子始终都在争斗。除非我们已是地上菩萨，只要在登地以前都有可能堕落。当我们的人格尚未达到非常稳定的状态，善缘现前，就可能走向善；恶缘现前，又有可能走向恶。所以善知识的帮助非常重要。佛经告诉我们，学佛首先要“亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行。”因为亲近善知识才能听闻正法，否则就会像那些*轮功的信徒，虽虔诚得近于狂热，却没有正法的引导，不但不能获得解脱，更对身心构成了极大的伤害。 三、作意力：也就是意志力，是对大乘佛法的坚定信解而产生的意志力。这一方面和我们的认识有关，一方面和我们的生命目标有关。因为对人生有透彻的认识，有坚定的目标，才能引发强大的意志。意志力也是积累的过程，比如我们对唯识理论的学习，久而久之，诸法唯识的观念会越来越强烈，最终认识到世间一切皆如梦幻。当我们真切地感觉到这一点之后，就会转化为强大的意志力。世人或者金钱至上，或者权利至上，或者爱情至上，觉得人生的终极价值尽在于此，为达到目标不惜奋斗一生，也是因为人生观造成的。佛法修行也是如此，如果没有正见，永远无法得到真实受用。如果有了作意力之后，障缘现前时内心就不会产生波动了。 四、资粮力：人天路上，修福为先。成就暇满人生是修学佛法的基础，要生在有佛法的地方，还要诸根具足、心智健全，并有合适的修行环境等等。 资粮位只是停留在理论和认识上，尚未开始修观，对烦恼障和所知障还无法降伏，这就是“于二取随眠，犹未能伏灭。”二取为能取和所取，随眠为烦恼种子，它潜伏在我们的生命中，时不时还会作用一下。所以修行的人，修着修着烦恼来了，痛苦来了，心也不安定了，类似的情况很多，就是因为烦恼种子尚未彻底灭除。 二、加行位 加行位的修行定位，是将理论转化为实际的方法。唯识学是一种认识论，它的修行是从改变认识入手。因为我们对世界的了解正确与否，根源就在于我们的认识。如果认识发生错误，所看到的一切就是错误的。我们的认识很迟钝，看到的世界非常有限。现代科学延伸人们的认识，显微境使我们看到微观的世界，望远境使我们看到宏观世界，这都超越了肉眼的视觉范围。如果说感官是我们认识世界的仪器，思维也有同样的作用。很多烦恼和痛苦都是因我们的错误认识而来，即唯识宗所说的遍计所执。修行就是在于改变我们认识世界的仪器，更改变我们的认识。使我们从心理到生理，从依报到正报，都有彻底的改变，这就是转依的过程。 要改变认识，就必须对我们已有的认识进行重新考量，从意识入手，对名、义、自性、差别进行寻思。名为名称，义为实物，任何事物的存在都有名和义两个方面。比如桌子的存在，既有桌子的名称，也有桌子的实物，我们对事物的认识不外乎这两方面。在学习佛法之前，我们往往会对名和义充满错误认识，认为它们是实实在在的，并有着价值、美丑等种种差别，由此产生自性见和差别见。 我们会对名产生实在的感觉，认为名与实是一体的。我们最熟悉的就是自己的名字，每当听到别人提起之时，就会特别敏感，对这个名的赞美或诋毁都会引起我们内心的波澜，原因就在于我们将这个名执持为我。实也是一样，我们对世上的一切都充满分别，有好与坏的分别，美与丑的分别，喜欢与讨厌的分别。所有这些都是我们意识强行赋予的，因为客观存在的只是缘起假象，除此而外，都只是主观认识赋予它的。 我们对以往的一切认识，从内在的身心到外在的世界，都要经过重新考察。这个过程就是四寻思：对名、义、自性、差别进行新的认识。因为我们以往所认识的自性和差别都是错误的，在唯识宗里叫做增益或损减，这些部分必须完全清空。但唯识宗所要空的并不是缘起事相的本身，而是我们强加于其上的部分，这就是所取空；然后将我们这份妄情也空掉，这就是能取空。由此获得真实的、符合客观实际的认识，成就四如实智，虽然这不是根本的无漏智慧，却是开发根本智慧的前提。 资粮位代表着唯识见的形成，加行位则正式进入唯识观的实修。通过加行位的努力，就能进入通达位，初步证得唯识性。但要到究竟位才能究竟证得唯识性，《法华经》云：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相”，所以我们对真理的彻底通达是在究竟位，即成佛之时。 见道位之后还要继续修道。在《唯识三十论》中的颂文为： “现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。” “现前立少物，谓是唯识性。”在加行位的修行中，对能缘的心和所缘的境进行了重新的审查，从原有的妄境、妄心中摆脱出来，认识到所取的境是空的，能取的心也是空的。这就接近于唯识性，到正式进入唯识性不过一步之遥，但有人以为这一步就是唯识性了。 事实上，真正的唯识性要超越空有的差别，超越能所的对待。如果没有超越空有的差别，还有能所和空有，就说明还没有证得唯识性，即“以有所得故，非实住唯识。”见道是要超越妄心、妄境，建立在无所得的前提下。如果还有所得，不论得到什么，都说明我们并未证得真实的唯识性。 三、通达位 通达位就是见道了。在大乘佛法中，不仅唯识宗说到五位的内容，其他宗派也有类似的说法。见道以前都是凡夫，其中又有内凡和外凡之分。只有在见道后，在亲证宇宙人生的真相之后才能成为圣贤。而见道又是以正见和禅定为基础，两者缺一不可。外道有禅定却没有正见，无法引发生命中的根本智慧，乃至沉溺于定乐之中。即使引发了种种神通，若知见不正，反而会造很多业。但仅有正见而没有禅定也不行，因为智慧的开发必须以禅定为基础。这两大力量正是见道的基础。《唯识三十论》中的颂文为： “若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。” “若时于所缘，智都无所得。”在加行位中通过了暧、忍、顶、世第一位，寻思观察诸法名、义、自性、差别，成就四如实智。了解所缘的外境是空的，能缘的妄心也是空的。即《心经》所说的“无智亦无得”，此时于所缘境及能缘智都无所得。 “尔时住唯识”即亲证唯识的实性，也就是见道。 “离二取相故”的二取相，是为能取相、所取相及心物等种种对待差别。在见道的境界上，能取、所相及心物等种种对待差别都了不可得。 四、修道位 无始以来我们都在无明大梦中，现在通过加行位的努力终于见道。但见道后还需进一步修道，因为无漏智慧虽已开发，但生命系统中与妄识相应的贪嗔痴还在继续活动。修道位的任务，就是加强无漏智的力量，并以此取代妄识系统的作用。《唯识三十论》中的颂文为： “无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依” “无得”也就是无所得的智慧，为根本智，无漏智。无漏智慧是不可思议的，超越语言和思维的范畴，无法以我们的语言去表达，也无法以我们的思维去思维，所以名为“不思议”。无漏智又是“出世间智”，出世间即超越世间。世间和出世间的根本区别就在于，世间是有漏的，而出世间是无漏的。 见道之后，并不意味着能永远保有这一状态。因为我们的生命有两个系统，一是妄识的系统，也就是有漏的生命系统；一是智慧的系统，也就是无漏的生命系统。虽然无漏系统在见道后就开始产生作用，但有漏系统还有着强大的力量，它的活动并未因此停止。所以见道后还要不断修行，使无漏系统作用的时间不断延长，而有漏系统作用的时间不断递减。到第五地、第六地，无漏系统的作用基本取代了有漏系统；第七地为有功用地，还须继续努力；第八地则为无功用地，已不须进行任何努力，所以八地又名不退转地。十地的名字很有意思，如初地为欢喜地，因为我们无始以来从未见到真理，到初地才云开雾散，自然法喜充满。 “舍二粗重故”，二粗重是二障种子。在十地的修行中，一方面要通过努力使自己时常与道相应；一方面还要克服烦恼障和所知障的种子。菩萨见道之后，虽然对生命已不再困惑，但还要从五明处学，成就种种差别智，以此利益并度化众生。所知障即障所知，比如对不会使用电脑的人，电脑知识对他来说就是所知障。所知障还有另一层含义，即所知恰恰是开发智慧的障碍，世人所以不能接受佛法，就是因为我们所受的教育障碍了对佛法的接受。这主要是禅宗所说的所知障，和唯识宗所说的所知障正好相反。 “便证得转依”，修道就是转依的过程。一方面要证得真理，一方面要断除烦恼，从而改变我们的生命系统。这又包含着几个过程，首先是能转道，要以智慧的力量去转变，包括加行智、根本智和后得智，其中真正产生作用的是根本智和后得智，因为加行智还是有漏的。其次是所转依，一是持种依，一是迷悟依。持种依就是转变作为生命主体的阿赖耶识；迷悟依就是真如，迷了真如就流转生死，悟了真如就解脱生死。所以，持种依是转染成净，迷悟依是转迷为悟。第三是所转得，就是转舍二障的种子，将二障种子从我们生命中清理出来。最后所转得也有两种，一是所显得，一是所生得。显得就是涅槃，因为涅槃和真如是客观存在的，只要开发出来就可以；所生得就是菩提，以无漏种子为因而修行成就。 五、究竟位 通过修道位的努力，能圆满证得唯识性，彻底断除生命中的见惑、思惑、二障种子，最后成就无上佛果，最终到达究竟位。《唯识三十论》中的颂文为： “此即无漏界，不思议、善、常，安乐、解脱身、大牟尼名法。” “无漏界”就是无漏的生命系统，是相对有漏而言。有漏就是有烦恼、有缺陷；无漏则是没有烦恼、没有缺陷。 这儿所说的“善”，是纯度很高的、彻底清净的善。同样是善，还有层次和纯度的不同。凡夫的善是有漏的，因而纯度不高；而佛陀的善则是无漏的，因而也是纯粹的。同样是行善，为什么我们的功德比不上佛陀呢？就是因为生命的层次不同，善的力量也不同。布施之所以要三轮体空，就是使我们行善的动机尽量纯粹，从而使我们的善行尽量纯粹。如果行善时还夹杂着不良动机，善行的效果就要受到很大影响。 “常”也不是一般的常，而是永恒不变的真常，即佛陀证得的法身。 “安乐”是远离一切痛苦、烦恼、执著，不仅自己得大自在，同时也令一切众生得大自在，所以佛陀是大智、安乐、自在的圣者。 “解脱身”是声闻所成就的果位。 “大牟尼”则代表圆满的佛果。牟尼为寂静义，是圣者的境界。英雄是叱咤风云的，因为他的内心还充满躁动的情绪，而圣者已降服烦恼，内心充满宁静。 “法”就是法身，为佛, 陀成就的三身之一，此外还有受用身和变化身。法身又名自性身，是无相的；受用身又有他受用身和自受用身之分，如佛陀以种种功德成就的圆满报身，只有佛陀自己才能感受，菩萨或其他诸佛都感受不到；他受用身则是佛陀为地上菩萨所显现的圆满报身。变化身就是佛陀为二乘人和凡夫在娑婆世界示现的丈六金身。 佛陀在成就三身之外，还成就了四种智慧。唯识宗常常说到转八识成四智，就是转舍有漏的识、转得无漏的智。智也是心所之一，即慧心所。成佛就是将慧心所的力量壮大，使它能够在我们的生命中当家作主。 四智分别是：大圆境智、平等性智、妙观察智和成所作智。与第八识相应的心所成就大圆镜智，能显现无量功德；与第七识相应的慧心所成就平等性智，因为第七识是不平等的根源，修行就是要破除我执，与一切有情自他平等；转变第六意识成就妙观察智，意识的特点是善于观察，成佛之后仍保留着这一特点，才能观察众生的根基，对机说法；转变前五识成就成所作智，为二乘、凡夫示现说法。 圆满的佛果就是三身四智，能断除一切烦恼，成就一切智慧，具足一切功德。
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