唯识法相·参考资料：《唯识三十论》讨论

　　《唯识三十论》讨论

　　班长：宗性(中国佛学院研究生)

　　第三次讨论：1999年12月26日上午于北京法华寺

　　参加人员：

　　丹增邓珠(六世则热活佛)性慈(中国佛学院教务处)

　　养辉(中国佛学院研究生)智海(中国佛学院学生)

　　崇智(中国佛学院学生)证实(中国佛学院学生)

　　续明(中国佛学院学生)　扎巴(中央民族大学藏学系副教授)

　　赵振乾(北大学生)叶少勇(中央美院学生)

　　范湘川吴子谦

　　妙新(国际关系研究所)

　　妙新：我们的班长宗性法师的师父病了，宗性法师回成都去照顾师父，一时回不来，他从成都来电话嘱咐我们讨论要继续进行，所以今天我就临时为大家服务一下，组织一下讨论。前边两次讨论已经把造论缘起讨论过了，今天开始讨论第一个颂子。第一个颂子一共四句话，韩老都是译的七言句。我先读一下安慧的论文。

　　"颂曰：(一)由假安立我和法， 若诸种种等出现，论曰：颂中应补言辞、谓'於世间、及诸论中'。""由假安立我和法"，简单地说，我是指人们认为每人都有的不死不变的灵魂，法是指客观存在的物质世界，这些都仅是我们凡夫认为有而实际根本不存在的东西，这就是遍计所执性。假安立，玄奘法师译作"假说"。因为我和法仅仅是我们"说"它有，而实际它们根本不存在，所以叫"假"说。我们凡夫无始以来整天都在假说我和法，这种现象千奇百怪都有已经数不清种类了。颂文后边这句话比较好理解，因为颂文比较简短，一些背景情况不能说得很清楚。所以解释说，在这两句颂文前应该补充说明，在世间法和佛教的经论里，都是"由假安立我和法，若诸种种等出现"。佛教里假说的我和法，用的名称也随顺世间，但其含义却大不相同，一会儿再详细探讨。下面是第三句颂文："颂曰：彼者转为辨别识，"就是说，上面假安立我和法的这种现象，就转变成了辨别识，就是八识。这句颂文韩老的翻译跟玄奘法师的翻译差别比较大，我先作个背景介绍，就是韩老的翻译和玄奘法师的翻译不同在哪儿，为什么韩老会有这种不同的翻译。韩老的译法与玄奘法师有两点不同：

　　①第一句颂文的主语不同。玄奘法师认为是我法，韩老认为是假安立。从颂文上看不出这种区别，但从解释里是可以确定的。玄奘法师对"由假说我法，有种种相转"的解释是："我种种相，谓有情、命者等，预流、一来等；法种种相，谓实德业等，蕴处界等。"(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第一页第一栏第二十七行)韩老对第一个颂子的解释从来都是"假安立"转为辨别识。如果按玄奘法师的用语，就是韩老把"假说"当成主语，玄奘法师把"我法"当成主语。

　　②第三句颂文中"识"的角色不同：玄奘法师把识当作能变者，韩老把识当成所转变的结果。玄奘法师所译后两句颂文是："彼依识所变，此能变唯三。"论文中解释说："识所变相虽无量种，而能变识类别唯三。"(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第七页第二栏第二十六行)三类能变识就是八种识。韩老的第三句颂文是："彼者转为辨别识。"即前两句的假安立转为八种辨别识，八识是转变出的结果。我们来看一下韩老翻译得对不对，能否讲得通，能不能作为一种译法成立。

　　一、韩老的文字翻译对不对？

　　①民族大学藏学系编写藏文拼音与文法教材的周季文老师，现在已经退休了，我问他这第三句颂文韩老译得对不对，他说，只能象韩老这样译，不可能有其它的译法，因为从藏文文法上讲，只能是这一种译法。

　　②桑周扎喜活佛的翻译水平很多人是知道的，他翻译的《入中观般若论》，不但准确，而且通篇用四字偈颂，朗朗上口，就象用古汉文写的一样，非常流畅，几乎没有翻译的痕迹。我请他口头翻译了一下："我和法所假象安立的，种种出现的这么多，就是变成了一个识，这个识就是三种。"

　　③民族大学藏学系语言文学教研室主任扎巴老师的翻译是这样的："我法近起名，种种何产生，这是变为识，变为此三识。"近起名，就是玄奘法师译的"假说"，韩老译的"假安立"。在藏文中这个"假"字是"近"的意思，邻近，相似，"安立"这个字的本意是"安上"，"起名"，就是把一个东西拴在另一个东西上。我们起名的时候总是要找一个与被起名者有点联系、相近点的名词，所以叫"近起名"。把"近"译成"假"，是为了强调所起的名字，与被起名的事物，本来是没有必然联系的，这个名字是可以随便起的，只不过是个假说罢了。扎巴老师，从藏文看第一句颂文的主语是谁？(扎巴老师：我法是近起名的对象，主语是近起名这回事。)

　　④通梵藏等八种文字的志懿法师给韩老译出的《三十颂》进行了第一次校对，他说，梵文中包含了韩老译法的可能性，也就是说从梵文看不能说韩老的译法是错误的。他不能确定哪个译法更符合原意，只是从文法上看，两种译法都是可以说通的。

　　⑤霍韬晦的译文证实梵文中前两句颂文的主语是假安立。他的翻译是"我法施设相，虽有种种现"，他的白话翻译是"(世间上)诚然有种种我、法的施设呈现"。他在注释中说："'施设'一词，是句中主语。"关于第三句霍韬晦说："玄奘译为'此依识所变'，便落在识、境对列的意味上，与原意略有距离。"他把此句译为："彼实识转化。"识还是转化的起点，与玄奘法师一致。由上证明韩老此颂的文字翻译是可以成立的。二、藏文经版有没有可能刻错？很多人听到韩老的译法之后，第一个反应是会不会藏文刻错了？(１)德格版是藏文《大藏经》中最好的版本，有极其严格的刻写程序。这是颂文，字刻得比长行要粗大些，大家可以看一下。这又是《三十颂》的第一个颂子，是这一函的第一页，两边刻着佛像，是很庄严隆重的一页。题目完了就是第一颂，第一颂上来就出错的可能性应该是比较小的。(２)同样句式在第十七颂里又出现一次。两个地方都刻错的概率应该是很低的。(３)在安慧释中两处所引颂文还是这样。所以刻错的可能性几乎可以排除。三、理论上能否讲通？翻译就是译者按照自己的理解来解说作者的意思。藏文译者选择这种理解来翻译，就是说他们认为世亲的原意就是这样的。藏译经论都是由藏族译师和印度译师合作完成的，一般是藏族译师翻译，印度译师校对。象这篇《三十颂》，是唯识宗中最重要的核心著作，唯识理论就是依据《三十颂》建立起来的。藏文《三十颂》末尾译者的署名是："古印度大堪布胜友、天自在菩提、大校译师智军翻译并审定"。堪布就是住持，是由两个印度大长老和一个藏族著名高僧共同翻译并审定的。他们的译文与玄奘法师的译文相比是一种不同的理解，哪个更符合作者原意，可以从理论上来分析一下。

　　(一)首先，主语应是"假安立"，而不是我和法。假安立是第六意识的思维活动，是能分别，比如我们给一个东西起个名字，这种意识活动是存在的；我法是思维的内容，是所分别的东西，比如所起名字所对的对象化的东西是不存在的。我法是遍计所执性，是根本不存在的东西，它不可能转变成其它的东西，所以它不可能做主语。而"假安立"是依他起性，是意识的思维活动，是缘起有的东西，才有可能转变成辨别识。所以只能用假安立做主语。

　　(二)假安立是怎样转变成辨别识的？１、什么是"假安立"？安慧释说："言'假安立'者：谓於此处本无有彼，即於此处、假安立为彼。喻如以牛称彼愚人。"假安立，就是这地方本来没有这个东西，就硬往这安上这东西，就好象起名字，本来没有名字，强给它起一个，就象硬给挂上个牌子一样。比如，这人笨，别人就叫他"牛"，古印度人可能认为牛笨，在咱们中国可能就叫他"猪"了。本来这个人跟牛一点儿关系没有，就硬给他安一个牛的名字，这叫假安立。只有第六意识才有假安立的功能，因为其它识都是现量，《因明入正理论》说："现量谓无分别。"连分别都没有，更不能于无有处假安立什么东西了。所以"假安立"指的就是第六意识的思维活动。２、怎样转变？安慧释说："云何名'转为'？即诸转变。即於因刹那灭之同时、与因刹那不离果之体获得，名之为'转为'。此中若我等分别习气遍增长，及色等分别习气遍增长，则阿赖耶识显现我等分别、及显现色等分别生起。"转变的意思是因灭果生，比如说种子灭、生起现行(辨别识)等。颂中说："由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识。"就是说假安立的同时会熏成种子，这些种子到因缘聚合时生起了辨别识，也就是假安立转为了辨别识，也就是我们现在的八识，我们的身根和器界这一切。由第六意识假安立我法，造成了后世的依他起性，即我们的生死轮回，这个道理佛是明确说过的。在《解深密经·无自性相品》中佛说："于依他起自性及圆成实自性中，执着遍计所执自性；由是因缘，生当来世依他起自性；由此因缘，或为烦恼杂染所染，或为业杂染所染，或为生杂染所染。于生死中长时驰骋，长时流转，无有休息。或在那洛迦，或在旁生，或在饿鬼，或在天上，或在阿素洛，或在人中受诸苦恼。"《华严经》还有一个非常有名的偈颂："若人欲了知，三世一切佛，应知法界性，一切唯心造。"这个心，就是指的我们第六意识的思维活动，正是由于我们的第六意识无始以来就在依他起性上执着遍计所执性，所以造成了我们后世的痛苦世界。也就是说，我们现在之所以有八种辨别识，其来源就是我们第六意识的能遍计活动造成的，就是由它假安立我法造成的。也就是第六意识的种种能遍计熏成种子，转变成第八种子识，种子成熟再现行时转变为第七识和前六识，这样所转成的一共是三个类型、八种辨别识。以上是说明以韩老这种译法来解释《三十颂》的第一个颂子，文字和义理上都能说通。我们是学习安慧《三十论》，本来说明可以到此为止。但我觉得为了搞清问题，也可以把玄奘法师的译法看一下，这个作为不成熟看法提供大家思考，就是我这一周想到的，提出这些问题来，看看咱们大家能否说清楚。下边这段发言仅供咱们内部讨论参考。

　　玄奘法师译法的问题一、把识作为能变者，在解释识如何转变时，就不能依转变的原意解释。转变的原意是因灭果生，具体说有三种形式：①种子灭种子生，②种子灭现行识生，③现行识灭种子生。把识作为能变，识就成了因，识灭只能种子生，不能直接生出识来。这样所变相就只能是种子，不能是现行识，而又必须依现行识才能假说我法，所以所变相又必须是现行识，结果造成了能变、所变都是现行识的解释："变谓识体转似二分，相见俱依自证起故，依斯二分施设我法。"(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第一页第一栏末行)玄奘法师也把这二分叫做"似我似法"："内识所变似我似法，虽有而非实我法性，然似彼现故说为假。"(《大正藏》第三十一卷第一页第二栏第八行) "识体转似二分"，或"内识所变似我似法"，都是以识体为能变者，二分、或似我似法为所变者，这二分或似我似法实际仍是识体本身，这样识体本身就既是能变、又是所变了。事实上识体并没有转变，识体生起后刹那就灭了，既没有转变的时间，也没有转变的空间(有转变就至少应有转变前和转变后、即"因灭果生"的两种状态)，它就是"一个"识体，所以识体本身不应有转变义。应该说不是识体转似二分，而是第六意识错误地分别识体为二分。实际上识体是一个整体，是无分别的，这个"似二分"、或说"似我似法"的识体实际是根本不存在的。玄奘法师由于理解错了转变的方向，所以如果采用正确的因灭果生的"转变"含义便不能讲通转变的道理，只好另外寻找对"转变"的新解释，即"变谓识体转似二分"，结果造成能变、所变都是一个识体的悖论。二、所变相应当是什么？前两句颂文的主语应当是假说。假说是第六意识能遍计的活动。可如果把识作为能变者、意识活动当作所变相，等于是说八识都能变意识活动，这说不通，所以只能另外确定所变相。玄奘法师确定为识体二分，或叫"似我似法"。这种解释与第一句颂文的主语"假说"(依霍韬晦译意)不符，假说仅是第六意识的活动，而似我似法指的是全部八识。玄奘法师把第一句颂文的主语解释成"我、法"，又把前两句颂文主语"是"识的转变，解释成彼"依"识所变，"我种种相......法种种相......，彼相皆依识所转变而假施设。"(《成唯识论》，《大正藏》第三十一卷第一页第一栏第二十七行)这两个解释都改变了颂文的原意。１、如果第一句颂文"由假说我法"的主语是我法，它们是遍计所执性，是根本不存在的，无法"有种种相转"。２、第三句的原意应是"彼实识转化(这些施设都是在识的转化之中。)"(霍韬晦《安慧"三十唯识释"原典译注》第１９页)，如果按照玄奘法师的用语应是"彼是识转变"，但玄奘法师却译成了"彼依识所变"，用一个新的谓语"依"代替了原来的谓语"是"，这是半句话，在论中玄奘法师完整地表达出这句话："彼相皆依识所转变而假施设。"这句话的谓语是"假施设"，用一个新加的动词代替了原来的动词"转变"，远离了颂文原意。

　　性慈法师：识体指的是什么？(妙新：就是种子显现的现行，就是了别识，就是依他起。)这个识体有它的相、用？(妙新：算有相吧，有相就应该也有作用。)养辉法师：还有一种清净依他起，也就是佛的时候，能够变相，比如他说无，他为什么知道无法？他能够说出来，这个无是没有的。还有带相观空，这是成为清净无漏以后，他能带相观空。这是佛的境界，他也叫带相。佛已经是无染、无漏了，但按照这个说法他还有相分、见分，还有这些生起。八识、六识、七识都有。(妙新：识是转识成智，并不是断了，而是转成智了，把污染转成清净了。)还一个是玄奘法师《成唯识论》上是两种假说。证实法师给简单介绍一下。

　　证实法师：就是无体随情假和有体施设假这两种假。无体随情假是站在凡夫的角度上讲的，凡夫看到这些东西都是实实在在的，但是从圣者的角度上看的话，它本没有实体，没有一个常一主宰不变的东西存在，所以它那个无体就是指这个体。但凡夫随情执着是有我法，所以这种我法叫无体随情假。有体施设假的假，是一种权巧，一种施设，一种安立的意思。有体施设假是圣者证到真实后，它的体是依那种体，他看到那些东西虽有却是如梦如幻的缘起有，并不是凡夫所执的实我实法，但是为了教化众生的方便权巧施设，他以众生的角度上来安立那些名相，安立那些我法相，就叫有体施设假。大概意思就是这样。

　　养辉法师：无体随情假就是凡夫的认识，无体就是圣者对凡夫认识的判断，凡夫执着的我法是无体的，根本没有的，但是有情认为是有的。那么为了说明的方便也设立一种假法，这种假就是无体随情假。那么有体施设假，为什么也是假？本来圣者证到的真如是有体的，但是为了教化的方便，安立种种名言，也说我，也说法，但圣者说我法的时候，跟有情执着的我法还有不同，他加一个"似"，似我法，本来这个我法是如幻如化的，是依他起的，但是圣者加一个"似"来鉴别，似我。那么有情执着的我法，他就认为是实实在在的。我觉得《成唯识论》有这么个意思在里头，一个是对有情怎么说，然后圣者的意思、唯识的意思是怎么说，两个都交织在一起。这些要解决清楚。

　　吴子谦：我是这么看。我想八识不能完全给它断开，它们之间有相互作用，它们之间有很严重的内在的联系。比如阿赖耶识里藏了很多善，其实第七识里有非常重的恶，我们说第六意识把七识、八识抛开了，切断它们的联系，是不是有点问题。象玄奘法师说"如患梦者患梦力故"，我觉得他是在实证中谈到的这种关系，这种实证中谈到的东西不好讲。我们现在说唯识是最严谨的科学，文字上可以追究，但在实证上出来的东西跟文字上的东西不大一样。是不是有这方面的问题。(妙新：肯定有。佛教里头就是有这个问题。所以说学佛必须实践，才可能前进，否则的话学到一定程度肯定就停住了。)我看唯识不多，但觉得这跟他的某种境界有关。我觉得韩老的文字翻译应该没有问题，我相信韩老对藏文的精通程度应该是没有问题的。

　　性慈法师：韩老对比过梵文没有？(妙新：没有。这时候韩老的眼睛已经不大好了。第一次校对时，梵文是志懿法师帮助校的。)这可能涉及到从梵文译到汉文、跟译到藏文的不同的理解，也许我们讨论到最后，问题在汉文跟藏文两种译本的不同。(妙新：两种译本确有不同的理解，这可能说明，从梵文本，应该是能够译出这两种理解来的。就是说从文字上应该是都允许的。)对，志懿法师也是说从文字上说，两种译法都有可能是对的。

　　证实法师：两种译本不同，一个有可能是靠传承的，第二个是靠他本人的理解，有这两种因素。(妙新：韩老现在的翻译完全靠藏文本。韩老说六十年来，他从来没怀疑过玄奘法师，他认为可能有一些文字上的问题，但那是翻译上的事情，你觉得用那个词合适，我觉得用这个合适，但在义理上他从未怀疑过。近些年他重新翻译的时候，他发现从藏文本只能这样翻。)

　　性慈法师：那也许不是玄奘法师的错误，也许是护法、戒贤他们的错误。(妙新：我认为玄奘法师《成唯识论》里有这么多的说法，里边就有传承问题。)而且现在究竟是那个错误的问题也不能说，这里头有好多修证上的问题。养辉法师：你说得这个非常重要。我觉得这里不只是文字上的问题，还有对唯识的一些传承，还有对唯识的发展。玄奘法师传护法这一系这是没有错误的，他绝对不会传错，有些可能是护法的发展，比如说四分说。

　　证实法师：玄奘法师风格比较严谨。我听齐度上师讲，现代有些学佛者，还有一些佛教的学者，不管是教内还是教外，都提到这个问题。在理解祖师大德的著作上有出入。因为他不懂汉语，他叫手下的人翻译给他听过后，发现有这种现象出来。他是八岁被认定为四川阿坝大藏寺的寺主，后来送到布达拉宫去深造，后来跟达赖喇嘛出国了，他现在六十几岁，他是在皮鞭下面训练出来的。学五个大论学了十七八年，他每修一个法都是闭三年的关。我说这些东西就是证明他有那些传承上的殊胜，和有他实修实证的东西，所以他说的东西就有一定的权威性。所以他说，最好依印度古代大德的那些著述来学习。他说，玄奘法师当年留学到那烂陀寺的时候，他那边还是遵循密教的那种传承，戒贤他们在传承上特别殊胜，他也说了那种修学的次第，先是修学那些消业障的，第二步修开智慧的，第三步修长寿法。所以在这方面不存在玄奘大师传护法那一系的错误。那个肯定不可能。性慈法师：唯识非常重视因明的论证，所以这些思想都是经过很严格的论证的。

　　叶少勇：我觉得在这里，玄奘法师理解的最大一个特点就是把识理解成一种能变，我想他主要是想给二分说留一个铺垫，留一个出路，在这安一个恰当的位置。看这个本颂，假安立的我法转成辨别识，本来是没有把我和法分开，就是象一个见分、一个相分这样来理解。所以我觉得玄奘法师的一个最大特点，或者说一个问题，就在于他总想把二分说安在里边，然后就变成了一系列的能变、所变等等这些东西。所以这是和他传承护法一系是有关系的。

　　养辉法师：你所说的辨别识，我想就是玄奘法师讲的果能变。(妙新：对，果能变就是种子生起的辨别识。)玄奘法师讲因能变、果能变，其实真正的因能变只能是第八识。玄奘法师讲依他起，讲见分，讲我法，有依他起的我法，这是圣者认为的如幻如化的没有自体的我法，这是似我法。还有实我法，就是遍计所执的我法，这是凡夫认为的我法。一个是圣者安立的我法，还一个是凡夫认为实在的我法，好象他讲我法的时候有这样两个系统。一个是讲依他起的我法，这是没有自性的我法，还有凡夫的我法。(妙新：就是说圣者和凡夫都说同一个名词，但是凡夫说这个名词时背后所指的是一个实有的我法，圣者说同一个名词时他所指的是依他起的缘起的那个东西。)对，虽然是一个名词，但是它们的意思不同。(妙新：我们说某一座山，就是想着有一座客观存在的实有的山，佛说有一座山，他知道那是)识所变的，唯识所现的。

　　妙新：咱们还继续学习安慧释。"颂曰：(一)由假安立我和法， 若诸种种等出现，论曰：颂中应补言辞、谓'於世间、及诸论中'。"这就是养辉法师说的，有两种安立。一种是世间，它也假安立，那就是凡夫的假安立，他也知道名字是假安立的，起什么名字都行，但在给现前的东西起名之后，在他的思想中，这个名字所指的东西就不是面前这些依他起的东西了，不是这些唯识所现如梦如幻的东西了，他就认为这个名字所指的是一个确切的客观实有的东西了。这是世间的安立。在诸论中，佛菩萨也假安立，他们跟凡夫说的名词是一样的，你叫他舍利弗，佛也叫他舍利弗，佛叫的这个名字后边，没有你想的那个真实的客观存在的实我实法，他指的是那个依他起的相似相续的东西，就是了别识的显现。所以说有两种假安立。这也就是刚才证实法师讲的两种假，一种是无体随情假，一种是有体施设假。无体随情假是凡夫所执我法，这种我法是遍计所执性，本来是不存在的，也就是无体，但随凡夫横计是有的执着之心，叫做我法。由于这种我法本来无体，而是随凡夫之情假称我法，所以叫无体随情假。另一种是有体施设假，这是圣教经论中所说我法，圣者所说我法实际指的是依他起性，就是现前的了别识，这种识体虽然是有，但它是一个整体的显现，其中并无分别，所以不可言说，但圣者为了教化众生，把依他起性随缘施设为我法。这种我法，虽是有体，但却不是凡夫所执我法，而是圣者为引人入道，强为施设我法之名，亦是假说，所以叫有体施设假。

　　"颂曰：彼者转为辨别识，论曰：即随所应当说"由假安立我和法"言。"韩老译作"即随所应"可能不大好懂。霍韬晦的译文比较明白："(此中'彼'是)连结(上文的)我、法施设。"就是解释颂文中的"彼"指的是谁？霍韬晦译文的意思就是说，这个彼，就是指的前两句颂文说的"我法设"。徐梵澄的译文更明确："彼，谓假说我、法，(文义)如是联属。"韩老译的这个"即随所应"就是"对应"的意思，也就是霍韬晦译的"连结"，徐梵澄译的"联属"，全句的意思应当是说，上文的"彼"就是对应"假安立的我和法"而言。"由彼能假安立我及法故，名为'由假安立我和法'。"由前边的这个动作、这种功能，所以称作后边的这种说法。前边的假安立是动词，后边的假安立是名词。霍韬晦译文的动词、名词的关系更明确，所以读起来更好理解一些："施设诸我及诸法，名'我、法施设'。"因为它能够施设我法，所以叫"我法施设"。

　　"又谓彼能假安立为我、及假安立为法。"霍韬晦的译文是："这也就是'我'的假安立和'法'的假安立。"从梵文译的这种句式跟藏文里是一致的。第一句颂文也应该译为："我和法的假安立。"韩老译文的含意是这样，但行文上不那么明确。"言'若诸种种'者：谓无量行相：如我、命者、生者、意生、及儒童等、名'假安立为我'。""无量行相"是有很多种的意思。行相，韩老解释为"运行轨迹"，其基本含义是"种类"、"样子"、"形式"。后边是举的"假安立为我"的具体例子。我们最常用的一个名词就是"我"，我谓主宰，代表一种独立存在、常一不变的主体。"命者"，就是有生命的东西，就是指的生物。"生者"，生长者，指的有情。这都是一些指代有情的名词，都是指有情，但起了许多不同的名字，各种各样的名字，都是假安立的人我。"意生"，霍韬晦注释说："由意而生，意，在古吠陀语中有'思想'之义，故用以指人。"这是古印度指称人的一个名词。"儒童"，霍韬晦注释说："指少年婆罗门。宇井疑此字乃'人类'之误。"由藏文翻译可以证明宇井的怀疑是对的。藏文字典上这个字有两个意思，一个是"人，原始人，主要指劫初的人。佛书译为摩纳缚迦"；一个是"人类"。没有少年婆罗门的意思。另外，还可以从上下文来判断。这一串名词，都是泛指有情或人的比较抽象的名词，没有具体指某一种人的，下文举假安立法的名字时，所举的蕴界处也都是按性质可以并列的名词，所以这里不应该突然出现一个指称相当具体的名词"少年婆罗门"，应该是抽象程度与并列名词相当的"人类"的意思。

　　扎巴老师：藏文医学里这个字指"第一个生病的人"，就象第一个医生是谁，第一个药师是谁，这一类的人，还是人的意思。(妙新：这可能是字典里的第一个意思，原始的人，劫初的人。)

　　妙新：这就叫假安立我。就是人们给我们这些实际是相似相续的缘起的五蕴起了许多名字，但是人们却认为这些名字所指的东西是客观独立存在的，常一不变的，所谓物质不灭这一类的东西。这些都仅仅是人们认为它有，执着它有，而实际根本不存在的东西。这里只是举了很少的几个例子，实际我们给有情起的名字有无量行相，比如我们众生无数，而每个众生都有名字，这些名字都是假安立的我。这里要注意区分两个关系。相似相续的依他起是存在的，了别识是有显现的，人们本来是依靠这些起的名字，也就是说本来是给依他起缘起有起的名字，这是第一层关系。可是起名之后，人们认为名字所指的东西就不是依他起的东西了，而是人们认为客观存在的不灭的物质、不死的灵魂，是一种独立存在、常一不变的东西，这种东西实际是根本不存在的，仅仅是我们认为它存在，这就是遍计所执性。这是第二层关系。凡夫认为名字与所指是第二种关系，而圣者知道实际是第一种关系。

　　性慈法师：玄奘法师认为我是"假说"。比如"养辉法师"，这是假说的，不是说他原来就是"养辉法师"，是假安立上去的。(妙新：对。"假"字就是这个意思。藏文里这个"假"字，本来是"邻近"、"相似"的意思，就是说人们起名的时候，总是要找一个与被起名事物有点儿联系的名词，比如看这小孩挺胖，就叫个"胖子"吧。但这里头也包含有一种"硬"起名、"强"起名的意思，就是事体和名字本来是没有关系的两回事，却硬要把它们强拴在一起。)扎巴老师：佛教经论里的起名，实际就是给众生一个方便，跟我们众生所说的名字的含义不一样。

　　妙新：如果我们要是象圣者所知含义那样来思考，认为所说名字所指的都是刹那生灭、相似相续的依他起性，里面不夹杂遍计所执性的话，那就是如理思惟、如实的认识了，那我们也就没有染污、轮回这回事了。韩老经常说，我们之所以有这染污的一切，就是因为起名造成的，"名前觉无"，没有起名之前，你根本不会有名所指义的感觉，你也无法产生不如理思惟。就因为起了这些名，各种分别、遍计、造业等等的就都开始了。这是我的假安立。下面是讲法的假安立，就是给法起的名字。这里也存在上面说的两种关系，就是佛给依他起法起名时，名字所指的是缘起而有、刹那生灭的依他起，而我们凡夫听到这些名字时，却习惯地错误地认为所指的是客观独立存在的、常一不变的东西。

　　"如诸蕴、诸处、诸界、色、受、想、行、识等、名'假安立为法'。"这都是在圣教中佛假安立的名字。本来依他起、了别识本身是没有分别的，可佛为了度众生的方便教化，暂时施设这些名字，在佛利用这些引导你见到真实的时候，这些名字就完成它的历史使命了。诸蕴，就是五蕴，也就是这句话后边具体列举出来的色受想行识，还可以更具体地列举，比如色，可以列举出无数种色法的具体名字，比如桌子、椅子等。这里的关键是你要明白，佛说的蕴、色、桌椅都是指的刹那生灭、相似相续的依他起、了别识，如果你认为你面前的蕴、色、桌椅是都是客观存在的不灭的物质，那你就把佛说根本错误理解了，虽然你看的是佛书，却跟佛是两股道上跑的车，佛讲佛的依他起，你执着你的遍计执，佛是假安立，你是真(针)当棒棰，满拧了。所以连佛教带世间，所有的名字都不过是假安立的，就没有真安立这回事儿。假安立在藏文里就是"近起名"，随便找个相近的东西挂在某个东西上。韩老在《摄论》里译过一句颂文叫"本二行相假搭挂"，非常准确，就是把两个东西硬搭挂起来，挂个牌子，韩老有时叫"挂号"，不挂个号不好叫你，实际上这个号跟你没有任何关系。比如说"养辉法师"这个名字，这个名字实际是什么呢？就是我说这几个字时引起的声波震动，如果我用笔写在纸上，那就是墨水把纸弄湿了几处道道，如果我用木棍写在地上，那就是尘土稍稍有点变形而已，这些东西跟我面前的这位法师都没有任何必然的联系，所以这个名字就是给他起名的师父硬给他搭挂上的，假安立罢了。但是一有这个名字，麻烦就来了，如果你认为这个名字所指的是相似相续的五蕴和合体也就罢了，但偏偏我们很自然地就认为名字所指的是一个独立存在的人，他身体里还有一个能够投胎转世的不死不变的灵魂，等等的遍计所执全都跟来了。这就是增益执，在依他起性上增益遍计所执性，"生当来世依他起性"，这就是我们堕在生死轮回的根源。

　　"如是二种假安立、即'转为辨别识'性。"这里的"性"字，也可译"体"，还有一种常用的意思是强调"就是这个"。(扎巴老师：藏文里的这个字，也可以说是"唯一的"意思，就是这一个，没有第二、第三个的可能。)这样这个"性"字也可以去掉，也可以改为强调的意思："如是二种假安立、就'转为辨别识'。"

　　智海法师：这句话到底应该怎么理解，"如是二种假安立、即'转为辨别识'性。"到底是"是"辨别识性，还是"转为"辨别识性？如果是"转为"辨别识性的话，我想是指的是那个转变的过程。(妙新：请扎巴老师把这句话翻译一下。)

　　扎巴老师：这句话就是，"近起名"，说的是人我法我，"这两者就是辨别识"，也可以说"唯一就是辨别识"，因为后边有一个"泥"(藏文译音)字，就是这样。(妙新："这两种假安立就是辨别识。")对，可以这么说。(妙新：这里还有一个动词：转成。)"这两者呢，就是变成识。"

　　妙新：首先，"转为"这个译法不合适，应该是"成为"。第二，这个"性"字，应该是强调"就是这个"的意思，应该不要这个"性"字。如果直译，这句话应当是："这二种假安立，(就是颂文里说的)'转成辨别识'。"如果联系这句话是解释第三句颂文"彼者转为辨别识"，等于是用"这二种假安立"代替了颂文里的"彼者"，最后那个表示强调意思的字可以理解成对全句语义的强调，这句话就应当翻成："就是这二种假安立转成了辨别识"。(扎巴老师：对。就是这个意思。)这句话可以这样改一下，把"即"字提到最前面，最后"性"字去掉。"即如是二种假安立'转为辨别识'。"(扎巴老师：可以。)

　　扎巴老师：韩老翻的这个"辨别识"应该有个注释，为什么把这个字翻成辨别识。因为藏文里这个"识"字没有"辨别"的意思。(妙新："辨别识"是从这个"识"字里根据义理引申出来的意思。任继愈曾经建议说，韩老的译本应该加一些注释，新、旧译什么地方不同？为什么不同？新译的意义在哪里？霍韬晦的译本就加了很多注释。)(性慈法师：韩老现在还在，应该做这个工作。我们今天做了很多解释，都要让韩老认可一下。)

　　妙新：下一句："云何说诸我、或法、非于事体中假安立耶？"这里的"事体"是指的"有"的东西，"存在"的东西，如果我法是"于事体中"安立的话，那就是真有了，就成真安立了。(扎巴老师：这个"事体"应该翻成"实体"。)对，于"实体"中安立，那就是于实有当中安立了。这句话的意思是，"为什么说我法不是在实有中安立的呢？"安立带一个"假"字，在这句话里语感不好。韩老译"假"安立可能也是受玄奘法师译为"假"说的影响，藏文中是"近"的意思，没有"假"的意思，藏文直译是"近起名"。这个"近"字还有使后边动作深刻化的意思，这样的话也可以不译出来。如果直接译成"起名"也可以，这句话就成了："为什么说我法不是在实体中起名的呢？"(证实法师：反过来理解就是说，这种名是有其实。)对，这个"实体"是"实有"的意思。这样这句话可以改为："云何说诸我、或法、非于实体中安立耶？"我们为了方便理解，可以在自己的本子上改动，但韩老的译稿改不改动，还要经过韩老的认可。

　　性慈法师："假安立"和"安立"还是不一样吧？(妙新："安立"这个词在藏文里没有假的意思，译成"假"安立是从义理上加上的字。因为安立本身就含有假的意思，安立的意思是本来没有这个东西，你人为给安立上去一个东西，本身就有暂且、权作、当作、假作的意思。(叶少勇：根本没有真安立。)对，包括佛说的话，都是假安立，都是船筏桥梁，到彼岸就扔掉了。

　　扎巴老师：佛经里有一句话叫"强立名"。(妙新：你说过，藏文里安立的意思就是"硬给它起个名字"。藏文里安立的本意是拴上、挂上，比如把马拴在橛子上，这是它的本意。这个本意里包括起名的意思，起名就跟挂上个东西是一个意思。在藏文字典里这是在一种解释里举的两个例句。)

　　叶少勇：这句话的意思是说，到底真有个我和法，给它安立了个名呢？还是根本就没有我和法给它安了个名？安立都是假的。(对，于实体中安立，就是有实我实法，我们给它起个名。)

　　证实法师：这个地方的"实体"是指什么呢？世俗有一种正世俗，一种倒世俗。倒世俗是龟毛兔角，根本不存在的。从圣者和世间两个角度上看，圣者那里是没有实体的，世间执着认为有一种实体。(妙新：你说的是能起作用的缘起有的东西？)对。

　　叶少勇："事体"这个词，我的感觉在藏文里还不是常一不变、独立存在的遍计所执性的那种我法，因为他说辨别识也是"事体"嘛，应该是指的依他起性的事体。跟我法不同，因为我法是遍计所执性，根本就没有那回事儿。"事体"是个中性词，不存在贬义。

　　智海法师：这句话的意思比较明确了，怎么把它表达出来，可不可以这样说："云何说诸我、或法是假安立，非有实体？"(妙新：可以。就是这样的意思。)(扎巴老师：对。)

　　妙新：韩老的风格偏向直译，经常连词序都不变。比如藏文的动词一般是放在句子最后，韩老的译文就经常出现动词在最后的情况。"以诸法、及我、离'转为辨别识'以外无所有故。"这个"转为辨别识"我觉得应该译成"转成的辨别识"，就是"以诸法及我离转成的辨别识外无所有故"。就是说，这个世界上，就只有转成的那八个辨别识，除此之外不存在其它东西。这里的辨别识，就是指的了别识，就是依他起，就是种子生起的现行，别的东西都没有。

　　扎巴老师：这个"转"字，藏文里就是"成为"、"成"什么什么的意思，是自然的。用这个"转"字就好象有意识把它转一下的意思。藏文里有他动词、自动词这么一种区别，如果必须有施动者去操作，那就是"转"，如果不是这样，是自然形成的，那就是"成"。另外这个"离"字，在藏文里是"只有"，或"除......之外"的意思，还是用"除"字好。

　　妙新：这里可能是牵涉到一个理论问题，好象有这样一难，说是不能说"唯识"，如果说唯有识，空性就没有了。应该说"不离识"，因为空性是不离识。我倒觉得无此必要。空性是识的性质，你能说识不包含它的性质吗？实际上识与空性的关系是非一非异的，根本不存在上面的担心。所以我觉得就用"除"字没有问题："以诸法及我除转成的辨别识外无所有故"。

　　扎巴老师：这里有在辨别识的之外其它都无所有的意思。(妙新：是不是这个意思，"除辨别识之外其它都无所有，包括诸法和我"？)对。(这个词序是不是变动一下顺口一些："除转成的辨别识之外诸法及我无所有故。")

　　妙新：刚才性慈法师说得很对，玄奘法师不会有文字方面的问题，他在印度呆了十七年，以他的才华智慧，文字方面不会有问题。问题很复杂，牵涉太广，护法师爷、戒贤师父的传承他要维护，十大论师的解释都在他手上，他在糅译《成唯识论》的时候，面前摆着十个本子，怎么糅译到一起，非常艰难。

　　扎巴老师：现在藏传佛教各宗很多，他们基本上都是中观派，可是中观里头也有不同，有应成派、自续派等等。咱们唯识里头有没有这种情况？是不是这种不同之间的分歧？(养辉法师：有。安慧属于古唯识，叫无相唯识，护法就是新唯识，叫有相唯识。)所以这样传承下来自然就不一样了。(妙新：韩老现在认为古唯识，就是无相唯识更接近世亲的原意。)

　　性慈法师：就是一个人的思想，早期跟晚期也可能会有变化。世亲菩萨早期是修小乘，从小乘到大乘是变化，大乘又有变化。(妙新：除非成佛，象释迦佛从三十多岁成佛，到八十岁入灭，他的观点是没有变化的，因为他已经遍见真实了，他已经圆满了，已经是正遍知了，如实说就是了，所以他从成佛到入灭没有二话，没有说他三十多岁的时候这样说，到几十年后又深化认识了，佛是无二语者。但我们修习中的人就不行，你要无二语就没进步了。