天台宗文集：关于三观(曾其海)

 　　从观心思想很容易发展出三观的思想来。观心是以智慧观一念凡心，其重点在一念凡心的转化方面；三观则是以智慧来观照包括心在内的诸法的三个面相，其重点在智慧。这三个面相，一般来说是无自性空、妙有的假名和综合超越空与假名的中道，这便有空观、假观和中观；而对应于这三个面相，智慧也发展出层次或功能不同的三种。

　　智顗的三观思想，盛发于后期。不过，在他的前期着作中，有很多处已表现三观思想的痕迹。像我们在上面阐述的六妙门观心，其中观门观心，可以说相当于空观；“觉了心性犹如虚空”，便有空的意思。还门观心相当于假观；其中的“通达一切诸法，分别显示”，便很有假名的意思，对诸法加以肯定。至于净门观心，则相当于中观；其中说“分别一切法，不着一切法，成就一切法，不染一切法”，便有中道的意思。其他还有很多说法，都可说与三观思想有密切关联。不过，这个问题非常复杂，需要仔细探讨。

　　关于智顗在前期的三观思想，佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，曾两度作了概括性的回顾(48)以下我们就与智顗后期的三观思想在义理上的浅深关联，依次探讨他在前期不同阶段对三观的不同说法。(49)这里的次序，是着眼于逻辑与义理方面，而不必关联着有关着作的先后时间。首先，我们留意到智顗的《法界次第初门》。在这着作的序文中，提到该书撰作的一个用意，是为了那些想学习三观的人的。序文说：

　　若于一念心中，通达一切佛法者，则三观自然了了分别也。(50)

　　这里提到“三观”的字眼。但到底是哪三观呢？则没有细说。而在《法界次第初门》的正文中，亦没有说到三观。

　　在内容上，比较能与三观相比配的说法，是《次第禅门》有一段提到约观门明四修，其中说：

　　约观门明西修者，一事观，所谓安般不净观等，即是事修。二理观，所谓空无相等观，即是理修。三事理观，所谓双观二谛，即是事理修。四非事非理观，所谓中道正观，即是非事非理修。(51)

　　这里提出四种观法，分别以事、理、事理、非事非理作为观的对象。虽然没有进一步解释，但我们可初步确定事观相当于假观，理观相当于空观，事理观和非事非理观相当于智顗后期所说中道观的双照空假与双遮空假的意思。佐藤哲英也以为，表面上，这虽未有注明三观说，但事、理观可配双观二谛(俗谛观与真谛观)，非事非理观可配中道正观，这正是以《璎珞经》的三观说为背景而提出的。(52)

　　《次第禅门》又提出慧行观、得解观、实观三种观法。智顗说：

　　观有三种。一者慧行观，观真之慧。二者得解观，即假想观。三者实观，如事而观也。(53)

　　慧行观是观真的智慧，这真通常指真空，指无自性空的真理。故慧行观相当于空观。得解观是假想观，倘若是假想万法之意，则有施设万法的意味，这得解观可视为相当于假观。最后的实观是如事而观，这则较难说是相当于中观，无宁应说为相当于假相，事即是经验事物，可通于世间假有之法也。

　　在《觉意三味》，亦有两处隐伏了三观的思想。智顗说：

　　菩萨若能如是不依心及诸法一切三摩提，若真若提，若真若俗，即是具足二空之观，得入中道，双照二谛。(54)

　　心是三观者，即三三昧也。所以者何？于初观中能破一切种种有相，不见内外，即空三昧也。第三观中能破空相，是则名为无相三昧。第三观中不见作者，此则名曰无作三昧。(55)

　　第一段文字提出“真”、“俗”字眼，相当于空观与假观，但跟着却说二空之观，而不说空假之观，这便不能完全与空观、假观相比配。至于以中道双照二谛，则有中观意味，二谛即是真俗二谛或空假二谛也。第二段文字则提出三观，并以三种三昧来说。初观破一切有相，是空三昧，这很有空观的意味，因空观主要是观法的空性，这要透过破除对种种假有相或有相而得。第二观破空相，则是破空以显假有，亦隐藏有假观的意思。第三观不见作者，不执着作者，以无作来说。此意义并不确定，难以马上关连到中观方面来。佐藤哲英也提到，这里以空、无相、无作这三三昧为三观，其中有初观(空三昧)、第二观(无相三昧)、第三观(无作三昧)的字眼。不过，佐腾强调，此中并无一言触及《璎珞经》所说的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观这三观。(56)

　　以上所阐述的智顗的说法，都可说具有对于他后期提出的成熟的三观思想的一些蛛丝马迹，但就其内容看，总是语焉不详，过于简单，使人不易马上将之与后期的三观思想连上密切的关系。佐藤哲英也指出，在智顗的前期思想中，并未充分采纳《璎珞经》所说的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛的三观思想。(57)实际上，智顗在其思想的后期，特别是《维摩经》疏时期，都以从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观来说空观、假观与中观这三观；这种说法能表现三观的更全面的内容。同时，在以认识论的进路来说三观之外，他又进一步从实践特别是求赎一面来说，赋与三观更浓厚的宗教意义。

　　关于三观的比较具体而具有丰富的内容的说法，就智顗的前期思想来说，还是要数他在《次第阐门》与别行本《六妙法门》所说到的以六个门径或六妙门来展示大乘的观法。我们在上在已探讨过智顗在《六妙法门》中以六门来观心的方法，并表示其中的后三门即观门、还门、净门可与三观相比配。除此之外，在《次第禅门》与《六妙法门》还有别的地方说到六妙门的实践，这些都涵着三观的意味。以下我们即在这方面再作探究。

　　智顗在《次第禅门》中说：

　　观众生空，故名为观。观实法空，故名为还。观平等空，故名为净。复次，空三昧相应，故名为观。无相三昧相应，故名为还。无作三昧相应，故名为净。复次，一切外观名为观。一切内观名为还。一切非内非外观名为净。……复次，菩萨从假入空观，故名为观。从空入假，故名为还。空假一心观，故名为净。(58)

　　这里在六妙门中，集中在后三门即观门、还门与净门来说。就所提出的几种比配中，第一种以观众生空为观，观实法空为还，观平等空为净，没有特别的意思。这虽然可以说是一种三观，但与智顗后来盛发挥的由空观、假观与中观构成的三观没有密切的关系。第二种比配以三种三昧来说观、还、净，可以说是重复但简化了上面提到的《觉意三味》的说法。第三种比配以外观、内观说观与还，很难令人想到空观与假观；但以非内非外观说净，则颇有中道的意味。唯一值得重视的，是第四种比配。此中以从假入空观说观，以比空入假观说还，以空假一心观说净，则较近空观、假观、中观的三观的说法。特别是《次第禅门》提到从假入空观与从空入假观，与《璎珞经》、智顗后期说空观、假观的说法，可以说是完全相同。只是空假一心观是新的说法，但说空假一心，以心来综合空假二面，仍有中道的意味，这是双照一面也。(59)

　　最值得注意的，是在别行本《六妙法门》中，智顗详说悟入真理的十门组织，对于每一门，都以数、随、止、观、还、净共六门来表示。(60)智顗以为，由第一历别对诸禅六妙门至第六通别六妙门为止的凡夫、二乘的共行观是从假入空观，第七旋转六妙门的菩萨的修行为从空出假观，第九圆观六妙门的圆观，则是超越凡夫，二乘、小菩萨的利根大士的观法。但他并未采用中道第一义谛观或中观的名称。关于前此第六通别六妙门及此第六门，及第七旋转六妙门，智顗说：

　　上来所说六妙门，悉是共行，与凡夫、二乘共故。今此旋转六妙门者，唯独菩萨所行，不与声闻、缘觉共，况诸凡夫？所以者何？前第六通别妙门观中说，名从假入空观，得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘、菩萨共法。今明从空出假旋转六妙门，即是法眼道种智。不与声闻、辟支佛共。云何菩萨于数息道中，修从空出假观，起旋转，出一切诸行功德相？所谓菩萨行者，当数息时，当发大誓愿，怜愍众生，虽知众生毕竟空，而欲成就众生净佛国土，尽未来际。(61)

　　这段文字，内容非常丰富。它传达了从假入空观与从空入(出)假观的重讯息。首先，从假入空观是凡夫、声闻、缘觉二乘共行的观法，它能了达一切法都是缘起无自性因而是空的真相，但又不会流于虚空的虚无主义，因为它是从“假”入空，有假名施设的现象诸法为基础。这是一种观空的慧眼，能了达一切诸法的普遍的空的本质，故为一切智。从空入假观则是菩萨所修的观法，不与声闻、缘觉或辟支佛共。它能观取一切法的妙有的殊胜的相状，而又不会对这些相状起执，因为它是从“空”入假，是本着无执的空的立场而来的。这是一种观假的法眼，能了达一切诸法的特殊的万千姿态与作用，故为道种智。这慧眼、法眼和一切智、道种智是智顗在后期思想中时常提到与发挥的观念。另外，菩萨在修从空入假观的同时，会发大慈大悲的誓愿，誓要度尽一切众生，为众生建立净佛国土。

　　关于第九圆观六妙门的观法，智顗说：

　　行者观一心，见一切心及一切法。观一法，见一切法及一切心。观菩提，见一切烦恼生死。观烦恼生死，见一切菩提涅槃。观一佛，见一切众生及诸佛。观一众生，见一切佛及一切众生。……非但于一心中，分别一切十方法界凡圣色心诸法数量，亦能于一微尘中，通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。……若有利根大士，闻如是无法，能信解受持，正念思惟，专精修习，当知是人行佛行处，住佛住处，入如来室，着如来依，生如来座，即于此身，必定当得六根清净，闻佛知见，普现色身，成等正觉。(62)

　　据这段文字的后面部分表示，这种圆观是利根大士亦即大菩萨的观法。沿着这种圆观修行下去，最后可达致觉悟、得解脱、成佛的境地，所谓“开佛知见”、“成等正觉”。不过，我们所留意的问题是，这种圆观能否说是相当于中道第一义谛观或中观呢？我们以为比较有困难。一般来说，智顗在后期，当说到中道第一义谛观时，总是强调双照空假和双庶空假一面，认为这种观法能同时观取事物的普遍与特殊性，同时又能超越这普遍性与特殊性的任何一端，而不沦于偏见或边见。他视这种观照为佛眼，视这种智慧为一切种智，以与从假入空观、从空入假观的慧眼、一切智与法眼、道种智相比配。关于这些点，这段文字都没有提及，也没有用“中道第一义谛观”或“中道”的字眼，以与上面的“从假入空观”、“从空入假观”相对应。这是这段文字与上面不协调的地方。反而智顗在这里所重视的，是心与诸法、佛与众生的互相包摄的关系，是烦恼生死与菩提涅槃的互相转化的关系。这无宁近于华严宗人所强调的一即一切，一切即一的诸法之间的圆融无碍的关系。在这种圆融无碍的关系中，一切诸法都依相即相入的逻辑互相关连起来。日本学者玉城康四郎也以为，根据智顗的这种说法，一心与一切心及一切法，一法与一切法及一切心，一佛与一切众生及一切佛，一众生与一切佛及一切众生，连同菩提与一切烦恼生死，烦恼生死与一切菩提涅槃，在“观”中，都是相互相入、相互现见的样态，《法华玄义》中所开展的心、佛、众生三无差别的关系，都在这实际的观行中被自觉出来了。玉城又以为，这与华严哲学中的一即一切、一切即一的重重无尽的自觉内容，实际上并没有相异处。在这里，心、佛、众生三者，在一与一切、一切与一的关系中，自由自在地展示开来和会合起来。在这种情况下，在一心中，一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门，不单分别开来，而且在一微尘中，亦可通达到一切十方世界的数量法门方面去。