天台宗文集：天台宗以忏法为修行规范的僧制建设(心皓)

 　　佛教的学修次第不出戒定慧、闻思修和信解行证，僧人通过修行来改造自己的凡性，完善自我到成佛，“始从凡夫，终至极圣”。“极圣”就是佛，佛是天台智者一生极力鼓励、教化众生去追寻成就的人格模式。禅观实践，是培养完美人格、僧格的最好方法，它是由于内发的自觉，而达到人格升华的目的。这种内发的自觉正如定共戒、道共戒[1]的获得一样，无需教条律制来施予任何压力限制，自觉地达到僧团自治的目的。

　　鉴于南北朝时期佛教僧团势力的长足发展，隋王朝不断地强化僧团的管理，隋文帝开皇十五年(595)曾敕令有司辑录大小乘经典中禁约沙门之法语而成《众经法要》10卷。除了担心沙门聚众谋乱或随意流动，卷入世俗社会的政治斗争外，也是隋朝对南北朝以来逐渐趋于猥滥的僧团提高道德修证水平的要求。

　　隋王朝虽不是明显地排斥佛教，但总想采取有效的措施，把僧团纳入国家权力可以触及的领域，监督他们的宗教生活。天台忏法的制订正好弥补了这一缺陷，对僧团素质建设起到了强有力的作用。

　　法门修行是一切佛弟子慧命所寄，从经论提取可操作、可传承的禅法，成为僧团止观运心的依据。智者一生讲了一系列的止观法门，为了加强弟子们在修证上的功夫，他又制定了以中道第一义空思想为指导的行仪详备的忏法，兼有理忏和事忏结合的特点，使他们无论是哪种根机[2]的人均有法可修，不至于盲目无所依从。人人修习止观，必然三业清净，最终达到僧团自治的目的，也使佛法宗脉得以延续。

　　除了天台忏法外，智者还在日常生活中重视僧众的修习，比如观心食法、观心诵经法、随自意三昧等，这些是教导学人在日常饮食、诵经、行事时，将空、假、中三观中道之旨趣运用于其中，念念无间地修习止观。

　　一、从印度僧团布萨忏摩到汉地忏仪

　　中国佛教的教团制度经过历史的变迁逐渐从印度僧团以布萨忏摩为主转变为中土以忏仪修习为主的形式。

　　忏悔在佛教僧团的应用，首先与戒律有关。释尊“依法摄僧”，将出家人组合起来，使出家众过着和、乐、清净的僧团生活。维持僧伽大众的清净，就是佛所制戒律的目的，戒律也是随着僧团的不断扩大而日渐完善的。至后来成形，比丘为二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒，归类为五篇七聚[3]。僧人若犯戒，则以忏悔形式向僧众发露过错，表示改往修来之意。所以佛为比丘(尼)制定的忏悔法，是在道德感化中，作的法律处分，犯戒者通过忏悔，得以除罪而清净。

　　忏悔方法主要有布萨与自恣两种。布萨即同住的比丘(比丘尼)每半个月一次(阴历十四或十五以及二十九或三十日)共聚一处，读诵戒本，逐条反省过去半个月内的行为是否有违犯，若有犯戒者，除了犯四重罪外，其余均可如法忏悔，使大众均能住于净戒，长养善法。若犯戒未被发觉，也不表白、忏悔，则障碍禅定与体证道果。布萨忏悔在诸部律藏中随处可见，如《四分律》卷6说：

　　胡跪合掌，当作是语：“大德僧听，我某甲比丘故畜尔所长衣十日，犯舍堕，我今舍与僧。”彼舍衣竟，当忏悔。受忏悔人当作白，然后受忏。如是白：“大德僧听，此某甲比丘畜尔所长衣，犯舍堕，今舍与僧，若僧时到僧忍听，我受某甲比丘忏悔，白如是。”作此白已，然后受忏悔。[4]

　　此一用例，是关于比丘忏悔舍堕罪的告白。羯磨法[5]中规定，僧人犯戒，如不自行发露，见他犯戒的人，应该劝他发露忏悔，要是三谏不听，便在大众于羯磨之际，为之举罪，使得大众以会议的方式来处罚他。依《四分律》忏六聚法篇，羯磨分为二种，即：一、治罪羯磨，谓比丘犯罪，则大众作法，以定其罪。二、成善羯磨，谓比丘有犯戒之罪，准以对众僧发露忏悔，则灭其罪而成就善根。

　　在诸多戒律中，除了波罗夷外，其它律条的违反，若自己明白所犯，可以通过忏悔获得清净，从而继续僧团的生活。若自己违反了戒律，而不知晓，由僧团指出时，亦当忏悔。如果比丘犯罪而不忏悔，则有另外两种羯磨法来治理，即：一、永摈羯磨，指佛陀在世时，有比丘犯罪，而不见自过，且性刚强，永无悔改，则作法白众，随即摈出，尽此一生不复再同僧事。二、调伏羯磨，谓比丘犯法而未曾忏悔，则凡饮食、坐起、言语、一切僧事皆不得与众共之，以调停摄伏犯者，使其知过悔改求僧忏，不复犯罪。

　　如果犯杀、盗、YIN、妄四波罗夷罪之一，则失去比丘的资格，无法忏悔。波罗夷译为极恶，意思是若犯此戒，现世道果无分，不得于说戒羯磨二种僧中共住，死后堕在阿鼻地狱。这三种事对修道者来说是极为严重的事情。《四分律》中更形容犯此戒如断人头不可复生那么严重，所以若犯此波罗夷是不通忏悔的。有一种非常特殊的情况是有僧人犯戒后，当下立刻反省并哀求继续出家的，佛为此特许忏悔，称为学悔[6]比丘，即犯杀、盗、YIN、妄四波罗夷罪之一本失去比丘资格，然若乞学悔羯磨，依白四悔法，忏悔得清净，则称为学悔，终身列于比丘之最末。《治禅病经》说应脱僧伽梨，着安陀会，心生惭愧，供养僧侣，行苦役、扫厕、担粪等作为对犯根本戒的忏悔行事。

　　除了每月二时的布萨忏悔以外，还有一种自恣的方式也属于早期佛教的僧团忏悔法式。自，即自陈己过。恣，即恣他举罪。每年雨期从四月十五日安居至七月十五日夏安居90日是僧众的精进修行期，通过自恣对众忏悔是结束这种特别修行期的仪式。僧众循例住在同一结界内，在90天中，精进于戒定慧的修习。在安居的最后一天，大家集于一堂，就见、闻、疑三事，检讨在过去的90日内，各自的言行有无违反戒律。大家互相指出对方在行为方面的错失，藉以反省修养。结果若有犯戒，则要作忏悔，这便是自恣。举行自恣仪式的这一天，称为“僧自恣日”。如《十诵律》卷23〈自恣法〉云：

　　从今听夏安居竟，诸比丘一处集，应三事求他说自恣，何等三？若见、若闻、若疑罪。如是应自恣，一心集僧，集僧已，应差能作自恣人，应如是唱，谁能为僧作自恣人，是中若有言我能。佛言：若比丘五恶法成就，不应作自恣人。(中略)比丘成就五善法，应作自恣人。(中略)应如是语，长老忆念，今僧自恣日，我某甲比丘，长老僧自恣语，若见闻疑罪语我，怜悯故，我若见罪，当如法除。[7]

　　对于安居竟日行自恣举罪之式，选僧众而为自恣举罪之任者，佛陀要求成就五种善法者方可担任。《四分律删繁补阙行事钞》卷上四中说到，选任自恣举罪人，必具二种五德：

　　一不爱，二不恚，三不怖，四不痴，五知自恣与不自恣，此名自恣之五德。又：一知时，二真实，三利益，四柔软，五慈心，此名举罪之五德。[8]

　　自恣时要求具五德之人有二人以上为僧众出罪。僧众说罪以后，便得戒体清净，善法增长。布萨与自恣的仪式都是戒律中对忏悔原意的运用，亦可见忏悔在佛教教团中的重要性。

　　律藏中的忏悔规定，主要侧重于对自身性质的反省，清楚认知犯戒的种类、性质，然后忏悔，接受僧团的处分。所谓“有罪当忏悔，忏悔则安乐”，其主要作用是忏悔现在所违犯的，以免障碍圣道的修行。然而五篇中相当于死刑[9]的波罗夷法系不可悔罪，后来的大乘佛教认为波罗夷罪在声闻律中不可忏悔，但可以通过大乘理观来忏灭其罪。

　　道宣曾会通大小乘戒律，他对忏法作了理忏、事忏、律忏三种分类[10]，认为可以通过大乘经典来忏悔灭罪。关于律忏四重罪，他引《涅?经》说：

　　犯四重者，生报即受。若披法服，犹未舍远，常怀惭愧，恐怖自责，其心改悔，生护法心，建立正法，为人分别。我说是人，不为破戒。若犯四重，心无怖畏惭愧发露，于彼正法，永无护惜建立之心。毁呰轻贱，言多过咎。若复说言，无佛法僧，并名趣向一阐提道。云何是业能得现报，不未来受？谓忏悔发露，供养三宝，常自呵责。以是善业，今世头目等痛，横罗死殃，鞭打饥饿。若不修身戒心慧，反上诸法，增长地狱。[11]

　　这是引用《涅?经》的说法，认为犯四重之人可以通过戒定慧之修习与护持正法之心来忏悔其罪。通过忏悔尽管现世仍然要受“头目等痛，横罗死殃，鞭打饥饿”等种种现报，但已能免除地狱之果报，这是值得庆幸的事情。

　　大乘忏法由忏悔现世四波罗夷的重罪，进而演变为忏悔无始以来的三障——烦恼障、业障、报障，也即忏悔无始以来的一切恶业。所谓忏悔无始以来的业障法门，是原始佛法所没有的。即使是违犯八关斋戒的在家居士也由原先的在长老比丘前忏悔演变为向着佛僧二者，而“于三世诸佛、阿罗汉前，和上僧前，至诚发露，忏悔诸罪，是名行布萨法。”[12]这些与大乘佛教的十方三世诸佛相联系的思想都可以理解为大乘忏悔仪的发端，而通过礼佛来消除无始恶业，并成为一种修持方法，则是中国佛教忏法的最大特色。由此导致了佛教律仪制度从印度至中土的演变，中土制定的寺院规制和诸多忏仪代替了印度佛教戒律的功能。

　　中国佛教的大乘忏法最早源于晋代，至南北朝时更为兴盛，梁陈时代(503～588)，由帝王所撰的礼忏文迅速发展传布开来。但“忏悔”成为僧人宗教生活的一部分从佛教传入开始就有了。早在三国时期出现的《牟子理惑论》，里面就有“六斋日”忏悔的说法。刘宋永祚年间(402～423)，僧苞做过《普贤斋忏》；北魏释玄高为太子拓跋晃做过《金光明斋忏》[13]，但他们的忏悔文非常接近于“发愿文”，没有说明如何举行忏法的仪轨。《广弘明集》卷28“悔罪篇”，也收录了梁陈时期部分皇帝大臣的忏悔文，表露了他们依经忏悔的心情。

　　在中国佛教忏法的形成与发展的过程中，在思想和仪轨方面都曾受到儒家与道教的影响。宋华严宗僧净源曾说：

　　汉魏以来，崇兹忏法，蔑闻其有人者，实以教源初流，经论未备。西晋弥天法师，尝著四时礼文；观其严供五悔之辞，尊经尚义，多摭其要。故天下学者，悦而习焉。陈、隋之际，天台智者撰《法华忏法》、《光明》、《百录》，具彰逆顺十心。规式颇详，而盛行乎江左矣。[14]

　　这是说，忏法在中国佛教早期的流行是由于“教源初流，经论未备”，而且当时佛教律典译出也不多，所以东晋道安撰四时礼忏文，使天下僧徒有仪可遵，以利修习。至后来忏法与中国本土的礼仪思想、孝道思想等不相悖逆，于是更进一步盛行起来，然自天台智者以来方具备详细仪轨。他所制定的“十科”成为后代忏法制作的模本[15]。其“十科”分别为：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、奉请三宝，五、赞叹三宝，六、礼佛，七、五悔法门，八、行道，九、诵经，十、坐禅实相正观。

　　此外，他将忏法分为作法忏、取相忏、无生忏，并在《次第禅门》中详细解释了这三种忏悔。

　　一、作法忏：依据佛陀所制之戒律而自说一己罪咎，不敢覆藏之作法。亦即身礼拜瞻敬，口中称唱赞诵，心意观想圣容，三业殷勤，一一依于法度而忏悔过去、现在所作之罪业。

　　二、取相忏：该忏法乃入禅定清心，在静心中运忏悔之想，以期感取佛、菩萨之奇瑞，而消灭烦恼性罪。亦即若能感得一瑞相，即可灭除一罪业。所谓瑞相，有清凉风、微妙香、光明、宝楼阁、佛之显现等十二种好相。

　　三、无生忏：观无生忏悔主要是从观罪性本空的究竟义为中心。正心端坐，而观无生之理者，为灭障中道之无明，如《观普贤经》所谓“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。”

　　智者对忏法的三种分类，体现了忏悔制度从印度僧团布萨忏摩到汉地忏法的一种转变过程。所说三种忏法大体相当于道宣所说的三种忏，然而略有不同。智者所说的作法忏不等于道宣所说的律忏，作法忏是在佛前发露忏悔，另外藉着身口意的礼拜、称诵和观想来忏悔罪业。律忏则是在僧团中依原始戒律行忏悔法。智者主张取相忏必以入禅定为基础，而以感得瑞相为期，作为消除罪业的证明。这一点与道宣的事忏基本相似，但入手方法不同。道宣认为，事忏的具体实践为礼忏、诵经等忏法，通过系列的忏法行事，将所犯诸罪忏悔清净，并“竭诚心缘胜境”，以使罪业转报或轻受。无生忏相当于理忏，皆立足于中道实相正观。

　　后世佛教各宗忏法的制订基本不超出这三种忏法的范畴，表现出理忏与事忏并重的特色，并以之取代了原始佛教和部派佛教的律仪忏摩制度。原始佛教以律忏为主，部派佛教的律制则以事忏与律仪忏为主。其中的理忏与大乘空观的结合，已经有着明显的大乘律仪的倾向，从部派戒律到大乘律仪的转变，是印度佛教律制一个重要转折点[16]。部派佛教的忏悔表现为事忏多于理忏，大乘佛教的戒律则为理忏多于事忏。崇尚大乘的汉地佛教忏仪则取事理并重的特色，并受王权政治和儒道观念等的影响，成为了佛教中国化的标志之一。

　　二、智者大师的忏悔观

　　前文已述及，智者的忏悔思想源于末法观，他认为末法时代众生必须藉由忏悔才能入道。因此，他将原来忏悔的思想加以扩展，形成指导末世众生修行解脱的行门。

　　忏悔本是原始佛教维护僧团清净的一种戒律制度，至中土智者大师，忏悔的意义有了加深。忏，本是梵语“忏摩”的音略，意义为容忍。即有了过失，请求对方(个人或团体)容忍、宽恕，此是忏的本义。智者在《摩诃止观》卷7说：“忏名陈露先恶，悔名改往修来”。显然，“忏悔”二字成了梵华合璧的创造语[17]，且多了一层“修来”之意。不但忏悔涵义有了扩大，在忏悔的方法与性质上，智者不只是停留在传统戒律层面，而更强调在理戒之慧的层面来持戒、忏悔。

　　智者于《释禅波罗蜜次第法门》将忏悔之方法按戒定慧三学的不同层面分为三种，他说：“今明忏悔方法，教门乃复众多，取要论之，不过三种：一、作法忏悔，此扶戒律以明忏悔。二、观相忏悔，此扶定法以明忏悔。三、观无生忏悔，此扶慧法以明忏悔。[18]

　　忏悔的层面可涉及戒、定、慧等三方面，天台则在遵守戒律的前提下，更重视以定慧为基础的忏法之修习。由于当时僧团有许多腐败现象，单凭戒律作法已难以在教团内起到依律摄僧的作用，因此必有另一套可行的忏悔之法来取代，并以之提高僧众的素质，那便是事理结合的忏法。

　　据小乘戒法看来，若犯四重罪，犹如佛法死人，不许忏悔，僧人则永远没有清净戒体的机会。大乘忏法则可通过理观之修持，使任何重罪皆得消灭。如《摩诃止观》云：

　　若犯事中轻过，律文皆有忏法，忏法若成，悉名清净，戒净障转，止观易明。若犯重者，佛法死人，小乘无忏法，若依大乘许其忏悔……若犯事中重罪，依四种三昧则有忏法，(中略)故知大乘许悔斯罪，罪从重缘生，还从重心忏悔，可得相治。[19]

　　这是从罪从心生、亦从心灭的角度依四种三昧的修法来忏悔四重罪。《小止观》也有类似的话言及：“受得戒已，不能坚心护持，毁犯四重及诸轻戒。依小乘教无忏四重之法，但若依大乘教犹可除灭。”[20]都是从大乘的立场看待如何忏悔四重罪，显示出大乘法门的宽容。在智者所作的大量忏法中，几乎都说明大乘理忏能灭种种重罪的道理。他在《法华三昧忏仪》中说：

　　如来灭后，后五百岁浊恶世中，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，诵大乘经者，欲修大乘行者，发大乘意者，若有现身犯五逆四重，失比丘法，欲得清净，还具沙门律仪，得如上所说种种胜妙功德者，亦当于三七日中，一心精进修法华三昧。[21]

　　五逆在佛教中为极重之罪，然而通过法华忏之理观犹可消灭，除了恢复清净戒体以外，并得到《法华经》中所说的种种胜妙功德。而此忏悔已不只限于僧伽，佛弟子七众均可忏悔，扩大了忏悔对象范围。如智者在《方等三昧行法》中说：“现生所犯业障尤重，若不加其功行，灭罪无由。是以世尊哀愍，文殊致问，浊恶世时，救于七众，地狱哀恼，故应别相忏悔。”[22]天台止观著作中还有许多借大乘忏法灭除重罪的说法。

　　众生妄心念念生灭，若妄心消亡，则罪福无主，罪法无处可住，则心空境灭，罪业亦灭，这是忏悔能灭生死重罪的原因，这也是智者依此究竟空理，制作忏仪为灭罪具体行门的思想依据。大师知道末世众生的根性，奉持戒律必不如佛世正法比丘清净，于重戒多有所毁犯，但并不能因此摒弃他们，而要借助忏法给他们一个重生的机会，不至于在僧团中自暴自弃，愈演愈甚，因而在给他们个人信心的同时，也加强提高了整体僧众的道德素质。

　　大乘忏法不仅灭声闻戒之所毁犯，还能灭根本无明烦恼，究竟安乐。智者认为，罪不仅指现世所造之业，也涉及其他方面，他在《释禅》中，将罪分为三品：

　　罪有三：一者违无作起障道罪；二者体性罪；三者无明烦恼根本罪。通称罪者，摧也。现则摧损行人功德智慧，未来之世三涂受报，则能摧折行者色心，故名为罪。[23]

　　智者所说的三种罪中，一、违无作起障道罪，就是指违犯依戒相，而定罪业之声闻戒法而言。二、体性罪，是指罪业缘起感果之体性，如比丘犯杀生戒，虽经作法忏，除去障道罪。但却不能除去杀报业缘之体性罪。三、无明烦恼根本罪，即不知罪源根本，乃无明烦恼之罪。

　　大师针对此三品罪提出三种忏悔方法：

　　一明作法忏悔者，破违无作障道罪。二明观相忏者，破除体性恶业罪。故《摩诃衍论》云：若比丘犯杀生戒，虽复忏悔得戒清净，障道罪灭而杀报不灭，此可以证前释后，当知观相忏悔用功既大，能除体性之罪。三观无生忏悔罪灭者，破除无明一切烦恼习因之罪，此则究竟除罪本源。[24]

　　可知天台大师制定忏法的目的，不仅在于灭有相之声闻戒罪，更宽广摄及体性罪，及罪业之根本无明烦恼。因为忏悔不但包括外仪事相上的事忏，还有如《观经》所说的无相忏悔：“我心自空，罪福无主，慧日能消除。”正是因为这一理忏的行法，才能灭除根本无明烦恼，《摩诃止观》卷二说：“今咒此因缘，即是咒于三道而论忏悔。事忏忏苦道、业道，理忏忏烦恼道。”[25]这也正是天台忏法结合事理行持的特色。

　　此外，忏悔对灭罪生信、深入佛道有着重要的辅助作用，是入禅的先决条件，通过忏悔可以“令罪消灭，不障止观”；并且“忏法若成，悉名清净，戒净障转，止观易明。”智者以忏法为修习止观之方便。止观二法，乃证道之由藉。修习忏法，则可令罪障消除，止观明朗。《摩诃止观》云：“云何忏悔？令罪消灭，不障止观耶……但用正观心破其见著，惭愧有羞，低头自责，策心正辙，罪障可消，能发止观。”[26]又说：“故知持戒清净、恳恻忏悔，俱为止观初缘。”[27]《四教义》亦说：“其坐禅者，略知佛法大意，即须觉悟无常，忏悔行道。”[28]可见忏悔是罪业清净、复戒、乃至证三昧、发慧之重要行法。他还强调修习止观必须先忏悔六根之罪障，待清净六根后修法方可获得圆满成就。法华三昧所依据的《普贤观经》以大量篇幅述说了六根之罪及其忏悔法。

　　虽然忏法在中国流行已久，南齐时文宣王萧子良在其《净住子净行法门》中，已将忏悔思想应用于劝请、随喜、回向、发愿等修行上，但并未将其作为止观修行的一种法门，直至智者大师，才将忏法定位于止观修持，明确提出忏罪得定、证般若慧等思想。特别是天台的观心忏悔，始终立足于般若空观之立场，乃至依法华圆顿思想，在日常行仪中时时观心，念起即觉，丝丝分明，无一法不是中道实相，乃至罪福性亦入中道实相，如此方符天台忏法的根本精神。

　　三、天台忏法行持之要求

　　忏法是一种忏悔罪过之仪则，通过忏悔可以令“重罪消灭”，“诸禅三昧自然现前”。东晋道安曾参考以往的仪规行法，摭其精要，制定布萨悔过等法，使忏法初具规模。至南北朝时，渐为盛行。中国先前虽有许多礼赞文及忏悔文，以种种形式流行，然至天台智者大师时才具备了独自的形式。至宋时又经由遵式、知礼的系统整理和发展，天台忏仪更加完备具体，成为佛教各宗忏仪的典范。一般认为，历来通行的忏法有两类，一类是集诸经所说，忏悔罪过的仪则；另一类是依五悔法门修习止观的行法。智者大师的忏悔法门及其所立的忏仪制度，包含了以上两类忏法，同时还兼有理忏和事忏结合的特点。《国清百录》收录了《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》三种忏法，其它有关忏法的著作有《法华三昧忏仪》、《方等忏法》等。忏法原是祖师大德为末世行人修证之需要而作，至后世传嬗的过程中，逐渐流乎形式，而忽略其自修的内涵，故笔者觉得十分有必要将大师所制这几部忏法的有关行持要求作一介绍，以供有心者参考借鉴，祈对重新回到实修实证的本位上有所裨益。

　　(一)行忏道场的如法设置

　　天台忏仪行法一般具明十科，首先明示严净道场之方法。行者须身心虔敬，以身业实际之洒扫、严饰及供养等仪，达到消业、集福与息心、除障的目的。如《法华三昧忏仪》云：“行者内心敬重三宝超过三界，今欲奉请供养，岂可轻心？若不能拔己资财供养大乘，则终不能招贤感圣。重罪不灭，三昧何由可发？”[29]行者以敬重之心行忏，营造庄严气氛，以期三业相应，圣灵感降，借事显理，悟入实相。

　　智者大师所制的四部忏法中，其行忏道场的布置设施大同小异，无明显差别，均要求严净道场，供施财物。但由不同忏法，道场坛主不同，故所供奉经像亦不同。

　　法华三昧忏法道场设置的要求是：“当于闲静之处，严治一室以为道场，别安自坐之处，令与道场有隔。于道场中敷好高座，安置《法华经》一部，亦未必须安形像、舍利，并余经典，唯置《法华经》，安施幡盖种种供养具。于入道场日，清旦之时当净扫地，香汤灌洒，香泥涂地，然种种诸香油灯，散种种华及诸末香，烧众名香，供养三宝，备于己力所办，倾心尽意极令严净。”[30]由于行法是受持《法华经》为主，故道场设置安置一部《法华经》即可。

　　观音忏法是以观音菩萨为本尊，其要求除了严饰道场，香泥涂地，悬诸幡盖外，须向南安佛像、向东安观世音像，备杨枝净水，烧香散华。并且要“日日尽力供养”，“若不能办，初日不可无施”。

　　《金光明经》是护国经典，故依此经制定的《金光明忏法》在座像安置上亦有特别之处：别安唱经座，列幡华等如上法，安功德天座在佛座左，道场若宽更安大辩座，四天王座在右，诸座各烧香散华，尽力营果菜，又别?一盘杂果菜，拟忏法完毕散洒诸方。

　　方等忏法是智者大师依《大方等陀罗尼经》制立为诵持陀罗尼、忏悔行道的三昧行法。根据《国清百录》和《方等三昧行法》所述，其道场设置是：应作圆坛，纵广一丈六尺，香泥泥地，散诞圆坛，彩画庄严，拟于净土，烧香散华，悬五色盖，及诸缯幡。请二十四像并座，各高一尺，缯幡二十四口，古镜一面以镇道场。作五色圆盖悬于坛上，设百味食，尽世珍妙，严饰道场，烧香散华，如法供养，日日扫洒。

　　其实道场的设置不单表示虔敬，还有表法之作用。在《国清百录》的《方等忏法》中，说到：

　　香泥涂地，彩画庄严者，地表法性，香表福德，画表智慧，福慧二种庄严法身也。五色盖者，表于五阴，不即佛性，不离佛性，起无缘慈普覆一切也。二十四形像者，表十二因缘逆顺观也，凡二十四支，顺观十二觉三佛性，逆观十二觉三佛性。所谓无明爱取是了因佛性，行有是缘因佛性，识名色等是正因佛性，觉二十四支，即二十四佛也。百味食者，表一切法中皆有中道法喜禅悦味也。[31]

　　在这里，香泥、彩画、地、五色盖、二十四形像、百味食等各代表最具殊胜圆满的佛法果德。其它忏坛的不同设置，也各有其特殊的表法意义，只是大师并未一一述及，不过大略可以依经中所说白法、出世法、无漏法等功德善法推之。

　　为了维护道场的庄严清净，行者在正入忏堂前，宜洗浴清净，换洁净衣出入。连拜忏用的毡褥荐席皆须新净，如此方能使道场清净，无污秽气，佛菩萨才能感降。如“若不先严净身心，卒入道场，则道心不发，行不如法，无所感降。”[32]“若不如是护净，则不如法，徒行无益，乃更招罪，是故行者努力护之，日三时浴者不可阙也。”[33]因此四部忏法都有洗浴方面的要求，并且日日洗浴，有的甚至要求一日三时洗浴，着新净衣，如入厕须更衣方可，并脱故衣及革屣远置于道场之外，不令净浊混杂。洗浴也有表法之义。如《方等忏法》云“一日三时洗浴，即表缘一实修三三昧，遣荡无明、尘沙、见思垢腻，显净法身。着新衣者，表寂灭忍，覆二边丑陋也。”[34]

　　道场的庄严清净仅是外相，是修法之助缘，若能生大惭愧，发真实忏悔之心，方是行忏之亲因缘。如此正修时才能与法相应，达到克期得证的目的。

　　(二)忏悔者应具的精神面貌

　　忏悔本是发露悔谢罪过之意，因此忏悔者必须从内心深处起忏悔心，至诚恳切地礼忏，方得除罪而清净。《佛为首迦长者说业报差别经》云：“若人造重罪，作已深自责，忏悔更不造，能拔根本业。”[35]《方等忏法》云：“发心建勇猛意，伤己昏沉无量劫来不修出要，惭愧悔责，若犯严刑，一心悚栗，如履冰谷，念此毒箭，要急当拔，烦恼重病，勤加救治，若能至心，则事无难者。”[36]智者大师在给忏悔下定义也说：

　　忏名陈露先恶，悔名改往修来，佛智遍照，佛慈普摄，我以身口，投佛足下，愿世间眼，证我忏悔，我无始无量遮佛道罪，无明所逼，不识正直，从三界系动身口意，起十恶罪，三宝六亲，四生五道，作不饶益事，破发三乘心人，造五七逆，自作教他，见作随喜，应现生后受诸苦恼，如三世菩萨，求佛道时忏悔，我亦如是，伤已昏沉，无智慧眼，发是语时，声泪俱下，至诚真实，五体投地，如树崩倒，摧折我人，众恶倾殄，是名忏悔。[37]

　　这应该是每一位行忏者内心惭愧悔责的真切流露。那么，作为天台所立五悔法门之一的忏悔，是洗除已造之罪的唯一要法，具体应该发怎样的忏悔之心才是如法呢？在《止观》卷四上之二中以及《国清百录》〈方等忏法〉中均说到忏悔应具顺逆十心：“若欲忏悔二世重障，行四种三昧者，当识顺流十心而明知过失，运逆流十心以为对治。此二十心通为诸忏之本。”[38]

　　所谓顺流十心，是指众生长劫轮回苦趣，违于涅?、顺于生死之心。智者大师指出此十心为：一、无明烦恼心，广造诸业。二、内具烦恼，外值恶友，使恶心转炽。三、内外恶缘具，于他善无随喜心。四、纵恣三业，无恶不作。五、事虽不广，恶心遍布。六、恶心相续，昼夜不断。七、有过覆藏，外现贤圣。八、邪见增上，不畏恶道。九、无惭愧心。十、拨无因果，作一阐提。这十心是以无明为本，能令众生“顺入生死，从?入?，织作结业，无解脱期。”[39]

　　以上十种顺生死流之心，积集重罪，增加添足，能极至阐提。而今“既识无明始终，今欲忏悔修善改恶，须违生死顺于涅?，运十种心以为对治。”[40]也就是要以逆十心忏悔此中重罪：

　　一正信因果，为善得善，为恶得恶，虽无现行华报，当来果报不失，虽念念灭，而善恶之业终不败亡。信为功德之母，信为入道初门，顺于涅?，翻破不信阐提心也。

　　二当惭愧我此罪，不预人流，惭愧我此罪，不蒙天护。惭愧悔过，是为白法，亦是三乘行出世白法，是为惭愧翻破无惭黑法也。

　　三怖畏无常，命如山水，亦如假借，一息不还，随业流转，冥冥独往，谁访是非？唯凭福善，为险资粮，当竞泡沫，食息无暇。是为观于无常，翻破保常不畏恶道。

　　四发露忏悔，罪即消灭，如露树根，枝叶凋悴，是为发露翻破覆藏。

　　五断相续心，毕竟舍恶，果决雄猛，犹若刚刀，是为决定翻破相续。

　　六发菩提心，普与一切乐，愿救一切苦，横竖周遍，翻破遍恶心也。

　　七 修功补过，勤策三业，精进不休，是为修功翻破三业无事作恶也。

　　八守护正法，不令外道恶魔毁坏佛法，誓欲光显，是为守护，翻破灭一切善事。

　　九念十方佛无量功德，神通智慧，愿加护我，是为念佛，翻破念恶友心。

　　十者观罪性空，罪从心生，心若可得，罪不可无，我心自空，罪云何有？罪福无主，非内非外，亦无中间，不常自有，但有名字，名字之心，名为罪福，名字即空，还源返本，毕竟清净，是为观罪性空翻破无明颠倒执着。[41]

　　此逆十心，在《小止观》中，也有相似的说法：

　　夫欲忏悔者，须具十法助成其忏。一者明信因果。二者生重怖畏。三者深起惭愧。四者求灭罪方法，所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行。五者发露先罪。六者断相续心。七者起护法心。八者发大誓愿度脱众生。九者常念十方诸佛。十者观罪性无生。[42]

　　此十心是忏悔者之必具的精神面貌，其中包括止恶行善，念佛发心，发露忏悔，实相观空等等，以此十心对治顺于生死十心，以殷重恳切心忏悔，则尸罗清净，重罪消灭，三昧现前，止观开发。所以说：“十种忏悔，顺涅?道，逆生死流，能灭四重五逆之过，若不解此十心，全不识是非，云何忏悔？设入道场，徒为苦行，终无大益。”[43]逆十心正是修忏法之心要，唯具此逆十心才能使忏仪之形式，产生真实意义。

　　(三)行道诵经坐禅悉皆一心

　　“一心”是修学任何法门的最基本要求，所谓“制心一处，无事不办”，在各类忏法中，天台大师都强调忏悔须藉诵经或念佛的“要心”、“用心”，而达到一心，入于禅定，这在智者大师所制定的四部忏法中均有提及。并说“若定中念念清净”，即可于坐禅过程中出现“见善恶业相，及十法王子等”罪障除灭之相，乃至止观开发，悟证实相。

　　行忏之法在于一心一意，方有效果。《方等三昧行法》云：“诵咒令自耳听分明，不得错谬，但令用心为正，则作法成就，必不得生杂念间断。”这是要求持咒时要念念分明，至于一心不乱。否则忏悔者若散心妄想，都无净念，如何能与佛法相应，除灭罪障？因而必须加强“一心”的功夫。

　　在《国清百录》的〈请观音忏〉中也说到：“当向于西方，结跏趺坐，系念数息，令心不散，勿数风喘气，为众生故，经十念顷。成十念已，次念十方佛及七佛世尊，色身实相妙身，犹如虚空，又当慈念，念一切众生，作此念时，如一上禅。”[44]

　　这里实际涉及到五门禅的数息观及慈悲观，特别是以数息法为主，数息观即是修习一心的基础法门。据《请观音经》系念数息的经文为：“闻观世音菩萨六字章句，正念思惟观心心脉。……徐数从一至十成就息念。”值得一提的是，〈请观音忏法〉之数息法，是以系念数息，令心不散，使息念成就，再观十方佛等实相色身如虚空，进而慈念一切众生等为修观之法。因此此观由原来小乘的五门禅法导入大乘禅定之观法，并转修“念佛”之实相妙身，证入实相，如实见佛。

　　金光明忏的十科仪轨中，前九法为午前所行，余时则专唱诵金光明经。这里余时是指六时的余五时，此五时则依坐禅、礼佛之常法修行，唯其中则须专诵《金光明经》。宋遵式依《百录》〈金光明忏法〉所写之《金光明补助仪》，其中“旋遶三自归”后的仪轨，是唱诵《金光明经》，并说明，诵经时若能正念思惟经义，诵经时，能使文句分明，更了知音声性空，无所取著之理。若能如是诵经，亦是通于禅坐之法，也即是对于一心的要求。

　　佛教非常重视禅定的修习，佛教的修行纲要，是戒定慧三学。戒清净，始得禅定寂静；禅定功夫到达一定水准，始得智慧明朗。欲行佛道，不能不修禅定。同理，行忏更须禅坐方符其旨。《方等三昧行法》的“第二识遮障”中就提到坐禅调适一项，说到调身、调息、调心三方面的要求：

　　坐禅调适者，跏趺正坐，以左脚置右脚上，以左手置右手上，牵衣近身对脐，开口三吐胸中秽气，开口吐热气，闭口纳冷气，然后闭口齿才相拄，闭眼才断外光，然后平面而住。以要言之，令身不宽不急，若宽则头低垂，若急则胸背烦痛，故不宽不急是身调相。当调息令不涩不滑，若出入有声及不细即是滑相，若结滞不通则是涩相，若随息连绵微微然，遍诸毛孔出入，则资补四大，易得禅定。取要言之，可自耳听不闻声者，是息调相。当调心令不浮不沉，若觉观攀缘则是浮相，若无所记录即是沉相，浮则可以止摄归心性，知性不动，沉则可以观察起，令念虑明白。

　　这三方面的要求分别是：调身令身不宽不急，调息当不涩不滑，自耳不闻息声，如此方能资补四大易得禅定。调心令心不沉不浮，若心浮可“止”摄归心性，知性不动；若沉则“观”，念念分明。忏法是在禅定达到一心的基础上进行理观，因此，这些要求既是行忏者的心理状态要求，也是为下一步的理观作准备。

　　法华三昧是以理观为主的修持方法，但理观的修习与事忏是相互融摄的，也要求忏悔行道诵经坐禅，悉皆一心。例如忏仪中在谈及“正入道场三七日修行一心精进方法”时，特别提到要一心精进：

　　云何能得一心精进？答曰：有二种修一心，一者事中修一心，二者理中修一心。事中修一心者，如行者初入道场时即作是念，我于三七日中，若礼佛时当一心礼佛，心不异缘，乃至忏悔行道诵经坐禅，悉皆一心。在行法中无分散意，如是经三七日，是名事中修一心精进。二者理中修一心精进，行者初入道场时应作是念，我从今时乃至三七日满，于其中间诸有所作常自照了，所作之心心性不二。[45]

　　如是事修中必起理观，理观必落实于事修中，是法华三昧忏之一大特色。在慧思大师的《安乐行仪》中也提到有相行：

　　复次有相行，此是普贤劝发品中，诵《法华经》散心精进，知是等人不修禅定不入三昧，若坐若立若行，一心专念法华文字，精进不卧如救头然，是名文字有相行。[46]

　　诵经之意是行者前已供养、礼敬乃至忏悔、发愿等，身心渐获清净调熟，此时更加诵经，必容易达到随文入观圆解经意的效果，除了净念相继外，并可依此深解为基础，在往下“正修三昧”中，深入思惟其义理，以为进一步的理观修持而作准备。

　　(四)实相理观是忏法行持要领

　　〈观音忏法〉和〈金光明忏法〉在《国清百录》中都没有提到理观的修法，只说这两部忏法是“直录其事，观慧别出余文。”“余文”是说忏法之理观部分可于相关经典搜寻，如《止观》曾提及〈请观音行法〉，述说此法是以观音普济众生之愿力行忏悔法，要求于事行中融入圆顿观法运作，以一念心即具空假中之圆顿观法直契入理，而证“首楞严三昧”，入不退转地。

　　金光明忏法在《金光明玄义》的“观心释名”中，也有相关的论述：

　　心贵故，心即是金……心智之光能发智照理，故心是光。若心痴暗体则憔悴，心有智光肤色充泽，故大品云，般若大故色大，般若净故色净，亦能充益受想行等，心即明也。……得此义者，即观心金光明也。[47]

　　此处以观心来解释“金光明”之义，接着又以苦道、业道、烦恼道论金光明，即观心王是观苦道、观慧数是烦恼道、观诸数是业道等三法来论金光明，所谓：“心王是金、慧数是光、余数是明。”[48]其中观业道之文说：

　　如《净名》云：举足下足无非道场，具足一切佛法矣。观举足时为是业举，(中略)举足既无，下足亦无。观行既然，住、坐、卧、言语、执作亦复如是，是为观业实相名为金，此观智名为光，诸威仪中心数悉寂名为明。[49]

　　由文可见行、住、坐、卧等一切行中皆不离金光明，体观诸法实相，观智具足，并于一切威仪寂然明了，即是金光明。其次，又以“六即”来说明金光明：

　　夫有心者即具“法界法性金光明”；能如此解了，是“名字金光明”；常依此观，念念不休，心心相续，即是“观行金光明”；若如朦胧如罗壳，中视未得分明，闭目则见，开眼则失，此是“相似金光明”；若了了分明，闭目开目俱见者，是“分证金光明”；若妙觉果圆究竟明了，名“究竟金光明”也。[50]

　　以上是说明修习金光明之修行次第与证相。至于具体之观法，则说：“论金光明者，谛观一念心，即空即假即中，……一念识中三观具足。”[51]

　　如此一念心中不离空假亦不著空假，二边不即不离入于中道，一心中具足空、假、中三观，由三观三谛理，这才是究竟观心金光明。金光明忏如此，观音忏法也可从空假中一心三观类推。

　　方等三昧行法要求在旋绕诵“摩诃袒特陀罗尼”毕，却坐思惟，观实相中道之正空。观讫，又起而旋咒。旋咒竟，复却坐思惟，这是将诵咒与正观结合起来。在《国清百录》的〈方等忏法〉中说：

　　观诵咒声声不可得，如空谷响，无我，观遶旋足，足不可得，如云如影，不来不去。若坐思惟，思惟一念之心，不从意根生，非外尘合生，非离生，又非前念生故生，亦非前念灭故生，亦非前念生灭合共生，亦非前念非生非灭生，又非生生，亦非不生生，亦非生不生共生，亦非不生不生生，毕竟无一念，不知从何生，但有生名字，名字非内外中间，名无名故。观心既尔，从心所生，一切诸法亦复如是，观一切法悉与修多罗合。如是观时，何者是我，我作何事，何者是罪，何者是福，以观力故，豁然开悟。[52]

　　这种观法主要是从空观入手，思惟一切法毕竟无我，罪福亦不可得，但有假名，如是观察，不偏空假，即是实相中道理观。

　　相比之下，就智者大师所制四部忏法而言，法华三昧是具有理观成份最多的一部忏法，也是天台最具代表特色的忏法。法华三昧的修持，最早源于天台三祖慧思大师，他在一夏九旬之中，亲践法华三昧，顿证“一心具万行”的中道实相理。之后智者大师上大苏山亲谒，思大师因灵山夙缘，而示以“普贤道场”，教修“法华三昧”，智者大师因此证得了法华三昧的前方便及旋陀罗尼，亲见灵山一会俨然未散。法华忏法，是理事双融的法门，忏仪的每一事行项目，皆有其相应的修观提示，行者由一入忏开始，直到后面部分的正修止观，乃至出忏后的历境对缘，步步皆扣紧“中道实相理”而运心作观。而事忏之后的“理忏”，属于“无相修”的部分，更是纯属于理观[53]。《法华三昧忏仪》以正修三昧的理观为重心，智者大师在本忏“正修三昧”中示观法云：

　　云何正观？如菩萨法不断结，不住使海，观一切法空，如实相，是名正观。行者当谛观现在一念妄心，随所缘境(而生其心)。如此之心，为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因心非不因心故心？为在三世？为在内外？两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中，求心毕竟不可得！心如梦幻不实，寂然如虚空。……心常寂然，亦不住寂然。……虽不得心、非心相(即空)，而了了通达一切心、非心法(即假)。……诸法解脱，灭谛寂静(即中)。[54]

　　这种“实相正观方法”是以谛观现前一念妄心了不可得，一切法空如实相，即空即假即中，为正观要领。能如是作观，即入中道实相，这也正是忏悔的最高境界！如《普贤观经》之偈诵云：“一切业障海，皆由妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。”[55]大师在“正修三昧”文中亦直接说明，若行此理观即是真实之“忏悔”法门：“作是忏悔名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔。”[56]

　　法华忏法是将忏悔与证悟中道实相相结合的一种法门，因而实相理观是整部忏法运想精进的重点，行者在做了一些行仪上的事忏修持之后就要舍除一切方便，而于禅坐中正修一心三观，以实证中道实相、“顿悟成佛”为目标。[57]

　　(五)行法相关注意事项

　　天台忏法在仪规方面的共同点都要求先庄严道场，身心洁净，其次设供礼佛称名或诵持经咒，然后忏罪行观法。拜忏是除罪祈福乃至修行证道的一种人人皆可行持的法门，然得益与否主要在于行者的用心，以及在行忏过程中一些所应注意的事项也应了知，裨使忏悔得至大利益。行者当用何心行忏，已如上述，注意事项如下所明。

　　第一是行忏人数和时间方面的要求。智者大师在四部忏法中并无一一明及行忏人数，唯在《方等三昧行法》中提到：“月八日十五日可入道场，行人极多数可至十人已还，不应过数，则违教法。行者若多，即须别作道场。”这是说在一个道场中，人数最多不应超过十位，若人多，可以另结道场行忏。否则人多事杂，当中若有不清净者更是妨碍大家行道。因此，选几位志同道合之士共同行忏，方为良善。其他三部忏法想必也应理同。宋知礼就是选结志同道合之十僧共修法华忏，其意在此。

　　至于时间，大师已在忏法中明文说到：法华忏法须三七日精进；观音忏法总计须修三七日或七七日；金光明忏凡七日七夜；方等忏法也是七日行道，如果“七日中途懈退，得障道罪”[58]，这是因为“中途有废，一则违前要心，作禁法不成，则令善心有间，不得相续；二则行法不成，于后若更行道，还有障阂事起。行者必当慎之。”[59]而且在此之前必须“诵咒令利，至诚礼忏，请十二梦王，求乞见其形相，若感一一相者，方可得行如是忏法。”[60]时间的规定限制是佛子策励修行、克期取证的一种方式，因此中途懈退既违背行者立愿行忏的初衷，也是对所奉请圣灵的欺骗和亵渎，故得障道之罪，行者不可不慎。

　　第二，绝不可行虚妄忏悔。虚妄忏悔是指不发露己罪，反而覆藏众罪，不白圣明，不欲人知，如此则“罪转益深，禁法不成，如欲染衣，不却垢腻，虽加水色，外增其垢；如欲治痈，不令决破，终身抱疾；如人掘树，更以粪坏壅根，终年茂盛，如是忏悔，罪终不灭。”[61]因此凡忏悔者必须发露一切罪过，不得覆藏，并断相续心，“又舍贪瞋痴等不善觉观，无余思念求世福乐，唯志无上清净菩提，心心相续，入善境界。”[62]如此方是真正忏悔之心，若行虚妄忏悔，即是自欺欺人，于法无益，徒劳无功。

　　第三，若在行忏过程中见善恶业相，佛菩萨圣灵显现，或得功德禅定等，不得向人说，只可向师父或善知识一人禀报，请他决疑[63]。否则即得障道罪，及得青盲愚痴等病，并坏于禁法[64]。只有“其间诸相不能自了”的时候，可以“向方等师面决”[65]。这是因为，向人说这些见相本身带有炫耀之心理，既与惭愧忏悔心相违，也会因此耽著止步不前；又恐他人闻而生谤，不利于自他修行。此外，佛制戒律本不许僧众说过人法，若说即得犯戒罪。更重要的一点是，一切法本属虚妄，何可执实，法尚应舍，何况非法？鉴于种种原因，祖师严厉禁止行者说见相境界。

　　第四，不得存心取相，以免着魔。忏悔于罪灭与否，是礼忏者所希望证明者，大乘经典中常有见好相来取决灭罪的例证，在天台止观著作《释禅定波罗蜜次第法门》和《止观》均有详细说明。忏法中《方等三昧行法》也有说到十二梦王，见善恶业相及灭罪之相等。但即使是好相，也不可执着追逐，以免着魔，如智者大师在《释禅波罗蜜次第法门》中说到：

　　夫见相者，忽然而睹，尚邪正难知，若逐文作心求之，多着魔也。……言观相者，但用心行道，功成相现，取此判之，便知罪灭不灭。非谓行道之时，心存相事而生取著，若如此用心，必定多来魔事。[66]

　　这些现相只是观相忏悔之成就，绝不可执有相可取著，定中诸相乃因缘所生法，体性亦空，有因缘则可现。所谓“诸法实相无相，能示世间之相，行者行道不念相不念无相，但观心实性，心净则一切法净，心尽则一切法尽，但心心增上功成相现，喻如水盆处之密室，虽无心分别，而众相自现。”[67]反之，若执为实有，则是魔境。并且境界邪正难分，真伪难识，若能不执不取，“若取如人取虚空，若舍如人舍虚空”[68]诚为上策。

　　天台忏仪的制订，在于通过礼敬赞叹忏悔等行事，辅以止观之修习，达到忏罪、得定、发慧的效果，最终达至中道实相之证悟。故大师开演禅观、忏悔的修持，始终立足于般若空观之立场，乃至依法华圆顿思想，将罪福之性纳入中道实相，观罪业体性空寂，无有实体可得，如此方可究竟忏罪清净。天台僧众在学习教观理论的同时，实践大师确立的忏仪制度，这不仅是个人修证的利益，对强化天台教团的自身建设也是十分重要的。

　　【注　释】

　　[1]定共戒与道共戒皆是三乘圣者所发，由修习色界禅定与无漏道自得防非止恶之戒体。

　　[2]《大智度论》将学人分为四类：一根利无遮，二根利有遮，三根钝无遮，四根钝有遮。参见《大智度论》卷24。“根”指修学者对佛法的理解能力，代表其智慧水平；“遮”即前文“蔽”、“恶”的异称，代表修学者在持戒行善方面的能力及道德水平。

　　[3]五篇七聚总括比丘的二百五十戒及比丘尼的三百四十八戒。五篇依重轻之次分别是：波罗夷、僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗。七聚是五篇加上偷兰遮，称为六聚，由突吉罗开出恶说而成七聚。一般以五篇七聚总称戒品。

　　[4]《四分律》卷6，《大正藏》卷22，602页下栏，即T22，602c。

　　[5]羯磨法有心念法、对首法、众僧法三种。“心念法”，指事件轻微时，自己独自心想口念该事，以求忏悔。“对首法”，指对一位以上至三位比丘申白之法。“众僧法”，指向四位以上比丘申白之法。

　　[6]《四分律删繁补阙行事钞》卷8云：“若犯罪已啼哭，不欲离袈裟，深乐佛法者，令与学悔羯磨。比丘不净食，彼亦不净。彼不净食，比丘亦不净。得与比丘受食，除火净五生种及金银。应从沙弥受食。十诵若犯重戒，如法乞羯磨，佛所结戒一切受行。在大比丘下坐，不得与大僧过三夜，自不得与白衣沙弥过二夜。得为僧作布萨自恣二羯磨，不得足数，余一切羯磨不得作。得受岁。伽论云：谓无能作者，得为前二法。《母论》云：与白四悔法已，名清净持戒。但此一身，不得超生离死，然障不入地狱。”T40，97a。

　　[7]T23，165b。

　　[8]T40，42c。

　　[9]据《翻译名义集》所载，以五篇配五刑，五刑即死、流(流放异地)、徒(拘禁犯人之自由，并罚令服役)、杖(以大荆杖决打)、笞(以小杖决打)五种罪刑，依修行人犯戒之轻重，顺次施以刑行。

　　[10]理忏是依《般若经》修习实相空观来除灭见思，事忏是依《方等》修习行仪忏法来消减罪业，律忏是依据律典行忏羯摩，来恢复戒体清净。

　　[11]《四分律删繁补阙行事钞》卷8，T40，96c。

　　[12]《受十善业经》，T24，1023c。

　　[13] 盐入良道，〈中国佛教仪礼における忏悔の受容过程〉，《印度学佛教学研究》第11卷第二号，1963。

　　[14] 《圆觉经道场略本修证仪》卷1，《卐续藏经》第74册，第512页下。

　　[15]释大睿《天台忏法之研究》第[13]2～3页，法鼓文化事业股份有限公司，2000。

　　[16]湛如《敦煌结夏安居考察》，《法源》，1998年，总第16期。

　　[17]《根本说一切有部毗奈耶》卷15注说：“云忏悔者，忏是西音，悔是东语。”

　　[18]T46，485b～c。

　　[19]T46，39c。

　　[20]《小止观》，T46，462c。

　　[21]《法华三昧忏仪》卷1〈明三七日行法华忏法劝修第一〉，T46，949b。

　　[22]T46，943c。

　　[23]《释禅波罗蜜次第法门》卷2，T46，486c。

　　[24]《释禅波罗蜜次第法门》卷2，T46，486c。

　　[25]T46，13c。

　　[26]《摩诃止观》卷4，T46，39c。

　　[27]《摩诃止观》卷4，T46，41c。

　　[28]《四教义》卷5，T46，739a。

　　[29] 《法华三昧忏仪》卷1，T46，950b。

　　[30] 《法华三昧忏仪》卷1，T46，950a。

　　[31]《国清百录》〈方等忏法〉，T46，798b。

　　[32]《法华三昧忏仪》，T46，949c。

　　[33][34]《国清百录》〈方等忏法〉，T46，798b。

　　[35]T1，893c。

　　[36]T46，797a。

　　[37]《止观》卷7下，T46，098a。

　　[38]《止观》卷4上，T46，039c。

　　[39]《国清百录》〈方等忏法〉，T46，797c。

　　[40]《国清百录》〈方等忏法〉，T46，797c。

　　[41]《国清百录》〈方等忏法〉，T46，797c—798a。

　　[42]T46，462c-463a。

　　[43]《止观》卷4，T46，40c。

　　[44]T46，795c。

　　[45]T46，950a。

　　[46]T46，700b。

　　[47]《光明玄义》卷下，T39，6c-7a。

　　[48]同上，7a。

　　[49]同上，7b-c。

　　[50][51]同上，7c。

　　[52]T46，798b。

　　[53]《修忏要旨》云：“上诸观想(指前九节之事忏)，虽皆称理，而带事修。盖欲行人涉事之时，体事即理，心无倚着，功不唐捐，故如前施设。今之禅法(指第十节之正修三昧)乃是正修，纯用理观。”

　　[54]T46，954a。

　　[55]T9，393b。

　　[56]T46，870。

　　[57]《法华三昧忏仪》云：“欲常行三昧，未必悉依上十法……若欲一心常寂，入深三昧，即须废前所行，直依安乐行常好坐禅，观一切法空如实相，不起内外诸过，大悲怜悯一切众生心无间念，即是修三昧也。”

　　[58]《国清百录》〈方等忏法〉 ，T46，798c。

　　[59]《方等三昧行法》，T46。

　　[60]《方等三昧行法》，T46。

　　[61]《方等三昧行法》，T46。

　　[62]《国清百录》〈方等忏法〉，T46，797a。

　　[63]《方等三昧行法》：“见善恶业相，及十法王子等，不得向人说，唯得向师一人说决疑。”

　　[64]《国清百录》〈方等忏法〉:“所得智慧禅定功德，皆不可说。如此悟时自识遮障，不俟分别。若未阶此位，止获事功德者，应当护口，勿向人言。若陈说者，得障道罪，青盲、虺

　　瞎白癞顽痴。”

　　[65]《国清百录》〈方等忏法〉。

　　[66]T46，486a。

　　[67][68]《方等三昧行法》，T46。