天台宗文集：智顗的“不定教”概念与天台宗思想结构(王仲尧)

 　　“不定教”是南北朝佛教判教中创立的概念，当时称为“偏方不定教”。智顗是在对“偏方不定教”彻底否定的基础上，提出自己新创的“不定教”说。智顗的“不定教”概念，是贯通天台宗判教结构的一个核心概念。其重要意义在于，由于通过判教建立了中国佛教的一种完整的思想结构，并以此作为天台宗教理体系基础。隋唐时中国佛教各宗派的出现，都与此有关。 一、南北朝的“偏方不定教”及智顗的否定

　　一般以为，中国佛教判教始于南北朝时期的慧观(刘宋元嘉年间425—458卒，年71岁)，基本思想，是根据(涅槃经)中有关说法，把全部佛教分为顿、渐两大类；其中，“顿教”是指佛向上根大机菩萨所说的全面圆满教法，代表经典是《华严经》，经典依据出自《华严经》本身，此经中说日出先照高山，然后普照平地幽谷，犹如佛初说法，先悟上根大机，然后才普对浅根众生，《华严经》即代表佛只对上根大机说法的经典(《华严经．如来出现品第三十七之一》)。“渐教”是指佛向浅根小机由浅入深地所说“五时教法”，经典依据出自《涅槃经》，此经中说：“善男子，譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐最上，若有服者，众病皆除。所有诸药，悉入其中。善男子，佛亦如是，从佛出于十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。佛性者，即是如来。”(《涅槃经．圣行品第七之四》)

　　渐教“五时教”即：1.“三乘别教”(诸小乘经典)　2.“三乘通教”(《般若经》)　3.“抑扬教”(《维摩经》)　4.“同归教”(《法华经》)　5.“常住教”(《涅槃经》)(参见吉藏《三论玄义》卷上)。

　　类似的判教思想，其实早在慧观之前，僧睿已经提出过。他曾概括当时各种佛教学说思想，总结说：

　　三藏(小乘)祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究意，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣(《喻疑》，《出三藏记集》卷5)。1

　　《泥洹经》是(涅槃经)中部分内容，《泥洹经》、《涅槃经》相继译出，中经竺道生大力阐发推动，涅槃佛性理论遂取代般若学成为佛学主流。这是南北朝佛教界大事。南北朝时无论毗昙、成实、三论等诸学派，无不深涉涅槃佛性学说的研究。僧睿置《泥洹经》为各种经典中最高，谓其理论性质是“阐实化”，与慧亲判教中，置《涅槃经)为五时教中最高的“常住教”，二者思路一致。而且，比较一下可见，二说之思想结构，也基本一致。《涅槃经》乃是当时最为人们重视的佛经，慧观的判教因有此经明文为证，遂被奉为定式。

　　但是慧观的“二教五时”判教结构中，有一个明显的逻辑矛盾，从价值作用而言，应判为最高的《涅槃经》，因被置于“渐教”中，与“顿教”《华严经》相比，反成为层位较低者了。这与作为涅槃师的慧观之流判教的本意，或对于当时《涅槃经》与《华严经》所处的实际地位而言，都不合适。“偏方不定教”之说，实际上，就是为补救此漏洞，才应运而生。

　　智顗在《法华玄义》、《维摩玄疏》等著作中，将南北朝各家判教概括为“南三北七”十家，又进一步指出：“南北地通用三种教相，一顿、二渐、三不定”，这里的“不定”就是“偏方不定教”，他说：

　　别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》《光明》等是也，此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。(《法华玄义》卷10上，并可参见《金光明玄义》卷下)

　　吉藏(549—623)《法华玄论》中以为“不定教”是在慧观判教说之后出现的概念(见《法华玄义》卷3)。吉藏说，当时还有人立“顿、渐、无方不定”三教：

　　无方之教，出前二种，即《胜鬘》尊经是也。故此经过《大品》、《法华》，与《涅槃》齐极；虽以一乘为体，而显言常住，故得与《涅槃》理同；虽说一体三归，而以一乘为极，故包《法华》之说；既义通两教，故属无方。又是别应于机，非双林之说，故异涅槃。立三教者云：《楞伽》《法鼓》及此经，并属无方之教。(《胜鬘经宝窟》卷上)

　　意谓“无方不定教”在于“别应于机”。因此实际上与“偏方不定教”类同。慧均在《大乘四论玄义》中释“偏方不定教”中的“偏方”之意说：

　　旧相传云：偏方教正意，处所偏，从众偏等为宗也。(《大乘四论玄义》卷9)

　　意思也是说“偏方”即“特别”、“偏重”之谓。

　　综合智顗、吉藏(《法华玄论》、《三论玄义》、《弥勒经游意》、《胜鬘经宝窟》、《大品经游意》)，及基本同时期的慧均(《大乘四论玄义》)等文着中的各种说法，被判为“偏方不定教”的，主要是《胜鬘经》、《金光明经》、《大集经》、《央掘摩罗经》、《楞伽经》等。2这些经典都是在《涅槃经》同时或稍后译出流传的，3共同特征是与《般若》类经典迥异，内容都是集中在佛性如来藏问题方面，并因之而开辟出南北朝时“佛性论”这一新的佛学领域。

　　这些经典中，如《大集经》、《金光明经》等，更有突出鬼神和咒语禁术等以及与中国传统文化中的二十八宿，十二生肖之说结合的显著特征。在中古封建社会时期，这是其容易与民间民俗信仰合拍，从而受到各阶层重视的重要原因之一。如智顗视《大集经》如同《法华经》一样重要，说唯此二经，“具有四教之文”(《四教义》卷1)，对《金光明经》，他曾在重要场合多次宣读(今存某著作《金光明玄义》卷2，《金光明文句》2卷)，在他的各种文着中，又可见他无数次引证上面这些佛经中内容，奉为圭枭。

　　但是，智顗指出，南北朝各家判教，之所以判这些经典为“偏方不定教”乃是以为它们“谓非次第，别为一缘”(非依次第循序渐进地宣传佛教宗旨，而是另有特别开导作用)，对此，他表示断然否定。他说：

　　次难偏方不定教，谓非次第，别为一缘，如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《央掘》之流。(《法华玄义》卷10上)

　　智顗断然否定佛经中有所谓“偏方”之说(“偏方”即针对特别病症的特别药方，另有特别作用之意)。智顗举《央掘摩罗经》与《维摩经》比较，指出二者内容相若，并问难道，既然旧判教各家把《维摩经》列入“渐教”中，又何以说《央掘摩罗经》却是“偏方”？显然于理不通。

　　智顗以为佛经并无什么偏方(《法华玄义》卷10上)，以上这些经典主旨都在阐发佛性常住的如来藏缘起之理，这个思想，本已包含在《涅槃》、《华严》、《法华》经中。从逻辑上言，另立“偏方不定教”，对原有判教结构中的漏洞既无补，而新的“三教”(顿、渐、不定)结构只有更显得支离。智顗明确称“偏方不定教”为“旧不定教”(《法华玄义》卷10上)。他否定佛经中有所谓偏方，实际上也就是否定了偏方不定教说。4 二、智顗新“不定教”的含义

　　“不定”概念在汉译佛典中常见，如《无量寿经》卷下中，有“不定聚”、“不定性聚”之说(正定性聚必能悟，邪定性聚毕竟不能悟，处二者之间待缘可成正定聚或邪定聚者，为不定性聚，佛教以此三聚收摄一切众生)；又《大智度论》卷9中有“黑白三业”说，《瑜伽师地论》巷9中有“定不定”三业说(定业，定受果报，不定业，不定受果报)；《大乘义章》卷7中也有据《成实论．三业品》而有六业之说：地狱业、畜生业、饿鬼业、人业、天业、不定业(前五业皆是“定业”)。在唯识论中又有“不定种性”之说。律典中述出家人当受的八类戒条，也有一类名为“不定”。《涅槃经．德王菩萨品第二十二之二》中有“不定涅槃”(即“不定佛性”)之说，说所谓“一阐提”、“须陀洹”乃至“诸佛如来”皆“亦名不定”，“若佛不定，涅槃体性亦复不定，至一切法亦复不定”；“云何不定”？经中说：“诸佛如来，亦应如是，入涅槃已，亦应还出，不入涅槃；若如是者，涅槃之性，则为不定；不决定故，当知无有常乐我净。”这就是佛为利益众生不住涅槃而入世间的思想，故佛性“常乐我净”而又“非常乐我净”；这是对佛性论的一种深入阐发，南北朝“偏方不定教”说肯定是受了这种说法影响的。

　　智顗虽然否定“偏方不定教”，但是却充分采用了“不定教”这一概念。如天台宗三种止观之一的“不定止观”(或略称“不定观”)是一例，智顗说：

　　不定者，无别阶位，约前渐后顿，更前更后，互浅互深，或事或理，或指世界本第一义，或指第一义为为人对治，或息观为止，或照止为观；故名不定止观。(《摩诃止观》卷1上)

　　“不定止观”本是天台宗教理思想的一大特征，“不定教”说，同样如此。二者之“不定”概念的含义一样，都和“偏方不定教”中的“不定”，迥然不同。

　　智顗一再指出，他的“不定教”，“不同旧解，别有偏方不定之说”(见《法华玄义》卷10)，而是指“于五味教内，利根之人，不同教义，悉皆得见佛性”(见同上书。意即佛教可分为次第“五味”，而能悟之人，各能秉受不同教义，而得实相佛性)。

　　湛然对智顗的“不定教”曾明确解释：“今释不定，非但《涅槃》之中，七种方便，皆得入实，名为不定，前诸教中，亦复如此。若教中及别登地得入实者，不名不定。故不定名，必在方便。”(《法华玄义释义》卷10上)就是说“不定即是方便”

　　这种思想，与旧不定教的“偏方”之说，正好截然相反。按照智顗一而贯之的思想，如《华严经》是对“上根大机菩萨”所说，“钝根小机虽复在座，如聋如哑”，是“隔小明大”。而《阿含》三藏等，是接引声闻，“引接小机，令断见思”，“则以小隔大”，如此则“二道不一”，“不一即不合也”(《法华玄义》卷10下)，所以佛之说教中，必包含有“方便”，也即是《法华经》所谓的“开权显实”。在智顗看来，要把握“不定”，“此无别法，但约顿渐，其义自明”(同上)，所有顿教渐教，同时都必定包含“不定教”，即方便说法，也包含秘密教，使不同根机都可得悟佛法，如大地草木，都可沐浴雨露阳光。

　　智顗的“不定教”概念常和“秘密教”概念和用，对此需特别注意。

　　他在“不定教”概念中进一步区分出“秘密不定教”和“显露不定教”并说明，这是受《大智度论》“教有二种，一显露教，二秘密教”之说的启发(《法华玄义》卷10上)。《大智度论》中说：

　　诸佛事有二种，一者密，二者现。(卷95)

　　佛法有二种，一秘密，二显示，显示中佛、辟支佛、阿罗汉皆是佛田，以其烦恼无余故；秘密中说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。(卷4)

　　原意都是以显、密来解释(般若经)中佛说法何以先声闻(小乘)，后菩萨(大乘)的道理。因佛有“显说”，“密说”，则教法自然也就有显、密之分。理解“秘密教”的含义，对于理解智顗的“不定教”概念，是很重要的。灌顶解释说：

　　同听异闻，互不相知，名秘密教，同声异闻，彼彼相知，名不定教。秘密不定，名下之法，只是藏、通、别、圆，佛世逗机，一音异解，从化仪大判，且受二名。(《天台八教大意》)

　　他说得很清楚，秘密和不定只是对佛说法方式的一种区分。《大智度论》在提出显密说法的同时，对显密另有一个规定，却一向被人忽视：

　　《般若》未明二乘作佛故，为浅，是显示，是方便；《法华》明二乘作佛故，为深，是秘密。(《大智度论》卷100)

　　吉藏曾据此判定说：“就大乘中自有浅深，故分显密二教”(《法华玄义》卷3)。因此，吉藏以为也可以显密来判分大小乘，他说：“秘密不秘密有二门，一以大乘为秘密，小乘非秘密，大乘甚深，不妄传授，故称秘密；小乘浅近，可随意而说，故非秘密。(《法华游意》)这都明确是以密显为深浅之意。智顗则是这样说的：

　　密、显通大、小(乘)，《释论》第四云：“显示教”明罗汉所惑清净，菩萨不断惑不清净，故菩萨在后列，若“秘密法”，菩萨得六神通，断一切烦恼，超二乘(声闻、缘觉)上，当知显示浅，秘密深。(《法华玄义》卷7)

　　《涅槃经》中反复强调，“如来实无秘密之藏”，佛法“如秋月处空，显露清静无翳，人皆睹见”，“所有正法，具足无缺，令人睹见”，“愚人不解，谓之秘密藏，智者了达，则不名(秘密)藏。”(《如来性品第四之二》)相应的，《涅槃经》中对“不定”概念也是在“深”的意义上使用，如说：“虽有佛性，不说决定，是故名深。(《狮子吼菩萨品第十一之七》)”

　　由此可以肯定四点：

　　第一，智顗的“不定教”概念，基本涵义，是“方便说法”；或简单地说，“不定”就是“方便”；

　　第二，智顗的“秘密教”指的是较深遂之佛法；

　　第三，“不定”与“秘密”二个概念约合用，在于揭示佛法之显密、深浅的灵活性、对治性、不拘一格性；

　　第四，智顗的“不定教”是一个理性的概念，与此相关的“秘密教”同样是理性概念，(与现在一般说的“秘密教”概念，意思大不一样)。 三、智顗的“不定教”在天台宗思想结构中的作用

　　智顗的“五时八教”判教结构，首先，是将判教对象——佛教，视为不可分割的整体，其次，是承认整体中各组成部分的差异性，再次，是以统一的价值标准，予以“料简”(批判)、会通。由之而建立天台教理体系的思想结构。

　　在此思想结构中，“不定教”乃是一个贯通全局的核心概念。

　　1.新“五时教”的创立——整合佛教使之成为整体

　　智顗“五时八教”中的“五时教”是他新创的，这一点，以前也从未有人注意到。

　　相对而言，南北朝的“五时教”，可称为“旧五时教”，是以牛乳炼取过程中的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味，喻佛教说由浅入深，次第开导约五个过程(五时)。这种说法，对于解释不同佛经中不同的含义，乃至由于时空上的关系而包含着许多自我矛盾的说法，是有利的，因此自慧观立说之后被南北朝多家判教所采用，并不偶然。

　　但是，智顗认为，旧“五时教”有一个根本缺陷，即未能包含全部佛教，因此迷失宗旨。对此，他的批评十分严厉。他说：

　　“若五时教，得五味方便之文，而失一道真实之意，虽得其文，配对失旨，其文通用，其对宜休。”(《法华玄义》卷10上)

　　是说旧“五时教”从表面看来，与《涅槃经》经文一一配对，以解释佛经次第发展过程，实际上所“配对”解释的佛教义理，已“失一道真实”，正所谓“滞文失意”。而且，智顗以为，其所失者，又正是最重要者，即“顿教”被排在“五时”之外了。智顗说：

　　“如牛新生，血变为乳，纯净在身，犊子若吮，牛即出乳，佛亦如是，始坐道场，新成正觉，无明等血，转变为明，八万法藏，十二部经，具在法身。大机犊子，先感得乳。乳为众味之初，如顿在众教之首，故可以《华严》为乳耳。”(同上)

　　认为必须将《华严》顿教，概括在“五时”之内，并列在“五时教”之首，犹如乳虽非酪、酥、醍醐等，但乳中实已包含酪等在内。这个思想，实际上是在《涅槃经》中，也多处出现过的。智顗据此更加发挥，说：“夫日初出，先照高山。日若垂没，亦应余辉峻岭”(同上)。这样，又以开权显实，明万善同归的《法华经》，作为贯穿、会通众经的核心，以逻辑结构上看，与《华严经》为顿教，也没有矛盾。

　　这样，智顗的判教，就跳出了南北朝判教中，以“顿、渐”为判教基本框架的旧思路，而以新的“五时教”，融全部佛法为一整体。

　　或者说，智顗的判教，否定了南北朝时“二教五时”的判教结构，建立了新的“一教五时”结构。这个看起来似乎最简单的“五时教”，其实与南北朝时相比，性质已经根本不同。

　　这样，以判教而言，对当时中国流行的全部佛教学说思想进行整理，并总结、批判的作用，也才真正得到实现。于所谓“一道真实之意”，才妥贴自然。吕澄先生曾说，所有判教基本不出慧观范围，汤用彤先生认为，慧光判教对后人影响最巨，实际上都是因为未深解智顗判教。

　　智顗的判教结构，完全突破慧观和慧光的框架。此后隋唐各家判教，都是循智顗成说。

　　2.独创的“化法四教”：藏、通、别、圆

　　智顗判教思想结构中，“化法四教”也是他的独创，佛经中从无这种说法。他在《四教义》中假设论辞问难：“立四教”名义，若无经论明文，岂可承用?继而举梁代三大师判教，及地论四宗、五宗、六宗判教等为例驳论道：“古来诸师讲说，何必有经论明文?……怕言随情所立，助佛扬化，其有缘者，莫不承习，信解弘宣”，进而宣称：“但使义符，经论无文，不足致疑。”(《四教义》卷1

　　他把“化法四教”又称为“四教门”：藏教门、通教门、别教门、圆教门。对“四教门”，他作了极其详尽的分析。每一教门又包含四门：有门、空门、有空门、非有非空门 (或一切实、一切不实、不切亦实亦不实、一切非实非不实) 四门。他说：“门以能通为义”，这“四门”(或“十六门”)能“通行人(学法人)至真性实相之理”。他又评析十六门各有各的作用，如藏教四门中，“有门”、“能破十六知见，……因有见真”(从分析事法达到真理)；“空门”，“能破假赏之感，……因空见真”(由析“空”而达真理)；“有空门”，“能破偏执有无之惑，……因有空见真”(从双析有无达到真理)；“非有非空门”，“能破有无迸邪执见”(破除单执或双执“有无”的邪见达到真理)。显然每一门都是由浅入深，到达真理的通道。他又详析每一教门包含的教法内容，简而言之，藏教主要指《阿含经》、《阿毗昙经》等；通教主要指《维摩经》等；别教主要指《般若经》、《三论》等；圆教主要指《法华经》等。但又强调，“诸经同明体宗用，赴缘利物，而有同异者”。门有正有偏，藏教如州城四偏门，通教如州城四正门，别教如台城(天子住处)四偏门，圆教如台城四正门。

　　而无论正门偏门，都可以进入州城，然后进入台城。入城之后，见到的“至性真理”，如比“天子”，只是一个。再反过来说，各教门侧重点不同，“四门中俱得入道，然随教立义，必须逐便”。他又分别指出每一教门重点：若是三藏教四门，虽俱得人道，而诸经论多用有门(藏教四门侧重见有得道，因离真理实相最远，相对难度较大)，通教四门虽得入道，而经论多相空门(通教四门侧重在析相空入道)，别教四门虽俱得入道，而经论多用亦空亦有门，圆教四门中俱得入道，而经论多用非空非有门也(见《四教义》卷一)。

　　这不禁使人想起黑格尔所说的：“我们要求，对于全体的性质和目的有一个概括的观念。遮几我们可以知道，我们所期待的是什么。……事实上，个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。”5黑格尔又把哲学精神比喻为“一个有机的结构—一个大教堂，这个教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房，以及许多部门，这一切都出于一个整体，一个目的”6

　　智顗创立“四教门”(化法四教)，作用在于进一步沟通“五时教”结构中显现出的各种教说的差异性。因为各种佛经，各种理论，佛教传入中国以后发展起来的各种学说思想，各有侧重，内容形式亦各有深浅不同，但用殊途同归的“教门”，则明白清晰地说明了其内在的秩序性、和谐性、统一性，或者说，其价值目标的一致性。

　　3.“化仪四教”及“不定教”的作用

　　智顗说，“化法四教”如药味(药的功效)，“化仪四教”如药方(药的用法)。“化仪四教”即顿、渐、不定、秘密。其中“顿”、“渐”概念与南北朝判教视为佛法内容不同，成为一种与“秘密”、“不定”同样的说法方式，这点也应特别注意。智顗释“显露不定”说：

　　若说不定，义则不然，高山顿说。不动寂场，而游化鹿苑，说四谛生灭，虽为菩萨佛境界，而有二乘智断；虽五人证果，不妨万诸天获生忍；当知即顿而渐，即渐而顿。《大经》云：“或时说深，或时说浅”，应开即遮，应遮即开，一时、一说、一念之中，备有不定。不同旧义中专判一部，味味中悉如此，此乃显露不定。(《法华玄义》卷1上)

　　可见所谓“不定”就是“即顿而渐，即渐而顿”，“或时说深，或时说浅”，“应开即遮，应遮即开”。而且特别指出，非如旧“不定教”专判某部经为“不定”，而是“味味中悉如此”，就是说“五味”(五时)教整体中每一种经典都包含“不定”之义。他又释“秘密不定”道：

　　秘密不定，其义不然，如来于法得最自在，若智若机若时苦处，三密四门无妨无碍，此座说顿，十方说渐、说不定；顿座不闻十方，十方不闻顿座；或十方说顿、说不定，此座说渐，各各不相知闻，于此是显，于彼是密；或谓一人说渐，为多人说顿，各各不相知，互为显密；或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各不相知，互为显密。(同上)

　　这是对佛之法力的夸张说法，但基本思路同前说。智顗一再强调，“不定教者，此无别法，但约顿渐，其义自明”(同上书，卷10下)。又一再强调，他的“不定”、“是名不定教也，非不定部”(同上)。智顗又用“置毒乳中，乳即杀人”(毒喻法性，乳喻教法，杀人喻得解脱)等说法，解释以各种方便，“皆入究究涅槃，即其义也”(同上)。

　　他在其他地方(如《维摩经玄疏》等)，对“秘密教”的多种问发，细审之，也都是对佛说法过程中的顿、渐、深、浅“不定”的阐发，意思都有一样，从略。

　　总之，智顗的“不定教”，意在强调佛教的每一种经典、教派乃至学说思想的对治性、不同适应性，目的则在对现实中各种学说思想，在共同的价值取向的前提下，予以肯定、会通。

　　综上所述可见，智顗的“不定教”，是沟通“五时教”、“化法四教”(藏通则圆)乃至“顿教”“渐教”的一个特殊概念。它是天台宗“五时八教”判教思想结构得以建立的一个核心概念。实际上，“不定教”也是一种基本思想方法，它是天台教理思想体系的一个重大特征。 四、天台后人背离了智顗原意

　　智顗是历史上首次采用密显概念作深浅对应的判教的，此后，密显与顿渐同样成为中国佛教判教的两对基本范畴。后来禅宗的顿渐之分，实际上是这两对范畴合二为一的用法。这种用法，又是受唐代真言密宗的影响有关的。

　　唐玄宗开元年间(8世纪上半期)中国佛教密宗作为一个宗派，正式形成，显密概念，从此彻底改变。如果用智顗的话说，就是从判"教”的概念，变成了判“宗”的概念(智顗认为，佛教有“教法”、“教门”、“教相”区别，无“宗旨”区别，详见(《法华文义》卷10)。而在实际执行中，又成为判分教派的基本范畴。这种新的显密判教思想结构，始于一行，他在《大日经疏》中说：

　　略说法有四种，谓三乘及秘密乘(卷9)

　　秘密者，即是如来秘奥之藏，久默斯要，犹如优昙花，时乃说之，苟非人则不虚受，不同显露常教也(卷15)

　　一行实际上将全体佛教分为显教、密教二大部分。这样，一方面，与南北时判教将全体佛教分为“顿教”、“渐教”两大部分。固然完全不同，另一方面，“显、密”的概念，与智顗在“深、浅”的意义上使用，并以之作为灵活不定的示教方式的概念，也就完全不同。

　　后来，惠果的弟子，入唐求法的日僧空海，作《辨显密二教论》，将唐玄宗、代宗时的金刚智、不空等传译的佛教真言一宗归之于密教，将此前发展的佛教诸宗派，包括天台、三论、唯识、华严、禅、净在内，全部归为显教。从五代、宋之后，凡显密并论，就完全是在这种意思上说的。

　　天台后人释“不定教”，明代智旭可为代表。智旭释“不定教”说：“不定有三义，一不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益，即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也；二不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐，以渐助顿也。”(《教观纲宗》)这是指显露不定教。

　　对“秘密不定教”的解释，尤为有意味，他说：

　　秘密亦有三义：一秘密教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益；二秘密咒，谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉这种说法，完全不符智顗原意。

　　智顗的确说过“第五时”(涅槃法华时)，是“非顿、非渐、非秘密、非不定”，但既如此，则又是顿、是渐、是秘密、是不定。对照之下，可以看出，智旭之说，有二大问题，其一，是将“显露不定”二义及“秘密不定”前一义仅限在“于前四时中”起作用，与智顗将“不定”贯通在全部“五时教”中不符。其二，是将“秘密不定”第二义说成是“陀罗尼章句”(即密咒)，则完全是他的发明，智顗根本无此意。他这样一来，将智顗原本属理性性质的“不定教”概念，导向了一种非理性化的诠释理路。

　　智旭这种纂改，有特定时代原因，在其当时，也有重要社会意义，限于主题和篇幅，此不具论(作者另文专论)。但是，问题在于，智旭之后，人们往往却就在智旭解说的基础上，去了解智顗的“不定教”，导致许多歧义，因此产生。7 五、智顗判教的价值意义

　　智顗指出：“佛教无穷，桓沙非譬。东流之者，万不一达。智人君子，希更详焉。”他认为固守某一教义，无异守株待兔，他谆谆告诫：“宁可守株待兔?必贻斯责！”(《四教义》卷1他的判教，概而言之，乃是整理爬梳各种经教，以众生机缘不同名义，将各种经教作出由浅入深，由深达真，或由假入空，由空至中，一心三观的系统化安排，使仿佛杂乱无章的各种经教，按认识过程的秩序，组织成井然有序的和谐整体，由此肯定中国佛教的新发展，构筑成充满美感的佛教思想体系。智顗通过判教，建立的天台宗思想结构，表明了一种觉醒的主体意识，努力去实现同对象的绝对同一性的理性努力。

　　智顗判教的价价意义在多方面体现。要而言之，有如下几点。

　　第一、首次建立起一个完整的思想结构。对佛教传入中国以来，所有流行的经典以及发展起来的学说，进行了整合、梳理和安排，使“佛教”成为一个能包容所有流行经典和各家学说的体系化的思想结构，均衡、和谐、完整、明确地表达出特定的价值取向，以至几乎成为一种固定模式，以后隋唐各宗判教，在批判和自我批判中，往往指责批判对象因袭天台宗判教，但又无一能摆脱它的巨大影响，原因在此。

　　第二、首次建立起宗派教理体系建构的思想基础。不但符合中国文化精神“天下同归而殊途，一致而百虑”(《周易．系辞上》)，肯定各种学说思想在统一的价值取向前提下的合理性，而且由而建构出一种新的教理思想体系，即宗派教理体系，使中国佛教宗派得以形成。以后隋唐各宗派相继建立，都与有了这样一种，以判教为思想结构的宗派教理体系建构的思想方法，有直接关系。

　　注释：

　　1.僧佑《出三藏记集》中误置《喻疑》一文为慧睿作，此文实际是僧睿作。

　　2.此外，还有僧宗提到《大云经》(见《涅槃经集解》卷4)，吉藏提到《遗教经》、《佛藏经》(见《大品经游意》)、《法鼓经》(见《胜鬘经宝窟》)为“偏方不定教”。但是，以上述五种佛经为“偏方不定教”，是当时最为一致的说法。

　　3.各经首次译出时间如下：《涅槃经》421年，《胜鬘经》436年，《金光明经》412-427年、《大集经》约与《涅槃经》、《金光明经》同时，《央掘摩罗经》约与《胜鬘经》同时，《楞伽经》443年，此外，《华严经》421年，《大云经》443年前。

　　4.《佛学研究》《北京》1995年5期刊文《“不定教”的源流与智顗的“不定教规”》(屈大成)，认为，“不定教”说的出现是因为“当时很多佛徒”把不能判“定”为是“顿教”或“渐教”的经典，归入不定教，全文以此立论。这种论点，似未完全理解“偏方(或无方)不定教”含义。

　　5.(德)黑格尔：《哲学史讲演录》巷1，商务印书馆，1981年，11页。

　　6.(德)黑格尔：《哲学史讲演录》巷1，商务印书馆，1981年，56页。

　　7.本世纪60一70年代或之后，日本有一些学者曾提出，智顗只提出顿、渐、不定三种教相，无“秘密教”之说，从而引发过一场“化仪四教”是否智顗本人思想的讨论。这种说法，显然就是从智旭诠释的立场，去理解智顗的“不定教”本义的结果，只能说是一种误解。国内近有一些学者亦袭此说。 (本文作者王仲尧系杭州商学院东方文化和中国思想史研究所所长)