开仁法师：《金刚般若波罗蜜经讲记》讲义

　　《金刚般若波罗蜜经讲记》讲义

　　──民国三十一年春讲于四川法王学院──

　　(p.1～20)

　　释开仁编1．2007/1/15

　　【悬论】(p.1-2)

　　一、普遍流通于中国佛教界

　　金刚经，在中国佛教界，流行极为普遍。

　　(一)、各宗均有注疏

　　如三论、天台、贤首、唯识各宗，都有注疏。2

　　尤以唐宋来盛极一时的禅宗，与本经结有深厚的因缘。传说：参礼黄梅的六祖慧能，就是听了本经「应无所住而生其心」而开悟的。六祖以前，禅宗以《楞伽》印心，此后《金刚经》即代替了《楞伽》。3

　　(二)、为科举考试学科

　　宋代，出家人的考试，有《金刚经》一科，可见他的弘通之盛！

　　(三)、契应中国佛教的特点

　　本经的弘通，也有他的特殊因缘。中国佛教的特点，

　　1、重实行

　　如台、贤、禅、净各宗，都注重行持，尤重于从定发慧的体悟。

　　2、好简易

　　国人的习性好简，卷帙4浩繁的经论，是极难普遍流通的。

　　※本经既重般若的悟证，卷帙又不多，恰合中国人的口味，所以能特别的盛行起来！

　　二、本经的文义难解

　　本经的文义次第，是极为难解的。

　　(一)、经典的宗趣

　　「修多罗(sUtra)次第所显」，如不明全经的文义次第，即不能理解一经的宗趣。

　　(二)、印度学者所公认

　　无着说：「金刚难坏句义聚，一切圣人不能入」5。

　　世亲说：「法门句义及次第，世间不解离明慧」6。

　　※本经文义次第的艰深，实为印度学者所公认！

　　三、讲记的缘起

　　所以，我国本经的注疏虽多，大抵流于泛论空谈，少有能发见全经脉络而握得宗要的！关于这，我想多少提供一点意见。

　　【一．释经题】(p.2-15)

　　壹、印顺导师的解说

　　一、金刚

　　本经名金刚般若波罗蜜经，试为分离而综合的解说。

　　(一)、世间的金刚特点

　　金刚，为世间宝物，即金刚石之类。世间的金刚，属于炭质的化合物，有三种特点：

　　1、坚常

　　坚是坚固，即不易破坏；常是不变，即不易转化。

　　2、明净

　　明是透明的，能反映各种色采而闪铄地放光；净是纯洁的，即使落在污秽的地方，也还是那样的清净不染。

　　3、快利

　　他的力用极强，能破坏一切固体物，而铁石等却不能摧坏他。

　　(二)、二类金刚

　　然金刚实有二类：

　　1、金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。

　　2、世间金刚石之类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。

　　※《智论》说：把金刚放在龟壳上，用羊角去捶击，即可以破碎。7唯有菩萨庄严的金刚宝，才真的能坏一切而不为一切所坏。

　　二、般若

　　(一)、般若的意义

　　般若(prajJA)，华言慧。

　　(二)、般若会上的四个问题

　　从前，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁。8今随顺龙树论而略为解说：

　　1、何者般若

　　佛说的般若，到底是什么？依佛所说的内容而论，略有三种：

　　(1)总说三种般若

　　A、实相般若

　　《智论》说：『般若者，即一切诸法实相，不可破，不可坏』9。如经中说的『菩萨应安住般若波罗蜜』10，即指实相而言。

　　B、观照般若

　　观照，即观察的智慧，《智论》说：『从初发心求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜』11。

　　C、文字般若

　　如经中说：『般若当于何求？当于须菩提所说中求』12，此即指章句经卷说的。

　　(2)别说三种般若

　　A、实相般若

　　a、离一切相

　　实相即诸法如实相，不可以「有」、「无」等去叙述他，也不可以「彼此」、「大小」等去想象他，实相是离一切相──言语相、文字相、心缘相，而无可取着的。13《智论》说：『般若如大火聚，四边不可触』14；古德说：「说似一物即不中」15，都指示这超越戏论而唯证相应的实相。凡夫的所知所见，无不为自性的戏论所乱，一切是错误的。这种虚诳妄取相，不但不见如实空相，也不能如实了达如幻的行相。

　　从见中道而成佛的圆证实相说：从毕竟寂灭中，彻见一切法的体、用、因、果，离一切相，即一切法。如《法华经》说：『唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓：诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等』16。所以，空寂与缘起相，无不是如实的。但这是非凡愚的乱相、乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，那就非「空无所得」不可。

　　所以，经论所说的实相，每侧重于如实空性、无性。要见性相、空有无碍的如实相，请先透此「都无所得」一关──迷悟的关键所在。

　　b、空有无碍

　　实相──约理性边说，是空还是有？《中论》说：『空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说』17。实相非凡常的思想，世俗的语言可表达，这如何可以说是空是有，更因此而诤论？

　　然而，实相非离一切而别有实体，所以不应离文字而说实相。同时，不假藉言说，更无法引导众生离执而契入，所以「不坏假名而说法性」18，即不妨以「有」、「空」去表示他。《中论》说：『一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法』19。末句，或译「诸法之实相」。众生的不能彻悟实相，病根在执有我法的自性；所以见色闻声时，总以为色声的本质是这样的，确实是这样的，自己是这样的。由于这一根本的执见，即为生死根本。

　　所以，经中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。本经也说：『凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来』。高扬此实相无相的教说，尊为「不二解脱之门」。即是说：实相非空非有，而在「寄言离执」的教意说，实相是顺于「空」的；但不要忘却「为可度众生说是毕竟空」！

　　c、离能所的对立

　　有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。

　　有人说：实相为超越能所的──绝对的主观真心，即心自性。

　　依《智论》说：『观是一边，缘是一边，离此二边说中道』20。离此客观的真理与绝待的真心，纔能与实相相应。实相，在论理的说明上，是般若所证的，所以每被想象为「所」边。同时，在定慧的修持上，即心离执而契入，所以每被倒执为「能」边。其实，不落能所，更有什么「所证」与「真心」可说！

　　B、观照般若

　　再作三节解说：

　　(A)、凡、外、小智之料简21

　　凡、外、小智之料简22：

　　a、凡夫

　　世间凡夫也各有智慧，如文学的创作，艺术的优美，哲学与科学的昌明，以及政治、经济等一切，都是智慧的结晶；没有智慧，就不会有这些建树。但这是世间的，利害参半的。如飞机的发明，在交通便利上，是有益人群的；但用他来作战，就有害了。常人所有的「俗智俗慧」，偏于事相的，含有杂染的，不能说是般若。

　　b、外道

　　外道也有他们的智慧，像印度的婆罗门，西欧的基督教等。他们的智慧，以人间为丑恶的，痛苦的，要求升到一个美妙的、安乐的天国。于是乎行慈善，持戒，祷告，念诵，修定等。这种希求离此生彼的「邪智邪慧」，如尺蠖23的取一舍一，没有解脱的可能，不能说是般若。

　　c、二乘行者

　　二乘行者得无我我所慧，解脱生死，可以称为般若；但也不是《般若经》所说的般若。大乘的诸法实相慧，要有大悲方便助成的；悲智不二的般若，决非二乘的「偏智偏慧」可比。

　　d、小结

　　离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是般若。

　　(B)、空、般若、菩提之转化

　　《智论》说：『般若是一法，随机而异称』24。如大乘行者从初抉择观察我法无性入门，所以名为空观或空慧。不过，这时的空慧还没有成就；如真能彻悟诸法空相，就转名般若；所以《智论》说：『未成就名空，已成就名般若』25。般若到了究竟圆满，即名为无上菩提。所以说：『因名般若，果名萨婆若』26──一切种智。罗什说：萨婆若即是老般若27。约始终浅深说，有此三名，实际即是一般若。如幼年名孩童，读书即名学生，长大务农作工又名为农夫或工人。因此说：『般若是一法，随机而异称』。

　　(C)、般若、方便之同异

　　般若是智慧，方便也是智慧。《智论》比喻说：般若如金，方便如熟炼了的金，可作种种饰物。28菩萨初以般若慧观一切法空，如通达诸法空性，即能引发无方的巧用，名为方便。经上说：『以无所得为方便』29。假使离了性空慧，方便也就不成其为方便了！

　　所以，般若与方便，不一不异：般若侧重于法空的体证；方便侧重于救济众生的大行，即以便宜的方法利济众生。《智论》这样说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生』30。

　　C、文字般若

　　文字，指佛所说的一切言教。常人以书籍为文字，其实，文字不尽是书本的。书籍，是依色尘而假立的文字；但佛世却是以音声作文字。佛怎么说，弟子即怎么听受。所以，佛经以名句文身31而立，而名句文身是依声假立的。或者偏爱不立文字，以教义的钻研为文字而加以呵斥，不知言说开示即是文字。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写的，口头说的，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳，那一样不是文字！文字虽不即是实义，而到底因文字而入实义；如离却文字，即凡圣永隔！此处说的文字，指《大般若经》中的第九分。

　　D、结：三般若与闻、思、修、证32

　　初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了。这三者，同明般若而各有所重，如意在实相，即能所并寂而非名言思惟可及。如意在观慧，即依境成观，以离相无住的相应为宗。如意在文字，即重在安立二谛，抉择空有。

　　文字般若

　　初学般若，应先于文教听闻、受持，以闻思慧为主。

　　重在安立二谛，抉择空有。

　　观照般若

　　经合理的思考、明达，进而摄心以观察缘起无自性，即观照般若，以思修慧为主。

　　依境成观，以离相无住的相应为宗。

　　实相般若

　　如得离一切妄想戏论，现觉实相，即实相般若了。

　　能所并寂而非名言思惟可及。

　　2、何名般若﹙般若究竟指什么﹚

　　为什么称为般若？在这一问题中，即抉示出般若究竟指什么？应该说：

　　(1)、实相般若

　　般若是实相；

　　(2)、观照般若与文字般若

　　观慧与文字，是约某种意义而说为般若的。

　　A、观照般若

　　如观慧，因依之深入而能现觉实相──般若，所以也称为般若。观慧是因，实相是──非果之果，即是因得果名。又，实相不是所观的，但观慧却缘相而间接的观察他；为境而引生观慧，所以也可假说为从境──实相般若而名为般若。

　　B、文字般若

　　至于文字，约他的能诠实相，及藉此能诠教而起观，得证实相──般若，所以也就从所诠而名为般若。

　　(3)、世俗名言无法表显实相

　　般若，本是世间旧有的名词，指智慧而言。但佛陀所要开示的，即正觉现证的──能所不二的实相，本非世间「般若」的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化导众生。33从由观慧为方便而可能到达如实证知的意义说，还是采用「般若」一名。不过，虽称之为般若，而到底不很完备的，所以《智论》说：『般若定实相，智慧浅薄，不可以称34』35。

　　3、般若何用

　　(1)、从般若是实相说

　　从般若是实相说，这是万化的本性──一切法毕竟空故，世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以本经说：『一切贤圣皆以无为法而有差别』。

　　(2)、从般若是观慧与实相相应慧说

　　从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：

　　A、证真实以脱生死

　　一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』36。

　　B、导万行以入智海

　　大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。

　　4、般若属谁

　　(1)、般若是通教三乘，但为菩萨

　　约实相般若说，这是三乘所共证的，即属于三乘圣者。约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通于三乘。所以经中说：『欲学声闻地，当应闻般若波罗蜜。欲学辟支佛地，应闻般若波罗蜜。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜』37。

　　但佛说般若波罗蜜经，实为教化菩萨，即属于菩萨。如本经说：『为发大乘者说，为发最上乘者说』38。《解深密经》也说：第二时教『惟为发趣修大乘者说』39。不过，佛说般若，虽说但为菩萨40，而也有二乘在座旁听。经说：要得二乘果，必须学般若，这固然是三乘同入一法性，也即是解脱生死的不二门──空无我慧。然也就是密化二乘，使他们听闻大乘胜法，久久熏习成熟，即可宣告「汝等所行是菩萨道」，而回心向大了。所以般若是「通教三乘，但为菩萨」。

　　从前，成论大乘师说：般若是通教，不够深刻；唯识大乘师说：般若但为菩萨，不够普遍。总之，照他们看，般若是不究竟，「通」又不好，「但」又不好，这可说是『般若甚深，诸多留难』！那里知道般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍，如日正中！这所以般若于一切大乘经中，独名为大！

　　(2)、般若但属菩萨的理由

　　般若属于菩萨，为什么不属于佛？约般若唯一而贯彻始终说，如来当然也有般若。不过，佛说般若，重在实相慧离言发悟，策导万行。般若「以行为宗」，所以与侧重境相而严密分析，侧重果德而拟议圆融者不同。

　　三、波罗蜜 41

　　(一)、到彼岸

　　梵语波罗蜜(pAramitA)，译为到彼岸42，简译为度。到彼岸，是说修学而能从此到彼，不是说已经到了。所以，重在从此到彼的行法，凡可由之而出生死到菩提的，都可以称为波罗蜜。

　　经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜，唯是般若，其他都是假名波罗蜜。因为，没有空慧策导，布施等即不成为波罗蜜了。43

　　(二)、事究竟

　　声闻乘法，能度生死河到涅槃岸，为什么不名波罗蜜？因为，波罗蜜又有「事究竟」44的意义，所以要能究尽诸法实相，圆成自利利他的一切功德，才名为波罗蜜。声闻的三无漏学，不能究竟，所以不名为波罗蜜。

　　四、经

　　梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿、摄持不令散失的作用。如来随机说法，后由结集者把他编集起来，佛法才能流传到现在；如线的贯华不散一样，所以名为经。45

　　贰、罗什和玄奘两系的解说不同

　　金刚般若波罗蜜经，有两系解说不同：

　　一、金刚

　　(一)、玄奘等传说

　　般若是能断的智慧，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，到成佛方能断净，深细难断，如金刚的难于破坏一样。所以，译为「能断金刚(的)般若」。

　　(二)、罗什下的传说

　　金刚比喻般若。般若能破坏一切戏论妄执，不为妄执所坏；他的坚、明、利，如金刚一样。

　　(三)、导师对金刚的看法

　　然金刚本有两类：一是能破一切而不为一切所坏的，一是虽坚强难破而还是可以坏的，已如前面所说。所以，或以金刚喻般若，或以金刚喻烦恼，此两说都是可通的。不过，切实的说，应该以金刚喻般若。

　　考无着的《金刚经论》说：

　　1、如金刚杵的『初后阔，中则狭』46；这是以金刚喻信行地、净心地47、及如来地的智体的。

　　2、金刚有遮邪显正二义，不但比喻所遣的邪行，他也是「细牢」的──『细者智因故，牢者不可坏故』，比喻坚实深细的智因──实相。

　　无着并没有金刚比喻烦恼的意义，所以法相学者译为「能断金刚般若」，值得怀疑！至少，这不是梵本的原始意义。

　　二、般若

　　般若有二类：

　　1、拙慧

　　这是偏于事相的分析，这是杂染的，这是清净的；这是应灭除的，这是应证得的；要破除妄染，才能证得真净。这如冶48金的，要炼去渣滓49，方能得纯净的黄金。

　　2、巧慧

　　这是从一切法本性中去融观一切，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相，实无少法可破，也别无少法可得，一切「不坏不失」。如有神通的，点石可以成金。又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下去求水不可；而巧慧者知道冰即是水，一经般若烈火，冰都是水了。所以，巧慧者的深观，法法都性空本净，法法不生不灭如涅槃，法法即实相，从没有减什么增什么。这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

　　三、波罗蜜

　　般若为大乘道体，为五度眼目；为般若所摄持，万行始能到达究竟佛果，成为波罗蜜。50然而，般若也需要众行的庄严，如没有众行助成，般若也即等于二乘的偏真智，不成其为波罗蜜。51所以，般若为菩萨行的宗主，而又离不了万行。龙树因此说：说般若波罗蜜，即等于说六波罗蜜。52

　　发菩提心者，能以如金刚的妙慧，彻悟不失不坏的诸法如实相，依菩萨修行的次第方便，广行利他事业，则能到达究竟彼岸──无上菩提，所以名为金刚般若波罗蜜。

　　四、经

　　以文句安布，诠表这甚深法门，所以又称之为经。

　　【二．示宗要】(p.15-18)

　　一、全经大义

　　全经大义，再扼要的提示二点：

　　(一)、金刚般若即无上遍正觉

　　本经以金刚般若为名，而内容多明阿耨多罗三藐三菩提。如佛为须菩提说如此发心，直至究竟菩提，彻始彻终的归宗于离相无住。说无上遍正觉为『是法平等无有高下』；『于是法中无实无虚』：都是从般若无住以开示无上遍正觉。般若无所住，无所住而生其心；不取诸相，即生实相，即名为佛。须知般若无住的现觉，即离相菩提的分证。依此观究竟，究竟也如是；依此观初心，初心也还如此。所以，处处说无上遍正觉，实在即是处处说金刚般若。不过，约修行趋果说，名之为般若无所住；约望果行因说，名之为离相菩提心而已！

　　(二)、二道即五种菩提

　　本经初由须菩提问佛：『发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心』？经佛解说后，须菩提又照样的再问一遍，佛答也大致相同。所以，本经明显的分为两段。《大般若经》有两番嘱累，《智论》说：『先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累』53。智者即曾依此义，判本经的初问初答为般若道，后问后答为方便道。此二道的分判，极好！

　　1、二道

　　二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《智论》说：发心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。

　　2、五种菩提

　　般若即菩提，约菩提说：此二道即五种菩提54。

　　(1)、发心菩提

　　凡夫于生死中，初发上求佛道、下化众生的大心，名发阿耨多罗三藐三菩提心，所以名为发心菩提。

　　(2)、伏心菩提

　　发心以后，就依本愿去修行，从六度的实行中，渐渐降伏烦恼，渐与性空相应，所以名为伏心菩提。

　　(3)、明心菩提

　　折伏粗烦恼后，进而切实修习止观，断一切烦恼，彻证离相菩提──实相，所以名为明心菩提。

　　※这三种菩提即趣向菩提道中由凡入圣的三阶，是般若道。这时，虽得圣果，还没有圆满，须继续修行。

　　※明心菩提，望前般若道说，是证悟；望后方便道说，是发心。前发心菩提，是发世俗菩提心；而明心菩提是发胜义菩提心。悟到一切法本清净，本来涅槃，名得真菩提心。

　　(4)、出到菩提

　　发胜义菩提心，得无生忍，以后即修方便道，庄严佛国，成熟众生；渐渐的出离三界，到达究竟佛果，所以名为出到菩提。

　　(5)、究竟菩提

　　断烦恼习气究竟，自利利他究竟，即圆满证得究竟的无上正等菩提。

　　二、小结

　　如上所说：二道各有三阶，综合凡五种菩提，总括了菩提道的因果次第。明白此二道、五菩提，即知须菩提与佛的二问二答，以及文段次第的全经脉络了！

　　发心菩提

　　般若道      伏心菩提      发心

　　明心菩提      修行

　　方便道      出到菩提      证果

　　究竟菩提

　　【三．叙传译】(p.18-20)

　　一、本经的译者及其传记 55

　　本经的译者，是姚秦时来华的鸠摩罗什三藏。我国朝代称秦的，不止一国一代，以帝王的姓氏去分别，即有嬴秦56、苻秦57、姚秦、乞伏58秦等。59姚秦，为五胡十六国之一。三藏，即经、律、论，能通达三藏自利利人，所以尊为三藏法师。鸠摩罗什，译为童寿。父亲是印度人，后移居龟兹60国；母亲是龟兹国的公主。母亲生他不久，即出家做了比丘尼，什公也就出家。幼年，到北印的迦湿弥罗，修学声闻三藏。回龟兹时，经过莎车国，遇到大乘学者须利耶苏摩，于是回小向大。到得龟兹，已是英俊饱学的法师了。苻秦王苻坚，派吕光攻略龟兹，迎什公来华。吕光攻破龟兹，护送什公回国，在半路上，听说苻坚在淝61水战败，吕光即宣告独立，国号西凉，在今甘肃西部。等到姚秦兴起，国王姚兴，信奉佛法，特派大兵攻西凉，这才迎什公到了长安。当时，佛教的优秀学者，都集中到长安，从什公禀受大乘佛法。什公一面翻译，一面讲学。所翻的大乘经论很多，如般若、法华、净名、弥陀等经，智度、中、百、十二门等论，信实而能达意，文笔又优美雅驯62，在翻译界可说是第一流最成功的译品。所以，什公的译典，千百年来，受到国人的推崇，得到普遍的弘扬。

　　二、本经之译本 63

　　(一)、第一译

　　本经，什公第一次译出。

　　(二)、其他五种译本

　　除这，还有五种译本，就是：

　　元魏──菩提留支──的第二译，

　　陈───真谛────的第三译，

　　隋───达摩笈多──的第四译，

　　唐───玄奘────的第五译，

　　唐───义净────的第六译。

　　(三)、译者之学统

　　在六译中通常流通的，即是什公的初译。

　　其后的五译，实是同一法相学系的诵本；如菩提留支译，达摩笈多译等，都是依无着、世亲的释本而译出。

　　唯有什公所译，是中观家的诵本，所以彼此间，每有不同之处。

　　要知道印度原本，即有多少出入；如玄奘译本也有与无着、世亲所依本不同处。这点，读者不可不知！

　　1 讲义注脚的出处，主要参考厚观法师、净照法师(2001年)及如正法师(2003年)的资料。

　　2 印顺导师《中国禅宗史》p.161：在北方，从菩提流支(五○八顷来中国)以来，不断的译出《金刚经》论，受到义学者的重视。

　　3 印顺导师《中国禅宗史》p.160-162。

　　4 帙〔ㄓˋ〕：卷册，函册。

　　5《金刚般若论》卷上，大正25，757a7-12：出生佛法无与等，显了法界最第一；金刚难坏句义聚，一切圣人不能入。此小金刚波罗蜜，以如是名显势力；智者所说教及义，闻已转为我等说。归命彼类及此辈，皆以正心而顶礼；我应精勤立彼义，解释相续为自他。

　　6《金刚般若波罗蜜经论》卷上，大正25，781b7-10：法门句义及次第，世间不解离明慧；大智通达教我等，归命无量功德身。应当敬彼如是尊，头面礼足而顶戴；以能荷佛难胜事，摄受众生利益故。

　　※另参考《金刚仙论》卷1，大正25，799a26-b5。

　　7 [1]《大智度论》卷31，大正25，290b6-8：「不知破金刚因缘故，以为牢固，若知着龟甲上以山羊角打破，则知不牢固。」

　　[2]《大般泥洹经》卷6，大正12，892b5-6：「譬如金刚能坏众宝，而力不能坏白羊角。」

　　[3]《大般涅槃经》卷9，大正12，418b9-10：「譬如金刚无能坏者，而能破坏一切之物。唯除龟甲及白羊角。」

　　8 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈集散品第9〉大正8，236b：「菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜，应如是思惟：何者是般若波罗蜜？何以故名般若波罗蜜？是谁般若波罗蜜？」

　　[2]《大般若经》卷409﹙第二分﹚〈胜军品第八之2〉，大正7，49a6-9：「诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应当如是审谛观察：何者是般若波罗蜜多？何故名般若波罗蜜多？谁之般若波罗蜜多？如是般若波罗蜜多为何所用？」

　　[3]《大智度论》卷43，大正25，369b-371a。

　　9《大智度论》卷43(大正25，370a21-22)：「般若波罗蜜者，是一切诸法实相，不可破，不可坏。」

　　10《大般若经》卷3〈初分．学观品第二之一〉，大正5，11c15-29：「佛告具寿舍利子言：舍利子！诸菩萨摩诃萨，应以无住而为方便，安住般若波罗蜜多，所住能住不可得故。诸菩萨摩诃萨应以无舍而为方便，圆满布施波罗蜜多，施者、受者及所施物，不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无护而为方便，圆满净戒波罗蜜多，犯无犯相不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无取而为方便，圆满安忍波罗蜜多，动不动相不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无勤而为方便，圆满精进波罗蜜多，身心勤怠不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无思而为方便，圆满静虑波罗蜜多，有味无味不可得故。诸菩萨摩诃萨，应以无着而为方便，圆满般若波罗蜜多，诸法性相不可得故。」

　　11 参见《大智度论》卷18，大正25，190a。

　　12 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷8，大正8，278b1-8：「尔时释提桓因语舍利弗：菩萨摩诃萨般若波罗蜜当于何处求？舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于须菩提品中求。释提桓因语须菩提：是汝神力使舍利弗言：菩萨摩诃萨般若波罗蜜，当于须菩提品中求。须菩提语释提桓因：非我神力。释提桓因语须菩提：是谁神力？须菩提言：是佛神力。」

　　[2]《大智度论》卷55，大正25，454a19-26：「问曰：佛、舍利弗、须菩提，从上来种种因缘，明般若波罗蜜相，今释提桓因，何以故问：当何处求般若波罗蜜？答曰：此不问般若体，但问般若言说名字可读诵事。是故舍利弗言：当于须菩提所说品中求。须菩提乐说空，常善修习空故。舍利弗虽智慧第一，以无吾我嫉妒心；又断法爱故，而言：当于须菩提所说品中求。」

　　13《大智度论》卷18，大正25，190b10-18：「实相者，不可破坏，常住不异，无能作者。如后品中，佛语须菩提：若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无等，亦不作是观，是名菩萨行般若波罗蜜。是义舍一切观，灭一切言语，离诸心行，从本已来，不生不灭如涅槃相。一切诸法相亦如是，是名诸法实相。」

　　14 《大智度论》卷11，大正25，139c：「般若如大火聚，四边不可触。」

　　15 参见《六祖大师法宝坛经》卷1，大正48，357b19-29：「怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣。让至礼拜，师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物？恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否：曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶：汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会，遂执侍左右一十五载。日臻玄奥，后往南岳，大阐禅宗。(敕谥大慧禅师)」

　　16 [1]《法华经》卷1〈方便品第2〉，大正9，5c：「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓：诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。」

　　[2]《大智度论》卷89，大正25，690b22：「唯佛一切智，能通达诸法实相，余人虽达，不能究尽。」

　　[3]《大智度论》卷27，大正25，260b3-6：「佛知是一切法，一相、异相、漏相、非漏相、作相、非作相等，一切法各各相、各各力、各各因缘、各各果报、各各性、各各得、各各失；一切智慧力故，一切世、一切种尽遍解知。」

　　17《中论》卷4〈观如来品第22〉，大正30，30b22-24：「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」

　　18 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷8〈散花品第29〉，大正8，277b4-13：「尔时释提桓因心念：是慧命须菩提，其智甚深，不坏假名而说诸法相。佛知释提桓因心所念，语释提桓因言：如是如是，憍尸迦！须菩提其智甚深，不坏假名而说诸法相。释提桓因白佛言：世尊！大德须菩提云何不坏假名而说诸法相？佛告释提桓因：色但假名，须菩提不坏假名而说诸法相。受想行识但假名，须菩提亦不坏假名而说诸法相。所以者何？是诸法相无坏不坏故。」(《大智度论》卷55，大正25，452a9-18)

　　[2]《大智度论》卷55，大正25，453a3-14：「释曰：释提桓因欢喜言：须菩提其智甚深，不坏假名，而说诸法实相。……菩萨知一切法假名，则应般若波罗蜜学。所以者何？一切法但有假名，皆随顺般若波罗蜜毕竟空相故。」

　　19 [1]《中论》卷3〈观法品第18〉，大正30，24a：「一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」

　　[2] 另请详参青目释《中论》卷3，大正30，25a14-b2；吉藏大师《中观论疏》卷8，大正42，127c；印顺导师《大智度论之作者及其翻译》，p.45，以及《中观论颂讲记》，p.339-340。

　　20 [1]《大智度论》卷43，大正25，370 c4-7：「是菩萨入不二入法门，是时能直行此般若波罗蜜，不分别是因、是果，是缘、是知，是内、是外，是此、是彼等，所谓一相无相，以是故不应难。」

　　[2]《大智度论》卷63，大正25，507a7-21：「是净甚深者，净有二种：一者、智慧净，二者、所缘法净。此二事相待，离智净，无缘净；离缘净，无智净。所以者何？一切心心数法从缘生，若无缘则智不生。譬如无薪，火无所然。以有智故，知缘为净，无智则不知缘净。此中智净、缘净相待，世间常法。是中说离智离缘，诸法实相本自清净，为心心数法所缘则污染不清净。譬如百种美食与毒同器则不可食。诸法实相常净，非佛所作，非菩萨、辟支佛、声闻、一切凡夫所作，有佛、无佛，常住不坏相。在颠倒虚诳法及果报中则污染不净。是清净有种种名字，或名如、法性、实际，或名般若波罗蜜，或名道，或名无生、无灭，空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是等无量无边名字。」

　　21 [1]《大智度论》卷43，大正25，370c7-16：「复次世间三种智慧：一者、世俗巧便，博识文艺，仁智礼敬等；二者、离生智慧，所谓离欲界乃至无所有处；三者、出世间智慧，所谓离我及我所，诸漏尽声闻、辟支佛智慧。般若波罗蜜为最殊胜，毕竟清净无所着故，为饶益一切众生故。声闻、辟支佛智慧虽漏尽故清净，无大慈悲，不能饶益一切故不如，何况世俗罪垢不净欺诳智慧！三种智慧不及是智慧故，名为般若波罗蜜。」

　　[2]《大智度论》卷43，大正25，371a1-7：「凡夫人虽复离欲，有吾我心着离欲法故，不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间一心向涅槃，是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜，菩萨成佛时转名一切种智，以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。」

　　[3] 印顺导师《学佛三要》p.169-170：「世间智」、「出世间智」、「出世间上上智」，这是从凡夫到佛果位而分类的三种智慧。世间智，指一般凡夫及未证圣果的学者，所具有的一切分别抉择慧力。出世间智，指二乘圣者超出世间的，能通达苦空无常无我诸法行相的证慧。出世间上上智，佛与菩萨所有的大乘不共慧，虽出世间而又二谛无碍、性相并照，超胜二乘出世的偏真，故称出世间上上智。这种分类，与龙树智论的：外道离生智、二乘偏真智，菩萨般若智，意义极为相近。

　　22 料拣：亦作“料柬”；亦作“料简”：指选择或拣择。

　　23 尺蠖〔ㄏㄨㄛˋ〕：尺蠖蛾的幼虫，体柔软细长，屈伸而行。因常用为先屈后伸之喻。

　　24《大智度论》卷18，大正25，190c3-4：「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」

　　25《大智度论》卷35，大正25，319a：「成就者名为菩提，未成就者名为空。」

　　26 [1]《大智度论》卷11，大正25，139c7-10：「复有人言：从初发意乃至道树下，于其中间所有智慧，是名般若波罗蜜；成佛时是般若波罗蜜，转名萨婆若。」

　　[2]《大智度论》卷18，大正25，190a20-24：「佛所得智慧是实波罗蜜，因是波罗蜜故，菩萨所行亦名波罗蜜，因中说果故。是般若波罗蜜在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧，求度彼岸故，名波罗蜜；佛已度彼岸故，名一切种智。」

　　[3]《大智度论》卷43，大正25，371a1-7：「凡夫人虽复离欲，有吾我心着离欲法故，不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间，一心向涅槃，是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜，菩萨成佛时转名一切种智，以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。」

　　[4]《大智度论》卷58，大正25，471b6-16：「诸佛一切种智，应从般若中求者，菩萨行般若波罗蜜具足故，得佛时般若变成一切种智故，言一切种智当从般若中求。佛能说般若波罗蜜故，言般若波罗蜜当从一切智中求。譬如乳变为酪，离乳无酪，亦不得言乳即是酪。般若波罗蜜变为一切种智，离般若亦无一切种智，亦不得言般若即是一切种智。般若与一切种智作生因，一切种智与般若作说因，因果不相离故，言不二不别。」

　　[5]《大智度论》卷72，大正25，563c9-11：「阿耨多罗三藐三菩提即是般若波罗蜜，但名字异，菩萨心中为般若，在佛心中名阿耨多罗三藐三菩提。」

　　27 吉藏《净名玄论》卷4，大正38，879c29-a5：「菩萨形二乘则大，望佛则般若为小，故在佛心中，变名萨云若，宁言体性大耶？答：般若是因中之极，功在十地，故名为大，不望佛也。又般若通因果，果地般若，则最上无过，故体性是大。如什公云：萨般若即老般若也。」

　　28《大智度论》卷100，754b28 -c18：「菩萨道有二种：一者、般若波罗蜜道，二者、方便道。先嘱累者为说般若波罗蜜体竟，今以说令众生得是般若方便竟嘱累，以是故，见阿粊佛后，说沤和拘舍罗品。般若波罗蜜中虽有方便，方便中虽有般若波罗蜜，而随多受名，般若与方便本体是一，以所用小异故别说，譬如金师以巧方便故，以金作种种异物，虽皆是金而各异名。菩萨得是般若波罗蜜实相，所谓一切法性空无所有寂灭相，即欲灭度，以方便力故，不取涅槃证。是时作是念：一切法性空涅槃亦空，我今于菩萨功德未具足，不应取证，功德具足，乃可取证。是时菩萨以方便力过二地入菩萨位，住菩萨位中，知甚深微妙无文字法，引导众生，是名方便。复次有方便菩萨，知一切法毕竟空性无所有，而能还起善法，行六波罗蜜，不随空，若能生四种事：若疑、若邪见、若入涅槃、若作佛；以般若有如是分别，若能除邪疑，不入涅槃，是为方便。」

　　29 [1]《大般若经》卷44，大正5，247a1-9：「善现！诸菩萨摩诃萨善友者，谓若能以无所得为方便，虽说修空解脱门法不可得，说修无相、无愿解脱门法不可得，而劝依此法勤修善根，不令回向声闻独觉，唯令证得一切智智。善现！是为菩萨摩诃萨善友。若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，为此善友之所摄受，闻说如是甚深般若波罗蜜多，其心不惊不恐不怖。」

　　[2]《大般若经》卷288，大正6，b16-c7：「复次，舍利子！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，以无所得为方便，不作是念：我能行施惠彼受者，此所施物及惠施性。不作是念：我能护戒，此所护戒。不作是念：我能修忍，此所修忍。不作是念：我能精进，此所精进。不作是念：我能入定，此所入定。不作是念：我能修慧，此所修慧。不作是念：我能植福，此所植福及所得果。不作是念：我能入菩萨正性离生。不作是念：我能成熟有情。不作是念：我能严净佛土。不作是念：我能证得一切智智。不作是念：我能住空证法实性。不作是念：我能修习诸菩萨行。不作是念：我能具证诸佛功德。舍利子！若菩萨摩诃萨有方便善巧，以无所得为方便，般若波罗蜜多时，无如是等一切分别妄想执着。由善通达内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、无性空、自性空、无性自性空故。舍利子！是名菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，有方便善巧，无所得为方便，无执着相。」

　　30 《大智度论》卷71，大正25，556b26-28：「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。」

　　31 《俱舍论》卷5，大正29，29a11-15：「名」(nAman, name)谓作想，如说色、声、香、味等想。「句」(pada, phrase)者谓章，诠义究竟，如说「诸行无常」等章；或能辩了业用、德、时、相应、差别，此章称句。「文」(vyaJjana，syllables)者谓字，如说[褒-保+可]、阿、壹、伊等字。

　　32 印顺导师《印度佛教思想史》，p.94：《般若经》等着眼于佛弟子的修行，所说的甚深义，是言说思惟所不及的。这是以佛及阿罗汉的自证为准量的，如《大般若经》一再的说：「以法住性为定量故」；「诸法法性而为定量」；「皆以真如为定量故」；「但以实际为量故」；量(pramANa)是正确的知见，可为知见准量的。与《般若经》同源异流的，有关文殊菩萨的教典，也一再说：「皆依胜义」；「但说法界」；「依于解脱」。这是大乘深义的特质所在，惟有般若──闻慧(音响忍)、思与修慧(柔顺忍)、修与现观慧(无生法忍)所能趣入。由此可见般若波罗蜜在菩萨道中的重要性，对经中所说：「一切法不可得」；「一切法本性空」；「一切法本不生」；「一切法本清净」(净是空的异名)；「诸法从本来，常自寂灭相」，也可以理会，这都是「无所得为方便」的般若──菩萨慧与佛慧(「佛之知见」)的境地。

　　33 [1]《大智度论》卷63，大正25，506a6-8：「如是般若波罗蜜毕竟清净，三世诸佛法藏，破是能宣示实相般若言说文字，故堕地狱。」

　　[2]《大智度论》卷56，大正25，461a27-b1：「是般若波罗蜜，虽不可破坏，而宣示实相语言可破。语言破故，信心未定者亦可破，是故说若外道梵志等来欲破坏般若波罗蜜。」

　　34 称〔ㄔㄥ〕：称量，测物之轻重。

　　35 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷14〈问相品第49〉，大正8，327a：须菩提白佛言：世尊！是般若波罗蜜为大事故起。世尊！是般若波罗蜜为不可思议事故起。世尊！是般若波罗蜜为不可称事故起。世尊！是般若波罗蜜为无量事故起。世尊！是般若波罗蜜为无等等事故起。佛言：如是如是。……须菩提！云何般若波罗蜜为不可称事故起？须菩提！一切众生中，无有能思惟称佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是故，须菩提！般若波罗蜜为不可称事故起。(※《大智度论》卷70，大正25，551a15-b3)

　　[2]《大智度论》卷70，大正25，552a2-8：不可称者，称名智慧。般若定实相，甚深极重；智慧轻薄，是故不能称。又般若多，智慧少故，不能称。又般若利益处广，未成，能与世间果报；成已，与道果报。又究竟尽知故名称，般若波罗蜜无能称知，若常、若无常，若实、若虚，若有、若无，如是等不可称义，应当知。

　　36 《大智度论》卷41，大正25，363c8-10：「般若波罗蜜中种种因缘说空解脱门义。如经中说：若离空解脱门，无道无涅槃，以是故三乘人皆应学般若。」

　　37 《摩诃般若波罗蜜经》卷3，〈劝学品第8〉，大正8，234a15-21：「善男子善女人！欲学声闻地，亦当应闻般若波罗蜜，持诵读，正忆念，如说行。欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜，持诵读，正忆念，如说行。欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜，持诵读，正忆念，如说行。何以故？是般若波罗蜜中广说三乘，是中菩萨摩诃萨、声闻、辟支佛当学。」

　　38 《金刚般若波罗蜜经》卷1，大正8，750c12-18：「以要言之，是经有不可思议不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。」

　　39 《解深密经》卷2〈无自性相品第五〉，大正16，697a23-b9：「尔时胜义生菩萨复白佛言：世尊！初于一时，在婆罗豇斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮，虽是甚奇甚，为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而于彼时所转*轮，有上、有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊！在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静自性涅槃，以隐密相转正*轮。虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊！于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正*轮。第一甚奇、最为希有。于今世尊所转*轮无上、无容、是真了义，非诸诤论安足处所。」

　　40 《大智度论》卷43，大正25，370c22-371a7：「是谁般若波罗蜜者，第一义中无知者、见者、得者；一切法无我、无我所相，诸法但空，因缘和合相续生。若尔般若波罗蜜当属谁？佛法有二种：一者、世谛，二者、第一义谛。为世谛故，般若波罗蜜属菩萨。凡夫人法种种过罪，不清净故则不属凡夫人。般若波罗蜜毕竟清净，凡夫所不乐。如蝇乐处不净，不好莲花。凡夫人虽复离欲，有吾我心，着离欲法故，不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间，一心向涅槃。是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智。以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。」

　　41 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷21，大正8,376a25-29：「般若波罗蜜，以何义故名般若波罗蜜？佛言：得第一度(parama-pAramitA)，一切法到彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次，须菩提，诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉、用是般若波罗蜜得度彼岸(pAraM-gata)，以是义故，名般若波罗蜜。」

　　[2]《大智度论》卷12，大正25，145b1-2：「于事成办，亦名到彼岸。(天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸。)」

　　42 pAra(彼岸)→ pAram(受词) + √I(「去」的动词)+ tA → 到彼岸。

　　《大智度论》卷18，大正25,191a4-7：「般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸。到诸一切智慧边，穷尽其极故，名到彼岸。」

　　43 五度如盲，般若为导：

　　《大智度论》卷29，大正25．272c2-273a8：「五波罗蜜殖诸功德，般若波罗蜜除其着心邪见。如一人种谷，一人芸除众秽，令得增长，果实成就；余四波罗蜜亦如是。……复次，诸余波罗蜜，不得般若波罗蜜，不得波罗蜜名字，亦不牢固。如后品中说：五波罗蜜不得般若波罗蜜，无波罗蜜名字。又如转轮圣王无轮宝者，不名转轮圣王，不以余宝为名。亦如群盲无导，不能有所至。般若波罗蜜亦如是，导五波罗蜜，令至萨婆若。譬如大军无健将，不能成办其事；又如人身余根虽具，若无眼者，不能有所至。又如人无命根，则余根皆灭；有命根故，余根有用。般若波罗蜜亦如是，五波罗蜜不得般若波罗蜜，则不得增长；得般若波罗蜜故，余波罗蜜得增益具足。」(另见《大智度论》卷8，大正25，116b；卷82，大正25，632c)

　　44 parama(最高的、最上的) → pAramI(女性名词) + tA(抽象名词)→ 成就、最上、完成。

　　《大智度论》卷43，大正25，370b21-24：「何以故名般若波罗蜜者，般若者(秦言智慧)，一切诸智慧中最为第一、无上、无比、无等，更无胜者，穷尽到边。如一切众生中，佛为第一。」

　　45 参见印顺导师《原始佛教圣典之集成》(第八章．第二节)，p.500。

　　46 无著菩萨《金刚般若论》卷1，大正25，759a13-20：「云何立名？名金刚能断者，此名有二义相应，应知。如说入正见行，入邪见行故。金刚者，细牢故。细者，智因故；牢者，不可坏故。能断者般若波罗蜜中，闻思修所断。如金刚断处而断故，是名金刚能断。又如画金刚形，初后阔，中则狭。如是般若波罗蜜中，狭者，谓净心地。初后阔者，谓信行地、如来地。此显示不共义也。」

　　47 印顺导师《大乘起信论讲记》，p.11：《阿含经》所说的四不坏信──四证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。

　　另外，《般若经讲记》，p.46亦有解说。

　　48 冶〔〡ㄝˇ〕：冶炼金属。

　　49 渣滓〔ㄗˇ〕：杂质；糟粕。

　　50 般若摄导万行，万行庄严般若：

　　《大智度论》卷29，大正25，272c2-273a3：「五波罗蜜殖诸功德，般若波罗蜜除其着心邪见。如一人种谷，一人芸除众秽，令得增长，果实成就；余四波罗蜜亦如是。……复次，诸余波罗蜜，不得般若波罗蜜，不得波罗蜜名字，亦不牢固。如后品中说：五波罗蜜不得般若波罗蜜，无波罗蜜名字。又如转轮圣王无轮宝者，不名转轮圣王，不以余宝为名。亦如群盲无导，不能有所至。般若波罗蜜亦如是，导五波罗蜜，令至萨婆若。」

　　51 《大智度论》卷59，大正25，480c22-481a8：「帝释意念：若般若是究竟法者，行人但行般若波罗蜜，何用余法？佛答：菩萨行六波罗蜜，以般若波罗蜜，用无所得法和合故，此即是行般若波罗蜜。若但行般若，不行五法，则功德不具足，不美不妙。譬如愚人不识饮食种具，闻盐是众味主，便纯食盐，失味致患。行者亦如是，欲除着心故，但行般若，反堕邪见，不能增进善法。若与五波罗蜜和合，则功德具足，义味调适；虽众行和合，般若为主。若布施等诸法离般若波罗蜜，则有种种差别；至般若波罗蜜中，皆一相无有差别。譬如阎浮提阿那婆达多池，四大河流，一大河有五百小川归之，俱入大海，则失其本名，合为一味无有别异。又如树木，枝叶华果，众色别异，荫则无别。」

　　52 [1]《大智度论》卷46，大正25，394b10-15：「六波罗蜜中第一。大者，般若波罗蜜，如后品佛种种说大因缘。若说般若波罗蜜，则摄六波罗蜜。若说六波罗蜜，则具说菩萨道，所谓从初发意乃至得佛。譬如王来必有营从，虽不说从者，当知必有。摩诃衍亦如是。」

　　[2]《大智度论》卷46，大正25，394c20-21：「说般若波罗蜜，则说六波罗蜜；说六波罗蜜，则摄一切善法。」

　　53 《大智度论》卷100，大正25，754b28- c2：「菩萨道有二种：一者、般若波罗蜜道，二者、方便道。先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累。」

　　54 五菩提：

　　《大智度论》卷53，大正25，438a3-13：「有五种菩提：一者、名发心菩提，于无量生死中发心，为阿耨多罗三藐三菩提故，名为菩提，此因中说果。二者、名伏心菩提，折诸烦恼，降伏其心，行诸波罗蜜。三者、名明[心]菩提，观三世诸法本末总相、别相，分别筹量，得诸法实相，毕竟清净，所谓般若波罗蜜相。四者、名出到菩提，于般若波罗蜜中得方便力故，亦不着般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛，得无生法忍，出三界，到萨婆若。五者、名无上菩提，坐道场断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。」

　　55 参考印顺导师《永光集》之〈大智度论之作者及其翻译〉，p.23-29。

　　56 嬴秦：指 秦国 或 秦 王朝。 秦 为 嬴 姓，故称 嬴秦 。

　　57 苻秦：晋 时五胡十六国中之 前秦 。为 苻氏 所建，故称 苻秦 。

　　58 乞伏：复姓。 晋 有 乞伏国仁 。见《晋书》。

　　59 参考印顺导师《宝积经讲记》，p.5：在十六国中，秦有三：一、前秦，国主姓苻，也称苻秦。二、后秦，国主姓姚，也称姚秦。三、西秦，国主姓乞伏，也叫乞伏秦。

　　60 龟兹：古国名。 汉  西域 诸国之一。位于 天山 南麓。又作 鸠兹 、 屈茨 、 归兹 、 屈支 、 丘兹 等。古 龟兹 国王治 延城 。居民主要务农，兼营畜牧，冶铸、酿酒等也较发达。有文字，擅长音乐。《汉书?西域传下?龟兹国》：“ 龟兹国 ，王治 延城 。”

　　61 淝〔ㄈㄟˊ〕：即 淝河 。也叫 淝水 。源出 安徽省  合肥市 西北。分为二支：一支东南流，注入 巢湖 ；一支西北流至 寿县 ，又西北经 八公山 南入 淮河 。《广韵?平微》：“淝，水名，在 庐江 。本作‘肥’。”

　　62 雅驯：典雅纯正；文雅不俗。

　　63 参见杨白衣的《金刚经之研究》收在〈华冈佛学学报〉第5期，p.57-p.111，其较之「六种汉译」外，玄奘译多附加了《能断金刚般若波罗蜜多经》唐．贞观年间(648)，室罗筏城本，收在《频伽藏》第40册。

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　　《金刚般若波罗蜜经讲记》讲义

　　释开仁编．2006/9～2006/12

　　【正释】

　　甲一  序分

　　乙一  证信序(p.20)

　　如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

　　一、经分序、正、流通三分：

　　１、序分：叙述一期法会的因由。

　　(１) 证信序

　　(２) 发起序

　　２、正宗分：正式开显当经的宗要。

　　３、流通分：赞叹或嘱累流通到未来。

　　二、如是我闻：

　　１、 如是：指这部经。

　　(１) 表信：信为能入1

　　(２) 表慧：智为能度

　　２、 我：是结集者自称。

　　３、 闻：是从佛陀亲闻，或佛弟子间展转传闻。

　　三、一时：泛指某一时候，即那一次说法时。

　　四、佛在舍卫国祇树给孤独园：

　　１、 佛：觉者

　　２、 舍卫国：2

　　(１) 舍卫，城名，应称为憍萨罗国的首都舍卫城，以城名为国名。

　　(２) 舍卫，是闻物之意，此城以政治、文化、物产等的发达而闻名。

　　３、 祇树给孤独园

　　(１) 园是给孤独长者──「须达多」发心修盖供养的。

　　(２) 树是波斯匿王王子「祇陀」奉施的。

　　(３) 「祇陀」的树林，「给孤独长者」的园，总名为祇树给孤独园。

　　(４) 僧众的住处，名为僧伽蓝，即僧园。

　　五、与大比丘众千二百五十人俱

　　１、 大比丘：大阿罗汉。

　　(１) 比丘：乞士3：

　　Ａ)外：乞食以养色身

　　Ｂ)内：乞法以资慧命

　　(２) 因佛现比丘身，所以住持佛法，以比丘为主。

　　(３) 本经的听众，除比丘而外，也应该还有比丘尼等，在家的优婆塞、优婆夷、以及护法的天龙等，如流通分(书p.142)所说可知。

　　２、 众：僧伽的义译。4

　　３、 千二百五十人：

　　(１) 约最初从佛出家者而说

　　Ａ)佛初度的五比丘

　　Ｂ)耶舍等五十多人

　　Ｃ)三迦叶领徒众一千多人5

　　Ｄ)舍利弗、目犍连之二百五十弟子

　　(２) 听法的常随众；未必全都来会，或多或少。

　　４、 俱：

　　(１) 千二百五十人的僧团，同住祇园，所以叫俱。

　　(２) 和合僧──众的形成，论「事」要具备六和合，论「理」要同得一解脱，这才称为俱。

　　六、证信：本经是佛所说，确信无疑：

　　１、 化主：佛

　　２、 化处：祇树给孤独园

　　３、 化众：大比丘等

　　乙二  发起序(p.23)

　　尔时、世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐。

　　一、尔时：指将启金刚法会那一天。

　　二、世尊：

　　(１) 是佛的通号之一，即梵语薄伽梵(Bhagavat)6。

　　(２) 佛的功德智慧，究竟无上，不但为世间的人天所尊重，也是出世的三乘圣者所尊敬的，所以名为世尊。

　　三、食时：约为上午九或十点钟。

　　四、着衣持钵

　　(１) 衣：佛制：衣有五衣、七衣、大衣三种。7

　　Ａ)五衣：名安荼会，内衣，睡觉、做事、大小便不离身。

　　Ｂ)七衣：名郁多罗僧，即入众的常礼服，在大众中所穿。

　　Ｃ)大衣：名僧伽黎，复衣，乞食、说法等时所穿，是大礼服。

　　(２) 钵：Ａ)盛饭的器具，译义为应量。8

　　Ｂ)佛用的钵，传说是石钵。9

　　五、入舍卫大城乞食：给孤独园在城外，所以说入城乞食。

　　六、于其城中次第乞已：

　　１、 叙述乞食的经过。

　　２、 佛教的乞食制度，是平等行化；除不信三宝不愿施食者而外，不得越次而乞，以免世俗的讥毁。10

　　七、还至本处：乞食以后，即回祇园吃饭。

　　八、饭食讫，收衣钵。洗足已，敷座而坐：

　　１、 吃完饭，把进城所着的大衣，盛放饭食的钵，整洁收起。

　　２、 赤足乞食，佛陀行同人事，所以需要洗足。

　　３、 敷座而坐，并非闲坐，是说随即敷设座位，端身正坐，修习止观。

　　九、宣说《金刚般若经》的缘起：

　　１、 三学相资：

　　Ａ)戒：乞食

　　Ｂ)定：坐

　　Ｃ)慧：正观法相

　　２、 三业精进：

　　Ａ)身：来往于祇园及舍卫城中

　　Ｂ)意：入定摄心正观

　　Ｃ)语：下面出定说法

　　十、《般若经》的中心思想

　　１、 无自性空，离种种执：

　　悟一切法无自性空，离种种妄执。但不得性空的实义者，信戒无基，妄想取一空11，以为一切都可不必要了。不知佛说性空，重在离执悟入，即离不了三学；假使忽略戒行，定慧而说空，决是「恶取空者」。

　　２、 性空离相，不离缘起：

　　从体悟说：性空离相，不是离开了缘起法，要能从日常生活中去体验。所以，穿衣、吃饭、来往、安坐，无不是正观性空的道场！佛将开示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表达出性空即缘起，缘起即性空的中道。

　　甲二  正宗分

　　乙一  般若道次第

　　丙一  开示次第

　　丁一  请说(p.26)

　　时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：『希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！世尊！善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心』？

　　一、须菩提：

　　１、本经的当机者：12

　　(１)般若虽但为大乘，而密化二乘。

　　(２)与般若法门相契(有菩萨气概)：

　　Ａ)解空第一：证得无诤三昧，于性空深义能随分彻了。

　　Ｂ)有慈悲心：哀愍众生苦迫，不愿与人诤竞。

　　２、须菩提(Subhutir)，是梵语，译作「空生」或「善现」。13

　　※传说：诞生时家内的库藏财物忽然不见，不久又重现，故立此名。

　　二、长老：是尊称。14

　　１、年高

　　２、德高：如净持律仪、悟解深法、现证道果。

　　三、在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：

　　１、请佛说法之礼仪

　　(１) 偏袒右肩：袒，是袒露肉体。比丘们在平时，不论穿七衣或大衣，身体都是不袒露的。要在行敬礼时，这才把右肩袒露出来。

　　(２) 右膝着地：跪有长跪、胡跪，右膝着地是胡跪法。

　　※袒右跪右，以表顺于正道；

　　(３) 合掌问佛：合掌当胸以表皈向中道。

　　２、印度的俗礼

　　四、希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨：

　　１、如来，即「多陀阿伽陀(tathAgata)」的义译，有三种意思：15

　　(１)从如实道中来

　　(２)如法相而解

　　(３)如法相而说

　　２、什么叫护念？

　　(１)护念即摄受，对于久学而「已入正定聚」16的菩萨，佛能善巧的摄受他，使他契入甚深的佛道，得如来护念的究竟利益。经说：菩萨入地，有佛光流灌或诸佛亲为摩顶等17，即是心同佛心而得佛慧摄受的明证。

　　(２)佛能护念菩萨，使他自身于佛法中得大利益；(自利)

　　３、什么叫付嘱？

　　(１)付嘱，即叮咛教诫，对于初学而「未入正定聚」的菩萨，佛能善巧教导，使他不舍大乘行，能勇猛的进修。

　　(２)佛能付嘱菩萨，使他能追踪佛陀的高行，住持佛法而转化他人。(利他)

　　※总之，佛能「护念菩萨，付嘱菩萨」18，所以大乘佛法能流化无尽。

　　４、须菩提熟知教化菩萨的善巧

　　(１)随顺世俗，先赞扬如来，以为启问大乘深义的引言。

　　(２)有解说为：须菩提「目击道存」19，「言前荐取」，所以殷勤赞叹，这可说是别解中极有意义的。

　　A)目击道存：眼光一触及，便知道之所在。

　　Ｂ)言前荐取：于言说前已先识取其深意。

　　五、发阿耨多罗三藐三菩提心：

　　１、阿耨多罗三藐三菩提心(anuttarA-saMyak-saMbodhi)：无上遍正觉。20

　　(１) 阿耨多罗：无上

　　(２) 三藐：遍正：于一切法的如实性相，无不通达。

　　(３) 三菩提：觉：通三乘的正智。

　　２、发心：

　　(１) 动机，立志，通于善、恶；

　　(２) 发菩提心，即是第一等的发心。

　　※大菩提心从大悲心生；发心成佛，与救度众生有必然关系。21

　　六、应云何住？云何降伏其心？：22

　　１、可通于二义：

　　(１) 立成佛的大愿者，应当怎样安住，怎样降伏其心？

　　※凡发大菩提心者，在动静、语默、来去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生变悔，不落于小乘，不堕于凡外，常安住于菩提心而不动？所以问「云何应住」。

　　(２) 怎样安住，怎样降伏其心，纔能发起成就菩提心？

　　※众生心中，有种种的颠倒戏论，有各式各样的妄想杂念，这不但障碍真智，也是菩提心不易安住的大病。要把颠倒戏论，一一的洗净，所以问「云何降伏其心」。

　　２、「住」和「降伏」

　　(１)住：Ａ)龙树释为「深入究竟住」23

　　Ｂ)住是住于正

　　Ｃ)住是不违法性

　　(２)降伏：Ａ)降伏是离于邪

　　Ｂ)降伏是不越毘尼

　　(３)住与降伏，要在实行中去用心：

　　※如本经即在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心24等中，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。

　　※无住与离相，即「如是而住」，即「如是降伏其心」。

　　３、异译本的差异

　　(１)罗什

　　※「住」及「降伏」，于菩提心行上转；全经宗要，不过如此「住于实相」而「离于戏论」而已。

　　(２)诸异译，于「住」及「降伏」间，更有「云何修行」一问。25

　　Ａ)无着26

　　※此三问遍通于一切，即于发心──发起行相，及修行──行所住处，都有这愿求的住，无分别相应的行，折伏散乱的降伏，与罗什译意趣相近。

　　Ｂ)世亲27

　　※将此三问别配三段文，隔别不融，与罗什译即难于和会。

　　丁二  许说(p.31)

　　佛言：『善哉！善哉28！须菩提！如汝所说「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心』！『唯然，世尊！愿乐欲闻』！

　　一、善哉！善哉：好得很！好得很！

　　二、汝今谛听：你仔细听吧！

　　三、当为汝说：现在，我要给你说发大菩提心的，应当这样的安住，应当这样的降伏其心。

　　四、应如是住，如是降伏其心：

　　◎如是住及如是降伏其心，约全经文义次第说，当然是指如来下文开示。

　　◎古德：如上文所说的──乞食、着衣、持钵、入城、洗足等，那样安住，那样降伏其心。唯然：即契见如来的深意。

　　丁三  正说

　　戊一  发心菩提(p.32)

　　佛告须菩提：『诸菩萨摩诃萨29应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

　　一、自「所有一切众生之类」至「而灭度之」，是菩萨的大悲心行。

　　自「如是灭度」至「即非菩萨」，是与般若无相相应，要这样降伏其心，安住其心，悲愿为本的菩提心，才能成就而成为名符其实的菩萨。

　　二、菩萨：

　　１、菩萨﹙bodhisattva﹚：菩提萨埵。30

　　(１)萨埵(sattva)：众生、有情、勇心。

　　(２)菩提(bodhi)：觉。

　　２、发心上求大觉，下化众生。

　　３、以菩提心为本，离了菩提心，即不名为菩萨。

　　三、摩诃萨﹙mahAsattva﹚：31

　　１、「摩诃萨埵」的简称。

　　２、「摩诃」译为「大」。

　　３、菩萨发菩提心，以智慧净化情爱，发为进趣菩提，救度众生的愿乐于是乎精进勇猛的向上迈进，但求无上的智慧功德，但为众生的利益，此心如金刚，勇健、广大，所以又名摩诃萨埵。

　　四、应如是降伏其心：即于菩萨应发的度生大愿中，不着一切众生相。

　　五、所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想：

　　１、众生：众生是五众和合，生死流转的众生。

　　２、众生有三类说：

　　(１)从众生产生的方式说：

　　Ａ)卵生，如飞禽等。

　　Ｂ)胎生，如人兽等。

　　Ｃ)湿生，如昆虫等。

　　Ｄ)化生，如天上的众生，都是由业力成熟而忽然产生的。

　　(２)从众生自体的有没有色法──物质说：

　　Ａ)有色：如欲界与色界的众生。

　　Ｂ)无色：是无色界众生：

　　ａ)有说：没有粗色，细是有的。

　　ｂ)有说：细色也没有，仅有心识的活动。

　　(３)从众生的有没有心识说：

　　Ａ)有想：人类及一般的天趣

　　Ｂ)无想：外道无想定的果报，名无想天：

　　ａ)有说：没有粗心识，细心识是有的。

　　ｂ)有说：什么心识也不起。

　　Ｃ)非想非非想处(导师言实属有想)

　　六、我皆令入无余涅槃而灭度之：

　　１、发菩提心，本经以大悲大愿去说明：

　　(１)广大的：不但为一人，一些人，或一分众生，而是以一切众生为救拔的对象。

　　(２)彻底的：菩萨的大菩提心，除了这些暂时的局部的而外，要以根本解脱的无余涅槃去拯拔众生。

　　２、涅槃、灭度：

　　(１)涅槃：名词，指解脱生死苦迫的当体。

　　(２)灭度：动词32，即使众生于涅槃中得到众苦的解脱。

　　３、涅槃：涅槃本不可说一说多，然依世俗施设即有凡、外与佛法的不同。33

　　(１)世俗有人说：

　　冷了饿了，有饥寒的苦迫；如生活富裕，丰衣足食，这就是涅槃。涅槃的字义，有消散的意思，即苦痛的消除而得自在。所以俗人拍着吃饱的肚子说：这就是涅槃。

　　(２)有些外道，以四禅八定34为涅槃；不知这祇是定境的自我陶醉，暂时安宁，不是彻底的。

　　(３)佛法说涅槃，有二：35

　　Ａ、有余(依)涅槃：

　　通达一切法的寂灭性，离烦恼而得到内心的解脱，即是涅槃。但由前生惑业所感的果报身还在，从身体而来的痛苦，还未能解除。所以，即使是阿罗汉，饥寒老病的身苦，还是一样的。

　　Ｂ、无余(依)涅槃：36

　　◎无学舍身而入无量无数的法性，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。

　　◎菩萨发愿度生，愿使每一众生都得此究竟解脱，所以说：「我皆令入无余涅槃而灭度之。」

　　◎无余涅槃，为三乘圣者所共入，菩萨也会归于此。菩萨安住无住大涅槃，即此无余涅槃的无方大用，能悲愿无尽，不证实际罢了！

　　◎本经以无余涅槃度脱一切众生，即本于三乘同入一法性，三乘同得一解脱的立场；也就因此「通教三乘」而「但为菩萨」。

　　七、如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者：37

　　１、菩萨愿灭度无限量、无计算、无边际的众生，但在菩萨的菩提心行中，不见有一个众生得灭度的。

　　２、菩萨观缘起相依相成，无自性可得38，通达自身众生身为同一空寂性，无二无别，不见实有众生为所度者。

　　３、另请参考《般若经讲记》p.105：前说(即指此处)所度的众生实不可得，如有所得，即着于我等四相，是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离萨迦耶见──我我所执。

　　八、若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨：

　　１、般若慧的妙用：

　　(１)通达我、人、众生、寿者的无相。

　　(２)彻悟四摄、六度、三解脱39、四无量以及一切智、一切种智40等之空无自性。

　　２、三种(慈)悲：41

　　(１)众生缘悲

　　见到众生的痛苦，生起济拔的恻隐心，以世间的财法去救济他。

　　(２)法缘悲

　　如见众生为相续、和合的假我，法生苦生，法灭苦灭，因而起悲济心。

　　(３)无缘大悲

　　◎菩提心是即空的菩提心，与菩提心相应的悲愿，即无缘大悲。

　　◎如能观诸法从缘，都无真实的自性，悟入法性空，缘即空而缘起的假我，生大悲心，愿度如幻众生，这是无缘大悲。

　　◎无缘大悲，即与般若相应的大悲。

　　◎悟了众生空寂无自性，所以虽度脱一切而实无众生得灭度者。如海中印现的明月，由于风吹波动而月相不见了。从他的不见说，好似灭去了，其实那有自体可灭呢！

　　◎发心菩提，重在发愿度生，所以也就重于「我空」。

　　３、我相、人相、众生相、寿者相：

　　(１)我：Atman，是主宰义，即每一众生的行动，常人都有自己作主与支配其他(宰)的意欲，所以称为我。

　　(２)人：pudgala，行人法，所以名为人。

　　(３)众生：sattva

　　Ａ、约现在说：即五众和合生的──有精神与物质和合的。

　　Ｂ、约三世说：即由前生来今生，今生去后生，不断的生了又死，死了又受生，与「补特伽罗」42的意义相合。

　　Ｃ、众生：《般若经》有十六种异名。43

　　(４)寿者：jIva，众生从生到死，成就命根，有一期的生命相续。

　　４、即非菩萨：

　　(１)即执有我相、人相、众生相、寿者相，离空无我慧──般若的悲愿，即不能降伏其心而安住菩提心了，即不成其为菩萨了。

　　(２)通达我、人、众生、寿者的无相，即般若慧的妙用。

　　九、大乘三心：

　　１、菩萨发菩提心，以大悲为根本，即菩提心由大悲而发起；大悲所发的菩提心，非般若空无我慧，不得成就，即要以般若为方便。

　　２、悲心不具足而慧力强，要退堕声闻乘的。慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓「败坏菩萨」44的。必须大悲，般若相辅相成，才能「安住菩提」而「降伏其心」。

　　３、《般若经》说：『一切智智相应作意(即菩提心)，大悲为上首，无所得──即般若空慧为方便』。45

　　戊二  伏心菩提(p.38)

　　复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不』？『不也，世尊』！『须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不』？『不也，世尊』！『须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！

　　一、从「发心菩提」到「伏心菩提」：

　　１、发菩提心，不单是心念而已，要有踏实的事行去救众生。

　　２、从救度众生中，降伏自己的烦恼，深入清净的实相，达到自利利他的圆成。

　　３、在发心菩提──愿心菩提以后，应进而修行──行心菩提，渐能折伏烦恼使不现行，七地以前，名为伏心菩提。

　　二、菩萨修六度虽以般若为导，而实彼此相应相摄46，一波罗蜜即具足一切波罗蜜：47

　　１、本经发菩提心，以大悲度众生为首，与布施──以自己所有的给予众生，使他离苦得乐，尤为吻合，意即以「布施」为主而统摄利他的六度行。

　　(１)财施：以财物赒48济人是财施，以体力甚至牺牲生命去救助人，也是财施。

　　Ａ、外财施：衣食等财物

　　Ｂ、内财施：体力、心力以及生命等

　　(２)无畏施：◎令众生离诸怖畏，这就是「持戒」与「忍辱」二波罗蜜。

　　◎持戒，能处众不碍大众，不使人受到威胁不安。如杀人者，使人有生存的威胁；偷盗者，使人有外命(财物)丧失的恐怖等。如能受持禁戒，洁身自守，即不会侵害他人，能使人与人间相安无事了。但人类个性不一，你以戒自守，他却以非礼待你；如不能感化或设法避免，不能忍受而冲突起来，仍不免相杀相夺，造成人间的恐怖。必须以「戒」自守──克己，又以「忍」宽容他人──恕人，才能做到无畏施。

　　(３)法施：即精进、禅定、般若三波罗蜜：

　　Ａ、般若：是明达事理的，没有智慧，即落于颠倒二边，不知什么是佛法？是邪是正？那怎能救人？

　　Ｂ、禅定：是鉴49机的，如内心散乱，贪着世间，我见妄执，即不能洞见时机，不知众生的根性，即不能知时知机而给予适宜的法药。

　　Ｃ、精进：是雄健无畏的，有了精进，才能克服障难，诲人不倦，利人不厌。

　　布施

　　财施(内外)

　　布施

　　法施

　　精进、禅定、般若

　　无畏施

　　持戒、忍辱

　　外财：衣食财物等给予众生

　　财施                                        布施

　　内财：身体心力等救助众生

　　雄健无畏，诲人不倦，利人不厌    精进

　　布施    法施        洞见时机，给予适宜的法药        禅定        六波罗蜜

　　明达事理，教予纯正的佛法        般若

　　克己，以戒自守，不侵害他人      持戒

　　无畏施

　　恕人，以忍宽容他人              忍辱

　　(４)六波罗蜜统摄于布施，为菩提行的根本：

　　Ａ、用「布施」舍己为人的精神来具足物质救济，以达到众生生活等的满足。

　　Ｂ、必须以「戒、忍」的精神，达到人与人间和乐安宁。

　　Ｃ、必须以「进、定、慧」的教化，革新众生的思想意志，而使之归于中道。

　　(５)僧团的「六和敬」50中之「利和同均」「戒和共遵」「见和无诤」，是六度精神的实施！

　　三、菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施：

　　１、大意：佛对须菩提说：「菩萨行布施──六度利他时，于法应无所住行于布施。」

　　这即是说：不要住于色境而行布施，不要住于声境乃至法境而行布施。

　　２、于法应无所住：

　　(１)法：◎于法应无所住的「法」，指「一切法」51说；

　　◎香、味、触、法的「法」，但指意识所对的「别法尘」。

　　(２)住：是取着不舍的意思。

　　(３)众生在六尘境──认识的一切上起意识时，都有自性的执见，以色为实色，以声为实声，总以为是确实如此存在的。因为取着六境，即为境所转而不能自在解脱。菩萨为度众生而行布施，对于「施者、受者、施、施时、施处、施因、施果」这一切，当然要能远离自性的妄取，能不着相而布施，才能真实利济众生。否则，觉得有「我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报」，甚至因而贡高我慢，这都从「住于法相」而生起来，这那里还像菩萨行？

　　３、佛总结的对须菩提说：「菩萨修行，应这样的不住于相──相即六尘境相而行布施！」

　　四、菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量：

　　１、不住于相的布施

　　(１)能降伏烦恼，能安住菩提心，而且所得的福德，广大得不可思议！

　　(２)能以般若相应而布施，将此布施融归于法性，回向于一切众生而同趋于大觉，功德即无限而不可思量。如以一滴水投入大海中，即遍大海的水性而不可穷尽。

　　２、有相布施

　　(１)不能通达「三轮性空」52，所得功德即有限有量。

　　(２)无论功德多么大，总不过是人天有限的福报。

　　五、须菩提！于意云何？东方虚空可思量不』？『不也，世尊』！『须菩提！南、西、北方、四维53、上、下虚空可思量不』？『不也，世尊』！『须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住：

　　１、佛便问须菩提说：「你的意见怎样？东方的虚空可思量吗？南方、西方、北方的虚空，以及四维、上方、下方的虚空，可以思量吗？」须菩提一概否定的说：「不可。」佛即说：「既知道十方虚空是不可思量的，也应该知道菩萨不住相布施的功德，也同虚空一般的不可思量。」

　　※这并不是以虚空的广大，形容福德的广大，而是以虚空的无所有，不可住、不可着、不可说边际数量，如无相布施的自性不可得一样。

　　※菩萨应该这样安住，这样的行施，所以如来说：「菩萨但应如所教住！」

　　２、无相布施

　　(１)指空相应布施，通达能施所施毕竟无自性的布施。

　　(２)即空如幻的布施，如此因，如此果，如此利他，如此自利，都法相宛然有而不失不坏。

　　(３)佛怕人以无记心布施，或执理废事54，所以特举不可思量的功德以显示布施因果。

　　六、比较「发心菩提」与「伏心菩提」之特色：

　　１、「发心菩提」──以愿度众生为主──与般若相应──即重在「我空」。

　　２、「伏心菩提」──以实行利济为主──与般若相应──即重在「法空」。

　　戊三  明心菩提

　　己一  法身离相而见(p.43)

　　须菩提！于意云何？可以身相见如来不』？『不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相』。佛告须菩提：『凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来』。

　　一、明心菩提

　　１、约七地菩萨──定慧均等，悲智相扶，方便成就，现证(无分别)法性55，得「无生法忍」56而说。

　　２、证法，即「见法」，「见法即见佛」。佛之所以为佛，即在究竟圆觉缘起空寂的中道。所以说：『见缘起即见法，见法即见佛』57，这才是真切见佛处。

　　二、佛特举「见佛」，问须菩提道：「取着身相──三十二相、出入来去相、穿衣吃饭相、坐禅说法相，能正见如来吗？」

　　须菩提是过来人(*与莲华色尼先得见佛的典故58)，所以说「不可，不可以身相得见如来。这些身相，都不过是假名如幻的妄相；佛的无尽庄严，也一样的绝无少许法可取可得。所以，佛说的身相，即非有身相的实性。如取着假相为佛，即不见如实空相，自也不能深见如来的所以为如来了！」

　　须菩提但依身相的虚妄说，如来本此原理，又推进一层说：「不但如来的身相是虚妄的，所有一切的法相，如山河大地器界相，凡外贤圣众生相，有碍可坏的色相，明了分别的心相，这一切无不是依缘起灭，虚妄不实的。虚妄的还他虚妄，如不执妄相自性为可见可得，即由诸相非相的无相门，契入法性空寂，彻见如来法身了！」

　　三、虚妄相与如实相之差别

　　１、从缘起的「虚诳妄取相」看── 千差万别；

　　２、从缘起「本性如实空相」看── 一味平等。

　　３、法性即一切法自性不可得而无所不在，不须于妄相外另觅法身，能见得诸相非相，即在在直见如来。

　　四、般若道三阶

　　１、发心菩提──愿──住菩提心──以般若扶大悲愿

　　２、伏心菩提──行──修悲济行──以般若导六度行

　　３、明心菩提──证──悟如实义──般若现证

　　※虽各有所重，而「菩提愿」、「悲济行」与「性空见」，实是不可离的。

　　立菩提愿　　　　发菩提心

　　修悲济行　　　　伏心菩提

　　住性空见　　　　明心菩提

　　己二  众生久行乃信

　　庚一  问(p.46)

　　须菩提白佛言：『世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不』？

　　一、须菩提为末世众生着想，劝学此甚深法门，而启问如来：「未来世中，众生听到这样甚深的法门──言说章句，能有生起真实信心的没有？」

　　二、实信／证信

　　１、大小乘之别：

　　(１)声闻法：即证须陀洹，得四不坏信──四证净

　　(２)大乘法：在见道净心地；般若相应的证信。

　　２、得证信的次第

　　信顺 → 信忍 → 证信(信智一如)59

　　庚二  答

　　辛一  戒慧具足(p.47)

　　佛告须菩提：『莫作是说！如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

　　一、佛说：「在如来灭后，后五百年岁时，多有大心众生出世，能发心学菩萨行，严持戒行，广习布施的利他福德，智慧深彻，于佛说的般若章句，能生起深切的信心，确信唯此般若法门，为不二的解脱门，能如实悟入深义。」

　　二、极难信解的般若法门

　　１、从根性上看：

　　般若法门虽极难信解，但自有利根障薄而智慧成就的众生，能信以为实。

　　２、从历史上看：

　　佛灭60五百年后，迦腻色迦(Kaniska)王治世的时代，大乘教法，广大流行。

　　３、从佛经上看：

　　(１)《般若经》也说：『五百年后，般若经于北方当作佛事』61。所以，深信此难信法门，确乎是有的。

　　(２)(*又如《金刚经》此处说)不过，要有「戒足」、「慧目」；如不持戒、不修福、不习禅慧，即不能于这甚深法门，得如实信了！

　　辛二  久集善根(p.48)

　　当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。

　　一、此人所以能信解悟入甚深法门，因为在过去生中，已于无量千万佛所，积集深厚的善根了！

　　二、信解悟入甚深法门的因由

　　１、过去生中，多见佛，多听法，常持戒，常修福，种得广大的善根，这才今生能一闻大法，就净信无疑，或一闻即悟得不坏净信。

　　２、◎在同一法会听法：(１)有的听了即深尝法味，(２)有的听了是无动于衷；

　　◎钻研教义：(１)有的触处贯通，(２)有的苦下功夫，还是一无所得；

　　这无非由于过去生中多闻熏习，或不曾闻熏，也即是善根的厚薄。

　　３、佛法以因果为本，凡能戒正、见正、具福、具慧，能信解此甚深法门，决非偶然，而实由于「夙习62三多」63。

　　辛三  诸佛摄持(p.48)

　　闻是章句乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见；是诸众生得如是无量福德。

　　一、〔过去久种善根，今生能戒慧双修，〕听此深法能生清净信的，即为十方如来所知所见。众生能净信甚深法门，〔能为诸佛所护持，〕这是怎样大的福德呀！

　　二、如来悉知悉见：

　　１、如来「知」「见」，即上文的「护念」「摄受」。

　　２、知而又见，即明是现量的真知灼见。

　　辛四  三相并寂(p.49)

　　何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法」！

　　一、戒慧成就，久集善根者，为什么能得如来的护念，得无量福德呢？这因为此类众生，已能无我相、人相、众生相、寿者相了；而且也没有法相及非法相。所以提醒须菩提说：「还记得吗？我在《筏喻经》中说：『法尚应舍，何况非法』，即早已开示过了！」

　　二、辨明「我、法、非法」

　　１、三种空

　　(１)我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。

　　(２)无法相，即离诸法的自性执而得法空。

　　(３)无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。

　　２、我我所见

　　(１)执我是我见，

　　(２)执法、非法是我所(法)见；

　　３、有无见

　　(１)执有我、有法是有见，

　　(２)执非法相是无见。

　　我相────我空───我见

　　有见

　　法相────法空

　　我所(法)见

　　无见──非法相───空空

　　４、三相并寂

　　(１)『毕竟空中有无戏论皆灭』。

　　(２)『一切法不信则信般若，一切法不生则般若生』。64

　　(３)悟解三空，方能于般若无相法门得清净信，此义极为重要。

　　三、三空的异说

　　１、【唯识】：有以为我相可空而法相不空的：执着法有是不妨得我空的；(*含有部)

　　２、【真常】：以为我法虽空而此空性──诸法的究竟真实，是真常妙有的。

　　３、【性空】：如觉有真实的自性相，有所取着，那不论所着的是法相或空相，不但不悟法空与空空，也不得无我慧，必也是取着我等四相的。三空仅是所遣执取的对象不同，『而自性空故』的所以空，并无差别。(自性相，即确实存在的──甚至是不变的，不待他的妄执。)

　　四、我执与法执

　　１、我执：于众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；

　　２、法执：于(有为)所取的法相上转，执有存在的实性，是法执。

　　３、非法执：于无为空寂不生不灭上转，执有存在自性。

　　我──我执

　　法　　法执───有为

　　非法执──无为

　　五、佛法的演变

　　１、佛世时

　　(１)多说众生由五众和合成

　　(２)无常故无我的教授，利根者当下能依无我无我所，彻见涅槃寂灭。既离我执，也不会再取法相及非法相。

　　２、佛灭后

　　(１)【有部】：有的不能从无常无我中得毕竟空，转而执「我无法有」。对此执法众生，不得不广显「法空」。

　　(２)【真常？】或者又拨无我法的缘起，

　　(３)【唯识】：或取执「空性」为「实有离言自性」。

　　(４)【性空】：本经又如实开示：不应取相，如执着法相非法相，即执着我相，是不能得无我慧而解脱的。

　　六、如来的一道解脱门

　　１、《增一阿含》《筏喻经》说：『法尚应舍，何况非法』65。法与非法，有二义：

　　(１)「法」指合理的八正道，「非法」即不合理的八邪。

　　法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善；但善行也不可取着，取着即转生戏论──「法爱生」，而不能悟入无生。约「以舍舍福」66说，善法尚且不可取着，何况恶邪的非法？

　　(２)「法」指有为相，在修行中即八正道等；「非法」指平等空性。

　　缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可取执，那里还可以取着非法的空相呢？

　　※导师的抉择：本经约「后义」说。

　　２、佛为了济度众生，说种种法门，以「法有」除「我执」，以「空相」破「法执」，使众生得脱生死而到达无余涅槃。当横渡生死苦海时，需要种种法门，但度过中流，必须不执「法、非法」相，才能出离生死，诞登彼岸。

　　七、汉译本的差异(参见《金刚经梵汉对照本》p.18-19：6-8)

　　１、在「无非法相」句下，诸译本有「无想，无非想」二句。

　　２、从这引阿含教(《增一阿含》的《筏喻经》)的「非法」「非非法」来说，可见前文也应以「不取法相、不取非法相」为正。诸译增入「无想无非想」二句，不足取！

　　己三  贤圣无为同证

　　庚一  举如来为证

　　辛一  正说(p.53)

　　须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶』？须菩提言：『如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。』

　　一、经文的涵义

　　◎上〔己二　众生久行乃信〕已明未来有人能信能证，

　　◎以下〔己三  贤圣无为同证〕再以已经能净信实证的圣贤，来证明此难信难解的可信可证。先举究竟圆证的如来为证。

　　二、如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？67

　　１、大意：

　　(１)如来在菩提树下成遍正觉，实有阿耨多罗三藐三菩提可证得吗？

　　(２)如来成道后，大转*轮，确有法可说吗？

　　２、佛举此二问，因菩萨得明心菩提，即分证无上菩提，

　　◎于〔辛四　三相并寂〕：

　　而佛却说：『诸相非相』；

　　又说：『不应取法，不应取非法』。

　　◎恐有人怀疑：佛得阿耨多罗三藐三菩提，不是可得吗？不又大转*轮吗？

　　三、如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。

　　１、如佛所说，如我所解，是没有定性──自性的阿耨多罗三藐三菩提为佛所证，也没有定性的法为如来所说。

　　２、证法与教法 68

　　(１)证法

　　佛陀的现觉，没有「能证、所证」的差别可得，所谓『无智亦无得』69。如觉有什么为智慧所得，这那里还是正觉！

　　(２)教法

　　论到说法，更没有定法可说，一切名言不得实义。

　　(３)无证、无说

　　明如来的自证化他，无不性空离相；因为性空离相，这才成佛说法呢！

　　３、胜义与世俗

　　(１)无有定法可说，决非随便乱说。

　　(２)语言不得实相，但在世俗心境的习惯中，有他的彼此、同异、是非。

　　(３)世间的一般语言，尚不可乱说，何况佛法！所以，随顺世俗而安立佛法，如来师子吼，常作决定说。

　　四、何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

　　１、「证无可证，说无可说」的理由

　　(１)因佛所说的及所证的法，是没有定性可以取着的或可说的。

　　◎取着──约心境的「能证、所证」说；

　　◎言说──约语言的「能诠、所诠」说。70

　　(２)凡是心有所取，口有所说，一切都是自性空的，所以名为「非法」；

　　(３)一切法非法的无为空寂，也还是不可取不可说，所以又说「非非法」。71

　　(４)佛的自证化他如此，明心菩提也如此。

　　２、为了显明这点，所以说：一切贤圣皆以无为法而有差别。72

　　(１)三乘圣者，都因体悟无为法而成。

　　(２)无为73，即离一切戏论而都无所取的平等空性。

　　(３)无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别？

　　◎举虚空喻以明虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。

　　(４)无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。74

　　辛二  校德(p.56)

　　『须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不』？须菩提言：『甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多』。『若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

　　一、校量功德的意义

　　１、信解般若，必然能得大功德。

　　２、为摄引初学，而怕他们误解空义而拨无因果，所以特为层层的校量。

　　二、佛问须菩提说：假使有人以充满三千大千世界那么多的七宝，布施贫穷困苦的众生，或供养自己的父母，受教的师长，信奉的三宝，你说这人所得的功德多不多？

　　１、七宝：

　　◎金、银、琉璃、玻璃、车渠、赤珠、玛瑙。

　　◎这是形容「质」的贵重。

　　２、三千大千世界：75

　　◎一千小千为中千，一千中千为大千的一佛所化世界。

　　◎这是形容「量」的众多。

　　３、以这样贵重而又那样多的七宝作布施，是真有其事吗？

　　(１)有的说：这是假设的，世间七宝虽多，但总没有这么多；经中所说，只是假设校量罢了！

　　(２)有的说：可能是真实的。法身菩萨确能以三千大千世界的七宝，上供十方诸佛，下施六道众生。

　　三、须菩提回答说：多极了！因所得福德，胜义谛中是没有真实的福德性可得的。然而，因为法性空无自性，所以如幻缘起，能有一切的众多福德可起可说。

　　１、须菩提为了听众，一面说有缘起，一面又即此缘起而显空性。恐人听说大福德，就以为福德有自性，所以必须「随说随泯」，摄一切法以趣空。

　　２、因为实有的即不从缘起，也就没有布施福德可说了。

　　四、佛又对须菩提说，你所说固然不错，但不要以为那人的福德就算大了！告诉你：假使另有人对于本经，不要说受持全部所得的功德，就是受持一四句偈，或为他人说一四句偈，所得的功德，也是超过那人的布施功德，千倍万倍而不可计算的。

　　１、受：领受

　　２、持：忆念明记不忘

　　３、四句偈：

　　(１)有人说：我等四相

　　(２)有人说：末了一颂

　　(３)导师说：形容极少的意思

　　※理由：Ａ、偈：有名为首卢迦(Zloka)偈76的，是印度人对于经典文字的计算法。不问是长行，是偈颂，数满三十二字，名为一首卢迦偈。

　　Ｂ、如《般若．初会》的十万颂，《金刚般若》三百颂，都是指首卢迦偈而言。受持四句偈，意思是极少的；而所得的福德极多，即显示了本经的殊胜。

　　４、「受持」与「为他人说」：

　　(１)修学佛法的次第：

　　◎《阿含经》：『听闻正法，如理作意，法随法行』。77

　　◎《法华经》：五法行78、六法行79、十法行80。

　　※十法行是：一、书写，二、供养，三、施他，四、谛听，五、披读，六、受持，七、开演，八、讽诵，九、思惟，十、修习。

　　(２)「受持」与「为他人说」，即略举其中的二行。

　　◎受持：自利

　　◎为他人说：利他

　　※能于此甚深法门自利利他，功德当然不可思议。

　　(３)「财施」不及「法施」彻底

　　◎财施：七宝等固然能予人们以物质的满足，但它是暂时的；

　　◎法施：能启发人的正知正见，健全人的品德，引导他向上增进以及解脱、成佛，彻底的安乐，非财施可及！

　　五、佛所以说这人的功德超过七宝布施，是因为一切佛及佛的阿耨多罗三藐三菩提法，都从此般若性空法门──经典所出生的。

　　１、般若为诸佛母

　　《般若经》说：「般若为诸佛母。」81如进一层说：佛说的十二部经82，修学的三乘贤圣，也没有不是从般若法门出生的。

　　２、般若为一切善法的根源

　　没有般若，即没有佛及菩萨、二乘，就是世间的人天善法，也不可得。

　　３、般若无相法门相契实相

　　◎得无上遍正觉，所以名为佛；而无上遍正觉，即是老般若。没有般若因行，那里会有无上遍正觉，那里会有佛？

　　◎此经赞叹般若，及般若契会实相，所以不限于《金刚经》，凡与此般若无相法门相契的，都同样的可尊。

　　六、佛说：所说的佛法，即是非佛法。

　　１、佛与佛所得的法，合名佛法。

　　２、毕竟空中，确是人法都不可得的。假使就此执为实有佛法，那就错了！

　　庚二  举声闻为证(p.60)

　　须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不』？须菩提言：『不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹』。『须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不』？须菩提言：『不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含』。『须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不』？须菩提言：『不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含』。『须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不』？须菩提言：『不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行』。

　　一、三乘共证的法性

　　１、明心菩提所证的诸相非相，是三乘所共入的。

　　２、《金刚经》：「无为法」；《十地经》：「无分别法性」83。

　　二、大乘经对二乘的态度

　　１、《般若经》：

　　是教化菩萨的，但也密化声闻，不要妄执法相、非法相，自称阿罗汉！要知道：般若空为不二门，要是亲证圣果的，一定会信解佛说的无我相、无法相、无非法相。所以，二乘的智与断，都是菩萨无生法忍。84这是以声闻例证菩萨圣境，也即密化声闻回心大乘。

　　２、《法华经》：

　　以平等大慧为一乘的根柢，而说：除去增上慢人，真阿罗汉是决会信受的。85

　　三、四圣果

　　１、初果 86

　　佛问须菩提说：证须陀洹果的圣者，他会起这样的想念：我能得须陀洹果吗？须菩提曾经历须陀洹果，所以即回答说：这是不会的。须陀洹的意义，即是入流──或译预流。契入法性流，是约世俗说；在现觉法流──胜义自证中，实是无所入的。法法空寂，不见有能证所证，也不见有可证可入。色声等六尘，即一切境界相，不入此一切境相，才称他为须陀洹呢！

　　(１)预流的意义

　　Ａ、有的说：

　　预是参预、参加、加入；得法眼净，见寂灭性，即预入圣者的流类。

　　Ｂ、导师说：

　　契入法流，即悟入平等法性，所以名为须陀洹──入流。

　　(２)预流的特质

　　Ａ、断除三结(身见、戒禁取见、疑──见所断惑)

　　Ｂ、初得法眼净而得法身

　　Ｃ、经七番生死，必入涅槃。

　　２、二果

　　佛又问：那么，证得二果的斯陀含，他会自念我能得斯陀含果吧？须菩提也说不会的。因为，斯陀含的意义是一往来──简称一来。在圣者的现觉中，没有数量可说，没有动相可说，那里会想到此来彼去？

　　(１)一来的意义

　　Ａ、还须一往天上、一来人间受生，方得究竟。

　　Ｂ、通达我法毕竟空，不但不会起实有自我的意念，就是自己的来去活动，也是了不可得。

　　(２)一来的特质

　　Ａ、断欲界修所断惑六品，(贪瞋痴薄)

　　Ｂ、还有(欲界修所断惑)下三品(未断)。

　　３、三果

　　佛接着又问：证了三果的阿那含，或许会自以为能证阿那含果吧？须菩提回答说：也不会的。

　　(１)不来的意义

　　Ａ、不再来欲界受生，所以名为阿那含──不来。

　　Ｂ、没有真实的不来者，是我空；没有真实的不来法，是法空。

　　Ｃ、一般以为来去是动的，没有来去，那即是不来(不去)的静止了。其实，不来(不去)即是住；如没有来去的动相，那里还有不来不去的静止相！缘起法中，静不能离动，离动的静止不可得；动也不离于静，离静的动相也不可得。来与不来，无非是依缘假合，在通达性空离相的圣者，是不会自以为是不来的。

　　(２)不来的特质

　　断五下分结(欲贪、瞋恚、有身见、戒禁取、疑)，

　　即欲界(九品)的修惑断净。

　　４、四果

　　佛又问：已证极果的阿罗汉，会自以为我得阿罗汉道吗？须菩提答：不会这么想。这样的圣者，于五众的相续和合中，不见一毫的自性法可得，而可以依之称为阿罗汉的。如自以为我是阿罗汉，即有我为能证，无生法为所证，我法、能所的二见不除，就是执着我等四相的生死人，那里还是真阿罗汉！不过增上慢人而已！

　　(１)阿罗汉的意义

　　Ａ、应供，Ｂ、杀贼，Ｃ、无生。

　　(２)阿罗汉的特质

　　断五上分结(色贪、无色贪、无明、掉举、慢)，

　　即上(二)界的修所断惑(各九品)，得究竟解脱。

　　(３)阿罗汉有三德

　　Ａ、恩德：应受人天供养，为世间作大福田，名为「应供」。

　　Ｂ、断德：杀尽一切烦恼贼，名为「杀贼」。

　　Ｃ、智德：彻证无生寂灭性，名为「无生」(得无生智)。惑业干枯，入于无生而不再感受生死，完成究竟的解脱。

　　(４)阿罗汉的智、断即是菩萨的无生法忍

　　彻悟一切法的生灭不可得，菩萨名为得无生法忍，声闻即证无生阿罗汉。生灭都不可得，更有什么无生可取可得！如见无生，早就是生了！

　　四、佛赞叹须菩提的功德

　　须菩提是阿罗汉，所以论到这里，即依自己的体验说：世尊不是说我在诸大弟子之中，所得的无诤三昧最为第一吗？不也说我是第一离欲(诸烦恼)的大阿罗汉吗？世尊这样的称叹，可是我从没有这样想：我是离欲的大阿罗汉，我能得无诤三昧。假使我这样随相计着，那就在我见、法见、非法见的生死界中，佛也就不会说我是一个好乐修习阿兰那行的人了。反之，因为不执着实有无诤三昧可得可修，世尊才称叹我行阿兰那行呢！

　　１、阿兰那：无诤(araNa)

　　２、三昧：系心一境的正定

　　３、无诤三昧：87

　　(１)从表现于外的行相说，即不与他诤执，处处随顺众生。觉得人世间已够苦了，我怎么再与他诤论，加深他的苦迫呢？

　　(２)从无诤三昧的证境说，由于通达法法无自性，一切但是相依相缘的假名而来。无我，才能大悲；离去空三昧，还有什么无诤行呢！

　　４、四番问答，须菩提多随顺空义说。如随顺世俗，那么，我得须陀洹……我是阿兰那行，都是可以分别言说的。不过，决不会执取实我与实法而作此念的。

　　庚三  举菩萨为证

　　辛一  正说

　　壬一  得无生忍 88(p. 65)

　　佛告须菩提：『于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不』？『不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得』。

　　一、佛告须菩提说：我──如来从前在修菩萨行时，在然灯佛的法会中，有没有实在的法可得？须菩提当然回答没有的。须菩提深见法性，所以说实无所得。

　　二、释迦于然灯佛时曾被授记 89

　　【本生故事】

　　释迦在过去修菩萨行时──第二阿僧祇劫满，曾在雪山修学。学毕，出山。求得五百金钱，想去报答老师。当时，见城中整饰市容，洁净街道，问起路人，才知是预备欢迎然灯佛的。他想：佛是一切智者，难逢难遇！不能错失这见佛的机会。于是，把所有的钱，买得五朵金色莲华，至诚而欢喜的去见佛。见佛及弟子的威仪庠序，动静安和，从心灵深处生起虔诚的敬信；以所得的五朵华，散向然灯佛。进城的必经道上，有一洼90污水，他就伏在地上，散开自己的头发，掩盖污泥，让佛踏过。佛知他的信证法性，得无生忍，就替他授记：未来世中当得作佛，名释迦牟尼。91

　　【释疑】

　　或者以为释迦──因地──当时在然灯佛处，得了什么大法，像「别传」，「秘授」之类，所以举此问须菩提。

　　【二谛说】

　　须菩提深见法性，所以说实无所得。得无生忍，但是随世俗说；而实生灭不可得，不生不灭等也不可得，所谓『般若将入毕竟空，绝诸戏论』92。如以为有法可传可得，那便落于魔道，而不是证于圣性了。

　　壬二  严净佛土(p.66)

　　『须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不』？『不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严』。『是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心！

　　一、得无生法忍的菩萨事业，有二：93

　　１、庄严佛土

　　(１)世间是不平等的，丑恶的，苦痛的，如何化浊恶的世界为清净，转苦痛的人生为解脱，这是菩萨的唯一事业。

　　(２)浊恶世界的净化，即庄严佛土，这以愿力为本。菩萨立大愿，集合同行同愿的道伴，实践六度、四摄的善行去庄严他。

　　２、成就众生

　　(１)人天：有情的根性不一，有仅能得人天功德的，菩萨即以人天的世间福利去成就他。

　　(２)二乘：有能得二乘果的，即以出世解脱去成就他。

　　(３)大乘：能发菩提心而成佛的，即以大乘的自利利他去成就他。

　　二、佛土与众生的相摄相资 94

　　１、有以为一人成佛，世界即成清净，这多少有点误解的。

　　２、菩萨在因中教化众生，以佛法摄集同行同愿者，同行菩萨行。结果，佛与所化众生──主伴的功德，相摄相资，完成国土的圆满庄严。同行同愿的菩萨，同住于庄严的国土中。同中有不同，唯佛能究竟清净、圆满、自在。

　　３、没有众会庄严的佛土，不过是思辨的戏论！

　　三、如来以庄严国土问须菩提：菩萨发心庄严佛土，究竟有佛土可庄严，有佛土的庄严吗？须菩提本般若性空的正见，回答说：没有真实的国土可庄严，也没有真实的能庄严法。因为，佛土与佛土庄严，如幻如化，胜义谛中是非庄严的，不过随顺世俗，称之为庄严而已。

　　１、大乘经中谈的庄严

　　◎《般若经》说「无庄严为庄严」95；

　　◎《华严经》说「普庄严」96，

　　※都是由于性空慧的彻悟法性，净愿善行所成。

　　２、无自性的世界

　　◎国土──世界是缘起假名，所以能广大庄严。没有自性的世界，即没有不变性，如遇秽恶的因缘，即成秽恶的世界；如造集清净的因缘，即自然会有清净的世界出现。

　　◎假使，秽恶世界是实有定性而不可改易的，那就是涂抹一些清净的上去，也不会清净，反而更丑恶了！

　　３、众生心净故国土净

　　◎世界无定，秽恶与清净，全依众生知见行为的邪正善恶而转。

　　◎必须知道如此，才会发心转秽恶的国土为清净。

　　◎必须善悟国土庄严的非庄严，才能随行愿而集成国土的庄严。

　　四、所以，佛告须菩提：如上所说的庄严，凡是修大乘行的菩萨，都应生清净心，离去取相贪着秽恶根源，不要为净土的庄严相──美丽的色相，宛转的音声，芬馥的香气，可口的滋味，适意的乐触，满意的想象等而迷惑！要知色、声、香、味、触、法，都如幻如化，没有真实的自性可得。如取执色等有相可得，这即是三毒的根源，从此起贪、起瞋、起痴，即会幻起种种的苦痛和罪恶。所以，应不住(着相)一切法，不住而住的住于空性，于无可住的法性而生净心。

　　１、众生的妄执

　　◎众生的三毒熏心，迷执此秽恶苦迫的世间，以为是安乐、清净。

　　◎众生的迷执，是深固的。听说庄严净土，又在取着庄严，为尊贵的七宝，如意的衣食，美妙的香华音乐，不老不死的永生所迷惑了。

　　２、佛的呵责与诱导

　　◎佛以呵责的法门，说国土无常、苦迫、不净。

　　◎佛又以诱导的法门，令众生不以此现实的世间为乐净，而从无我大悲的利他行愿中，创建严净的世间。

　　３、无所住而生其心

　　◎前说「无我相、无法相、无非法相」，能生一念清净信心，即是这里的生清净心，无所住而生其心。如此的离相而得净心，这才能「心净则国土净」97。

　　◎如取着净土而不能净心，即纵然进入庄严的净土，那也还是苦痛的，还是秽恶的。

　　◎这可见庄严国土，要从清净心中去开拓出来！

　　４、诸佛依二谛，为众生说法

　　(１)本经的三句论法

　　【经文】：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

　　像这一类型的三句论法，《金刚经》是顶多的。98

　　Ａ、或作三谛说

　　Ｂ、或约三性释

　　Ｃ、或约大乘拣别小乘说

　　Ｄ、导师依中观者说：

　　【胜义】如庄严佛土，是讨论观察的对象。这是缘起的，空无自性的，所以说「即非庄严」。

　　【世俗】然而无自性空，并不破坏缘起施设，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗说「是名庄严」。

　　(２)二谛无碍的中道

　　缘起，所以无性，无性所以待缘起，因此「即非」的必然「是名」，「是名」的必然「即非」，即二谛无碍的中道。所以说：「诸佛依二谛，为众生说法」99。

　　壬三  成法性身(p.70)

　　须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不』？须菩提言：『甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身100』。

　　一、二种身 101

　　１、生死肉身：未证诸法如实相的菩萨，他的身体，不过较我们强健、庄严，还是同样的肉身。

　　２、法性生身：体悟空相的菩萨身，从证得法性所引生，从大悲愿力与功德善业所集成，名为法性生身，非常的殊胜庄严。这不是凡夫能见的102，凡夫所见的，是大菩萨的化身。

　　二、佛问：如菩萨的法性生身，如须弥山103王──即妙高山，在小世界的中央，出海四万二千由旬，七宝所成，那样的高大又庄严，你以为大不大呢？须菩提说：这当然大得很！身，梵语伽耶(kAya)，即和合积聚的意义。104和合积聚，即缘起无自性的，所以即是非身。非身，所以名为大身。

　　◎凡夫与菩萨的不同：

　　１、众生取相执着，不达法性空，如弃大海而偏执一沤，拘碍局限而不能广大。

　　２、菩萨以清净因缘，达诸法无性而依缘相成，所以能得此清净的大身。

　　三、结明心菩提

　　上面的〔壬一〕得无生忍，〔壬二〕庄严佛土，〔壬三〕成法性身，都以明心菩提的通达「诸相非相」为本，所以引此以证明心菩提的「离相圣境」。

　　辛二  校德(p.71)

　　『须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不』？须菩提言：『甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙』？『须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不』？须菩提言, ：『甚多，世尊』！佛告须菩提：『若善男子善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法！若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子』。

　　一、校量功德

　　◎本经是一层深一层的。

　　１、如上〔书p.56〕用一三千大千世界的七宝布施来校量，

　　２、这里〔书p.71〕就用恒河沙数的大千世界的七宝布施来比较。

　　二、佛为显示本经的殊胜，引人尊敬受持，特再问须菩提：如恒河中所有沙的数目，每一粒沙就是一条恒河，有这么多的恒河中的沙数，算不算多呢？须菩提答道：恒河已经多得不可计数了，何况是那些恒河中的沙？这当然多极了！佛又对须菩提说：你不要以为希奇！我老实告诉你：假使有善男子善女人，以七宝充满尔所──这么多──恒河沙数的大千世界，拿来布施，你说他的功德多不多？须菩提说：多极了！佛说：我再告诉你：有人对于这《般若经》，能全部，甚至受持一四句偈，或为人宣说一四句偈，这人所得的福德，胜过前七宝布施者的福德，何止百千万万倍？受持宣说本经的功德，是怎样的殊胜！

　　自己受持，或为人说一四句偈，有这么多的福德，那应该怎样的去尊重恭敬他！无论什么时候，什么地方，如有人为他宣说一四句偈，这个地方，就应为世间的众生，是天、是人或是阿修罗105──译为非天，是有天的福报而没有天的德性者──所当恭敬尊重的。要用香、花、灯、乐等作供养，像供养佛的塔庙一样。受持演说一四句偈，尚且如此，何况有人能完全受持读诵的，这当然要格外的尊敬了！

　　１、【生疑】：法与佛有同等地位？

　　◎佛有大慈悲，大智慧，所以佛弟子为他建塔，供养舍利，表示尊敬与不忘佛恩。

　　◎般若法门所在的地方，与受持读诵的人，为什么要像塔庙一样的供养？

　　２、【释疑】：各时代对三宝的重视有异

　　(１)佛世时──以佛为主

　　「佛为法本」，「法从佛出」；有佛而后有法，而后有依法修行的僧伽。

　　(２)佛灭后──以僧为主

　　声闻佛教时代，有僧即有法，即法身慧命常在，有僧而后有各处塔庙的建立。

　　(３)大乘佛教──以法为主

　　有法宝存在，即等于过去的有佛有僧。般若为法本论的，所以要像供养佛塔庙一样的恭敬供养他。

　　三、佛又接着说：能受持读诵般若经典的，已成就第一殊胜希有的功德了！此般若经典(不必定作经卷看)所在的地方，就等于佛世有佛，及佛灭不久有尊重弟子在那里。有此般若，即等于具足三宝，佛法住世。如此希有的般若大法，学者应怎样的恭敬尊重他！

　　※补充印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.756-757)之说明：

　　１、舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象征佛，是传统佛教的一般事实。

　　２、从「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比较起来，宁可取《般若经》而不取舍利塔。

　　◎《金刚般若》却说：「随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙」。106「在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」。107《金刚般若》以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛(塔)的一流(与《法华经》相同 108)。

　　◎在部派佛教中，法藏部说：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」109；「于窣堵波兴供养业，获广大果」110。《金刚般若》的特性，与法藏部是非常接近的。

　　丙二  劝发奉持

　　丁一  示奉持行相

　　戊一  问(p.74)

　　尔时，须菩提白佛言：『世尊！当何名此经，我等云何奉持111』？

　　一、如来校德完毕，须菩提起来问道：这部经应当叫什么名称？我们应怎样去受持奉行？

　　二、经名

　　１、含摄全经的大意

　　２、直示一经的精要

　　三、忆持经名的思想

　　１、【中国】我国即有专门礼诵《大方广佛华严经》为修行的。

　　２、【西藏】把各种经名，书在转动的轮子上。轮子一转，即一切经名从眼前转过一次，即以为转*轮一次了。

　　３、【日本】日莲宗，专念「南无妙法莲华经」。

　　４、【导师认为】：大乘本义，要从经义的多多理解中，由博返约依经名而忆持全经的心要！

　　戊二  答

　　己一  正说

　　庚一  化法离言(p.75)

　　佛告须菩提：『是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持！所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不』？须菩提白佛言：『世尊！如来无所说』。

　　一、佛对须菩提说：这部经，能洗破一切如金刚的戏论妄执，而安住于法法本净的金刚妙慧，所以名为《金刚般若波罗蜜》。应以此经名而摄持经义，如法的受持！然而佛说的《金刚般若波罗蜜》，即非有般若波罗蜜可得的。佛问须菩提：我说金刚般若法门，到底有法可说吗？须菩提随顺如来的意思说，依我所理解的，如来是无法可说的；什么也不是语言可说的，何况离相的金刚般若？

　　二、世俗共许的名(nAman)和义(artha)

　　１、凡夫的执取

　　常人听佛说法，听到什么就执着什么，觉得此言说是能直诠法体的，确有此法如名言所表示的。不知世俗心行与言说的法，必有名义二者。

　　２、佛法对名义的看法

　　◎名是能诠，义是所诠。但名能诠义，而名并不能亲得义的自性，不过(*是)世俗共许的符号。义是随名而转的，似乎可指可说，而义实不一定由某名诠表的。

　　◎名不离义而不即是义，义不离名而非即是名112；有名有义的法，法实不在名中，不在义中，不在名义之间，也不离名义，世俗幻有而没有自性可得。

　　三、受持(dhAraya)的意义

　　１、从法门名义和受持的方法，进而论到说法者与说法处。这些，唯有从如幻毕竟空中，才能如实悟解，知道应该怎样的受持。

　　２、佛说《金刚般若》，如取相为如何如何，早就不是了！这是随顺世俗，以「名、句、文身」113为表示而已！法门名称如此，全经的文句也如此，应这样去受持奉行！

　　四、无法可说

　　１、前〔书，p.53〕在举「如来为证」中说过，那里是约「佛证离言」以明无所说。

　　２、这里〔书，p.75〕是约「法的离言」以说明的。

　　庚二  化处非实(p.77)

　　『须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘(rajas)，是为多不』？须菩提言：『甚多，世尊』！『须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

　　一、佛问须菩提：一佛所化的三千大千世界内所有的微尘，算起来多不多？这是多得几乎不可计算的。但佛说：这一切微尘，我说即非微尘，是名微尘。所以又说：如来说世界，即非世界。而幻化的世界宛然，所以又是名世界。

　　二、说法的地点

　　１、声闻佛教

　　佛以三千大千世界为化土，即于此大千世界说法度众生。

　　２、大乘佛教

　　一佛所化的区域，就扩大得多了！本经密化声闻，所以依大小共许的大千世界说。

　　三、化处的性空

　　１、世界(loka-dhAtus)

　　我们所住的世界，是由无数的微细物质集成的，世界为一组合体。

　　２、微尘(rajas)114

　　集成此世界的微细物质，名为──极微的微尘。

　　四、对于世界与微尘的异说

　　１、一般取相的声闻学者

　　以世界为组合的假有──也有说实在的；而能集成世界的极微，都说是实有的。

　　２、现代的科学界

　　以为此世界是由微细的物质组成的，一层层的分析，不论是分子、原子，或者是电子、量子，总之，都认为有某种实在物，为此世界组合的原素。

　　※世俗的见解，由于自性见的无始迷惑，当然是这样说的。

　　３、但佛法，要从自性非有的本性空中，观察这微尘与世界。

　　五、对于色法的见解 115

　　１、印度外道及一分声闻学者

　　古代印度的胜论师116等，佛教的一分声闻学者，都主张色法──物质有极微细的尘粒，即是不可再分析的个体；无论如何分析，终究有这最后的质素。

　　２、大乘佛教

　　(１)中观

　　◎中观师说「微尘即非微尘」。一切法是因缘和合生的，缘生的诸法中，虽有显现为色法的形态，而且是有粗有细的。不论为粗的细的，都是无常、无我而自性空寂的。如执有究极实体的极微，或不可分析、不可变异、不待他缘的极微，那是根本不可得的。自性虽不可得，而缘起假名的色法，不但是有的，有粗的细的，而且还有相对的缘起外在性。所以，不但不是心的产物，而且心识的现起，还不能离色法而存在！当然，也不会说心是色法产生的。所以，如听说微尘非微尘，即以为是缘起色法的否定，这才误会了！微尘也是缘起的「是名微尘」呢！

　　◎同样的理由，由于极微的缘起色等，为缘而和合为世界的形态，组成世界的微尘，还没有自性可得，依之而集成的世界，当然也不会实有自性了！如执极微为实而世界为假，这不但不知极微，也不会明白世界的性空与假名！

　　(２)唯识

　　唯识学者说没有实在微尘可得的。世间的微尘，依唯识者说：是心识变现的，是由内心的色种子，变现这似乎外在的色法，而实不是离心有自相的。

　　庚三  化主无相(p.79)

　　须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不』？『不也，世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相』。117

　　一、所以佛又问：可以三十二相而见说法的如来么？须菩提答：不能。因为如来说的三十二相，没有自相可得，不过如幻如化的庄严身相，名为三十二相罢了。

　　二、以身相见如来

　　１、在「明心菩提」〔书，p.43〕曾论过可否以身相见如来，那是约「见法即见如来」说。

　　２、现在约「为众说法者」说。

　　三、说法、化处、化主皆不可得

　　所说法，所化处，能化主，一切是无性离相，如幻如化；那么金刚般若波罗蜜法门，即应当如法的受持奉行了！

　　己二  校德(p.80)

　　『须菩提！若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多』！

　　一、校德(受持本经及为人说法的功德)

　　１、第一以充满三千大千世界的七宝布施(p.56)

　　２、第二以充满恒河沙数的世界七宝布施(p.72)

　　３、现在以恒河沙数的身命布施(p.80)

　　二、布施的精义：在牺牲自己所有的去利益他人。

　　三、布施的层次

　　１、舍财

　　财物，是生存所必须的；世人贪恋财物，本出于生存的要求。但这毕竟是身外物，施舍了，不一定影响自己的生存。

　　２、舍身

　　(１)自己所有的，最贵重的莫过生命。舍财还容易，舍身可难了。身命即生命的当体，以此布施，生存立刻有问题，这大非容易。如儒者所说「杀身成仁」，「舍生取义」，也即是身命布施的一端。

　　(２)佛法以一切众生，全体人类为悲济的对象，所以本于慈悲的利他行──布施，不分人我，救济一切，扩大到一切众生界，不惜自己的身命。身命布施，除了出于同情的悲心而外，也有为了真理的追求──求法而不惜舍身的。

　　３、受持与讲说般若比身命布施的功德更大 118

　　◎身命布施的功德，虽比外财施大得多，但还是暂时的不究竟的救济。

　　◎受持与讲说般若，是思想的文化的救济，能拯拔堕落的人格，开发锢蔽者的智慧，使他趋向光明，一直到究竟的解脱。所以，比身命布施的功德，要多到无可计算了！

　　丁二  叹奉持功德

　　戊一  空生叹法美人

　　己一  深法难遇叹(p.82)

　　尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：『希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经！

　　一、受持的真义

　　受持，含有读诵、书写、思惟、实行等。

　　二、大乘经称叹受持经典功德的用意

　　１、大乘经的性格

　　受持经典的功德，一切大乘经无不极力称叹。

　　２、以称叹读诵等功德而引人深入深奥义

　　学佛的目的，在乎悟佛所悟，行佛所行。然而，如没有理解，怎能实行？没有读诵，又从何去理解？不听不见，又怎么知道去读诵？由见闻而读诵、而理解、而实行、而证入，听闻、读诵，岂非为行证的根本吗？所以大乘经中，都极力称叹读诵等功德，以引人深入。

　　３、称赞诵持功德的变相问题

　　如神秘的读诵礼拜，不求解，不起行，以为功德已大极了。甚至称赞诵持功德，成为变相的符咒，这怕不是功德，而反是无量罪恶呢！

　　三、空生，就是须菩提。他深刻的理解到般若法门的义趣──义是义理，趣是意趣，感到法门的希有！想到过去流转生死的情景，非常惭愧；想到如来的慈悲救拔，得以超脱而听闻菩萨行，又是无限的感激，所以就不自觉的涕泪悲泣起来。他向佛说：希有！希有！如来所说的甚深微妙法门，我从过去所得慧眼以来，未曾听说过这样甚深的法门；这次竟然听到了，是多么的欣幸！

　　１、佛法中的「眼」

　　(１)大乘的慧眼

　　慧眼，即「知实相慧」，此慧能彻见诸法的如实相，所以名慧眼。

　　(２)《阿含经》的法眼

　　《阿含经》中，称为法眼，法即实相的异名，与此所说的慧眼同一；与大乘经中的法眼不同。(参考「五眼」书p.114～115)

　　(３)【金刚经】须菩提所说慧眼，即指声闻的证智。

　　２、须菩提说从来没有听过这样的经，可作二释：

　　(１)从大悲为本，无所得为方便的菩提心行说，声闻行者确乎不知的。

　　(２)从离相彻悟的实相说，须菩提久已正觉，而且能与佛共论，于此般若法门，何致惊奇如此！

　　３、须菩提代表一般取相的声闻行者

　　大弟子在法会中，不论是问是答，都有当机的领导作用。现在(须菩提)代表那些取相的众生，特别是执有诸法实性的增上慢声闻，所以说从未得闻。极力称叹深法的难闻，使他们注意而受持这离相妙悟的般若。

　　四、汉译本的差异

　　玄奘译及义净译，将须菩提请问法门名字一段，移在本节之下。但流支，真谛等译，又都与本译相同。奘译与净译，似乎同于世亲的释论本。而无着论的释本，与本译相近。

　　【开仁按】若从《金刚经梵汉对照本》之p.39-40(13-1至13-3)及p.45-46(14-3)来校勘，似乎只有「义净」译本有「误置经文次序」的问题，玄奘译本与其他译本相同。

　　己二  信者难能叹(p.84)

　　世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，则是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛』。

　　一、空生称叹深法难逢后，接着说：如有人听了这深妙法门，能离一切妄相而清净信心──生实相，这是极为难得的！是成就第一希有功德的！但实相如何可说，所以须菩提随即说：实相，实即是非相，是离一切名言测度的毕竟空寂；从不为虚诳妄取相所惑乱，名之为实相。

　　１、对此经生实信

　　(p.46)前文，空生疑未来众生不能听此经而生实信，

　　(p.84)现在是肯定的说有人能生实信。

　　２、净信

　　信，以「心净为性」。但此中的净信，是离戏论而显的心自清净，是如实相而知的证信，即清净增上意乐或不坏信。闻此经而能生净信，即能生实相。

　　３、实相(bhUta-saMjJA，也作实想，以为真实)

　　◎实相，异译作实想。想即智慧的别名，如经说无常想、无我想等。

　　◎实相即如实相而知的般若；生实相，即「一切法不生则般若生」119。诸法实相，即诸法的实相不可得；因为一切法的实相不可得，所以名为实相。这是般若法门的实相说，显示般若的特色！

　　二、须菩提又说：我能听深妙的经典而信解受持，还不算难。当来世后五百岁中，如有众生能听此经而信解受持的，这才是第一希有哩！因为，我生逢佛世，佛说是那样的善巧，一言一语都从实悟中来，格外亲切有味！所以信解领受，不足为难。佛后五百年，人根转钝，时间又经久了，佛法又是彼此展转传来。所以，那时的众生，如能信解受持般若深法，真是难中之难！

　　◎经中每劝人发愿，见佛闻法，理由也在此。

　　三、后五百岁的众生，信解受持这《金刚般若经》，为什么第一希有？因为，这人已没有我等四相的取执了。能离我等四相，即能离法相与非法相，所以说：离虚妄颠倒的诸相，即名为佛。

　　１、佛法随行随证

　　◎不问时代的正法、像法，不问地点的中国、边地，能否信解般若，全在众生自己，是否已多见佛，多闻法，多种善根，是否能离四相而定。

　　◎无我等四相，并非实有我等四相，而加以取消或摧毁。要知道：我等本不可得，由于众生的颠倒，无中执有；所以无我等四相，只是显明他的本相无所有而已。

　　２、若见诸相非相，即见如来

　　◎这与上文(p.43)的「若见诸相非相，即见如来」，完全同一。

　　◎离四相，或者以为与佛相差还远。不知约觉悟实相──无分别法性说，与诸佛一觉一解脱，平等平等，也得名为佛。

　　※古人说：「须陀洹名初得法身」120。

　　※论说：「佛陀，是觉悟真实之义，此名通于声闻、独觉及无上菩提三者」。121

　　戊二  如来劝行叹胜

　　己一  略叹劝行

　　庚一  正说

　　辛一  略叹(p.87)

　　佛告须菩提：『如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有！何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

　　一、佛说：是的！后五百岁中，假使有人得闻此经，能不惊、不怖、不畏，这的确是难得的！

　　１、信解般若空法不易

　　◎众生为普遍的成见──自性妄执所诳惑，听见毕竟空，不能不惊慌而恐怖起来！

　　◎神教徒怕动摇了他们的上帝，

　　◎哲学家怕失去了他们所唯的物或心，

　　◎学佛者怕流转还灭无从安立，

　　※《智论》说：「五百部闻毕竟空，如刀伤心。」122

　　※《中论》青目释：「若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？」123

　　※《成唯识论》说：「若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮！」124

　　２、毕竟空而宛然有

　　这唯有能于毕竟空中，成立无自性的如幻因果，心无所着，才能不落怀疑，不生邪见，不惊、不怖、不畏，这真可说是火里青莲！

　　二、所以说：如来说第一波罗蜜。然而，第一波罗蜜，即是无可取、无可说，唯其离相不可得，为万行的宗导，而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。

　　◎三句论法

　　１、信解如此不易，可见般若的究竟第一，所以说：如来说第一波罗蜜。

　　２、然而，第一波罗蜜，即是无可取、无可说，也即是第一不可得，波罗蜜不可得。

　　３、唯其离相不可得，所以为诸法的究极本性，为万行的宗导，而被十方诸佛赞叹为第一波罗蜜。

　　辛二  劝行

　　壬一  忍辱离相劝(p.88)

　　须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心！若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住125色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

　　一、本经的殊胜

　　１、法门那样深，净信者的功德那样大！所以佛告须菩提：学佛法者，应依此经所说而发心修行。

　　２、大乘般若波罗蜜，不偏于理证，而是与施、戒、忍等相应，表现般若大用的。本经以大悲利他的菩提心为本，所以上文偏说布施(p.38、56、72、80)，而此处又特别赞叹忍辱。

　　二、佛法中的忍 126

　　１、忍的意义127

　　梵语羼提(kSAnti)，即是忍。

　　(１)忍辱、忍苦耐劳：属意志

　　(２)忍可(即认透确定)、认可事理：属知解

　　２、论说忍有三：128

　　(１)忍受人事间的苦迫，叫「生忍」；

　　(２)忍受身心的劳苦病苦，以及风雨寒热等苦，叫「法忍」；

　　(３)忍可诸法无生性，叫「无生忍」，无生忍即般若慧。

　　３、忍对菩萨道的意义

　　(１)常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以经中多举忍辱为例。

　　(２)不论世间事或出世大事，在实行的过程中，身心的、自然的、人事的，都有种种的纠缠、困难。

　　(３)尤其是菩萨发大心，行广大难行，度无边众生，学无量佛法，艰苦是必然不免的。为众生而实行利济，众生或不知领受，或反而以怨报德，在这情形下，如不能安忍，那如何能度众生？所以为了度生，成佛大事，必须修大忍才能完成。

　　４、忍的特性

　　(１)忍是强毅不拔的意解力；菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境，恶势力所屈伏。受得苦难，看得彻底，站得稳当，以无限的悲愿熏心，般若相应，能不因种种而引起自己的烦恼，退失自己的本心。

　　(２)忍是内刚而外柔，能无限的忍耐，而内心能不变初衷，为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱，是劝人学菩萨，是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！

　　三、佛告须菩提：般若是第一波罗蜜，即具足六波罗蜜。例如忍辱波罗蜜，在与般若相应而能深忍时，即能忍的我，所忍的境与忍法，都不可得，所以即非忍辱波罗蜜。能如此，才能名为忍波罗蜜。关于忍辱，如来举过去的本生来证明：如在过去生中，歌利王支解割截我的身体。那时，我没有我等四相。假使执有我等四相，就要起极大的瞋恨心；即使无力反抗，也必怨恨在心，这即不能忍辱了。由此，可证明当时没有我等四相；无我，所以能大悲，能大忍！

　　◎忍辱的故事

　　１、歌利王(kaliGga-rAjA)与忍辱仙人(kSAntivAdI RSis)129(释迦本生)

　　２、禅宗二祖慧可

　　四、如来又说：我不但在歌利王时如此，在过去五百世中，作忍辱仙人，也是一样的没有我相、人相、众生相、寿者相的。

　　◎这可见修菩萨行的，是怎样的重视般若相应的忍辱波罗蜜了！

　　五、说到这里，佛总结而劝告众人说：菩萨发心，应离一切相而发无上遍正觉心！一切相，虽无量无边，但不出六尘境相。所以离相发心，即不应该住色尘相而发心，不应住声、香、味、触、法相而发心，应一切无所住而生大菩提心。假使发心的人，心有所住，即取相着相，就不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。所以佛在前面，曾经说过：发无上遍正觉心的菩萨，不应住色等相而布施。要利益众生，应这样的无住布施。所以接着说：如来说的一切相，即是非相。说的一切众生，即非众生。通达非相非众生，所以能布施，所以能忍辱。

　　１、离相发心，即发胜义菩提心，也就是明心菩提。

　　２、布施是法，众生是人。若执法相、人相，即不过人天施善，不能成为利益众生的大行。

　　壬二  佛说无虚劝(p.92)

　　须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

　　一、如来以佛说的真实，劝人信受奉行。但接着说：可不要误会，以为如来说什么宇宙的实体了！如来所证觉的，是无所谓实、无所谓虚的。

　　１、如来是「真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」130

　　◎此五句，都是真实可信的意思。

　　◎如从差别的字义说：

　　(１)「真」是不妄的，

　　(２)「实」是不虚的，

　　(３)「如」是一样的；

　　(４)「不诳」即是实的，

　　(５)「不异」即是如的，

　　◎「如来(tathAgata)」的梵语，本有如法相而说的意思，所以佛说是一切可信的。131

　　２、真语等五句，别译少「不诳语」一句。

　　【开仁按】参考《金刚经梵汉对照本》p.53-54(14-17)之义净译本有此一句。

　　３、以真去妄的方便

　　◎凡夫为无明所覆132，于无所有中执为如是实有，不契法性，所以称为虚诳妄取。为遣此虚妄执相，所以又称不虚诳相现的空性为实相。

　　◎众生执着实有，佛责斥为虚妄的。虽本无虚妄相可得，劝众生离此取着，所以说离妄相而见实相。以真去妄，为不得已的方便。如真的虚妄净尽，真实也不可得，如以雹击草，草死雹消。所以说：如来所得法无实无虚。

　　二、菩萨修菩萨行，应契会此无实无虚。若心住于色等法而行布施，这如走入无光的暗室，一切都不能见；反之，菩萨心不住于色等法而行布施，那就如明目人，在日光朗照的地方，能见种种的形色。

　　１、布施与般若

　　布施要与般若相应，不着一切，即能利益众生，趋入佛道，庄严无上的佛果。

　　２、修学般若，略有二行

　　(１)入理：即于定中正观法相，达自性空而离相生清净心。

　　(２)成行：即本着般若的妙悟，在种种利他行中，离妄执而随顺实相。大乘般若的特色，更重于成行。在成行中，本经特重于利他为先的布施。

　　庚二  校德(p.94)

　　须菩提！当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。须菩提！若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！

　　一、将来如有善男子善女人，能受持、读诵这般若妙典，那即为如来的大智慧眼，在一切时、一切处、一切事中，完全明确的知道、见到，能常为如来所护持，他的功德是无量无边的。

　　１、校德：◎此(*是)第四番校德。(p.56、72、80、94)

　　◎为了显示功德的无量，举喻校量。

　　２、时：◎中国：分一天为十二时。

　　◎印度：分为六时，日三时，夜三时。

　　白天的三时：约十点钟以前为初日分，

　　十点到下午二点为中日分，

　　二点钟以后是后日分。

　　二、假使有人，在每日三时中，三度以恒河沙数这么多的身命，为有情而牺牲──布施；而且不是一天两天，又经过无量百千万亿劫这么久；这比上文(p.80)所说的恒河沙等身命布施，功德更殊胜了！

　　◎喻有「实喻」「假喻」133，这是假设的比较，总之形容功德的不可胜算罢了！

　　三、然而，如另有人，听闻这般若经典，能生信心，随顺般若而不违逆，那功德即胜过前人多多了！单是「信顺」的功德即如此，何况更进一步的书写、受持、读诵、为他人演说呢！功德当然更大了！

　　◎这样的称叹受持等功德，实因本经的功德殊胜，如下文所说。

　　己二  广叹显胜

　　庚一  正说

　　辛一  独被大乘胜(p.95)

　　须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

　　一、般若的功德，那里说得尽？若要略的说：本经有不可思议、不可称量的无边功德。

　　１、思议、称量

　　◎「思」是内心的计算，「议」是口头的说明，

　　◎「称量」是衡度他的多少。

　　凡是可思可议可称可量，无论如何多，总是有限的有边的。

　　２、不可思议、不可称量

　　般若与空相应，所以是不可以思议称量其边际的。

　　二、这样大功德的妙法，如来不为小乘行者说，为发大乘心者说，为发最上乘心者说。

　　１、大乘、最上乘

　　◎「大」是广大义，「最上」是究竟无上无容义；

　　◎形容法门：广大无边──含容大，134

　　至高无上──殊胜大。

　　２、虽说为二名，并无差别，同是形容菩萨乘──行果的殊胜。

　　三、这是但为菩萨说的妙法，所以如有人听了能受持、读诵、广为人说，这就是菩萨。就为如来知见，而得不可思议的功德。这样的人，即能荷担如来的阿耨多罗三藐三菩提。

　　１、荷、担

　　◎「担」是担在肩上，「荷」是负在背上。

　　◎意思说：能领受信解的人，对于无上正等菩提，就能担当得起。

　　２、绍隆佛种

　　◎如来证得无上菩提，为了救度众生；为众生种种教化，即是如来的广大家财──弘法为家务，利生为事业。能信受转化，即是能负起这度生重任，绍隆佛种！

　　◎如来所以为发大乘者说，即希望他们能信解受持这般若大法，立大志愿，起大悲心，以无所得为方便，负起度生的责任来！

　　◎本来，无上正等菩提，「是法平等，无有高下」，众生皆有此法宝藏分。但问题不但是愿承当或肯承当，而是能够承当。

　　◎所以，发大乘心者，要能信解此甚深教授，从无我大悲中去承当，从利他无尽中去圆成！

　　四、继承如来家业，这是第一等大事，所以如来不愿为学小乘者说的。因为好乐小法的人，住着在我见、人见、众生见、寿者见，不能于此般若深法，听受乃至为人解说的。

　　１、小乘人为己心重

　　◎小乘人为己心重，急急于「逮135得己利」。他们但求解脱而已，何必修学广大甚深的教法？何必经三大阿僧祇劫136？何必广行布施、忍辱，广度众生？

　　◎只顾自己，所以说他们住于我见。他们既不求大乘，如来当然也不为他们说了！

　　２、说乐小乘者住着我见的理由

　　※声闻者能得无我，是共许的，这里为什么说乐小乘者住着我见呢？

　　(１)如实说：约「证理平等」说。

　　本经上文(p.49、52)说：「不得法空，即着我见」，这是约三乘同入一法性说，是引导声闻行者不着于法相，回心大乘。

　　(２)方便说：约「事行抑扬」说。

　　此处(p.96)说乐小法者住于我见，约他们不能大悲利他说，是方便说；是折抑小乘，使他们惭愧回心。

　　辛二  世间所尊胜(p.98)

　　须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

　　一、佛对须菩提说：不论什么地方──在在处处，只要有此《般若经》在，世间众生即应当尊敬供养。因为，此经所在的地方，即等于佛塔的所在。所以，有经的地方，就等于有佛塔了。为了尊敬法身，所以应尊重恭敬供养，每带香花来供佛。

　　二、佛塔(stUpa)与僧伽蓝137

　　◎佛塔，本是供养佛身的；僧伽蓝──寺院，是住出家众的。

　　◎中国的佛寺，混合了这二者。

　　三、如来身

　　１、如来色身：佛塔，主要是供养佛的舍利、像设，舍利是如来色身的遗留。

　　２、如来法身：佛说的教法，是如来法身的等流。证法性者名为佛；佛说的教典，是佛证觉法性而开示的，所以也称为法身。

　　四、印度与中国佛徒的习惯不同

　　１、印度佛徒

　　◎每以缘起偈安塔中供养，名法身塔。所以，有经的地方，就等于有佛塔了。为了尊敬法身，所以应尊重恭敬供养。供养佛塔，《四分律》等都有说明。138

　　◎佛在世时，弟子来见佛，大都绕佛一匝或三匝，然后至诚顶礼。在家佛弟子，每带香花来供佛。香有烧香、涂香、末香：139

　　烧香：即我国常用以焚供的。

　　涂香：也是末香，但以油调和后，涂在佛足上等。

　　末香：是细香末，是散在佛身或佛住的地方。

　　※供佛如此，供养塔──色身塔、法身塔也如此。

　　２、中国佛徒

　　对于佛经，也一向很尊重的。如丛林里的藏经，总说是请来供养的，这本来是不错的。不过，供养教法，除了敬礼，焚香、献华而外，还要读诵、思惟，广为人说，这也是供养，而且是最胜的供养！

　　辛三  转灭罪业胜(p.100)

　　复次、须菩提！善男子善女人，受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

　　一、〔依前所说，受持本经的，应该为人尊敬了！〕然而，有人从未为别人轻视，等到受持读诵《金刚般若经》，不但不因此而受人尊敬，反而遇到别人的轻视，这是常使人退悔的。然而不应为此而疑惑、退心！这即是前生恶业转轻或消灭了的象征。

　　◎重业轻受 140

　　１、我们现生人中，无论境遇如何，过去所造的恶业，潜在而未发的极多。一遇因缘，就会感受应得的果报，或堕地狱、畜生等。

　　２、读诵《般若经》者，所有过去应堕恶道的罪业，因受持此经的功德力，而现世轻受了；受人轻视的微报，即不会再感恶道等报。而且种下了般若种子，将来定可证得无上正等菩提。

　　二、佛教的业力观

　　１、世间：专约现世说的业力观

　　有作恶的人，作事件件如意，多福多寿。有作善事的人，反而什么都不行，一切困难。尤其是恶人回心向善，境遇倒一天不如一天，家产一天天消失，使人怀疑老天的公道！

　　２、佛教：业感缘起

　　(１)佛法说业力，通于三世。

　　(２)若信佛教的三世因果说，知有业现受，有业当来，即能深信善因善果，恶因恶果，而转恶行善了。

　　(３)业是行为的余势，行为的善不善，以心为要因，所以如有强有力的智慧和愿力，可以使业变质的。

　　(４)业是可能性，不一定要发作，是可能转变的。

　　(５)因此，佛教主张有过去业，而不落于「宿命论者」141。

　　庚二  校德(p.101)

　　须菩提！我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛142，悉皆供养承事，无空过者。若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

　　一、如来说：我在过去无量阿僧祇劫前，即未见然灯佛以前，曾遇到过八百四千万亿那由他佛。在这众多佛前，都是一一的承事供养，没有空过的；所得的功德，真是无量无边了。

　　１、如来以自己经历的事实，证明受持本经的功德

　　◎释迦佛在然灯佛前(p.65)，授记作佛，即明心菩提。以前，即从初发心以来的二大阿僧祇劫修行。今说无量阿僧祇劫，约小劫说。

　　◎明心菩提以前的功德，还没有彻悟离相，虽有智慧功德，都是取相的，有漏有限的。

　　２、承事(ArAgya，供养、亲近)有二：侍奉供给；遵佛所说去行。

　　二、所以，在末法时代，如有人能受持读诵《金刚般若经》，随顺性空法门，或者得离相生清净心，那他所得的功德，当然要比释尊供养诸佛的功德，超胜得不可计算了。

　　◎顺向离相的大乘行

　　于本经受持读诵，顺向离相，即能超胜有相修行无数阿僧祇劫，这可见功德的殊胜！菩萨发心修行，以离相无住为本，这才是解脱、成佛的要门，学者应以此为标极而求得之！

　　己三  结叹难思(p.102)

　　须菩提！若善男子善女人，于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议』！

　　一、上面虽广赞功德，其实受持《般若经》所得的功德，是不可尽说的。即使以如来无方辩才，无限神通，把他完全的说出来，人听了或许会发狂，或许会疑惑不信，因为这太出于常人的境界了。所以，听闻、受持乃至为人解说等所得的果报，也出于常情的想象以外，不可思议！

　　二、不可思议的功德与果报

　　这与为井底之蛙，说虚空无边广大的那样难以信受一样。总之，《般若经》的般若相应的大悲妙行，甚深广大，是不可以心思言议的。

　　乙二  方便道次第

　　丙一  开示次第

　　丁一  请问(p.103)

　　尔时，须菩提白佛言：『世尊！善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心』？

　　一、须菩提又重行拈出旧问题，请示佛陀：应怎样安住？怎样的降伏其心？

　　二、般若道和方便道 143

　　１、上来讲般若道(p.26-103)，以下说方便道(p.103-141)。

　　２、方便道即现证般若，进而到达佛果的阶段。

　　三、第二次嘱累

　　１、须菩提的请问，及如来的答复，与前一样(p.26)。不同的，即在答发心的末后，多了「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」一句。

　　◎众译相同，唯有玄奘所译，前文也有此一句。(《金刚经汉译对照本》，p.9之3-4；p.66之17-5)

　　２、上来说到明心菩提(p.43-74)，约「从凡入圣的悟证」说，是成果；但「望于究竟佛果」，这才是无相发心的起点，即是发胜义菩提心(p.104-109)。

　　３、前文所问发心，以立愿普度众生而发，是世俗菩提心。此处，由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心，即诸经所说的「绍隆佛种」，「是真佛子」。前后同样的是发无上大菩提心。

　　丁二  答说

　　戊一  明心菩提

　　己一  真发菩提心(p.104)

　　佛告须菩提：『善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　一、我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者，与前发菩提心同。因发胜义菩提心，即从毕竟空中，起无缘大悲以入世度生。以大悲为本的菩提心，始终不二，仅有似悟与真悟的不同而已。本文接着说：实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　二、所化与能化的众生皆不可得

　　１、经文前后的表诠不同

　　(１)前说(p.36)所度的众生实不可得，如有所得，即着于我等四相，是就所观的所化境──众生而说。虽悟得补特伽罗无我，而在修证的实践上，不一定能内观无我，尽离「萨迦耶见」──我我所执。144

　　(２)此处(p.105)，即不但外观所化的众生不可得，更能反观自身，即能发心能度众生的菩萨──我也不可得。

　　２、依修行的次第说

　　(１)先观所缘的一切，色声等诸法，人、天等众生，都无自性可得，不可取，不可着；但因萨迦耶见相应的能观者，未能遮遣，还未能现证。

　　(２)进一步，反观发菩提心者，修菩萨行者不可得，即心亦不可得，不见少许法──若色若心有自性，可为发阿耨多罗三藐三菩提心者。这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性。

　　３、中观者的我法皆空义

　　中观者广明一切我法皆空，而以离萨迦耶见的我我所执，为入法的不二门，即是此义。

　　４、所化与能化皆不可得

　　无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得；这样的降伏其心，即能安住大菩提心，从三界中出，到一切智海中住。145

　　三、我法二空与本经的关系

　　１、多数学者，以为声闻能破我执，而大乘才能破法执，这应先破我执而后离相！本经前后大段，一般也判为先破法执，后破我执，即为大矛盾处。

　　２、又，佛为众生说法，多明空无我，信解者还多。到了圣智146亲证，反而偏执真常大我。所以，本经于此智证的方便道中，特重于无我的开示。这即是说：即使是圣智现觉，也还是空无我的。

　　己二  分证菩提果(p.106)

　　须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不』？『不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提』。佛言：『如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：「汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　一、佛以自己经历的分证菩提果，问须菩提：「如来──释迦自称──从前在然灯佛那里，有什么实法能证得阿耨多罗三藐三菩提？」须菩提深解如来所说的，所以说：「没有。」佛说：「是的，确乎没有什么为我可得阿耨多罗三藐三菩提的。如有某种真实有自性法，如来能证得阿耨多罗三藐三菩提，那我就有我我所执了；然灯佛也就不会给我授记，说我在未来世中作佛，号为释迦牟尼。因为当时，现觉我法性空，不见有能得所得，离一切相，然灯佛这才为我授记呢！」

　　１、分证菩提

　　◎发胜义菩提心，即分证无上遍正觉。上文(p.105)已明「无法为发心者」，这里说「无法为证得者」。147

　　◎七地菩萨得无生忍，即名得阿耨多罗三藐三菩提。能分得菩提，也即可名为如来。

　　２、如来(tathAgata)

　　(１)外道 148

　　如来，外道解说为「我」，以为是如如不动而往来三界生死者，以为是离缚得解脱而本来如是常住者。

　　(２)佛法

　　◎在佛法中，否弃外道的「我」论，如来是诸法如义。如此如此，无二无别(不是一)，一切法的平等空性，名为如；于此如义而悟入，即名为如来。

　　◎既然是诸法如义，即无彼此，无能所，这是极难信解的。因为常人有所思考、体会，是不能离却能所彼此的。如来既即为如义的现觉，即不能说有能得所得。因此，如有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提，这无疑是错误的，不能契会佛意的。

　　二、如来所得(菩萨分得)阿耨多罗三藐三菩提，即现觉诸法如义。这是达一切法相的虚妄无实，离妄相而彻见如实相。但一切法自性，即一切法自性不可得；以无自性为自性，这当然不可执实，又焉能执为虚妄。无实无虚的无上遍正觉，即离一切相，达一切法如相，这本非离一切法而别有什么如如法性，所以说：一切法皆是佛法。

　　１、离相毕竟空，缘起宛然有

　　◎无实无虚的无上遍正觉，即离一切相，达一切法如相，这本非离一切法而别有什么如如法性，所以说：一切法皆是佛法。「百华异色，同归一阴」149；「高入须弥，咸同金色」150。于无边差别的如幻法相中，深入诸法原底，即无一法而非自性空的，无一法而非离相寂灭的。在圣智圣见中，即无一法而非本如本净的佛法。即一切相离执而入理，即「一切法皆如也」151。

　　◎然而，即毕竟空而依缘成事，即善恶、邪正、是非宛然。有人执理废事，以为一切无非佛法，把邪法渗入正法，而佛法不免有失纯净的真了！

　　２、一切法的自性不可得，即佛证觉的正法

　　如来才说了一切法皆是佛法，随即说：我说一切法皆是佛法，不要以为实有一切法，不要谤佛实有邪恶杂染的一切法。在胜义毕竟空中，是一切法绝无自性的，即非一切法的。因为一切法即非一切法，佛证此一切法，所以假名为一切法皆是佛法。

　　戊二  出到菩提

　　己一  成就法身(p.110)

　　须菩提！譬如人身长大』。须菩提言：『世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身』。

　　一、须菩提是解空第一的圣者，听到「譬如人身长大」，即契会佛心而回答说：如来说的人身长大，为通达法性毕竟空而从缘幻成的，实没有大身的真实性。悟法性空，以清净的功德愿力为缘，成此庄严的尊特身，假名如幻，所以说是名大身。

　　二、菩萨得法性身有二类：152

　　１、证得无生法忍时，即得法性身，如入涅槃者回心向大而发胜义菩提心。

　　２、得无生法忍时，还是肉身，舍此分段身，才能得法性身。《智论》说八地舍虫身153，即此。所以，这一段，可判属明心菩提。但出到菩提的圣者，是决定成就的。

　　三、须弥山王喻

　　１、佛在上文(p.70)，曾说人身如须弥山王；

　　２、这里又同样的向须菩提说。

　　己二  成熟众生(p.110)

　　『须菩提！菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

　　一、现在，佛约出到菩提的成熟众生，对须菩提说：不特长大的法性身，是缘起如幻的；就是菩萨的成熟众生，也还是如此。成熟众生，以众生成就解脱善根而得入于无余涅槃为究竟。但在菩萨度众生时，假使说：我当灭度无量众生，那就执有能度的菩萨，所度的众生，我相不断，就不配叫做菩萨了。

　　二、明心菩提与出到菩提所重不同

　　１、明心菩提以前，重在从假入空；

　　２、到出到菩提，又从空出假，成熟众生，庄严佛土，以趋入佛果。

　　三、什么是菩萨？

　　１、从最初发心到现证法性，到一生补处，无不是缘成如幻；即一切法观察，即一切法真如，离一切法，离一切法真如，都是不见不得有可以名为菩萨的，如《般若经．三假品》所说。154

　　２、所以，佛说一切法──有漏的，无漏的，有为的，无为的，世间的，出世间的无我，都没有菩萨实性可说，切勿执什么真我才是！

　　己三  庄严佛土(p.111)155

　　须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

　　一、但如菩萨在庄严佛土时，这样说：我当庄严佛土，这就有能庄严的人及所庄严的法，取我相、法相，即不成其为菩萨。要知如来所说的庄严佛土，本无实性的庄严佛土可得，只是缘起假名的庄严罢了！能体达菩提离相，我法都空，此具有菩提的萨埵，才是菩萨。

　　二、得无生法忍后的菩萨事业

　　严净佛土，就是化秽土而成净土，这是得无生法忍菩萨的大事。菩萨以法摄取同行同愿者，以共业庄严佛土。

　　三、明心菩提与出到菩提所表的真义不同

　　１、明心菩提：约「分证菩提」而结说「如来」的真义。

　　２、出到菩提：约「菩萨的严土、熟生」，结明「菩萨」的真义。

　　四、具智慧分，说名菩萨

　　虽没有少许法可名菩萨，但由因缘和合，能以般若通达我法的无性空，即名之为菩萨。所以《智论》说：「具智慧分，说名菩萨」。156这样，可见菩萨以悲愿为发起，得般若而后能成就，这约实义菩萨说。

　　戊三  究竟菩提

　　己一  圆证法身功德

　　庚一  正说

　　辛一  知见圆明(p.113)

　　须菩提！于意云何？如来有肉眼不』？『如是！世尊！如来有肉眼』。『须菩提！于意云何？如来有天眼不』？『如是！世尊！如来有天眼』。『须菩提！于意云何？如来有慧眼不』？『如是！世尊！如来有慧眼』。『须菩提！于意云何？如来有法眼不』？『如是！世尊！如来有法眼』。『须菩提！于意云何？如来有佛眼不』？『如是！世尊！如来有佛眼』。『须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不』？『如是！世尊！如来说是沙』。『须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不』？『甚多！世尊』！佛告须菩提：『尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

　　一、究竟菩提：即菩萨因圆，得一切种智，究竟成佛。

　　二、佛身157

　　１、大乘

　　佛有法身与化身二者

　　２、小乘

　　声闻乘也有立二身的，

　　(１)法身

　　如大众部等说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，念念遍知一切法」。158这即是法身说，这是色心圆净的，不单是空性的法身，即如来的真身，唯大机众生──法身菩萨能见他的少分。

　　(２)化身

　　如八相成道的释迦，适应未入法性的初心菩萨、小乘、凡夫而现的。

　　２、二身的意义

　　二身本非二佛，约本身、迹身，大机及小机所见，说为二身。此处先明法身。

　　三、有人疑惑：佛说诸法皆空，怕成佛即空无所知。为显示如来的知见圆明，超胜一切，所以约五眼一一的诘问须菩提，须菩提知道佛的智慧，究竟圆明，所以一一的答复说：有。

　　１、眼(cakSus)159：眼，是能见的；有种种的见，所以名种种的眼。

　　２、五眼说160

　　(１)五种人有五种眼

　　Ａ、肉眼：世间人类的眼根，叫肉眼。肉眼见表不见里，见粗不见细，见前不见后，见近不见远，见明不见暗。

　　Ｂ、天眼：天人的眼叫天眼。天眼的品质极其精微，所以能见人类肉眼所不能见的，表里、粗细、前后、远近、明暗，没有不了了明见的。

　　※这二者，都是色法，都是由清净的四大极微所构造成的。

　　Ｃ、慧眼：声闻有慧眼，能通达诸法无我空性。161

　　Ｄ、法眼：法眼是菩萨所有的，他不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相；能适应时机，以种种法门化度众生。

　　Ｅ、佛眼：佛眼，即「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」，即空假不二而圆见中道。

　　※此慧眼、法眼、佛眼，都约智慧的能见而说，属于心法。

　　(２)一人有五眼

　　【第一说】(本经所说的如来有五眼)

　　Ａ、佛能见凡人所见，是肉眼；

　　Ｂ、见诸天所见的境界，表里远近等，都能透彻明见，是天眼；

　　Ｃ、通达空无我性，是慧眼；

　　Ｄ、了知俗谛万有，是法眼；

　　Ｅ、见佛所见的不共境，即佛眼。

　　【第二说】

　　Ａ/Ｂ：佛有肉眼、天眼，实非人天的眼根可比。

　　Ｃ/Ｄ/Ｅ：有二说：

　　ａ、约自证化他：约自证说，无所见而无所不见，是慧眼；162

　　约化他说，即法眼；权实无碍为佛眼。

　　ｂ、约三智：一切智即慧眼，道种智即法眼，一切种智即佛眼。

　　四、佛问：恒河中的沙，我说他是沙吗？须菩提答：如来是名之为沙的。再问：如一恒河中所有的沙，每一粒沙等于一恒河；有这么多的恒河，恒河中所有的沙数，当然是多极了！如来所化的世界，就有那么多的恒河沙数那样多。在这么多的国土中所有的一切众生，他们的每一心行，如来以佛知见，悉能知见。然而佛能彻底明见，佛何以有此慧力？因为所说的诸心，即是缘起无自性的非心，假名为心而无实体可得的。

　　◎举喻形容如来的知见圆明

　　１、一世界中，单就人类说，已经很多，何况一切众生？更何况那么多世界的众生？而且每一众生的心念，剎那生灭，念念不住，每一众生即起不可数量的心呢！

　　２、无自性的众生心，于平等空中无二无别；佛能究竟彻证缘起的无性心，所以「以无所得，得无所碍」，无所见而无所不见，剎那剎那，无不遍知。163

　　五、为什么说缘起假名的心即非心呢？因于三世中求心，了不可得。

　　１、三世中求心不可得

　　◎如说心在过去，过去已过去了，过去即灭无，那里还有心可得！

　　◎若心在现在，现在念念不住，那里有实心可得！而且，现在不离于过去未来，过去未来都不可得，又从那里安立现在！

　　◎说心在未来，未来即未生，未生即还没有，这怎么有未来心可得。

　　※于三世中求心自性不可得，唯是如幻的假名，所以说诸心非心。也就因此，佛能圆见一切而无碍。

　　２、世人有种种的妄执164

　　(１)常见：有以为我们的心，前一念不是后一念，后一念不是前一念，前心后心各有实体，相续而不一，这名为「三世实有」论，即落于常见。

　　(２)断见：有主张「现在实有」而「过去、未来非有」的，如推究起来，也不免落于断见。

　　(３)外道的常我论：有以为我们的心是常恒不灭的，我们认识的有变异的，那不是真心，不过是心的假相，这又与外道的「常我论」一致。

　　※佛说：这种人最愚痴！念念不住，息息流变的心，还取相妄执为常！

　　３、心的极无自性

　　心，不很容易明白，唯有通达三世心的极无自性，才识缘起心的不断不常，不一不异，不来不去，不有不无。从前，德山165经不起老婆子一问──三心不可得，上座点的那个心？就不知所措，转入禅宗。这可见毕竟空而无常无我的幻心，是怎样的甚深了！这唯有如来才能究竟无碍的明见他。

　　辛二  福德众多(p.117)

　　须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不』？『如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多』。『须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

　　一、佛问：若有人以充满大千世界的七宝，拿来布施，这个人因此所得的福德，多不多？须菩提答：此人因布施所得的福德，多极了！佛随即说：不过，假使福德有实在自性的，那么，大千七宝的布施，也不过大千七宝的福德罢了，佛就不会说他得福德多。因为福德无性，称法界为量，布施者能与般若相应，不取相施而布施一切，所以能竖穷三际，横遍十方，圆成无量清净的佛果功德，这才说是多呢？166

　　二、佛为两足尊

　　１、上面说智慧圆满，这里说福德众多。

　　２、佛称两足尊，即以此福慧圆满为体。今举比喻形容福德的广大，与校德不同。

　　辛三  身相具足(p.118)

　　须菩提！于意云何？佛可以具足167色身见不』？『不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身』。『须菩提！于意云何？如来可以具足168诸相见不』？『不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足』。

　　一、如来身169

　　１、色身，是诸法和合的一合相；诸相──如三十二相，是色身上某一部分的特殊形态。

　　２、法身

　　(１)二身中的法身：170

　　◎如来法身，有相？还是无相？这在佛教界是有诤论的，有的说有相，有的说无相。如以佛有法身和化身，这法身是「有相」的。

　　◎「有相」的法身，色身无边，音声遍满十方。

　　(２)三身或四身中的法身：

　　假使说佛有三身(也可以有相)或四身，专以法身为平等空性，那即可说法身「无相」。

　　(３)大乘初立的法身说

　　◎在大乘(大众部等同)学初立二身说，法身即本身、真身，悲智圆满，如智不二，心色无碍，遍法界的毗卢遮那佛，为大机众生现身说法。

　　◎但此法身是无为所显的，相即无相，不可思议！龙树论多用此义。

　　二、佛问须菩提：可以从身色、诸相的具足中，正见如来吗？须菩提领解佛意说：不可！如来是不应以具足的身相而正见的。因为如来说具足身相，是无为所显的，是缘起假名而毕竟无自性的，那里有圆成实体可得。所以，即非具足身相，而但是假名施设的。

　　１、色身具足

　　具足，即圆满。色身的具足，依玄奘及笈多译，更有「成就」的意义，所以即圆成或圆实。凡是自体成就，不待他缘的，即名为圆成实。法身色相，或称叹为圆成圆实的。

　　【开仁按】按《金刚经梵汉对照本》p.84-86之比对得悉，玄奘及笈多所译之用语完全吻合现存梵本的意义。(20-1至20-3译pariniSpatti为「成就」或「圆实」；20-4至20-6译saMpad为「具足」。)

　　２、诸相具足

　　本经概括的说诸相具足。常说佛有三十二相，是指印度诞生的释迦如来化身而说。至于法身，有说具足八万四千相，或说无量相好。

　　有论师说：三十二相为诸相的根本，八万四千以及无量相好，即不离此根本相而深妙究竟。

　　辛四  法音遍满(p.120)

　　『须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法』。

　　一、佛对须菩提说：不要以为如来会这样的想：我当为众生说种种的法，佛是不会如此的。如有人以为如来有所说法，那不特不能知佛赞佛，反而是谤佛了！以为佛也像凡夫那样的有能说所说了！要知道：法如实相是离言说相的，不可以言宣的，所以说法即无法可说。无法可说而随俗假说，令众生从言说中体达无法可说，这即名为说法了。

　　二、误解经文

　　１、有人偏据本文，以为法身不说法，这是误解的。

　　２、导师：法身是知见圆明，福德庄严，身色具足，那为什么不法音遍满呢！

　　三、未证与已证法性生身的菩萨

　　１、未证法性生身的菩萨，说法是不离寻伺──旧译觉观，即思慧为性的粗细分别的。如初学讲演，先要计划，或临时思索、准备，这都是寻伺分别而说法的显例。

　　２、已证法性生身的菩萨，就不假寻伺而说法。随时随处，有可化众生的机感，就随类现身而为说法。

　　３、究竟圆满的法身，更是「无思普应」171。经论中，常以天鼓──不假人工而自鸣的为喻。172所以，如以为如来作是念：我当说法，即是谤佛。

　　辛五  信众殊胜(p.121)

　　尔时，慧命须菩提白佛言：『世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不』？佛言：『须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生』。173

　　一、佛为须菩提开示了法身说法的真义以后，尊者就启问如来：在未来世的时候，有没有众生，听了如所说的法身──知见、福德、身相、说法圆满，而生清净的信心？也可说：如上所说的法身说法，无说而说(p.120)，会有人因此种说法而生净信吗？这是佛果究竟深法，所以须菩提又不能以自慧悟解，请佛解说。佛说：听闻如此说法而能生信心的，当然是有的，但此种信众，已不是一般的众生；但他还没有究竟成佛，也不能不说他是众生。

　　二、慧命

　　１、年高德长的，智深戒净的，以慧为命，名为慧命。

　　２、慧命，与上文(p.26)所说的长老，为同一梵语的异译。

　　三、化身佛、法身佛

　　１、化身佛

　　为凡夫、声闻、初心菩萨说法的，是化身佛，听众都是未出生死的异生。

　　２、法身佛

　　(１)此土、他土的大菩萨，佛以法身而为他们说法。法身是无时无处而在流露法音，大道心众生──大菩萨，也随时随地的见佛听法。

　　(２)听法身说法而生净信者，即大菩萨，所以说彼非众生，又非不众生。如从五众和合生的众生说，众生无我，常是毕竟空，不过惑业相续，随作随受，于众生不可得中而成为众生。

　　(３)此法身说法，利根凡夫，虽不能亲闻法音而生清净信，但能依展转得解大乘深义，比量的信受。

　　辛六  正觉圆成(p.123)

　　须菩提白佛言：『世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶』？佛言：『如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得174，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　一、须菩提仰承佛意而问道：佛得的无上遍正觉，可是无所得的吧？佛赞许他说：是的！我于无上遍正觉，连一些些的实性法175，都不可得；一切都无所得，这才证得无上遍正觉。

　　１、法身佛

　　◎法身佛以智见与福德为本，感得果德的无边身相，微妙法音；现身、说法，即有大菩萨为信众。这些，都因总修万善而同归无得，证无上遍正觉而得完成。

　　◎然所以都无所得，这因为无上遍正觉，即一切法如实相的圆满现觉，无所得的妙智，契会无所得的如如，这岂有毫厘许可得的！

　　◎所以，在此如如正觉中，一切法是平等而无高下的。高下，指佛果(高)与凡夫(下)说的。平等法界，是在圣不增，在凡不减的，这就名为无上遍正觉。176

　　２、法身佛的不同诠释

　　Ａ、约因果：在「因」中，或称之为众生界177，众生藏178，如来藏；

　　在「果」位，或称之为法身，涅槃，无上遍正觉。

　　Ｂ、约境行果：约「境」名真如，实相等；

　　约「行」名般若等；

　　约「果」名一切种智等，

　　※无不是依此平等如虚空的空性而约义施设。

　　Ｃ、神我论：有些人，因此执众生中有真我如来藏，或者指超越能所的灵知，或者指智慧德相──三十二相等的具体而微；以为我们本来是佛，悟得转得，即是圆满菩提。这是变相的神我论，与外道心心相印，一鼻孔出气！

　　二、所以佛又对须菩提说：无上遍正觉，虽同于一切法，本性空寂，平等平等。但依即空的缘起，因果宛然。

　　１、毕竟空而宛然有

　　一切法虽同归于无得空平等性，但毕竟空中不碍一切。◎一切的缘起法相，有迷悟，有染净，因为性空，所以有此种种差别，如《中论》所说。179

　　２、无上遍正觉，要备两大法门而圆成：

　　(１)以般若空慧，通达法空平等性，不取着我等四相。

　　(２)修习施、戒、忍等一切善法，积集无边福德。

　　※此所修的一切善法──自利利他，以般若无我慧，能通达三轮体空，无所取着。般若摄导方便，方便助成般若，庄严平等法性，圆证无上遍正觉。180

　　３、二谛无碍181

　　法性如空，一切众生有成佛的可能，成佛也如幻如化，都无所得。然而，不加功用，不广集资粮，不发菩提心，不修利他行，还是不会成佛的！

　　庚二  校德(p.125)

　　须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

　　一、七宝聚集像须弥山那么高──出海四万二千由旬──拿来布施，所得功德，还是不及读诵或为他人说本经四句偈的功德。

　　二、校德

　　１、般若道：说充满三千大千世界七宝持用布施。

　　２、方便道：第一次校德，七宝聚集像须弥山那么高拿来布施，数量要比前说大得多。

　　己二  示现化身事业

　　庚一  化凡夫众(p.125)

　　须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。182须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫。183

　　一、佛告须菩提：不要以为如来会作这样想：我当现生人间，度脱苦迫的众生。如来现觉诸法性空，那里会见有实在的众生，可以为如来所度。假使如来这样的想，那如来不是执有我等四相了吗？如来虽不作此念，但随俗说法，也还说我前生如何，说「天上天下，唯我独尊」184等。可是虽说人说我，能达人我无自性，所以假我即是非我。不过，那些生死凡夫，不能了解随俗我的意趣，即以为真实有我而妄执了。不特说我非我，就是我虽也说有凡夫，也是实非凡夫的假说。

　　二、化身佛

　　此中化身佛，不约随类示现者说，指从入胎、住胎到成道、转*轮、入涅槃，示生人间的化身佛。如释迦人间成佛，即有化众(化凡夫众；p.125～127)、化主(现化身佛；p.127～131)、化处(处大千界；p.131～134)、化法(说无我教；p.134～135)四事，下文次第论说。

　　三、说我非我

　　１、妄执真实有我的部派：如后代的犊子部等185。

　　２、不特说我非我，就是我虽也说有凡夫，也是实非凡夫的假说。186

　　３、凡夫，是不见实相的异生；烦恼未断，生死未得解脱，依此而施设的假名。如能解脱即成圣者，可见并无凡夫的实性可得。

　　庚二  现化身相

　　辛一  相好

　　壬一  正说(p.127)

　　须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不』？须菩提言：『如是！如是！以三十二相观如来』。佛言：『须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来』。须菩提白佛言：『世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来』。尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。187『须菩提！汝若作是念，如来不以具足(saMpad)相故得阿耨多罗三藐三菩提；须菩提！莫作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提！须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

　　一、本节与诸译不同。(《金刚经汉译对照本》p.95-99：26-1至27-4)

　　二、佛约化身为问，化身佛一般都以为有三十二相的，所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的，佛陀立刻加以责难：假使可以三十二相见如来，转轮王也有三十二相，那转轮王不也就是如来吗？须菩提当下就领会道：如我现在理解佛所说的意义，是不应该从三十二相见如来的。若以三十二相八十种好的色相见我──如来，或从六十美妙梵音188中求我，这是走入邪道，不能正见如来的。

　　１、重问「以三十二相观如来」的用意

　　◎可否以三十二相观如来，上面(p.79)已经论到。特别是：须菩提的答复，上文已知不可以三十二相见如来，怎么这里反而说可以三十二相见？这是极难理解的！

　　◎上次(p.80)佛约「法身」而问，法身不可以三十二相见，须菩提是知道的。

　　这次(p.128)佛约「化身」为问，化身佛一般都以为有三十二相的，所以须菩提也就说可以三十二相见如来。但这是错误的。

　　２、不应以三十二相观如来的实义

　　◎这是说：不但法身不可以三十二相见，化身也是不可以三十二相见的。因为，法身是缘起无性的，法身所有的相好，也是无性缘起的。从法身现起的化身，有三十二相，也还是缘起无性的。

　　◎由通达性空，以大悲愿力示现的身相，如镜中像，如水中月，所以也不可取着为有得的。如取相执实，专在形式上见佛，那与轮王有什么差别？189

　　◎因此，佛又引从前为声闻行者说过的偈子，再说给大众听。意思说：若以三十二相八十种好的色相见我──如来，或从六十美妙梵音中求我，这是走入邪道，不能正见如来的。

　　三、所以如来紧接着说：假使这样想：如来是不因诸相具足而证得无上遍正觉的，那可错误大了！切不可作如此倒想！修一切善法而得大菩提，而起化身，当然是有殊胜相好的。假使以为离却相好的，那是等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心者，是说诸法断灭了！要知道真正发大菩提心的菩萨，是决不会破坏因果的，不会偏取空相而不修布施、持戒等善法的。反之，菩萨因为深见缘起因果，这才发大菩提心，修行而求成佛。

　　１、破相而相好宛然

　　◎不可以三十二相观如来，这决不是如来没有圆满的身相；

　　◎依法身等流所起的化身，虽不可以相取而相好宛然。

　　２、因果相称

　　◎断灭，就是破坏世、出世间因果。

　　◎证无上遍正觉是果，发菩提心而广大修行是因，因果是必然相称的。如成佛而没有功德的庄严身相，那必是发心不正，恶取偏空，破坏世谛因果而落于断灭见了。

　　◎所以，不应该说如来不具足相而成佛。

　　壬二  校德(p.129)

　　须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍190，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故』。须菩提白佛言：『世尊！云何菩萨不受福德』？『须菩提！菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

　　一、佛对须菩提说：假使有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝作布施，所得的功德极大；但如另有菩萨，能悟知一切法无我性，得无我忍，那所有功德即胜前菩萨的功德。不受福德，所以福德即无限量。这不是说没有福德，是说不执为实有，不执为己有。福德无性，菩萨无我，能得此法忍的菩萨，是深知福德不应贪着的，所以说不受福德。

　　二、校量

　　１、此处以菩萨「布施」及菩萨「智慧」相校量，即更胜上文(p.125)的校德。

　　２、忍191，即智慧的认透确定，即智慧的别名。依经论说：发心信解名「信忍」；随顺法空性而修行，名「(柔)顺忍」；通达诸法无生灭性，名「无生忍」。此处没有说明什么忍，依文义看来，似可通于诸忍的。得忍菩萨的所以殊胜，因他于所作福德及智慧，能知道是无性的缘起，不会执受──取福德为实的。

　　辛二  威仪(p.131)

　　须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

　　一、如来明见末法众生的佛魔同化，所以特预记而呵斥说：如来现身人间，一样的来去出入，一样的行住坐卧，这些人是不解佛法而非佛法的。如来「即诸法如义」的正觉；来去坐卧都不过性空如幻，那里有来者去者可得？法法性空如幻，来无所从，去无所至；不来相而来，无去相而去，彻见无我法性──如义，这才名为如来。

　　二、如来／如去

　　１、字源

　　梵语多陀阿伽度(tathAgata)，汉译如来，也可译如去。192

　　２、来去是世俗动静云为相

　　(１)外道等即以如来为流转还灭──来去者；如来现身人间，一样的来去出入，一样的行住坐卧；

　　(２)佛法中也有误会而寻求来去出入的是谁，而以此为人人本来天真佛；

　　(３)有的，要在来去坐卧的四威仪中，去见能来能去能坐卧的如来。

　　(４)导师：如来「即诸法如义」193的正觉；来去坐卧都不过性空如幻，法法性空如幻，来无所从，去无所至；不来相而来，无去相而去，彻见无我法性──如义，这才名为如来。

　　庚三  处大千界

　　辛一  微尘(p.131)

　　须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不』？须菩提言：『甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。194

　　一、佛告须菩提说：如有善男子善女人，依佛所说的「散空」，观大千世界而分分的分析，散为微尘，这微尘众──众即聚──多不多？他说：这许多微尘众如果是实有的，如来即不会说他是微尘了。要知道：色法──物质界是缘起的，是相依相缘的存在，而现有似一似异相的。

　　二、化处(梵文佛典二，p.579-580)

　　１、微尘

　　pRthivI-rajAMsi尘土/地尘/大地的微尘

　　rajas尘

　　paramANu-saMcayas极微集/原子的集合体

　　２、世界

　　loka-dhAtau世界

　　loka世间

　　dhAtu界

　　三、微尘

　　１、《阿含经》

　　佛曾以「散空」195法门教弟子，后代的声闻学者，如「一切有部」等，即依此建立实有自性的极微。

　　２、《金刚经》

　　须菩提依佛所教而修行，知道微尘众的确多极了；然而他不像取相声闻学者的执为实有。

　　四、色法

　　１、佛法

　　◎在缘起色中，有幻现似异的差别相，分离相，所以不妨以「散空」196法门而分分的分析他。

　　◎佛说微尘，不如凡夫所想象的不可分割的色自性；但缘起如幻，相依相缘的极微众，世俗谛中是有的，是可以说的。

　　２、科学者

　　科学者的物理分析，所以也有可能。

　　３、实有自性的极微说

　　然如以为分析色法到究竟，即为不可再分析的实体，那即成为其小无内的自性，即为纯粹妄想的产物，成为非缘起的邪见。这种实有性的微尘，佛法中多有破斥。

　　４、微尘自相有，物质是自心的产物

　　但或者，以为有微尘即应该自相有的；观察到自相有的微尘不成立，即以为没有微尘，以为物质世界仅是自心的产物，这与佛陀的缘起观，还隔着一节呢！

　　辛二  世界(p.133)

　　世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合197相198。如来说一合相，则非一合相，是名一合相』。『须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。

　　一、所以须菩提接着说：如来所说的三千大千世界，依我的悟解，也是没有自性的，仅是假名的世界。因为，如世界是实有自性的，那就是浑然一体而不可分析的一合相了！如来虽也说世界的一合相──全体，那只是约缘起假名的和合似一，称为一合相，而不是有一合相的实体──离部分或先于部分的全体可得。如来听了，同意须菩提的解说，所以说：一合相，本是缘起空，不可说有自性的。但凡夫为自性的妄见所蔽，妄生贪着，以为有和合相的实体！

　　二、「世界」与「微尘」不一不异

　　１、一佛所化的区域，是一大千世界。世界与微尘，是不一不异的。

　　２、缘起为一的世界，能分分的分析为「微尘」；而缘起别异的微尘，能相互和集为一「世界」。

　　３、能成的极微──「分」，是无性缘起的；所成的世界──「有分」，即全部，也是无自性的。

　　４、依佛法说：凡是依他而有，因缘合散的，即不是实有，是假有的，是无常、无我、性空与非有的。

　　庚四  说无我教(p.134)

　　须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提！于意云何？是人解我所说义不』？『不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见』。

　　一、佛问须菩提：无我，即令人离我见乃至寿者见。假使有人以为佛说我见、人见等，使人离此等见而得解脱，此人能理解如来化法的真义吗？须菩提答：此人是不够理解佛法的！佛说我见，不过随众生的倒想而假说，使人知我本无我，我见即本非我见而契悟无分别性，并非实有自我可见，实有见此自我的我见，又要加以破除。

　　二、如来教法的特色──「空无我」

　　１、众生，是由过去的业因而和合现起的幻相，本没有实性真我；而众生妄执，于无我中执着有我，所以佛说众生有我见等为生死根本。

　　２、然而，什么是我？众生不知一切法并不如此实性而有，以为如此而有的，不见法空性，所以名为「无明」。由于无明而起「萨迦耶见」，执我执我所。但彻底研求起来，我等自性是本不可得的。假使有我，能见此我的名为我见；我等自性既了不可得，那从何而有我见呢？

　　三、「无我」教的深义

　　１、从「所见」的自我不可得，即悟「能见」的我见无性，即依此而名之为无我。如执有我见可除的无我，这无我反倒成为我见了！如《智论》说：「痴实相即是智慧，取着智慧相即是痴」。199

　　２、所以，以为如来说有我见等，即是取相执着，根本没有理解如来「无我」教的深义。

　　丙二  劝发奉持

　　丁一  别明离相

　　戊一  应如是知见信解(p.136)

　　『须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知(jJAtavyAs)，如是见(draSTavyAs)，如是信解(adhimoktavyAs)，不生法相(dharma-saMjJAyAm200)。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

　　一、佛说：发菩提心的人，对于一切法，近即上说无我的教法，远即方便道中所说的一切菩萨行果，都应该不取──不生法相而知见，而信解。因为，如来虽分别广说诸法相，而一切法相无自性，即是非法相的，不过随俗施设为法相而已。

　　二、结劝受行

　　１、「般若道」已有广说(p.74-103)，

　　２、此下为「方便道」的结劝受行。

　　三、一切佛法总以初学为所化的根机

　　１、一切佛法，都是为学者说的，所以虽或高谈佛果，或论菩萨不思议的大行，总是以初学为所化的根机。

　　２、上面虽广说方便，尤其分别「究竟菩提」的「法身」(p.112-125)与「化身」(p.125-135)，而这里又归结到「发菩提心者」，应如何知见，应如何受行。

　　３、佛说：发菩提心的人，对于一切法，「近」即上说无我的教法，「远」即方便道中所说的一切菩萨行果，都应该不取──不生法相而知见，而信解。知与见，偏于智的；信解，是因理解而成「信顺」与「信求」201，即从思想而成为信仰。

　　４、在这知见或信解一切法时，都不应该执有诸法的自性相而起戏论分别。不但不生法相，连不生法相的非法相也不生，方是正知正见正信解者。

　　５、这是总结对于一切佛法的根本认识。

　　戊二  应如是受持诵说(p.137)

　　须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵202，为人演说，其福胜彼。云何为人演说，不取于相，如如不动。

　　一、佛告须菩提说：假使有人以充满无量无数──阿僧祇即无数世界的七宝，拿来布施，这在常人看来，功德已不可思议。但是，如另有发菩提心的人，对于本经的全部乃至少到一四句偈，能依十法行而行，那他所得的福德，比七宝布施者要多得多。但应该怎样演说呢？佛陀启示说法的轨则说：这需要不取着一切法的自相，要能安住于一切法性空──如如的正见中，能不为法相分别所倾动。

　　二、续佛慧命

　　１、在受行般若中，或理观，或事行，都要一一见于实际。

　　２、大乘为利他的法门，所以尤需要将此般若大法，为他人演说，展转教化，才能弘广正法，不违如来出世启教的本愿。续佛慧命，这是最极要紧的。

　　三、说法的轨范：不取于相，如如不动

　　１、凡取相分别而忆念的，即名为动，也即是为魔所缚，《阿含经》203等都作此说。《智论》也说：「不生灭法中，而作分别相。若分别忆想，则是魔罗网。不动不依止，是则为法印」204。末二句，或译「心动故非道，不动是法印」205。

　　２、所以，如如不动而说法，即《维摩诘所说》：「能善分别诸法相，于第一义而不动」。206能内心不违实相，外顺机宜，依世俗谛假名宣说，而实无所说，才是能说般若者。否则，取法相而说，即是宣说「相似般若」207，听者多因而堕于我相、法相、非法相中，即为谤佛！

　　丁二  结示正观(p.138)

　　何以故？一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观』！

　　一、一切有为法，都是如梦等(六喻)假有即空的，学者应常作如此观察！

　　二、假名即空的般若正观

　　１、上面，如来开示学者，应不生法相而信解一切法，应不取于法，如如不动而受持讲说。(p.136-138)

　　２、不取相，即性空离相，本经虽处处说到，但听者或以为空是什么都没有；假名是为初学者假说的，施、忍等一切善法，于他们──自以为解空的是无关的。这些人，倒取空相，是断灭见者，是谤佛谤法者！

　　３、而另一些人，不满于性空假名，要成立因果缘起的自相有。

　　４、众生心不容易安住于中道，落于有见、无见。所以，本经在末后，特说「六喻法门」，明「假名即空」的般若正观，使学者知道如来说空、说假名、说离相、说不住、说不取等的正意，使初学者有个入手处，能由此而深入究竟。

　　三、有为(saMskRta)、无为208

　　１、有为，即有所作的，从因缘而有的，有生灭或生异灭的遍通相的，即息息流变的无常诸行。凡夫见闻觉知209的一切，没有不是有为的。

　　２、有为，对无为说。但无为不是与有为对立的什么法，非凡夫所能理解。如来假名说的无为，意指有为的本性空寂，即无所取、无所住、无所得的离戏论相。

　　３、学佛以此为标极，但必须以有为法为观察的所依境，于此有为而观无常、无我、无生灭性，才能悟入。

　　４、总之，不论观身或观心，观我或观法，甚至观无为、无漏，在凡夫心境，离此有为是不能成为观察的。

　　四、在凡夫，有为即一切法，应以六喻去观察他

　　１、梦：指睡眠时，由于过去的熏习，或梦时身心所有的感受，浮现于昧略的意识中，而织成似是而非的梦境。

　　２、幻：指幻师用木石等物，以术法而幻成的牛马等相，这是可见可闻的，却不是真实的。

　　３、泡：指大雨下注时，水上引起剎那即灭的浮沤(泡沫)。

　　４、影：是光明为事物所障引起的黑影；或以手指交结，藉光线而反映于墙壁的种种弄影──影象。

　　５、露：即地面的水汽，与易散热的草木等相触，因冷而凝成的小水滴；这到天明后，温度稍高，就立刻消灭。

　　６、电：指阴电阳电相磨触时，引起的光闪，也是剎那过去而不暂住的。

　　五、以「易解空」喻「难解空」

　　１、此六者，或有经中作九喻210、十喻211等，

　　◎比喻一切法的无常义────如泡、如露、如电；

　　◎比喻一切法的虚妄不实义──如梦、如幻、如影。

　　２、实际上，每一喻都可作无常无实喻，或可以一一别配所喻，而实无须乎别别分配的。此六者，喻一切法的无常无实。所以，是无常无实的，即因为一切法是缘起的，缘起性空的。

　　３、这六者的无常无实，空无自性，常人还容易信受；不知一切法在佛菩萨的圣见观察，都无非是无常无实无自性的。我们执一切法为真常不空，也等于小儿的执梦为实等。

　　４、所以，经212中以「易解空」的六喻，譬喻「难解空」的色心等一切。能常观一切法如此六者，即能渐入于无常无我的空寂。

　　六、毕竟空而宛然有

　　１、这样，一切法如幻、如梦等。幻等，如《智论》说：「幻相法尔，虽空而可闻可见」。213无定性而称之为空，不是什么都没有。因此，我们所知所见的一切，是空的，但是因果必然，见闻不乱的。

　　２、依此以求诸法的自性，了不可得；彻悟此法法无性的不可得，即名为「空性」。虽没有自性而空寂的，但也即是缘起的因果施设，称为「假名」。

　　３、假名(prajJapti)，梵语为「取施设」义，即依缘揽缘而和合有的。

　　◎从因果施设边说───即空的假名有，不可说无；

　　◎从自性不可得边说──即假的自性空，不可说有。

　　观假名如幻等而悟入空性，离一切相，即为般若的正观。

　　４、知见信解所以能不生法相，受持、为他人说所以能不取于相，都应从如幻、如梦的假名自性空中去观察；三乘解脱以及菩萨的悲心广大行，也应从此观察中去完成！

　　甲三  流通分(p.142)

　　佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　　一、金刚法会圆满了。当时，比丘与比丘尼，优婆塞、优婆夷，还有从一切世间来的天、人、阿修罗，闻此法，生欢喜心，信受奉行。

　　二、四众弟子及三善道众生皆法喜充满

　　１、大家听了本经，明白菩萨发心修行的宗要与次第；感到佛法的希有，都各各法喜充满。

　　２、欢喜，即信受佛说以及悟入深义的现象。能深刻信解，所以都能奉行佛说，自利利他，流通到将来。

　　３、我们还能知道这部经，听说这部经，也即是当时佛弟子信受奉行的成果。

　　４、大家既闻此法，也应生欢喜心，信受奉行，这才不负如来护念付嘱的大悲，名为报佛恩者！

　　──功德圆满──

　　1 [1]信为能入，智为能度：

　　《大智度论》卷1，大正25，62c17-63a20：

　　问曰：诸佛经何以故初称「如是」语？

　　答曰：佛法大海，信为能入，智为能度。「如是」义者，即是信。若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。譬如牛皮未柔，不可屈折；无信人亦如是。譬如牛皮已柔，随用可作；有信人亦如是。

　　复次，经中说：信如手，如人有手，入宝山中自在取宝；有信亦如是，入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取；无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。佛言：若人有信，是人能入我大法海中，能得沙门果，不空剃头、染袈裟。若无信，是人不能入我法海中，如枯树不生华实，不得沙门果，虽剃头、染衣、读种种经、能难能答，于佛法中，空无所得。以是故，如是义，在佛法初，善信相故。〔*此处所引经可参考：《中阿含经》卷29〈118．龙象经〉，大正1，608b～c。〕

　　复次，佛法深远，更有佛乃能知。人有信者，虽未作佛，以信力故，能入佛法。

　　[2]信如手：

　　「六十华严」：《大方广佛华严经》卷6〈贤首菩萨品第八之一〉，大正9，432c：「是宝藏第一法，为清净手受众行…」；《大方广佛华严经》卷41〈离世间品第三十三之六〉，大正9，656c：「菩萨摩诃萨有十种手。何等为十？所谓信手，于一切佛所说正法，一向信心究竟受持故…」。

　　「八十华严」：《大方广佛华严经》卷14〈贤首品第十二之一〉，大正10，72b21；卷27〈十回向品第二十五之五〉，大正10，146a～b；卷57〈离世间品第三十八之五〉，大正10，301c28～29。《度世品经》卷4，大正10，641c18。

　　《大毗婆沙论》卷103，大正27，535b22-27：「如契经说：有大龙象，以信为手，以舍为牙，以慧为头，以念为颈，于其两肩担集善法。问：何故世尊说信为手？答：取善法故。如象有手，能取有情无情数物。如是圣者有信手故，能取种种微妙善法。是故世尊说信为手。」

　　2 慧琳《一切经音义》卷10(大正54，367c-368a)：舍卫国(梵语讹也。案十二游经义译云无物不有国，或云舍婆提城，或言舍罗婆悉帝夜城并讹也，正梵音云室罗伐悉底国，此译云闻者城，法镜经译云闻物国，又善见律云舍卫者人名也，舍卫先居此地，时有国王见其地好心生爱乐，舍卫遂请王住王即许之因以其名而为国号，又国云多有国诸国珍奇多归此国，故以为名也)。

　　3 《大智度论》卷3(大正25，79c)：「云何名比丘？

　　(1)比丘名乞士，清净活命故，名为乞士…。

　　(2)复次，出家人名比丘，譬如胡、汉、羌、虏，各有名字。

　　(3)复次，受戒时自言：我某甲比丘，尽形寿持戒，故名比丘。

　　(4)复次，比(bhi)名怖(bhI)，丘(kSu)名能(kSam)，能怖魔王及魔人民。当出家剃头着染衣受戒，是时魔怖。何以故怖？魔王言：「是人必得入涅槃」；如佛说：「有人能剃头着染衣，一心受戒，是人渐渐断结，离苦入涅槃。」

　　4 《大智度论》卷3(大正25，80a10-14)：「僧伽(梵sajgha)，秦言众；多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林，一一树不名为林，除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧，诸比丘和合故僧名生。」

　　5 三迦叶：一、优楼频螺迦叶；二、那提迦叶；三、伽耶迦叶。

　　6 [1]薄伽梵(Bhagavat)，参考《大智度论》卷2，大正25，70b-75c。

　　[2]佛的通号，又称如来十号，但一般皆列举十一号(1-如来、2-应供、3-正遍知、4-明行足、5-善逝、6-世间解、7-无上士、8-调御丈夫、9-天人师、10-佛、11-世尊)，其中有四种不同说法：

　　(A)「如来」后之十项，就是如来十号；即《阿含经》所说的十号。

　　(B)佛与世尊合称为一项。

　　(C)世间解、无上士合为一项。

　　(D)无上士、调御丈夫合为一项。

　　〔参见：《佛光大辞典》(一)，p.480，《中华佛教百科全书》p.2276-2278〕

　　7 《佛光大辞典》(一)，p.551「三衣」：

　　(1)安陀会︰日常劳务时或就寝时所穿著，由七条布片缝制而成，又称五条衣。即内衣。

　　(2)郁多罗僧︰为礼拜、听讲、布萨时所穿著之衣，由七条布片缝制而成，又称七条衣。即上衣。

　　(3)僧伽梨︰为上街托钵或奉召入王宫时所穿之衣，由九至二十五条布片缝制而成，又称九条衣。即大衣。

　　8 (1)石钵：是如来法，佛不听畜。

　　(2)木钵：是外道法，佛不听畜。

　　(3)金、银、琉璃等一切宝钵：是白衣法，佛不听畜。

　　(4)瓦钵、铁钵：听比丘用。

　　参见《四分律》卷52(大正22，951c29-952a15)；《大智度论》卷26(大正25，251b12-14)。

　　9 《大智度论》卷26(大正25，252c5-253a8)：「佛不听比丘用八种钵者，金、银等宝钵。以宝物人贪故，难得故，贪着故，不听畜…木钵受垢腻不净故，不听畜。…佛钵四天王四山头自然生故，余人无此自然钵。若求作甚难，多所妨废，是故不听。又欲令佛与弟子异故，佛用石钵。又如国王人所尊重，食器亦异，有人见佛钵异，倍加尊重供养，信心清净。……佛初得道欲食时须器。四天王知佛心念，持四钵上佛。三世诸佛法皆应四天王上钵。」；另参《大智度论》卷35(大正25，315a)。

　　10 《金刚般若疏》卷2(大正33，98c4-12)：「今言次第乞者：由在城内四姓之中，不择其贫富，次第而从乞也。又善吉舍贫从富，谓今虽受果，未来无因，今欲使其修未来因，业果相续，是故舍贫从富也。迦叶则舍富从贫，愍其交切之苦；又过去不施，今生贫穷，今不行施，来世复贫，贫相系无得脱时，是以舍富从贫。此之二人虽有慈悲，而不能平等，是故为净名所屈。今如来欲显平等之道，所以次第乞也。」

　　11 信戒无基，妄想取一空：

　　[1]《大智度论》卷18 (大正25，194a15-25)：

　　观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空。邪见中无此事，但欲以忆想分别，邪心取空。譬如田舍人初不识盐，见贵人以盐着种种肉菜中而食，问言：「何以故尔？」语言：「此盐能令诸物味美故。」此人便念：此盐能令诸物美，自味必多。便空抄盐，满口食之。咸苦伤口，而问言：「汝何以言盐能作美？」贵人言：「痴人！此当筹量多少，和之令美，云何纯食盐？」无智人闻空解脱门，不行诸功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根。」

　　[2]印顺导师《学佛三要》p.192：

　　慧学的成就，是离不开其他功德的；其他功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说：「信戒无基，妄想取一空，是为邪空」。空而不能与信戒相应，即落邪恶坑，永远不得现证解脱。…若修慧学而拋却其他无边清净功德，那不管在声闻法，或是大乘教中，都是极不相应的。

　　12 《大智度论》卷11(大正25，136c23-137a21)：

　　问曰：若尔者，何以初少为舍利弗说？后多为须菩提说？若以智慧第一应为多说，复何以为须菩提说？

　　答曰：舍利弗佛弟子中智慧第一，须菩提于弟子中，得无诤三昧最第一。无诤三昧相，常观众生不令心恼，多行怜愍。诸菩萨者，弘大誓愿以度众生，怜愍相同，是故命说。复次，是须菩提好行空三昧，如佛在忉利天，夏安居受岁已，还下阎浮提。尔时，须菩提于石窟中住，自思惟：佛从忉利天来下，我当至佛所耶？不至佛所耶？又念言：佛常说：若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。是时，以佛从忉利天下故，阎浮提中四部众集，诸天见人，人亦见天。坐中有佛及转轮圣王、诸天大众，众会庄严，先未曾有！须菩提心念：今此大众，虽复殊特，势不久停，磨灭之法，皆归无常。因此无观之初门，悉知诸法空无有实；作是观时，即得道证。尔时，一切众人，皆欲求先见佛，礼敬供养。有华色比丘尼，欲除女名之恶，便化为转轮圣王及七宝千子，众人见之，皆避坐起去。化王到佛所已，还复本身，为比丘尼最初礼佛。是时，佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身，得真供养，供养中最，非以致敬生身为供养也。以是故，言须菩提常行空三昧，与般若波罗蜜空相相应，以是故佛命令说般若波罗蜜。

　　A.何谓「无诤三昧」？其内容是什么？为何与「慈悲」相应？参阅：《大毗婆沙论》卷179(大正27，898a-899a)。

　　B.「须菩提观空，先见佛法身；莲华色比丘尼化成转轮圣王，先见佛色身。」参阅：《增一阿含经》卷28〈听法品第36〉(大正2，707c4-708a20)。

　　C.印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.162-163。

　　13 [1]Subhutir，一般都用「须菩提」的音译，然而采义译的有支谦，译为「善业」；玄奘则译为「善现」。这因为bhuti有存在、生起、财富、快乐、成就之意。

　　[2]《金刚经梵汉对照本》p.3-4(2-1)：笈多译为「善实」，玄奘译为「善现」，义净译为「妙生」。

　　14 《大智度论》卷22，大正25，224b：上尊耆年相者，如佛说偈：「所谓长老相，不必以年耆，形瘦须发白，空老内无德。能舍罪福果，精进行梵行；已离一切法，是名为长老。」

　　15 《大智度论》卷2，大正25，71b：「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更不去后有中，是故名多陀阿伽陀。」

　　16 《杂阿毗昙心论》卷5(大正28，911b)：「住正定聚故说定，必得涅槃故说趣正觉。」；《大智度论》卷84 (大正25，647c26-648a1)：「有三聚众生…能破颠倒者名正定，必不能破颠倒者是邪定。得因缘能破，不得则不能破，是名不定。」。另参见《摩诃般若波罗蜜经》卷17(大正8，348a13-14)；《增壹阿含经》卷13 (大正2，614b23-c2)。

　　17 《大智度论》卷10(大正25，132a19-b4)：「七住菩萨观诸法空、无所有、不生不灭。如是观已，于一切世界中心不着，欲放舍六波罗蜜，入涅槃。譬如人梦中作筏渡大河水，手足疲劳生患厌想，在中流中梦觉已，自念言：何许有河而可渡者，是时勤心都放。菩萨亦如是，立七住中得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头，语言︰善男子勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生。汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅槃。汝未得金色身，三十二相八十种随形好，无量光明三十二业，汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。」；另参见：《大方广佛华严经》卷26 (大正9，564b21-c25)；《大方广佛华严经》卷38(大正10，199a16-b23)；《十住经》卷3(大正10，520c25-521b4)；《佛说十地经》卷6(大正10，559b19-560a3)；《入楞伽经》卷7(大正16，555a3-b18)；《大乘入楞伽经》卷5(大正16，618b26-619a2)。

　　18 《太虚大师全书》《第五编　法性空慧学》(精第6册，p.30)：

　　「护念」者，护卫体念，令其内德成就。如母子然，母念则成，不念则坏；菩萨亦尔，佛护念则善根成就，不护念则善根损坏也。

　　「付嘱」者，付托嘱付，令其外德成就。如世间父母，以家业付托其子，嘱咐成立。

　　「善」者，善巧方便，谓世尊随机施教，以菩萨堪任法宝，正宜护念、付嘱，则即加被无上法宝，常当护念、付嘱也。

　　19 「目击道存」之典故出处：

　　《庄子》〈田子方〉：温伯雪子…仲尼见之而不言。子路曰：「吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？」仲尼曰：「若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！」；另参见《黄龙慧南禅师语录》卷1(大正47，632a1-5)中有引文说：「仲尼与温伯雪久欲相见，一日税驾相逢于途路间，彼此无言，各自回去。洎后门人问曰：夫子久欲见温伯雪，及乎相见，不交一谈，此乃何意？仲尼曰：君子相见，目击道存。」

　　20 《大智度论》卷2，大正25，71c-72b：复名三藐三佛陀(samyaksaMbuddha)，云何名三藐三佛陀？三藐(samyak)名「正」，三(sam)名「遍」，佛(budh)名「知」，是名正遍知一切法。……复名阿耨多罗(anuttara)，秦言「无上」。……复次，阿名「无」，耨多罗(uttara)名「答」。一切外道法，可答可破，非实非清净故；佛法不可答、不可破，出一切语言道，亦实清净故，以是故名无答。

　　21 [1]「菩萨但从大悲心生，不从余善生」；「为利众生而成佛」：

　　《大方广佛华严经》卷59(大正9，779c14-16)：「譬如金刚从金性生，非余宝生；菩提心宝亦复如是，大悲救护众生性生，非余善生。」

　　《大智度论》卷20 (大正25，211b21-24)：「大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜；得般若波罗蜜故，得作佛。」

　　另参见：印顺导师《学佛三要》〈菩提心的修学次第〉，p.99。

　　[2] 为利众生而成佛：

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷15(大正8，331c24-28)：「诸菩萨摩诃萨为安隐世间故，发阿耨多罗三藐三菩提心；为乐世间故，为救世间故，为世间归故，为世间依处故，为世间洲故，为世间究竟道故，为世间将导故，为世间趣故，发阿耨多罗三藐三菩提心。」

　　另参见《大智度论》卷71(大正25，558a16-559b21)。

　　22 《摩诃般若波罗蜜经》卷7(大正8，273b22-24)：「须菩提！菩萨摩诃萨云何应住般若波罗蜜中？何等是菩萨摩诃萨般若波罗蜜？云何菩萨摩诃萨应行般若波罗蜜？」；另参考《大方广佛华严经》卷46(大正9，689c19-24)。

　　23 《大智度论》卷54，大正25，443b29~c5：「佛命须菩提说般若，是故言一切诸天皆大集会，欲听须菩提说般若义。今大福德诸天皆集，欲闻般若义。云何是般若波罗蜜者？是问般若波罗蜜体。云何行者？是问初入方便行。云何住者？问深入究竟住。」

　　24 [1]菩提心之类别：(参见印顺导师《学佛三要》p.97-98)

　　1、愿菩提心(重于起信发愿)：发菩提心，首先对于成佛度众生，要有信心，要有大愿。由于见到世间的恶劣，见到众生的苦恼，而深信有究竟圆满的佛果可证；也唯有修证成佛，才能净化世间，拯救一切众生。于是发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生。由此信愿而发心，称愿菩提心，或信愿菩提心。

　　2、行菩提心(重于从事利他)：主要是指受持菩萨戒法，菩萨戒一名菩萨学处，包括了一切自利利他大行，菩萨即以此无边戒行，实行菩萨道。

　　3、胜义菩提心(重于般若证理)：是大乘行者悟入无生法忍，证到真如实相。这真实智境，没有时空相，没有青黄赤白相，没有心识相，经中常说为不生不灭，非有非无，非此非彼，不可说，不可念等。

　　[2]「世俗菩提心」与「胜义菩提心」：

　　A、世俗菩提心：着重悲愿。(愿菩提心、行菩提心还是有漏心行，不出世间，故统名世俗菩提心。)

　　B、胜义菩提心：能不离悲愿而得智慧的现证。

　　[3]菩提心的次第进修：(印顺导师《学佛三要》p.114-115)

　　1、愿菩提心：依七重因果修学次第而完成，即是愿菩提心的成就。

　　2、行菩提心：菩萨有三聚戒──摄律仪戒，摄善法戒，饶益有情戒，主要以六度四摄为体，如《瑜伽戒本》即以六度四摄分类。菩萨以不退菩提心为根本戒，不离菩提心而远离众恶，利益众生，成熟佛法，即是行菩提心的修习。《大乘起信论》，依布施、持戒、忍辱、精进、止观而修成菩提心──似乎是行菩提心。

　　3、胜义菩提心：修菩提心，广积福德智慧的资粮，进而悟无生法忍，体证一切诸法不生不灭，即称为胜义菩提心，胜义菩提心，是不离信愿慈悲的智证。能一念心相应，发此胜义菩提心时，即是分证即佛，于百世界现成佛道，所以这可以说发心成佛──由发菩提心而名成佛。

　　※从初发信愿，而修行，而悟证，就是悟证以后，还是菩提心的修习。

　　25 《金刚经梵汉对照本》p.5-6(2-5)。

　　26 《金刚般若论》卷上(大正25，768a28-b8)：

　　应云何住者：欲愿故---欲者正求也，愿者为所求故作心思念---显示摄道。

　　应修行者：相应三摩钵帝故---无分别三摩提也---------------显示成就道。

　　应降伏心者：折伏散乱故---若彼三摩钵帝心散，制令还住也---显示不失道。

　　27 参见：天亲(即世亲)《金刚般若波罗蜜经论》卷上(大正25，781c21-782b27)。

　　28 梵语 sādhu，巴利语同。音译作沙度、娑度、萨。为契合我意之称叹语。又作好、善、善成、胜、完、正。玄应《音义》卷十七以「萨」为「娑度」之讹略。古印度于开会议决之际，表示赞成时皆用此语；又释尊或其他诸佛于赞同其弟子之意见时，亦发此语，如《无量寿经》卷上(大正12，266c)：「佛言：『善哉！阿难，所问甚快！』」此外，持戒作法时亦用之，《根本说一切有部百一羯磨》卷1(大正24，456a)：「娑度(译为善，凡是作法了时，及随时白事皆如是作，若不说者，得越法罪)。」(《佛光大辞典》p.4885)

　　29 bodhisattvanam maha-sattvanam，中译为「菩萨摩诃萨」。

　　30 [1]《大毗婆沙论》卷176，大正27，887a24-b12：

　　问：由阿耨多罗三藐

　　<lb n="0887a25"/>三菩提故，名菩提萨埵。何故未证得时，此名

　　<lb n="0887a26"/>随转，及证得已，便不随转而更名佛陀耶？

　　<lb n="0887a27"/>答：由此萨埵未得阿耨多罗三藐三菩提

　　<lb n="0887a28"/>时，以增上意乐恒随顺菩提，趣向菩提，亲

　　<lb n="0887a29"/>近菩提，爱乐菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求<pb ed="T" id="T27.1545.0887b" n="0887b"/>

　　<lb n="0887b01"/>证欲证，不懈不息，于菩提中心无暂舍，

　　<lb n="0887b02"/>是故名为菩提萨埵。彼既证得阿耨多罗三

　　<lb n="0887b03"/>藐三菩提已，于求菩提意乐加行并皆止

　　<lb n="0887b04"/>息，唯于成就觉义为胜。一切染污不染污

　　<lb n="0887b05"/>痴，皆永断故，觉了一切胜义、世俗诸尔焰故，

　　<lb n="0887b06"/>复能觉悟无量有情随根欲性，作饶益故。

　　<lb n="0887b07"/>由如是等觉义胜故，名为佛陀，不名菩<lb n="0887b08"/>萨。复次，萨埵是勇猛者义，未得阿耨多罗三

　　<lb n="0887b09"/>藐三菩提时，恒于菩提精进勇猛，求欲速

　　<lb n="0887b10"/>证，是故名为菩提萨埵。既得阿耨多罗三藐

　　<lb n="0887b11"/>三菩提已，便于菩提勇猛心息，唯觉义胜，

　　<lb n="0887b12"/>故名佛陀，以能成就最胜觉故。

　　[2]《大智度论》卷4，大正25，86a13-b2：

　　问曰：何等名菩提？何等名萨埵？答曰：菩提名诸佛道，萨埵名或众生，或大心。是人诸佛道功德尽欲得其心，不断不可破，如金刚山，是名大心。如偈说：一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心名萨埵。复次，称赞好法名为萨，好法体相名为埵。菩萨心自利利他故，度一切众生故，知一切法实性故，行阿耨多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣之所称赞故，是名菩提萨埵。所以者何？一切诸法中，佛法第一；是人欲取是法故，为贤圣所赞叹。复次，如是人为一切众生脱生、老、死，故索佛道，是名菩提萨埵。复次，三种道皆是菩提：一者、佛道，二者、声闻道，三者、辟支佛道。辟支佛道、声闻道虽得菩提，而不称为菩提；佛功德中菩提称为菩提，是名菩提萨埵。

　　(※另参见《大智度论》卷5，大正25，94a；卷44，大正25，380b-c；卷53，大正25，436b)

　　[3] 有关「菩萨」之字义，参见Har Dayal：The bodhisattva doctrine in Buddhist literature (1932) pp.4-9：

　　1)sattva(本质)：以正觉为其本质的人。Samkhya根本质料因──三德(guna)：sattva(喜)、rajas(忧)、tamas(闇)。

　　2)sattva(有情)：决定得正觉的有情。

　　3)sattva= citta [ vyavasaya(志愿)、abhipraaya(决意)]：心向正觉的人。

　　「萨埵名大心；是发大心求无上菩提而未得，以是故名为菩提萨埵。」※《大智度论》卷53，大正25，436b。

　　4)sattva = embryo, fetus：知识潜在尚未发展的人(终会觉悟的人)。

　　5)sattva──纯粹精神原理：潜在睿智的人格化。Prakrti──纯粹物质原理。--Yoga-sutra

　　6)sattva= sakta(√sabj or √saj)clinging, devoted to：献身正觉的人。

　　7)sattva= satvan(strong, powerful, living being)：勇心倾向正觉的人。

　　※「菩提萨埵」= 藏语：byav chub Sems dpa'= 勇心倾向正觉的人。

　　31 《大智度论》卷5，大正25，94a19-26：

　　问曰：云何名摩诃萨埵？答曰：摩诃者大。萨埵名众生，或名勇心。此人心能为大事不退不还，大勇心故，名为摩诃萨埵。复次，摩诃萨埵者，于多众生中最为上首故，名为摩诃萨埵。复次，多众生中起大慈大悲，成立大乘，能行大道，得最大处故，名摩诃萨埵。复次，大人相成就故，名摩诃萨埵。

　　32 nirvaNa：音译：涅槃；义译：灭度、圆寂。(梵文佛典一，p.40)

　　33　[1]《杂阿含经》卷18(大正2，126b)：「贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。」

　　[2] 印顺导师《佛法概论》p.155-156：涅槃为学佛者的目的，即杂染法彻底解脱的出离境界，为一般人所不易理解的。佛法的涅槃，不是什么形而上的、神秘的，是依于经验的；从经验出发，经理性的思辨而可以直觉体验的。

　　34 「四根本禅」──初禅，二禅，三禅，四禅。四禅以上，有「四空处定」──空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。四禅四空处，总称八定。(印顺导师《成佛之道》，p.118-119)

　　35 《增壹阿含经》卷7〈第2经．火灭品〉(大正2，579a12-23)：

　　闻如是：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：有此二法涅槃界。云何为二？有余涅槃界，无余涅槃界。彼云何名为有余涅槃界？于是比丘灭五下分结，即彼般涅槃。不还来此世，是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘尽有漏成无漏，意解脱、智慧解脱、自身作证而自游戏、生死已尽、梵行已立、更不受有，如实知之，是谓为无余涅槃界。此二涅槃界。当求方便，至无余涅槃界。如是诸比丘。当作是学。尔时、诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。

　　36 《中阿含经》卷2〈第6经．法品善人经〉(大正1，427c16-22)：

　　云何无余涅槃？比丘行当如是，我者无我，亦无我所。当来无我，亦无我所。已有便断，已断得舍。有乐不染，合会不着。行如是者，无上息迹慧之所见，而已得证。我说彼比丘不至东方、不至西方、南方、北方、四维、上、下，便于现法中息迹灭度，我向所说七善人所往至处及无余涅槃者。

　　37 《大般若波罗蜜多经》卷47，大正5，263a27-b22：

　　具寿善现白佛言：世尊！何者名为菩萨摩诃萨金刚喻心？佛告善现：若菩萨摩诃萨生如是心：我当擐坚固铠，于无边生死大旷野中，摧破无量烦恼冤敌。我当枯竭无边甚深生死大海。我当弃舍内外所重一切身财。我当于一切有情，等心作大义利。我当以三乘法拔济一切有情，皆令于无余依涅槃界而般涅槃。我当虽以三乘法灭度一切有情，而实不见有情得灭度者。我当于一切法，如实觉了无生无灭。我当纯以应一切智智心，修行六波罗蜜多。我当修学于一切法通达究竟遍入妙智。我当通达一切法相一理趣门。我当通达一切法相二理趣门，乃至无边理趣门。我当于一切法修学通达一理趣门妙智。我当于一切法修学通达二理趣门妙智，乃至通达无边理趣门妙智。我当修学引发无边静虑无量无色法门。我当修学引发无边三十七菩提分法、三解脱门、六到彼岸法门。我当修学引发无边五眼、六神通、十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法、一切智道相智、一切相智法门。善现！如是名为菩萨摩诃萨金刚喻心。若菩萨摩诃萨，以无所得而为方便，安住此心，亦不自恃而生憍举故，于大有情众中，定当得为上首。

　　38 《大般若波罗蜜多经》卷41(大正5，229b18-26)：

　　时舍利子问善现言：何因缘故？是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法都无所取。善现答言：由一切法自性不可得。何以故？一切法以无性为自性故。由此因缘，若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法若取有，若取非有，若取亦有亦非有，若取非有非非有，若取不取，非行般若波罗蜜多。所以者何？一切法都无自性不可取故。

　　39 三解脱：即三解脱门：空、无相、无作(或无愿)。

　　40 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷21〈三慧品第七十〉(大正8，375b21-27)：

　　须菩提言：佛说：一切智、说道种智、说一切种智，是三种智有何差别？佛告须菩提：萨婆若(一切智)是一切声闻、辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智；一切种智是诸佛智。

　　[2] 解释参见《大智度论》卷84(大正25，649a3-b27)，卷27(大正25，259a22-b4)。

　　[3] 印顺导师《学佛三要》第九章〈慧学概说〉p.170-171：

　　一切智：声闻、缘觉二乘人，原也具有通达理性与事相的二方面，称为总相智、别相智。但因厌离心切，偏重于能达普遍法性的总相智，故以一切智为名。

　　道种智：大乘菩萨亦具二智，即道智，道种智，着重在从真出俗，一面观空无我等，与常遍法性相应，一面以种种法门通达种种事相。菩萨度生的悲心深厚，法门无量誓愿学，着重广大的观智，所以以道种智为名。

　　一切智智：大觉佛陀，也可分为二智，一切智，一切种(智)智。依无量观门，究竟通达诸法性相，因果缘起无限差别，能够不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗无碍，智慧最极圆满，故独称一切智智。

　　41 [1] 参见《大智度论》卷20，大正25，209a-c；211c；卷27，大正25，257b；卷40，大正25，350b；卷50，大正25，417b；卷53，大正25，441c-442a；《大宝积经》卷41，大正11，236a19-21；《大集经》卷29，大正13，200a。

　　[2] 印顺导师《学佛三要》p.136-137：慈悲可分为三类：

　　一、众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦无乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是大仁，博爱，总究是生死中事。

　　二、法缘慈：这是悟解得众生的无我性，但根性下劣，不能彻底的了达一切法空，这是声闻、缘觉的二乘圣者的心境。见到生死的惑、业、苦──因果钩锁，众生老是在流转中不能解脱，从此而引起慈悲。法缘慈，不是不缘众生相，是通达无我而缘依法和合的众生。如不缘假名的我相，怎么能起慈悲呢！

　　三、无所缘慈：这不像二乘那样的但悟众生空，以为诸法实有；佛菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性，而是于彻证一切法空时，当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空，「毕竟空中不碍众生」。智慧与慈悲，也可说智慧即慈悲(「般若是一法，随机立异称」)的现证中，流露真切而悯苦的悲心。佛菩萨的实证，如但证空性，怎么能起慈悲？所以慈悲的激发，流露，是必缘众生相的。但初是执着众生有实性的；次是不执实有众生，而取法为实有的；惟有大乘的无缘慈，是通达我法毕竟空，而仅有如幻假名我法的。

　　42 补特伽罗：梵语 pudgala。(音译：补特伽罗；义译：数取趣)

　　(一)又作富特伽罗、弗伽罗、福伽罗。译为人、众生、数取趣、众数者。指轮回转生之主体而言。数取趣，意为数度往返五趣轮回者。乃外道十六知见之一。即「我」之异名。或单指人之意而言。佛教主张无我说，故不承认有生死主体之真实补特伽罗(胜义之补特伽罗)，但为解说权便之故，而将人假名为补特伽罗(世俗之补特伽罗)。然部派佛教中，犊子部、正量部、经量部等，却承认补特伽罗为实有。又补特伽罗与人同义，如《法蕴足论》卷二将修行果位四双八辈称为四双八只补特伽罗。

　　(二)耆那教中，解作物质之义。具有色、香、味、触，其本质特点为缺乏意识，分二类：一为地、水、火、风等原子，系永恒不可分的；另一类则为原子所构成之复合体。(《佛光大辞典》，p.5270)

　　43 「众生」的十六种异名：《摩诃般若波罗蜜经》卷1〈习相应品第3〉，大正8，221 c15-21：舍利弗！如我但有字。一切我常不可得。众生、寿者、命者、生者、养育、众数、人者、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者，是一切皆不可得。不可得空故，但以名字说。菩萨摩诃萨亦如是行般若波罗蜜，不见我，不见众生，乃至不见知者、见者，所说名字亦不可见。

　　44 败坏菩萨：

　　[1] 《十住毘婆沙论》卷4(大正26，38c22-29)：

　　若无有志干，好乐下劣法，深着名利养，其心不端直，吝护于他家，不信乐空法，但贵诸言说，是名败坏相。但贵言说者：但乐言辞，不能如说修行，但有口说，不能信解诸法，得其趣味，是名败坏相。若人发菩提心有如是相者，当知是败坏菩萨。败坏名不调顺。譬如最弊恶马名为败坏，但有马名，无有马用。败坏菩萨亦如是，但有空名，无有实行。若人不欲作败坏菩萨者，当除恶法，随法受名。

　　[2] 《大智度论》卷36 (大正25，323c7-11)：

　　有二种菩萨：一者、行慈悲直入菩萨道。二者、败坏菩萨：亦有悲心，治以国法，无所贪利，虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家。如是立法，人虽不名为清净菩萨，得名败坏菩萨。

　　[3] 《大智度论》卷29(大正25，271a28-b6)：

　　菩萨有二种：一者败坏菩萨。二者成就菩萨。败坏菩萨者：本发阿耨多罗三藐三菩提心，不遇善缘，五盖覆心，行杂行，转身受大富贵；或作国王，或大鬼神王、龙王等。以本造身口意恶业不清净故，不得生诸佛前，及天上人中无罪处，是名为败坏菩萨。如是人虽失菩萨心，先世因缘故，犹好布施，多恼众生，劫夺非法，取财以用作福。

　　45 [1]《大般若经》卷501，大正7，549a15-b2：

　　是菩萨摩诃萨以应一切智智心，用无所得为方便，常修布施波罗蜜多，乃至般若波罗蜜多，以大悲愿而为上首。若诸有情长夜悭贪，兴诸斗诤，是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍，方便令彼安住布施波罗蜜多。若诸有情长夜破戒，作诸恶业，是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍，方便令彼安住净戒波罗蜜多。若诸有情长夜忿恚，更相损害，是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍，方便令彼安住安忍波罗蜜多。若诸有情长夜懈怠，舍诸善业，是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍，方便令彼安住精进波罗蜜多。若诸有情长夜散乱，心务嚣动，是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍，方便令彼安住静虑波罗蜜多。若诸有情长夜愚痴，不知善恶，是菩萨摩诃萨于内外法一切皆舍，方便令彼安住般若波罗蜜多。

　　[2] 参见印顺导师《学佛三要》p.66-67。

　　46 六度相应相摄，参见《摩诃般若波罗蜜经》卷20(大正8，365a28-368c1)〈摄五品〉(又名：六度相摄品)。

　　47 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷20(大正8，365a28-b20)：

　　世尊！云何菩萨摩诃萨住檀那波罗蜜取尸罗波罗蜜？佛告须菩提：菩萨摩诃萨布施时，持是布施回向萨婆若，于众生中住慈身口意业，是为菩萨住檀那波罗蜜取尸罗波罗蜜。

　　世尊！云何菩萨住檀那波罗蜜取羼提波罗蜜？佛告须菩提：菩萨布施时，受者瞋恚、骂辱，恶言加之，是时菩萨忍辱不生瞋恚心，是为菩萨住檀那波罗蜜取羼提波罗蜜。

　　世尊！云何菩萨住檀那波罗蜜取毗梨耶波罗蜜？佛言：菩萨布施时，受者瞋恚、骂辱，恶言加之，菩萨增益布施心，作是念：「我应当施，不应有所惜」，即时生身精进、心精进，是为菩萨住檀那波罗蜜取毗梨耶波罗蜜。

　　世尊！云何菩萨摩诃萨住檀那波罗蜜取禅那波罗蜜？佛言：菩萨布施时回向萨婆若，不趣声闻、辟支佛地，但一心念萨婆若，是为菩萨住檀那波罗蜜取禅那波罗蜜。

　　世尊！云何菩萨摩诃萨住檀那波罗蜜取般若波罗蜜？佛言：菩萨布施时，知布施空如幻，不见为众生布施有益、无益，是为菩萨住檀那波罗蜜取般若波罗蜜。

　　问曰：六波罗蜜各各异相，云何行一波罗蜜摄五波罗蜜？

　　答曰：菩萨以方便力故，行一波罗蜜能摄五波罗蜜。

　　复次，有为法因缘果报相续故；相成善法，善法因缘故；是波罗蜜皆是善法故，行一则摄五，以一波罗蜜为主，余波罗蜜有分。

　　[2]《大智度论》卷80 (大正25，624a7-b21)：

　　１、有菩萨摩诃萨深行檀波罗蜜，安住檀波罗蜜中布施众生时得慈心。从慈能起慈身口业，是时菩萨即取尸罗波罗蜜。何以故？慈业是三善道，尸罗波罗蜜根本，所谓：不贪、不瞋、正见。是三慈业能生三种身业，四种口业。慈即是善业，为利益众生故名为慈。

　　２、取羼提波罗蜜者：菩萨为一切智慧故布施，受者瞋。若施主唱言：「我能一切施」，受者不得称意，便作是言：「谁使汝请我而不随我意？」瞋者是心恶业；骂者是口恶业；打害者是身恶业。瞋有上中下，上者害杀，中者骂詈，下者心瞋。尔时，菩萨不生三种恶业，意业是根本故，但说意业。作是念：「是我之罪，我请彼人而不能得称意，由我薄福，不能具足施与；我若瞋者，既失财物又失福德，是故不应瞋。」

　　３、取毗梨耶波罗蜜者：若菩萨布施时，受者打害，心不没、不舍布施，如先说。为布施故身心勤精进，作是念：「我先世不强意布施故，今不能得称受者意，但当勤布施，不应计余小事。」

　　４、取禅波罗蜜者：菩萨布施，不求今世福乐，亦不求后世转轮圣王、天王、人王，亦不求世间禅定乐，为众生故，不求涅槃乐。但摄是诸意在一切种智中，不令散乱。

　　５、取般若波罗蜜者：菩萨布施时，常观一切有为作法虚诳、不坚固、如幻如梦。施众生时，不见有益无益。何以故？是布施物非定是乐因缘，或时得食腹胀而死，或时得财为贼所害，亦以得财物故，生悭贪心而堕饿鬼中。又此财物有为相故，念念生灭无常，生苦因缘。复次，此财物入诸法实相毕竟空中，不分别有利、无利。是故菩萨于受者不求恩分，于布施不望果报。设求报，若彼不报则生怨恨。菩萨作是念：诸法毕竟空故，我无所与。若求果报，当求阿耨多罗三藐三菩提。如布施相，是故不见有益；以毕竟空故，亦不见无益。

　　※如是于檀波罗蜜边取五波罗蜜。

　　48 赒：救济。

　　49 鉴：映照，照察，审辨。

　　50 印顺导师《佛法概论》，p.21：依律制而住的和合僧，释尊曾提到他的纲领，就是六和敬。六和中，「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」，是和合的本质；「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」，是和合的表现。从广义的戒律说，佛教中的一切，团体的、个人的，都依戒律的规定而生活。

　　51 [1]《杂阿含经》卷13(大正2，91a-b)说：「佛告婆罗门：一切者，谓十二入处。眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法，是名一切。若复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍(之)，别立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故」。

　　[2]《大智度论》卷27(大正25，259b-c)说：「一切法，所谓色、无色，可见、不可见，有对、无对，……如是无量二法门，如阿毗昙摄法品中说」。

　　[3] 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.92：佛说「一切」、「一切有」、「一切法」，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的──超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以「无记」去否定他。

　　52 印顺导师《成佛之道》，p.280：如布施时，对于施者，受者，施物──「三轮」，能与无所得的「空慧相应」，或是无分别智相应，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』，名为「出世间」的「施波罗蜜多」。…施度要三轮体空，一切修行，一切波罗蜜多，都应这样的修习。

　　53 【四维】：2.指东南、西南、东北、西北四隅。3.指四方。4.指四方边境。(《汉语大辞典》卷3，p.569)

　　54  印顺导师《大乘起信论讲记》，p.312：『若人修行一切善法，自然归顺真如法故』，这是极有价值的论义。真如是无所不在的，恶法也不离真如。然而，恶法与真如是相违的，不顺于真如性，所以或称为非法。反之，善法是合法的，是顺向于真如法性的。不要以为善行，仅是事上用功；要知事上的善行，是顺于真如，而可以趣向于真性的。依戒修定，因定得慧，依慧得解脱，即由善行的渐次而来。不然，直下的修慧，岂不省事！然而佛法并不如此。如没有戒定等为基，胜义慧是不能成就的。《大智度论》说：修布施可以薄一切烦恼。薄一切烦恼，即在一切善法的修集中；善增即恶薄，自然能归顺于真如。一分学佛者，执理废事，劝学者直入证如法门，直从无分别着手，从无可下手处下手，实是愚人恶见！无量烦恼恶业熏心，即使修证，也不过是邪定、狂慧而已。

　　55 《大方广佛华严经》卷26「十地品」(大正9，564b-c)：菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。…住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，…皆作是言：善哉！善哉！善男子！…一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。…若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃。

　　56 《大智度论》卷10(大正25，132a-b)：菩萨…立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身；以右手摩其头，语言：善男子！勿生此心！汝当念汝本愿，欲度众生！…汝今始得一无生法门，莫便大喜！是时菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜。

　　57 「见缘起即见法，见法即见佛」：

　　A、《中阿含经》卷7〈象迹喻经〉，大正1，467a9-24：

　　诸贤！世尊亦如是说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。所以者何？诸贤！世尊说：五盛阴，从因缘生色盛阴，觉、想、行、识盛阴。诸贤！若内耳、鼻、舌、身、意处坏者，外法便不为光明所照，则无有念，意识不得生。诸贤！若内意处不坏者，外法便为光明所照而便有念，意识得生。诸贤！内意处及法、意识知外色法是属色阴，若有觉是觉阴，若有想是想阴，若有思是思阴，若有识是识阴，如是观阴合会。诸贤！世尊亦如是说：若见缘起便见法，若见法便见缘起。所以者何？诸贤！世尊说五盛阴，从因缘生色盛阴，觉、想、行、识盛阴。彼厌此过去、未来、现在五盛阴，厌已便无欲，无欲已便解脱，解脱已便知解脱，生已尽、梵行已立、所作已办、不更受有，知如真。诸贤！是谓比丘一切大学。

　　B、《了本生死经》卷1，大正16，815b6-10：

　　佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。于是贤者舍利弗谓诸比丘言：诸贤者！佛说若诸比丘见缘起为见法，已见法为见我。此谓何义？是说有缘，若见缘起无命非命为见法，见法无命非命为见佛。

　　C、亲光菩萨等造《佛地经论》卷5，大正26，314a19-24：

　　又契经言：不见少法离缘起性。此中缘起平等法性，名缘起性。依此密意说如是言：若见缘起即见法性，若见法性即见诸佛。缘起实性即胜义法、胜义佛故。平等法性，于一切处皆无差别，故作是说。

　　D、吉藏《中观论疏》卷10，大正42，154b26-27：

　　涅槃经：见缘起为见法，见法为见佛，见佛见佛性。

　　E、印顺导师《佛法概论》p.15-p.16：

　　佛陀的所以为佛陀，在乎正觉缘起法性，这是佛陀的法身。释尊证觉缘起法身而成佛，如弟子而正觉缘起法的，也能证得法身；不过约闻佛的教声而觉悟说，所以称为声闻。「如须陀洹得是法分名为初得法身，乃至阿罗汉辟支佛名后得法身」(罗什答慧远书)。能得法身的佛弟子，是真能窥见佛陀之所以为佛陀的，所以释尊说：「见缘起即见法，见法即见佛」。须菩提尊者的深观法空，释尊也推许他「先见我身」。因释尊觉法成佛，引出见法即见佛的精义。再进，那就是「法身常在」。释尊说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」(《遗教经》)。法身的是否常在，依佛弟子的行践而定。有精勤的实行者，就有现觉法性者，有能见佛陀的所以为佛陀者，法身也就因此而实现在人间。佛法的不断流行，有不断的勤行者，法身这才常在人间而不灭。「法身常在」的论题，是何等深刻、正确而有力！

　　58 须菩提先见佛：

　　A、《增一阿含经》卷28〈听法品第36〉(大正2，707c4-708a20)：

　　须菩提观空，先见佛法身；莲华色比丘尼化成转轮圣王，先见佛色身。

　　B、《大智度论》卷11(大正25，137a1-19)。

　　59 信顺、信忍、证信：

　　(一)印顺导师《学佛三要》p.89-90：

　　信心，不但是在先的，也是在后的；在学佛的历程中，信心贯彻于一切。约从浅到深的次第，(般若道)可析为三阶段：

　　一、「信可」，或称「信忍」。这是对于佛法，从深刻的理解而起的净信。到此，信心成就；纯净的信心，与明达的胜解相应，这是信解位。

　　二、「信求」：这是本着信可的真信，而发为精进的修学。在从确立信解而进求的过程中，愈接近目标，信心愈是不断的增胜。这是解行位。

　　三、「证信」，或称「证净」。这是经实践而到达证实。过去的净信，或从听闻(教量)而来，或从推理(比量)而来。到这时，才能「悟不由他」，「不依文字」，现量的通达，这是证位。

　　在大乘中，是初地的「净胜意乐」；在声闻，是初果的得「四证净」或「四不坏信」。一向仰信的佛法僧戒，这才得着没有丝毫疑惑的彻底的自信。约一念净信说，并不太难，难在净信的成就。声闻到忍位，菩萨到初住，这才净信成就了。以前，如声闻的暖位也有「小量信」，但容易退失。如菩萨初住以前的十信位，「犹如轻毛，随风东西」。这虽是净信，但是不坚定的，没有完成到不退阶段的。我们修学信心，是要策发净信，而且要修学到成就不退。如学者不能于三宝、四谛得胜解，也就不能得佛法的净信。虽然三宝与四谛是真实的，有德有能的，初学者能「仰信」、「顺信」，也不失为佛教的正信，为学佛的要门。然严格的说，没有经过「胜解」，还不能表显正信的特色！

　　(二)印顺导师《大乘起信论讲记》p.10-11：修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信──信以心净为性。信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信(信智合一)。如禅者所说的悟，阿含经所说的四不坏信──四证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。本论名大乘起信论，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心，即与大乘无缘了。

　　60 佛灭度时主要的几种说法：

　　(１) 锡兰认为佛灭于西元前544年。世界佛教徒友谊会第三次大会并以此为佛历元年。

　　(２) 中国依《善见律》众圣点记之说，认为在西元前485年。

　　(３) 西方学者较为认同的是西元前483年。

　　(４) 印顺导师认为《异部精释》之佛灭于西元前431年的说法，较近于事实。

　　※详参印顺导师《佛教史地考论》〈佛灭纪年抉择谈〉，p.107-110。

　　61 [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷13(大正8，317b6-c11)：

　　舍利弗！是深般若波罗蜜，佛般涅槃后当至南方国土…从南方当转至西方…从西方当转至北方…是深般若波罗蜜是时北方当作佛事。何以故？舍利弗！我法盛时无有灭相。…舍利弗白佛言：世尊！是深般若波罗蜜后时当在北方广行耶？佛言：如是如是。舍利弗！是深般若波罗蜜后时在北方当广行。

　　[2]《大智度论》卷67(大正25，531b16-b21)：

　　是般若波罗蜜北方当作佛事，是中说因缘：佛在时能断众疑，佛法兴盛，不畏法灭。佛灭后过五百岁，正法渐灭，是时佛事转难。是时利根者读诵正忆念，亦华香供养；钝根者书写华香等供养。是二种人久久皆当得度，是故说当作佛事。

　　62 夙习：积习，素所熟习。

　　63 「夙习三多」：1、多见佛。2、于诸佛所多供养，种善根。3、多亲近善知识。

　　[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷8(大正8，276b12-19)：

　　般若波罗蜜如是甚深、难见、难解、难知，寂灭微妙，谁当受者？尔时，阿难语诸…菩萨摩诃萨：能受是…般若波罗蜜，正见成就人。漏尽阿罗汉，所愿已满，亦能信受。复次！善男子、善女人，多见佛，于诸佛所多供养、种善根，亲近善知识有利根，是人能受。

　　[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷13(大正8，317c9-27)：

　　舍利弗白佛言：世尊！是深般若波罗蜜后时当在北方广行耶？佛言：如是如是。舍利弗！是深般若波罗蜜后时在北方当广行。舍利弗！后时于北方，是善男子、善女人，若闻是深般若波罗蜜，若书、受持、读、诵、思惟、说、正忆念、如说修行，当知是善男子、善女人久发大乘心，多供养诸佛，种诸善根，久与善知识相随。舍利弗白佛言：世尊！后时北方当有几所善男子、善女人求佛道，书深般若波罗蜜乃至如说修行？佛告舍利弗：后时北方虽多有求佛道善男子、善女人，少有善男子、善女人闻是深般若波罗蜜不没、不惊、不怖、不畏。何以故？是人多亲近供养诸佛，多谘问诸佛，是人必能具足般若波罗蜜、禅波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、羼提波罗蜜、尸罗波罗蜜、檀波罗蜜，具足四念处，乃至具足十八不共法。舍利弗！是善男子、善女人善根纯厚故，能多利益众生，为阿耨多罗三藐三菩提。

　　64 「一切法不信则信般若，一切法不生则般若生」：

　　[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷11〈照明品第四十〉(大正8，302 c17-28)：

　　舍利弗白佛言：世尊！云何应生般若波罗蜜？佛告舍利弗：色不生故，般若波罗蜜生。受想行识不生故，般若波罗蜜生。檀那波罗蜜不生故，般若波罗蜜生。乃至禅那波罗蜜不生故，般若波罗蜜生。内空乃至无法有法空，四念处乃至八圣道分，佛十力乃至一切智，一切种智不生故，般若波罗蜜生。如是诸法不生故，般若波罗蜜应生。舍利弗言：世尊！云何色不生故，般若波罗蜜生？乃至一切诸法不生故，般若波罗蜜应生？佛言：色不起、不生、不得、不失故。乃至一切诸法不起、不生、不得、不失故，般若波罗蜜生。

　　[2]《大智度论》卷40(大正25，498b7-13)：

　　舍利弗已问供养般若事，今问行者云何生般若波罗蜜？佛答：若行者观色等诸法不生相，是则生般若波罗蜜。舍利弗复问：云何观色等不生故，般若波罗蜜生？答曰：色等因缘和合起，行者知色虚妄不令起，不起故不生，不生故不得，不得故不失。

　　※参印顺导师《般若经讲记》，p.85。

　　65 「法尚应舍，何况非法」：

　　[1]《增一阿含经》卷38〈第5经．马血天子问八政品第43〉(大正2，759c30-760a26)：

　　尔时，世尊告诸比丘：我今当说船筏譬喻，汝等善思念之，戢在心怀。诸比丘对曰：如是，世尊！诸比丘从佛受教。世尊告曰：彼云何名为船筏譬喻？若汝等行路为贼所擒，当执心意，无起恶情，当起护心，遍满诸方所，无量无限不可称计。持心当如地，犹如此地亦受于净，亦受于不净，屎尿秽恶皆悉受之。然地不起增减之心，不言此好、此丑。汝今所行，亦当如是。设为贼所擒获，莫生恶念，起增减心。亦如地、水、火、风，亦受于恶，亦受于好，都无增减之心。起慈、悲、喜、护之心，向一切众生。所以然者？行善之法犹可舍之，何况恶法而可玩习！如有人遭恐难之处，欲度难处至安隐之处，随意驰走，求其安处。彼见大河极为深广，亦无船、桥而可得渡至彼岸者。然所立之处极为恐难，彼岸无为。尔时，彼人思惟方计：此河水极深且广，今可收拾材木草叶，缚筏求渡，依此筏已，从此岸得至彼岸。尔时，彼人即收拾材木草叶，缚筏而渡，从此岸至彼岸。彼人已渡岸，复作是念：此筏于我多所饶益，由此筏得济厄难，从有恐之地，得至无为之处，我今不舍此筏，持用自随。云何？比丘！彼人所至到处，能用此筏自随乎？为不能耶？诸比丘对曰：不也！世尊！彼人所愿，今已果获，复用筏自随乎！佛告比丘：善法犹可舍，何况非法！

　　[2]《中阿含经》卷54〈第200经．大品．阿梨咤经第9〉(大正1，764c5-15)：

　　世尊告曰：彼人云何为筏所作能有益耶？彼人作是念：今我此筏多有所益，乘此筏已，令我安隐，从彼岸来，度至此岸。我今宁可更以此筏还着水中，或着岸边而舍去耶！彼人便以此筏还着水中，或着岸边舍之而去。于意云何？彼作如是，为筏所作能有益耶？时，诸比丘答曰：益也。世尊告曰：如是！我为汝等长夜说筏喻法，欲令弃舍，不欲令受。若汝等知我长夜说筏喻法者，当以舍是法，况非法耶！

　　66《大智度论》卷88，大正25，681c：菩萨方便力故，先教众生舍罪，称赞持戒、布施福德。复次，为说持戒、布施亦未免无常苦恼，然后为说诸法空，但称赞实法，所谓「无余涅槃」。

　　67 《大般若波罗蜜多经》卷487(大正7，423b4-18)：世尊！佛得无上正等觉时所证佛法，为依世俗说名为得？为依胜义说名得耶？佛告善现：佛得无上正等觉时所证佛法，依世俗故说名为得，不依胜义。若依胜义，能得所得俱不可得。所以者何？若谓此人得如是法，便有所得；有所得者，便执有二；执有二者，不能得果，亦无现观。具寿善现复白佛言：若执有二，不能得果，亦无现观；执无二者，为能得果，有现观耶？佛告善现：执有二者，不能得果，亦无现观；执无二者，亦复如是；有所执故，如执有二。若不执二，不执不二，则名得果，亦名现观。所以者何？若执由此便能得果亦有现观，及执由彼不能得果亦无现观，俱是戏论。非一切法平等性中有诸戏论，若离戏论乃可名为法平等性。

　　68 详参印顺导师《佛法是救世之光》之〈教法与证法的仰信〉，p.167-176。

　　69 详参印顺导师《般若经讲记》，p.196。

　　70 《大智度论》卷43(大正25，375a24-29)：如人以指示月，愚者但看指，不看月；智者轻笑言：「汝何不得示者意！指为知月因缘，而更看指，不知月。」诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫着音声、语言，不取圣人意，不得实义；不得实义故，还于实中生着。

　　71 《大智度论》卷93(大正25，710b4-11)：能观色等善法如幻如化，不取定实相，得厌心，则舍戏论--常、无常等，是不名为取相。…问曰：一切有为法假名和合故不应取，无为法是真实法，所谓：如、法性、实际，何以不取？答曰：以不取相是无为法，无相名为无为法门，若取相便是有为。

　　72 「一切贤圣皆以无为法而有差别。」：

　　[1] 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」(大正8，749b17-18)

　　[2] 菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》：「一切圣人皆以无为法得名。」(大正8，753b22-23)

　　[3] 真谛译《金刚般若波罗蜜经》：「一切圣人皆以无为真如所显现故。」(大正8，762c21-22)

　　[4] 玄奘译《大般若经》卷577〈第九能断金刚分〉：「以诸贤圣补特伽罗，皆是无为之所显故。」(大正7，981a7-8)

　　[5] 义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》：「以诸圣者皆是无为所显现故。」(大正8，772b26-27)

　　[6]《金刚经》梵文本《Vajracchedika Prajbaparamita》：「asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah」

　　[7] 世亲《金刚般若经论》：「一切圣人皆以无为法得名。此句明何义，彼法是说因故。何以故？一切圣人依真如法清净得名。」(大正25，784c5-7)

　　[8]《中论》卷3〈青目释〉(大正30，25b23-29)：「佛说实相有三种：若得诸法实相，灭诸烦恼，名为声闻法。若生大悲发无上心，名为大乘。若佛不出世，无有佛法时，辟支佛因远离生智。若佛度众生已，入无余涅槃，遗法灭尽，先世若有应得道者，少观厌离因缘，独入山林，远离愦闹得道，名辟支佛。」

　　[9]《大智度论》卷33(大正25，302c19-23)：【经】：「菩萨摩诃萨欲到有为、无为法彼岸，当学般若波罗蜜！」【论】：「彼岸者，于有为、无为法尽到其边。云何是彼岸？以大智慧悉知悉尽有为法总相、别相种种悉解；无为法中，从须陀洹至佛，悉皆了知。」

　　[10]《大智度论》卷99(大正25，747a26-28)：「得诸法实相名为佛，得诸法实相差别故，有须陀洹乃至辟支佛、大菩萨。」

　　[11]《大智度论》卷60(大正25，485c7-10)：「般若波罗蜜是诸法实相，正遍知名为佛；小不如是大菩萨、辟支佛、阿罗汉，转不如是阿那含、斯陀含、须陀洹。」

　　73 [1]《大般若波罗蜜多经》卷46(大正5，262c8-21)：云何有为法？谓：欲界系法、色界系法、无色界系法、五蕴、四静虑、四无量、四无色定、四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支、三解脱门、六到彼岸、五眼、六神通、佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法、一切智、道相智、一切相智，所有一切有生、有住、有异、有灭法。云何无为法？若法无生、无住、无异、无灭可得，所谓：贪尽、瞋尽、痴尽、真如、法界、法性、法住、法定、不虚妄性、不变异性、离生性、平等性、实际。

　　[2]《大智度论》卷44(大正25，382a16-21)：有为法略说三相，所谓：生、住、灭。三界系乃至四念处，乃至十八不共法，虽为无为法，以作法故，是为有为法。与有为相违，是为无为法。复次！灭三毒等诸烦恼，五众等不次第相续，如、法相、法性、法住、实际等，是名无为法。

　　74  [1]《摩诃般若波罗蜜经》卷21(大正8，376a6-14)：须菩提白佛言：世尊！若道无法，涅槃亦无法。何以故分别说是须陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿罗汉、是辟支佛、是菩萨、是佛？佛告须菩提：是皆以无为法而有分别──是须陀洹、是斯陀含、是阿那含、是阿罗汉、是辟支佛、是菩萨、是佛。世尊！实以无为法故，分别有须陀洹乃至佛？佛告须菩提：世间言说故有差别，非第一义，第一义中无有分别说。何以故？第一义中无言说，道断结故说后际。

　　[2]《大智度论》卷80(大正25，650a6-15)：须菩提意：若诸法实相中，若道、若涅槃无所有。若无所有，何以分别是须陀洹乃至辟支佛习气未尽，佛习气尽。佛言：三乘圣人皆以无为法而有差别。虽因无为有差别，而有为法中可得说。须菩提欲定佛语故问：世尊！实以无为法故有差别耶？佛答：世俗法语言名相故可分别，第一法中无分别。何以故？第一义中一切语言道断，以一切心所行断故，但以诸圣人结使断故说有后际，后际者所谓无余涅槃。

　　75 《显扬圣教论》卷1，大正31，485a4-16：

　　三千世界者︰一、小千世界，二、中千世界，三、大千世界。谓一日月之所照临，名一世界。如是千世界中，有千日月…合名第一小千世界。复千小千世界，名为第二中千世界。复千中千世界，名为第三大千世界。…如是三千世界，三灾所坏，谓火水风灾。〔按：上述由小千、中千辗转集成的大千世界，谓之「三千世界」，或「三千大千世界」。是单指由小、中、大三个「千世界」而言，并不是指三千个大千世界。〕

　　76 A、吉藏《百论疏》卷上之余(大正42，251a-b)：

　　阐陀论释作首卢迦法，佛弟子五通仙第说偈名首卢迦(强河反；Zloka)。

　　B、玄应《一切经音义》卷71(大正54，769a)：

　　室路迦(旧言输卢迦，或云首卢迦，又言首卢柯，案西国数经之法，皆以三十二字为一室路迦，又多约凡夫作世间歌咏者，也此则阐陁论中之一数也)。

　　C、Zloka：《梵和大辞典》，p.1361：汉译语有「偈、颂、诗、记句；名、名称、名闻、赞颂；世俗名誉」；音译词有「室路迦、输卢迦、首卢迦、首卢柯」。

　　77 四预流支：「亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行」：详参《杂阿含经》卷30，大正2，215b；《相应部》(五五)〈预流相应〉(日译南传一六下，p.228)。

　　78 《妙法莲华经》卷6，大正9，47c3-8：

　　佛告常精进菩萨摩诃萨：若善男子、善女人受持是法华经，若读、若诵、若解说、若书写，是人当得八百眼功德，千二百耳功德，八百鼻功德，千二百舌功德，八百身功德，千二百意功德。以是功德，庄严六根皆令清净。

　　※另请参见《妙法莲华经玄赞》卷10，大正34，837b24。

　　79 《妙法莲华经》卷4，大正9，30c7-14：

　　佛告药王：又如来灭度之后，若有人闻妙法华经，乃至一偈一句，一念随喜者，我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。若复有人受持、读、诵、解说、书写妙法华经，乃至一偈，于此经卷敬视如佛，种种供养--华香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬。药王当知，是诸人等已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，愍众生故生此人间。

　　※另请参见《妙法莲华经玄赞》卷8，大正34，808a1-9。

　　80 《瑜伽师地论》卷74，大正30，706c22-29：

　　于大乘中有十法行，能令菩萨成熟有情。何等为十？谓于大乘相应菩萨藏摄契经等法，书持、供养、惠施于他，若他正说恭敬听闻，或自玩读，或复领受，受已广音而为讽诵，或复为他广说开示，独处空闲，思量观察，随入修相。问：如是十种法行，几是能生广大福德道？答：一切。问：几是加行道？答：一，谓第九。问：几净障道？答：一，谓第十。

　　※另请参见印顺导师《华雨集》第二册〈十法行〉，p.114。

　　81 《般若经》说：「般若为诸佛母」：

　　A、《大般若波罗蜜多经》卷306，大正6，558b11-15：

　　一切如来应正等觉，依甚深般若波罗蜜多，证一切法真如究竟，乃得无上正等菩提。由此故说，甚深般若波罗蜜多能生诸佛，是诸佛母，能示诸佛世间实相。

　　B、《摩诃般若波罗蜜经》卷14，大正8，326a6-12：

　　尔时，佛告须菩提：般若波罗蜜是诸佛母，般若波罗蜜能示世间相，是故佛依止是法行，供养恭敬尊重赞叹是法。何等是法？所谓般若波罗蜜。诸佛依止般若波罗蜜住，恭敬供养尊重赞叹是般若波罗蜜。何以故？是般若波罗蜜出生诸佛。

　　C、《大智度论》卷34，大正25，314a18-b18：

　　问曰：上欲得诸功德及诸所愿，是诸事皆是众行和合所成，何以故但说当学般若波罗蜜？

　　答曰：是经名般若波罗蜜，佛欲解说其事，是故品品中皆赞般若波罗蜜。

　　复次，般若波罗蜜，是诸佛母，父、母之中，母功最重；故佛以般若为母，般舟三昧为父。三昧唯能摄持乱心，令智慧得成，而不能观诸法实相；般若波罗蜜，能遍观诸法分别实相，无事不达，无事不成，功德大故，名之为母。以是故，行者虽行六波罗蜜，及种种功德和合，能具众愿，而但说当学般若波罗蜜。

　　复次，如般若后品中说：若无般若波罗蜜，余五事不名波罗蜜；虽普修众行，亦不能满具诸愿。如种种画彩，若无胶者，亦不中用。众生从无始世界中来，虽修布施、持戒、忍辱、精进、一心、智慧，受世间果报已而复还尽。所以者何？离般若波罗蜜故。今以佛恩，以般若波罗蜜修行六事，故得名波罗蜜，成就佛道，使佛佛相续而无穷尽。

　　复次，菩萨行般若波罗蜜时，普观诸法皆空，空亦复空；灭诸观，得无碍般若波罗蜜。以大悲方便力，还起诸功德业；此清净业因缘故，无愿不得。余功德离般若波罗蜜，无有无碍智慧。云何言欲得诸愿，当学檀波罗蜜等？

　　复次，又以五波罗蜜离般若，不得波罗蜜名字。五波罗蜜如盲，般若波罗蜜如眼；五波罗蜜如坏瓶盛水，般若波罗蜜如盛熟瓶；五波罗蜜如鸟无两翼，般若波罗蜜如有翼之鸟。如是等种种因缘故，般若波罗蜜能成大事。以是故言：欲得诸功德及愿，当学般若波罗蜜。

　　D、《大智度论》卷18，大正25，190b28-c2：

　　诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育，佛为众生父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母。

　　E、《十住毗婆沙论》卷2，大正26，29c20-22：

　　般若波罗蜜是诸佛母，方便为父…以此二法出生诸佛。

　　82 1、契经，2、应颂，3、记说，4、伽陀，5、自说，6、因缘，7、譬喻，8、本事，9、本生，10、方广，11、希法，12、论议。另参《大毗婆沙论》卷126，大正27，659c。

　　83 《大方广佛华严经》(六十华严)卷26〈十地品第22之4〉，(大正9，564b7-565a11)：

　　菩萨摩诃萨已习七地微妙行慧，方便道净，善集助道法，具大愿力。诸佛神力所护，自善根得力，常念随顺如来力、无畏、不共法，直心深心清净，成就福德智慧，大慈大悲不舍众生，修行无量智道，入诸法本来无生、无起、无相、无成、无坏，无来、无去，无初、无中、无后，入如来智，一切心意识，忆想分别，无所贪着，一切法如虚空性，是名菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地，名为深行菩萨。一切世间所不能测，离一切相，离一切想，一切贪着，一切声闻辟支佛所不能坏，深大远离，而现在前。

　　譬如比丘得于神通，心得自在，次第乃入灭尽定，一切动心，忆想分别，皆悉尽灭。菩萨亦如是，菩萨住是地，诸勤方便身口意行，皆悉息灭，住大远离。

　　如人梦中欲渡深水，发大精进，施大方便，未渡之间，忽然便觉，诸方便事，皆悉放舍。菩萨亦如是，从初已来，发大精进，广修道行，至不动地，一切皆舍，不行二心，诸所忆想，不复现前。

　　譬如生梵世者，欲界烦恼不现在前。菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心。佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。

　　又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言：「善哉善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得为得，是故勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。

　　又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。

　　又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。

　　善男子！汝观我等无量清净身相，无量智慧，无量清净国土，无量方便，无量圆光，无量净音，汝今应起如是等事。

　　又善男子！汝今适得此一法明，所谓一切法寂灭无有分别，我等所得无量无边，汝应精勤起此诸法。

　　善男子！十方无量国土，无量众生，无量诸法差别，汝应如实通达是事，随顺如是智。

　　是菩萨诸佛与如是等无量无边起智慧门因缘，以此无量门故，是菩萨能起无量智业，皆悉成就。

　　诸佛子！若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃，弃舍利益一切众生，以诸佛与此无量无边起智慧门故，于一念中，所生智慧，比从初地已来乃至七地，百分不及一，无量无边阿僧祇分不及一，乃至算数譬喻所不能及。所以者何？先以一身修集功德，今此地中，得无量身修菩萨道，以无量音声，无量智慧，无量生处，无量清净国土，无量教化众生，供养给侍无量诸佛，随顺无量佛法，无量神通力，无量大会差别，无量身口意业，集一切菩萨所行道，以不动法故。

　　佛子！譬人乘船欲渡大海，未至大海多用功力。入海以风，无复艰碍。一日之行过先功力，于百千岁，所不能及。菩萨亦如是，多集善根，乘大乘船，入菩萨所行大智慧海，不施功力，能近一切诸佛智慧，比本所行，若一劫，若百千万劫，所不能及。」

　　※另参见《十住经》卷3(大正10，520c10-521b9)；《大智度论》(卷10，大正25，132a18-b13)；(卷29，272a)；(卷48，405c-406a)；(卷50，418a)。《成佛之道》(增注本)p.364。

　　84 A、【经】《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第50〉(大正8，328b)：

　　若三千大千世界中所有众生，皆作信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智、若断，不如是菩萨一日行深般若波罗蜜，忍、欲、思惟筹量。何以故？是信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛，若智、若断，即是菩萨摩诃萨无生法忍。(《大智度论》卷71，大正25，553ab9-18)

　　B、【论】《大智度论》卷71，大正25，555a3-24：

　　是时，诸天子赞叹般若波罗蜜，及行般若波罗蜜者，作是言：若三千大千世界中众生，皆作信行、法行，乃至辟支佛若智、若断。智者十智；断者二种断：有残断，无残断。学人有残断，无学人无残断。不如是菩萨一日行深般若波罗蜜，何以故？是诸贤圣智、断，皆是菩萨无生法忍。

　　问曰：若诸贤圣智、断，即是无生忍者，何以言不如？

　　答曰：信行等人，无大悲，舍众生故不如。无方便力,不能于涅槃自反。譬如众水会恒河，俱入大海；欲入海时，水势凑急，众生在中，无能自反，唯有大力者乃能自出。

　　复次，诸余贤圣智、断成就，菩萨始得无生忍而力能过之，是故胜。智、断功德虽成就，不及菩萨初忍。譬如大臣，功业虽大，不及太子。

　　复次，暖、顶、忍法，是小乘初门；菩萨法忍，是大乘初门。声闻、辟支佛虽终成，尚不及菩萨初入道门，何况成佛！

　　问曰：声闻、辟支佛法，是小乘，菩萨是大乘，云何言二乘智、断即是菩萨无生忍？

　　答曰：所缘同，如、法性、实际亦同，利钝智慧为异。又有无量功德，及大悲心守护故胜。

　　※参见：【经】《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈通学品第74〉(大正8，381b23-c2)(《大智度论》卷86，大正25，659c5-13)。【论】《大智度论》卷86，大正25，662b16-24。

　　85 《妙法莲华经》卷1，大正9，7b26-c9：

　　诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。舍利弗！若我弟子，自谓阿罗汉、辟支佛者，不闻不知诸佛如来但教化菩萨事，此非佛弟子，非阿罗汉，非辟支佛。又舍利弗！是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉是最后身究竟涅槃，便不复志求阿耨多罗三藐三菩提。当知此辈皆是增上慢人。所以者何？若有比丘实得阿罗汉，若不信此法，无有是处，除佛灭度后现前无佛。所以者何？佛灭度后，如是等经，受持读诵解义者，是人难得。若遇余佛，于此法中便得决了。舍利弗！汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。

　　86 《杂阿含经》卷41(1129经)，大正2，298c29-299a7：

　　有四沙门果，何等为四？谓：须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。

　　何等为须陀洹果？谓三结断，是名须陀洹果。

　　何等为斯陀含果？谓三结断，贪恚痴薄，是名斯陀含果。

　　何等为阿那含果？谓五下分结断，是名阿那含果。

　　何等为阿罗汉果？若彼贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名阿罗汉果。

　　87 「无诤三昧」之意义：

　　《大毗婆沙论》卷179，大正27，898a13-899a6：

　　云何无诤行，乃至广说？

　　问：何故作此论？

　　答：为欲分别契经义故。如契经说：我弟子中善现苾刍住无诤行第一。虽作是说，而不广辩。云何无诤行？无诤名何法？彼经是此论所依根本，彼所不说者，今应说之，故作斯论。

　　问：云何无诤行？

　　答：一切阿罗汉善达内时，外不如是，若亦善达外时，名无诤行。云何内时？谓自相续中所有烦恼。云何外时？谓他相续中所有烦恼。遮此烦恼，名为善达。一切阿罗汉于自相续所有烦恼，皆已遮断；于他相续所有烦恼，则不决定；若亦能遮，名无诤行。

　　有说：时谓三时：即日初分、日中分、日后分。于此三时，制诸烦恼，名为善达。一切阿罗汉于自相续三时烦恼，皆已制断；于他相续三时烦恼，则不决定。若亦能制，名无诤行。

　　有说：时谓六时：即日夜各初、中、后分。于此六时制诸烦恼，名为善达。一切阿罗汉于自相续六时烦恼，皆已制断；于他相续六时烦恼，则不决定。若亦能制，名无诤行。

　　尊者妙音说曰：非谓无有自相续中烦恼故，名无诤行；但以能遮他相续中烦恼诤故，名无诤行。所以者何？诤是对他之名，非对自故。

　　问：何故遮制烦恼，名为善达？

　　答：要由方便觉慧现前，方能遮制自他烦恼故名善达。

　　问：无诤名何法？

　　答：令他相续无杂秽转，谓诸烦恼能为津润垢腻杂秽，得无诤者，不为他相续中烦恼之所津润垢腻杂秽，即是远离他相续中诸烦恼义。

　　有说：此文应言：于他相续无遗余转，谓得无诤者，如于自相续烦恼永断无余；如是于他相续烦恼，亦能遮制令无有余；即是遍遮他相续中应令彼起诸烦恼义。

　　有说：此文应言：于他相续无差别转，谓得无诤者，如能遮亲相续中烦恼，令其不生；如是亦能遮怨及中相续中烦恼，令其不起；即是平等遮制他相续中诸烦恼义。

　　问：善达外时，无杂秽转有何差别？

　　答：善达外时，谓慧无杂秽转，谓烦恼不起。

　　复次，彼阿罗汉行五种法，令他相续烦恼不起。何等为五？一、净威仪路；二、应时语默；三、善量去住；四、分别应受不应受；五、观察补特伽罗。

　　净威仪路者：彼阿罗汉先一处坐，若他来者即观其心：以何威仪令不起结？若知由此生彼结者，即便舍此住余威仪。若不起结，即如本住先住。余威仪亦尔。

　　应时语默者；彼阿罗汉见他来时便观其意：为应与语？为应默耶？观已若见语起彼结，虽极欲语，即便默然。若见由默起彼结者，虽不欲言，而便与语。若涉道路见二人来，即观：谁应先可与语？观已，若见与此语时，彼起结者，即与彼语。与彼亦然。若俱与语而起结者，即便默然。俱默亦尔。若语、若默俱起结者，即为避路令不起结。

　　善量去住者：彼阿罗汉随所住处即便观察：我为应住？为应去耶？若见住时，起他结者，处虽安隐，资具丰饶，随顺善品，而便舍去。若见由去，生他结者，处虽不安，资缘匮乏，不顺善品，而便强住。

　　分别应受不应受者：彼阿罗汉若有施主以资具施，即观其心：为应受？为不应受？观已，若见受起彼结，虽是所须，而便不受。若见不受起彼结者，虽所不须，而便故受。

　　观察补特伽罗者：彼阿罗汉为乞食故，将入城邑里巷他家，观察此中男女大小，勿有因我起诸烦恼。若知不起，便入乞食。若知起者，虽复极饥，而便不入。无如是事为分别故，假使一切有情，因见我故起烦恼者，我即往一无有情处断食而死，终不令他因我起结。

　　彼阿罗汉修行如是五种行法，则能遮他相续烦恼，令不现前。

　　问：何故阿罗汉已得解脱，而修此法自拘缚耶？

　　答：彼阿罗汉先是菩萨种性，不忍有情造恶招苦，为拔彼故，恒作是念：我无始来与诸有情互起缠缚，轮回五趣，受诸剧苦；我幸得免，复应救彼。又作是念：我无始来或作倡妓，或YIN女等鄙秽之身，百千众生于我起结，尚由此故，长夜受苦，况我今者离贪恚痴，为世福田，于我起结，而不招苦！故我今者不应复作烦恼因缘。故阿罗汉虽自解脱，而为有情起无诤行。

　　※《大智度论》卷11(大正25，136c23-137a21)。

　　88 得无生忍：

　　[1]《大般若经》卷529，大正7，714c1-3：云何名为无生法忍？谓令一切烦恼不生，微妙智慧常无间断，观一切法毕竟不生，是故名为无生法忍。

　　[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷16，大正8，341b1-6：是阿惟越致菩萨摩诃萨，以是自相空法，入菩萨位，得无生法忍。何以故名无生法忍？是中乃至少许法不可得，不可得故不作，不作故无生，是名无生法忍。菩萨摩诃萨以是行类相貌，当知是阿惟越致菩萨摩诃萨。

　　[3] 印顺导师〈大树紧那罗王所问经偈颂讲记〉《华雨集》第一册，p.140-141：不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智慧，与忍辱的意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的认知，即能够将事物在内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智慧的别名。能够证悟一切法不生不灭的智慧，即称之为「无生法忍」。所以忍所通达的所缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。

　　89 释迦菩萨在过去第二阿僧祇劫满时，得燃灯佛授记。

　　※覆发掩泥：

　　[1]《佛本行集经》卷3，大正3，667c3-20：

　　时然灯佛以神通力，变一方地，如稀土泥。时彼人众见此路泥，各各避行，无有一人入于泥者。我时行见，速往泥所，见彼泥已，即生此念：如是，世尊！云何令践此泥中行？若泥中行，泥污佛脚，我今乃可将臭肉身于此泥上作大桥梁，令佛世尊履我身过。我时即铺所有鹿皮，解发布散，覆面而伏，为佛作桥。一切人民未得践过，唯佛最初蹈我发上。如是供养然灯佛多陀阿伽度、阿罗呵、三藐三佛陀故，复生是念：愿此然灯如来世尊及声闻众，足蹈我身及头发上，渡于此泥。复发此愿：愿未来世得作佛时，如今然灯如来无异，如是威德，如是势力，作天人师。又愿：我今尽此身命，若然灯佛不授我记，我终不起于此泥中。当是童子布身发时，是时大地六种震动，所谓东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，中涌边没，边涌中没。

　　[2]《大智度论》卷4，大正25，87a7-19：

　　如是菩萨一阿僧祇过，还从一起。初阿僧祇中，心不自知：我当作佛？不作佛？二阿僧祇中，心虽能知：我必作佛，而口不称：我当作佛。三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自发言，无所畏难：我于来世当作佛──释迦文佛。从过去释迦文佛到剌那尸弃佛，为初阿僧祇，是中菩萨永离女人身。从剌那尸弃佛至燃灯佛，为二阿僧祇，是中菩萨七枚青莲华供养燃灯佛，敷鹿皮衣，布发掩泥。是时燃灯佛便授其记：汝当来世作佛，名释迦牟尼。从燃灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇，若过三阿僧祇劫，是时菩萨种三十二相业因缘。」

　　※另参《增壹阿含经》卷11，大正2，598c2-599a24；《大般若经》卷539，大正7，772b29-772c1。

　　90 洼：低陷，小水坑。

　　91 [1] 得无生法忍菩萨佛为授记：

　　《大般若经》卷336，大正6，726b18-27：

　　佛告善现：如汝所见诸法实性，即是菩萨摩诃萨无生法忍，若菩萨摩诃萨成就如是无生法忍，便为如来应正等觉授与无上正等菩提不退转记。善现！若菩萨摩诃萨于佛十力、四无所畏、四无碍解、大慈大悲、大喜大舍、十八佛不共法等殊胜功德，精进修行，常无懈惓，不证无上正等菩提、一切智智、大乘妙智，无有是处。所以者何？善现！是菩萨摩诃萨必已获得无生法忍，乃至无上正等菩提，于所得法无退无减。

　　(《大智度论》卷74，大正25，579c21-580a16)

　　[2] 得无生法忍即是阿鞞跋致地：《大智度论》卷28，大正25，263c1-264a10。

　　[3] 得无生忍菩萨神通自在：《大智度论》卷77，大正25，602a14-28。

　　[4] 得无生忍菩萨寿命自在：《大智度论》卷90，大正25，698b15-20。

　　92 「般若将入毕竟空，绝诸戏论」：

　　《大智度论》卷71，大正25，556b26-28：般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。

　　93 《大智度论》卷75，大正25，590c11-13：菩萨过声闻、辟支佛地，得无生法忍授记更无余事，唯行净佛世界、成就众生。

　　94 佛、菩萨、众生共同庄严佛土：

　　[1]《大智度论》卷50，大正25，418b14-17：

　　净佛世界者，有二种净：一者、菩萨自净其身，二者、净众生心令行清净道。以彼我因缘清净故，随所愿得清净世界。

　　[2]《大智度论》卷92，大正25，708c15-709a4：

　　三业清净非但为净佛土，一切菩萨道皆净此三业，初净身口意业，后为净佛土，自身净，亦净他人。何以故？非但一人生国土中者，皆共作因缘，内法与外法作因缘，若善若不善。多恶口业故，地生荆棘；谄诳曲心故，地则高下不平；悭贪多故，则水旱不调，地生沙砾。不作上诸恶故，地则平正，多出珍宝。如弥勒佛出时，人皆行十善故，地多珍宝。问曰：若布施等诸善法得净佛土果报，何以但说净三业？答曰：虽知善恶诸法是苦乐因缘，如一切心心数法中，得道时智慧为大，摄心中定为大，作业时思为大，得是思业已，起身口意业，布施、禅定等以思为首，譬如缝衣以针为导。受后世果报时，业力为大，是故说三业则摄一切善法。意业中尽摄一切心心数法，身口则摄一切色法。人身行三种福德具足，则国土清净。内法净故，外法亦净，譬如面净故，镜中像亦净。

　　95 「无庄严为庄严」：

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷5，大正8，248c10-249a9：须菩提！菩萨摩诃萨大庄严，应萨婆若心不生是念：我教若干人住檀那波罗蜜，不教若干人住檀那波罗蜜，乃至般若波罗蜜亦如是。不生是念：我教若干人住四念处，不教若干人住四念处，乃至十八不共法亦如是。亦不生是念：我教若干人令得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道、一切种智，亦不教若干人令得须陀洹果乃至一切种智…须菩提。是名菩萨摩诃萨大庄严。尔时须菩提白佛言：世尊！如我从佛所闻义，菩萨摩诃萨无大庄严为大庄严，诸法自相空故。所谓：色，色相空；受想行识，(受想行)识相空…乃至十八不共法，十八不共法相空；菩萨，菩萨相空。世尊！以是因缘故，当知菩萨摩诃萨无大庄严为大庄严。

　　96 「普庄严」：

　　[1]《华严经》卷65，大正10，348b13-c10：善财入(慈行童女宫殿)已，见毗卢遮那藏殿，玻璃为地，琉璃为柱，金刚为壁，阎浮檀金，以为垣墙，百千光明，而为窗牖，阿僧祇摩尼宝而庄校之。宝藏摩尼镜，周匝庄严，以世间最上摩尼宝而为庄饰，无数宝网罗覆其上。百千金铃出妙音声，有如是等不可思议众宝严饰。其慈行童女，皮肤金色，眼绀紫色，发绀青色，以梵音声而演说法。善财见已，顶礼其足，繞无数匝，合掌前住，作如是言：圣者！我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知菩萨云何学菩萨行？云何修菩萨道？我闻圣者善能诱诲，愿为我说。时慈行童女告善财言：善男子！汝应观我宫殿庄严。善财顶礼，周遍观察，见一一壁中、一一柱中、一一镜中、一一相中、一一形中、一一摩尼宝中、一一庄严具中、一一金铃中、一一宝树中、一一宝形像中、一一宝璎珞中，悉见法界一切如来。从初发心修菩萨行，成满大愿，具足功德，成等正觉转妙*轮，乃至示现入于涅槃，如是影像靡不皆现，如净水中普见虚空日月星宿所有众像，如此皆是慈行童女过去世中善根之力。尔时善财童子忆念所见诸佛之相，合掌瞻仰慈行童女。尔时童女告善财言：善男子！此是般若波罗蜜普庄严门，我于三十六恒河沙佛所求得此法。

　　[2]《华严经疏》卷57，大正35，932c27-933a2：名般若普庄严者有二义：一、由般若照一切法，依中有正，一中有多故，所得依无所不现。般若中云：「了色是般若，一切法趣色」，即其义矣。二、由能证般若已，具诸度庄严故，所证所成亦庄严无尽。

　　97 [1]《杂阿含经》卷10(267经)，大正2，69c：比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种。是故比丘！当善思惟，观察于心。诸比丘！长夜心贪欲所染，瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。比丘当知！汝见嗟兰那鸟种种杂色不」？答言：「曾见，世尊」！佛告比丘：「如嗟兰那鸟种种杂色，我说彼心种种杂，亦复如是。所以者何？彼嗟兰那鸟心种种故，其色种种。是故当善观察思惟于心，长夜种种贪欲、瞋恚、愚痴所染；心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。」

　　[2]《日译南传大藏经》第14卷，p.237：比丘众！随其心杂染，则众生杂染；随其心净，则众生清净。

　　[3]《大毗婆沙论》卷142，大正27，731b11-12；《显宗论》卷5，大正29，795b27；《大乘本生心地观经》卷4，大正3，306b25-26；《维摩诘所说经》卷上，大正14，538c。

　　[4] 参考惠敏法师〈「心净则佛土净」之考察〉一文，收在《中华佛学学报》第十期，民86年7月出版，p.25-44。

　　98 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.755说：《金刚般若》说：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。这样形式的三句，《金刚般若》多有这样的语句。第一句举法──所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说「即非」，第三句是世俗的假名。《金刚般若》的三句，相信是「中品般若」的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，《金刚般若》的成立，最早也是「中品般若」集成的时代。

　　99 《中论》卷4，大正30，32c：

　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。

　　若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。

　　若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。

　　※详参印顺导师《中观论颂讲记》，p.445-452。

　　100 详参印顺导师《般若经讲记》，p.110。

　　101 [1]《大智度论》卷9，大正25，121c26-29：

　　佛有二种身：一者、法性身。二者、父母生身。是法性身，满十方虚空无量无边，色像端正相好庄严，无量光明无量音声，听法众亦满虚空。(此众亦是法性身，非生死人所得见也。)

　　[2]《大智度论》卷29，大正25，273b17-18：

　　或有菩萨，得无生法忍法性生身，在七住地，住五神通，变身如佛，教化众生。

　　[3]《大智度论》卷43，大正25，371a25-29：

　　心不生邪见烦恼戏论，即时得心清净，心清净果报故得身清净，三十二相、八十随形好庄严其身。得三种清净故，破诸虚诳取相之法，受法性生身。所谓常得化生，不处胞胎。

　　[4]《大乘义章》卷1，大正45，123c14-17：

　　菩萨得无生法忍，舍肉身，次受后身，名为法身。所以者何﹖体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间所受之身，名为法性生身。

　　[5] 印顺导师《胜鬘经讲记》p.147：

　　《大智度论》说︰「七地菩萨舍虫身。」他是主张七地菩萨得无生法忍的，舍虫身即舍分段身。一般众生的身体，是一大虫聚。因为是虫聚，所以有病有老有死。今七地菩萨舍虫身而得法性生身──意生身，虽有剎那生灭，而不再有一般的病老死苦。由此，七地菩萨以前有分段生死，七地以后有变易生死的意生身。

　　※另参《大般若波罗蜜多经》卷514，大正7， 627b12-18；《大智度论》卷73，大正25，572b18-23。

　　102 [1]《大智度论》卷30，大正25，278a18-b2：

　　佛身有二种：一者、真身；二者、化身。众生见佛真身，无愿不满。佛真身者，满于虚空，光明遍照十方，说法音声亦遍十方；无量恒河沙等世界满中大众，皆共听法；说法不息，一时之顷，各随所闻而得解悟。如劫尽已，众生行业因缘故，大雨澍下，间无断绝，三大所不能制；唯有劫尽十方风起，更互相对，能持此水。如是法性身佛有所说法，除十住菩萨，三乘之人皆不能持；唯有十住菩萨不可思议方便智力，悉能听受。众生其有见法身佛，无有三毐及众烦恼，寒热诸苦一切皆灭，无愿不满。

　　[2] 卢山慧远《大乘大义章》卷上，大正45，122c29-123a13：

　　真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差品，而为现形。光明色像，精粗不同。如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何？佛法身者，出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身同若日光，如《首楞严经》灯明王佛寿七百阿僧祇劫，与此释迦同，是彼一身无有异也。若一佛者，此应从彼而有，法性生佛所化之佛，亦复如是。

　　103 [1] 须弥山：须弥，梵名Sumeru，巴利名同。又作苏迷卢山、须弥卢山、须弥留山、修迷楼山。略作弥楼山(梵Meru)。意译作妙高山、好光山、好高山、善高山、善积山、妙光山、安明由山。原为印度神话中之山名，佛教之宇宙观沿用之，谓其为耸立于一小世界中央之高山。以此山为中心，周围有八山、八海环绕，而形成一世界(须弥世界)。(《佛光大辞典(六)》，p.5364-p.5364)

　　[2] 印顺导师《宝积经讲记》，p.84：须弥山，译义为妙高山。拔海八万由旬，为一切山中最高的，所以叫山王。

　　104 《大乘法苑义林章》卷3，大正45，298b16-20︰身者：积聚义、依止义。虽诸根大造并皆积集身根为彼多法依止，积集其中，独得身称。梵云迦耶，此云积聚，故《瑜伽》云︰诸根所随周遍积集故名为身。虽复迦耶是积聚所依义，翻为身者体义相当，依唐言译。

　　※另参《佛光大辞典(三)》，p.3015。

　　105 [1] 阿修罗：梵名Asura，略称修罗。为六道之一，八部众之一，十界之一。又作阿须罗、阿索罗、阿苏罗、阿素罗、阿素洛、阿须伦、阿须轮。意译为非天、非同类、不端正。旧译不酒、不饮酒，或系误译。阿修罗 为印度最古诸神之一，系属于战斗一类之鬼神，经常被视为恶神，而与帝释天(因陀罗神)争斗不休，以致出现了修罗场、修罗战等名词。(《佛光大辞典(四)》，p.3651)

　　[2] 印顺导师《佛在人间》，p.84-p.85：阿修罗有两大毛病：一、疑：帝释有时与他谈和平，他因为过去的经验，憎厌帝释的狡诈，对他存着绝对不信任的心理，所以造成猜疑的原因，全是由于仇恨。他猜疑成性，连佛说的也不相信。佛对他说四谛，他疑佛对帝释说五谛；佛对他说八正道，他又疑佛对帝释说九正道。二、嫉妒：他怀念须弥山的光荣如意，非常嫉妒战胜了他的帝释。由此猜疑与嫉妒，养成好战的心理。

　　※另参《大毗婆沙论》卷172，大正27，868a15-c27。

　　106 《金刚般若波罗蜜经》，大正8，750a。详参印顺导师《般若经讲记》，p.72。

　　107 《金刚般若波罗蜜经》，大正8，750c。详参印顺导师《般若经讲记》，p.99。

　　108 《妙法莲华经》卷1，大正9，8c、9a：「若于旷野中，积土成佛庙，乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道」。「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」。

　　109 《大毗婆沙论》卷185，大正27，927c。

　　110 《异部宗轮论》，大正49，17a。

　　111 这里的「奉持」，梵文为dhArayAmi，有「受持，奉持；记忆」的意思。

　　112 《大智度论》卷41，大正25，358a17-358b1：

　　凡有二法：一者名字，二者名字义。如火，能照、能烧是其义；照是造色，烧是火大，是二法和合名为火。若离是二法有火，更应有第三用。除烧、除照，更无第三业，以是故知，二法和合，假名为火。是火名不在二法内，何以故？是法二，火是一，一不为二，二不为一。义以名二，法不相合，所以者何？若二法合，说火时应烧口；若离，索火应得水。如是等因缘，知不在内。若火在二法外，闻火名，不应二法中生火想。若在两中间则无依止处。一切有为法，无有依止处，若在中间，则不可知。以是故，火不在三处，但有假名。

　　113 《俱舍论》卷5，大正29，29a11-15：

　　「名」(nAman, name)谓作想，如说色、声、香、味等想。「句」(pada, phrase)者谓章，诠义究竟，如说「诸行无常」等章；或能辩了业用、德、时、相应、差别，此章称句。「文」(vyaJjana，syllables)者谓字，如说[褒-保+可]、阿、壹、伊等字。

　　澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷72(大正36，571c)：

　　俱舍亦以法缘能诠。释云名身者，所谓想、章、字、总说。释曰：以想释名，以章释句，以字释文，以总释身。论云：名谓作想。解云：想者取像，或契约义。若取像名想，想是心所，如说于色能生色想，因名生想名为作想。若契约义，想即是名，谓诸贤圣共为契约，立色等名，名即是想，由此名想显有诠表故名作想。余义准说。

　　114 [1] 请参考印顺导师《般若经讲记》，p.132的解释。

　　[2]「极微和微尘」：印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.232-p.233：

　　「极微」：法自性，可分为「色」、「心」、「心所」、「心不相应行」、「无为」──五类。说到色法，分为能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，及无表色──十一种，这是《发智论》以来的定说。这些色法(除无表色)，常识所得的，都是众多积集的和合色；分析推究到不可再分析时，名为「极微」，如《大毗婆沙论》卷136(大正27，702a)说：「极微是最细色，不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履搏掣；非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下；无有细分，不可分析；不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触：故说极微是最细色。此七极微，成一微尘，是眼、眼识所取色中最微细者」。最细的极微色，是不可析、不可入的色自性，近于古代的原子说。极微是一般眼所不能见，......身所不能触的，也就是感官所不能经验到的。不可再分析，不能说方说圆，因为不这样，可以再分析，就不是极微了。但不可说有质碍，而在实际上，极微是不能单独而住，不离质碍的。不可说有方圆，而实不离方分，所以极微的积集，是中间一微，六分六微。这样的七微和合，成为肉眼所见的最细色。色的极微，分能造的四大极微，所造的眼等极微。所造色极微有十，能造四大也有十。四大极微是互不相离的；四大极微与造色极微，和合而住，成为内而根身，外而器界的一切色。

　　115 [1] 《大智度论》卷12，大正25，147c16-148a2：

　　问曰：亦不必一切物皆从因缘和合故有。如微尘至细故，无分；无分故，无和合。叠粗故可破，微尘中无分，云何可破？答曰：至微无实，强为之名。何以故？粗细相待，因粗故有细，是细复应有细。复次，若有极微色，则有十方分，若有十方分，是不名为极微，若无十方分，则不名为色。复次，若有极微，则应有虚空分齐，若有分者，则不名极微。复次，若有极微，是中有色香味触作分，色香味触作分，是不名极微。以是推求微尘，则不可得。

　　[2] 《大智度论》卷89，大正25，691a12-b2：

　　问曰：微尘第一微细故，不得作分，无分故，无和合，此则定法；是故不得言「一切空，无有定法」。答曰：若微尘是色，则应有分。何以故？一切色皆在虚空中，皆有十方。若微尘是色，则有十分，若有十分，云何是极微？若如汝说「微尘无分者」，则非色，何以故？出色相故。又复色名五情可得，若微尘非五情所得者，云何得知是色？是故微尘但有虚名。眼见粗色，尚可破令空，何况不可见不可触。问曰：微尘细故，五情所不能得，圣人得天眼则见。答曰：天眼见虽细，是色相故，应当有分。若无分，则非色。非色，则天眼不见。以是故天眼亦虚诳妄见。是故圣人以慧眼观世间，则得道。

　　116 [1] 庐山慧远《鸠摩罗什法师大义》卷下，大正45，137b-137c：

　　如优楼迦弟子〈说微尘品〉，谓微尘定相有四：色、香、味、触。水微尘有色、味、触，火微尘有色、触，风微尘但有其触。是人离四法别有，以地大故，四法屈地。极小地名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。佛弟子中亦有说微尘处。因佛说有细微色，而细中求细极细者，想以为微尘捊。为破外道邪见及佛弟子邪论故，说微尘无决定相，但有假名。何以故？如五指和合，假名为拳；色等和合，假名微尘。以佛法中常用二门：一、无我门，二、空法门。无我门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二入、十八性、十二因缘。从本以来无所有、毕竟空。若以无我门破微尘者，说色、香、味、触为实法。微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等，皆无所有，不复分别是实是假。

　　[2] Robinson着．郭忠生译《印度与中国的早期中观学派》，p.307,n.12& n.14：

　　〔释开仁整理〕就Robinson的考察认为优楼迦(UlUka)，就是KaNAda，为《胜论经》(VaiZeSika SUtra)的作者。于《胜论经》中的〈说微尘品〉，有说到微尘是拥有决定相的，那就是「色、香、味、触」等四尘。水的微尘有色、味、触三尘，火的微尘有色、触二尘，而风的微尘但有其触尘。至于众生的话则离四尘而别有组成的原素，那就是以地大所成，这是胜论之主张，他们认为「人类之身体仅是由地大所成，并非是其他原素组织的合成体。」Robinson认为所谓的「四法屈地」的「屈(yield)」应该是「属(belong to)」的误植。也就是说人类由「地」所成，是因为四尘皆属于「地」所摄的缘故。极小的地名为微尘，而为一切天地诸色之根本，且是不可坏相。这是胜论的主张。佛弟子之中也有说微尘，这源于世尊有说「细微的色法」的缘故。所以这些佛弟子在至微至细中更求最微尘的东西，想必认为有可被执取或聚集的实有体。为了要破除外道的邪见，以及佛弟子的邪论的缘故，而说微尘没有决定的相状，只有假名的施设。佛法常说五指和合而假名为拳，因为五指成拳，在五指的紧握中，实拳不可得；在一一的手指中，也同样的没有实拳。以此类推，色等的和合而假名有微尘之名，即可了解。

　　117 从印顺导师《般若经讲记》，p.128第二至第三行的说明可以明了此处「佛约法身而问，法身不可以三十二相见，须菩提是知道的。」

　　118 为求法而不惜舍身的布施：

　　[1]《华严经》卷18(大正9，512b2-9)。

　　[2]《大智度论》卷11(大正25，143b28-c15)，卷49(大正25，412a12-23)，卷88(大正25，682b7-13)。

　　119 印顺导师《般若经讲记》，p.50。

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷11〈照明品〉(大正8，302 c17-28)；《大智度论》卷40(大正25，498b7-13)。

　　120 须陀洹名初得法身：

　　《鸠摩罗什法师大义》卷1，大正45，126b28-c4：

　　法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。以是法，八圣道分、六波罗蜜等得名为法。乃至经文章句，亦名为法。如须陀洹得是法分，名为初得法身，乃至阿罗汉辟支佛，名后得法身。所以者何？罗汉、辟支佛得法身已，即不复生二界。

　　121 印顺导师《华雨集》(第二册)，p.59-60：

　　在佛弟子，特别是有所证悟的圣弟子，崇仰佛功德的伟大；「法乳恩深」，深感佛的慈悲，越来越觉得佛是远超于一般出家圣弟子的。这才佛本来也称为「阿罗汉」，圣弟子(阿罗汉)也被称为「如来」，而现在，佛不再只是(圣弟子)「正觉」，而更进称为「无上等正觉」了。

　　122 五百部闻毕竟空，如刀伤心：

　　[1] 印顺导师《成佛之道》(增注本)，p.376。

　　[2]《大智度论》卷63，大正25，503c1-5：

　　是声闻人，着声闻法、佛法，过五百岁后，各各分别有五部(宋元明三本、宫本：「五百部」)。从是已来，以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚着语言故，闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。

　　123 若都毕竟空，云何分别有罪福报应等：

　　《中论》卷1(青目释)，大正30，1b29-c7：

　　佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深着诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但着文字，闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪着，于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故，造此中论。」

　　124 若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮：

　　《成唯识论》卷3，大正31，16a6-15：

　　有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量拨无此识及一切法，彼特违害前所引经，智断证修染净因果，皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。若一切法皆非实有，菩萨不应为舍生死，精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌，求石女儿，用为军旅？故应信有能持种心，依之建立染净因果，彼心即是此第八识。

　　125 从梵文a-pratiSThitena bodhi-sattvena来说可有两种解释：

　　[1] 以a-pratiSThitena为形容词，用以修饰bodhi-sattvena，而译作「被无住的菩萨」。

　　[2] 以bodhi-sattvena为动作的发出者，即以具格代替主格，以a-pratiSThitena为副词，表手法、手段，而译作「被菩萨以无住」。

　　126 忍之种类：

　　[1]《大般若波罗蜜多经》卷376(大正6，944c8-26)，卷378(大正6，953b22-c26)。

　　[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷23(大正8，390c11-26)。

　　[3]《大智度论》卷14、卷15(大正25，164b1-172a15)，卷29(大正25，272a11-16)。

　　127 [1] 印顺导师《般若经讲记》，p.130。

　　[2] 印顺导师《大乘起信论讲记》，p.364：平常说忍辱，但是不计他人的恼害，这是忍的狭义。正确的忍的意义，即对于一切境界，心能不为所动。

　　128 [1] 印顺导师《成佛之道》(增注本)p.296：1、耐怨害忍，2、安受苦忍，3、谛察法忍：正确地思择而悟入佛法。

　　[2]《瑜伽师地论》卷42 (大正30，523a28-524c15)：耐他怨害忍。安受众苦忍。法思胜解忍。

　　129 忍辱仙人：

　　[1]《贤愚经》卷2(12)「羼提波梨品第12」，大正4，359c8-360b7。

　　[2]《大智度论》卷14，大正25，166c2-21：

　　复次，行者常行慈心，虽有恼乱逼身，必能忍受。譬如羼提仙人，在大林中修忍行慈。时迦利王将诸婇女入林游戏，饮食既讫，王小睡息，诸婇女辈游花林间，见此仙人，加敬礼拜，在一面立。仙人尔时为诸婇女赞说慈忍，其言美妙，听者无厌，久而不去。迦利王觉，不见婇女，拔剑追踪，见在仙人前立，憍妒隆盛，瞋目奋剑而问仙人：汝作何物？仙人答言：我今在此修忍行慈。王言：我今试汝，当以利剑截汝耳鼻，斩汝手足，若不瞋者，知汝修忍。仙人言：任意！王即拔剑截其耳鼻，斩其手足，而问之言：汝心动不？答言：我修慈忍，心不动也！王言：汝一身在此无有势力，虽口言不动，谁当信者？是时仙人即作誓言：若我实修慈忍，血当为乳。即时血变为乳，王大惊喜，将诸婇女而去。是时林中龙神为此仙人雷电霹雳，王被毒害，没不还宫。以是故言于恼乱中能行忍辱。

　　[3]《大毗婆沙论》卷128(大正27，914c-915a)。

　　130 《长阿含经》卷12(大正1，75c6-10)：

　　如来于过去、未来、现在──应时语、实语、义语、利语、法语、律语，无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜，于其中间有所言说，尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。

　　131 [1]《大智度论》卷2(大正25，71b)：

　　佛功德无量，名号亦无量；此名取其大者，以人多识故。复有异名，名多陀阿伽陀等。云何名多陀阿伽陀(tathAgata)？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更不去后有中，是故名多陀阿伽陀。

　　[2] 印顺导师《如来藏之研究》，p.12-13：

　　多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就(来)。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。

　　132 《杂阿含经》卷12(294经)，大正2，84a：

　　世尊告诸比丘：「谛听，善思，当为汝说。诸比丘！彼愚痴无闻凡夫，无明所覆，爱缘所系，得此识身。彼无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受身；还受身故，不得解脱生老病死、忧悲恼苦。所以者何？此愚痴凡夫本不修梵行，向正尽苦，究竟苦边故。是故身坏命终，还复受身；还受身故，不得解脱生老病死、忧悲恼苦。…」

　　133 《大智度论》卷35(大正25，320b)：譬喻有二种：一者假以为喻；二者实事为喻。

　　134 「大乘」之意义：印顺导师《成佛之道》(增注本)，p.255：

　　(１)就「相对」义而言：(Ａ)殊胜大：超胜了小乘。(Ｂ)含容大：含容了小乘。

　　(２)就「绝待」义而言：(Ａ)超胜到无所对待。(Ｂ)含容到无所不摄。

　　135 逮：obtains获得，attains获得、到达。

　　136 [1] 印顺导师《成佛之道》(增注本)，p. 413：

　　三大阿僧祇劫有二种解说：(A)时间劫，(B)德行劫：以功德来计算。(依功德来计算，三大阿僧祇劫，一切菩萨修行成佛，都是一样的。)

　　[2] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.136：

　　修行三大阿僧祇劫成佛，是说一切有部的传说(可能与大众部相同)，为后代北方的论师所通用，其实并不一定。所以《大智度论》这样说：「佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」。无量阿僧祇劫，《佛本行集经》也有此说，不一定是大乘者的创说。又梁译《摄大乘论释》说：「有五种人，于三阿僧 只劫修行圆满；或七阿僧祇劫；或三十三阿僧祇劫」。后二说，是梁译所独有的。《论》说七阿僧只劫，是「余部别执」，「别部执」，也应该是部派的异说。

　　137 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1061-1069「塔寺与塔寺比丘」一项中有详述中国、部派及大乘的「塔」义。

　　138 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.58-67「塔的建筑与供养」一项中有详述律典中供佛塔的情况。

　　139 「香」：参考《佛光大辞典》，p.4005c-4007b。

　　140 「现世轻受」：

　　[1]《十住毗婆沙论》卷6(大正26，48c12-49b5)：

　　《如来智印经》中说：「佛告弥勒！诸菩萨深心爱乐阿耨多罗三藐三菩提者，有罪应在恶道受报，是罪轻微，后世受恶形，或多疾病，无有威德，生下贱家、贫穷家、邪见家、邪业自活家，生违意处、多忧愁处，国土破坏、聚落破坏、居家破坏、所爱破坏，不遇善知识，常不闻法，不得利养。若得麤弊，常不自供。能令下贱之所信敬，于诸大人不得信敬。修集诸福时，多有障碍，不得成就。诸根暗钝，习禅意乱。不得无漏觉意功德。不知经法，随宜所趣，乃至恶梦偿恶道报。」

　　又佛说：「人有小罪，今世可受报；是罪转多，便堕地狱。云何是人今世小罪转多，而堕地狱？有人不修身、不修戒、不修心、不修慧，无有大意，是人小罪，便堕地狱。云何是人有罪，今世应受报，罪不增长，不入地狱？有人修身、修戒、修心、修慧。有大志意，心无拘阂。如是人有罪，不复增长，今世现受。譬如人以小器盛水，着一升盐则不可饮。若复有人以一升盐投于大池，尚不觉盐味，何况叵饮！何以故？水多盐少故；罪亦如是。」

　　今世轻受：又如阿阇世害得道父王，以佛及文殊师利因缘故，重罪轻受。……又如阿输伽王以兵伏阎浮提，杀万八千宫人。先世施佛土故，起八万塔，常于大阿罗汉所听受经法，后得须陀洹道，即人身轻偿。如是等罪，多行福德，志意旷大，集诸功德故，不堕恶道。

　　[2] 相关资料：

　　※《如来智印经》卷1(大正15，472b28-c17)，《大乘智印经》卷4(大正15，485a27-b10)。

　　※《中阿含经》卷2〈业相应品．盐喻经第一〉(大正1，433a13-b12)。

　　※ 频婆娑罗王所证果位，《人仙经》卷1(大正1，214c2-6)、《大智度论》卷3(大正25，78a9-11)、《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷1(大正23，911a17)谓得须陀洹果，《观无量寿佛经》卷1(大正12，341c1-4)谓得阿那含果。

　　※《阿阇世王经》(大正15，389a10-406b9)、《文殊支利普超三昧经》(大正15，406b20-428a26)。《大智度论》卷63(大正25，506b7-14)说：「五逆罪人，恶罪常覆心，疑今世、后世业果，何况能信甚深般若！虽复书经卷供养，望免恶罪，去般若大远。或有遇善知识，先世精进，福德利智，第一信般若波罗蜜，清净因缘，能得如所说果报。如阿阇世王杀父之罪，蒙佛、文殊师利善知识故，除其重罪，得如所说般若果报，受无上道记。」

　　[3] 印顺导师《华雨集》(第二册)，p.195-196：

　　罪业──不善业，真的可依忏悔而除灭吗？龙树有明确的说明，如《十住毗婆沙论》卷6(大正26，48c-49a)说：「我不言忏悔则罪业灭尽，无有报(异熟)果；我言忏悔罪则轻薄，于少时受。是故忏悔偈中说：若应堕三恶道，愿人身中受。......又如阿阇世害得道父王，以佛及文殊师利因缘故，重罪轻受」。依《十住毗婆沙论》意，忏悔业障，并不能使罪消灭了，只是使罪业力减轻，「重罪轻受」。本来是要在来生，或后后生中受重报的，由于忏悔善，现在人中轻受，重罪业就过去了。《金刚般若经》说：「善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭」(大正8，750c)。读诵经典而能消(重)罪业，与《毗婆沙论》意义相同。不过，后起的经典极多，取意不同，有些是不能这样解说的。

　　※另参：印顺导师《佛法概论》，p.99；《成佛之道》，p.68；《初期大乘佛教之起源与开展》，p.977；《华雨集》(第四册)，p.180。

　　141 印顺导师《佛法概论》，p.139：

　　宿作论，也可名为定命论。他们也说由于过去的业力，感得今生的果报。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象，都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。如小孩出生后，身体是健康的，后因胡吃乱喝以致生病死亡，这能说是前生造定的吗？如果可以说是前生造定的，那么强盗无理劫夺来的财物，也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。

　　142 CaturaZIti-buddha-koTiniyutaZatasahasrAni：八十四百千亿兆的佛。带数释。(niyuta，百万，兆。音译为「那由他」)

　　143 「般若道和方便道」：

　　[1]《大智度论》卷100(大正25，754b28-c2)：

　　菩萨道有二种：一者、般若波罗蜜道，二者、方便道。先嘱累者，为说般若波罗蜜体竟；今以说令众生得是般若方便竟，嘱累。

　　《大智度论》卷50(大正25，419b17-23)：

　　「一切诸善功德成满具足」者，菩萨住七地中，破诸烦恼，自利具足；住八地、九地，利益他人，所谓教化众生，净佛世界。自利、利他深大故，一切功德具足。如阿罗汉、辟支佛，自利虽重，利他轻故，不名具足。诸天及小菩萨，虽能利益他，而自未除烦恼故，亦不具足。是名功德具足。(九地竟)

　　[2] 印顺导师《般若经讲记》(p.16)：

　　二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依《智论》说：发心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。

　　144 印顺导师《般若经讲记》(p.32)发心菩提：「所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」

　　145 「从三界中出，到一切智海中住」：

　　《大智度论》卷53(大正25，438a9-12)出到菩提：于般若波罗蜜中得方便力故，亦不着般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛，得无生法忍，出三界到萨婆若。

　　146 《大智度论》卷31(大正25，294c10-14)：

　　问曰：应实有法不空。所以者何？凡夫圣人所知各异。凡夫所知是虚妄，圣人所知是实。依实圣智故舍虚妄法，不可依虚妄舍虚妄。答曰：为破凡夫所知故名为圣智。

　　147「无法为发心者，无法为证得者」：

　　(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷18(大正8，355b22-c9)：

　　须菩提白佛言：「世尊！诸法无生相，此中得阿耨多罗三藐三菩提记不？」「不也，须菩提！」「世尊！诸法生相，此中得阿耨多罗三藐三菩提记不？」「不也，须菩提！」「世尊！诸法非生非不生相，得阿耨多罗三藐三菩提记不？」「不也，须菩提！」「世尊！诸菩萨摩诃萨云何知诸法，得阿耨多罗三藐三菩提记？」佛告须菩提：「汝见有法得阿耨多罗三藐三菩提记不？」「不也，世尊！我不见有法得阿耨多罗三藐三菩提记，我亦不见法有得者、得处。」佛言：「如是，如是。须菩提！若菩萨摩诃萨于一切法无所得时，不作是念：『我当得阿耨多罗三藐三菩提，用是事得阿耨多罗三藐三菩提，是阿耨多罗三藐三菩提处。』何以故？诸菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无诸忆想分别。所以者？般若波罗蜜中，无诸分别忆想故。」(《大智度论》卷77，大正25，600b3-18)

　　(2)《大智度论》卷77(大正25，602a14-b25)：

　　须菩提问世尊：「得无生法故受记(耶)？」佛言：「不也！何以故？无生法不生不灭，无得相，云何因是受记？」复问：「生法得记耶？」佛言：「不得！何以故？生法虚诳妄语作法，云何得阿耨多罗三藐三菩提真实法。」复问：「生不生得受记不？」佛言：「不也！何以故？此二俱有过故。」复问：「世尊！若尔者，云何当授记？」佛反问：「汝以慧眼观见有法与菩萨授记不？」答言：「不见。何以故？是法从本已来寂灭相，是中无见、不见，授记、不授记，亦不见阿耨多罗三藐三菩提，亦无得法，亦无得者。此中自说因缘，般若波罗蜜无是忆想分别。」问曰：「须菩提上问菩萨得无生忍故受记，佛言不，佛何以还以无生理答，所谓菩萨行般若时，无一切忆想分别？」答曰：「行者实以无生忍故受记，而须菩提为菩萨故，以着心、得心问，以是故言不。如一切法实无我，婆蹉梵志问佛：『有我不』？佛默然不答。『无我不？』佛亦不答。一切虽实无我，以梵志着心问，欲戏弄无我故，不答。须菩提问意，知定有受记事，但不知观何法得记，故问。是故，佛以须菩提所得法问：『汝以慧眼见定有法受记不？』须菩提住三解脱门中，观法性不见定有受记者，诸法法性无相无量故。若不见受记法，云何当得阿耨多罗三藐三菩提者？须菩提闻是受记者空，难情则息，自解无疑。佛可其意，『如是如是，汝不见不得法是实。何以故？般若波罗蜜相无所分别故。』」

　　148 印顺导师《如来藏之研究》p.13-15：

　　作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？……在一般人，如来是众生的别名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」。换言之，如来就是「我」的别名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我(Atman)。「我」从前世来，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。

　　149 「百华异色，同归一阴」：

　　(1)《大乘玄论》卷5(大正45，64b4-5)：

　　所谓「百华异色，共成一阴；万法殊相，同入波若。」无可分别。

　　(2)《大方广佛华严经疏》卷24(大正35，681b26-27)：

　　一味者：百华异色，共成一阴；万法虽殊，贯之一智。

　　(3)《大智度论》卷100(大正25，751c23-752a7)：

　　一切法一相，所谓性空。是故般若波罗蜜随一切法故，亦性空一味。…一味者：菩萨行般若波罗蜜时，所缘、所观皆为一味。空智力大故，余法皆随而为空。譬如煮石蜜欲熟时，虽异物和合，皆为石蜜〔《南山律学辞典》上册，p.317：黑石蜜似砂糖、白石蜜似米糖〕。又如大海，百川归之，皆为一味。所谓毕竟空味。色等诸法亦如是，凡夫心中各各别异，入般若波罗蜜中，皆为一味。

　　※参见：般若摄导万行，万行庄严般若：《大智度论》卷59(大正25，480c22-481a8)。

　　150 「高入须弥，咸同金色」：

　　(1)《大智度论》卷35(大正25，321a24-29)：

　　诸法如入法性中无有别异，如火各各不同，而灭相无异。譬如众川万流各各异色异味，入于大海，同为一味一名。如是愚痴、智慧入于般若波罗蜜中，皆同一味，无有差别，如五色近须弥山，自失其色，皆同金色。如是内外诸法入般若波罗蜜中，皆为一味。

　　(2)《大宝积经》卷107〈大乘方便会〉(大正11，599a1-4)：

　　尔时尊者阿难白佛言：世尊！譬如须弥山，若诸杂色至其边者，同一金色。世尊！若有众生至菩萨边者；若瞋心、若净心、若欲染心，如是一切，悉皆同一萨婆若色。

　　(3)《大集譬喻王经》卷1(大正13，950c6-8)：

　　奢利弗！譬如须弥山王有金色边，若诸鸟兽至其边者，皆同一色，所谓金色。

　　151 「一切法皆如也」：

　　《大智度论》卷28(大正25，267c2-7)引用《明网经》云：

　　舍利弗言：凡夫人如，比丘得解脱如，比丘入无余涅槃如。是如一，如如无别。普华言：舍利弗！是名法性相如，不坏如，用是如，当知一切法皆如。舍利弗白佛言：世尊！譬如大火聚无物不烧，是诸上人所说亦如是，一切法皆入法性。

　　152「菩萨得法性身有二类」：

　　[1]《大智度论》卷28，大正25，264b1-10：

　　菩萨漏尽云何复生？云何受生？一切受生皆由爱相续故有。譬如米虽得良田时泽，终不能生；诸圣人爱糠已脱故，虽有有漏业生因缘，不应得生。答曰：先已说菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽得法性生身，虽断诸烦恼，有烦恼习因缘故，受法性生身，非三界生也。问曰：阿罗汉烦恼已尽习亦未尽，何以不生？答曰：阿罗汉无大慈悲，无本誓愿度一切众生。又以实际作证，已离生死故。

　　[2]《大智度论》卷74，大正25，580a14-16：

　　是菩萨有二种：一者、生死肉身，二者、法性生身。得无生忍法，断诸烦恼，舍是身后，得法性生身。

　　153 「八地舍虫身」：

　　唐圆测撰《仁王经疏》卷3，大正33，424b9-20：

　　释曰：此即第二结成证得。文有两节：初明舍凡入圣，后明舍分段入变易。言是故大王者，结所告人。言舍凡夫身者，谓舍地前凡夫身也。言入六住身者，谓入初地至第六地，住地身也。此上即舍凡入圣。言舍七报身者，谓舍七地分段报身也，故智度论云：七地未舍虫身肉身。言入八法身者，谓入八地已上，变易法身。故前偈云：未度报身一生在，进入等观法流地。言一地行般若波罗者，此法身万行俱也；或可通说：十地万行俱也。

　　154《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈三假品第7〉大正8，230b22-231a21：

　　尔时，佛告慧命须菩提：「汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜，如诸菩萨摩诃萨，所应成就般若波罗蜜！」即时诸菩萨摩诃萨，及声闻大弟子，诸天等作是念：「慧命须菩提自以智慧力，当为诸菩萨摩诃萨说般若波罗蜜耶？为是佛力？」慧命须菩提知诸菩萨摩诃萨、大弟子、诸天心所念，语慧命舍利弗：「敢佛弟子所说法，所教授，皆是佛力。佛所说法，法相不相违背；是善男子学是法，得证此法，佛说如灯。舍利弗！一切声闻、辟支佛，实无力能为菩萨摩诃萨说般若波罗蜜。」尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜？」佛告须菩提：「般若波罗蜜，亦但有名字，名为般若波罗蜜；菩萨、菩萨字，亦但有名字；是名字不在内，不在外，不在中间。须菩提！譬如说我名，和合故有；是我名，不生不灭，但以世间名字故说。如众生、寿命、生者、养育者、众数、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、见者等，和合法故有，是诸名，不生不灭，但以世间名字故说。般若波罗蜜、菩萨、菩萨字亦如是，皆和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。须菩提！譬如身和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。须菩提！譬如色、受、想、行、识，亦和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。须菩提！般若波罗蜜、菩萨、菩萨字亦如是，皆是和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说。须菩提！譬如眼，和合故有，是亦不生不灭，但以世间名字故说，…﹙中略﹚…须菩提，譬如梦、响、影、幻、炎、佛所化，皆是和合故有，但以名字说，是法及名字，不生不灭，非内非外，非中间住；般若波罗蜜、菩萨、菩萨字亦如是。如是，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学！

　　※另参见：[经]﹙《大智度论》卷41，大正25．357a6-c3﹚；[论]﹙《大智度论》卷41，大正25．358a2-c8﹚；印顺导师《成佛之道》p.334-p.335。

　　155 可参考印顺导师《般若经讲记》，p.66。

　　156 「具智慧分，说名菩萨」：

　　[1]《大智度论》卷71(大正25，557c28-558a1)：

　　有实智慧气分，佛数为菩萨；若无者，虽久行余功德，不数为菩萨。

　　[2]《大智度论》卷82(大正25，636a17-24)：

　　菩萨虽行种种诸余深法，不得般若，不名为行波罗蜜，但名为行善法。…菩萨亦如是，虽有布施等诸善法，不得般若波罗蜜故，不名为菩萨。

　　157 可参考印顺导师《成佛之道》，p.418。

　　158《异部宗轮论》卷1，大正49，15b25-c5：

　　此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世；一切如来无有漏法；诸如来语皆转*轮；佛以一音说一切法；世尊所说无不如义；如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际；佛化有情，令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问，不待思惟；佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情，谓说名等，欢喜踊跃；一剎那心了一切法；一剎那心相应般若，知一切法。

　　159 「眼」，cakkhu是从语根cakS(见)而来的，字源请参：水野弘元《パーリ语辞典》，p.132；云井昭善着《パーリ语佛教辞典》，p.328、p.432。另外，「眼」亦为般若的异名，请参考：水野弘元着．惠敏法师译《佛教教理研究》〈原始佛教及部派佛教的般若〉，p.95。

　　160「五眼」：

　　[1]《大智度论》卷33，大正25，305c17-306a8：

　　【经】复次，舍利弗！菩萨摩诃萨欲得五眼者，当学般若波罗蜜。

　　【论】何等五？肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼，见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下。以此碍故，求天眼，得是天眼，远近皆见，前后、内外、昼夜、上下悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物，不见实相，所谓空、无相、无作、无生、无灭，如前，中、后亦尔。为实相故，求慧眼，得慧眼，不见众生，尽灭一异相，舍离诸着，不受一切法。智慧自内灭，是名慧眼，但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。以是故生法眼，法眼令是人行是法，得是道，知一切众生各各方便门，令得道证。法眼不能遍知度众生方便道，以是故求佛眼，佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知；于余人极远，于佛至近；于余幽暗，于佛显明；于余为疑，于佛决定；于余微细，于佛为粗；于余甚深，于佛甚浅。是佛眼，无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思惟，一切法中佛眼常照。后品五眼义中当广说。

　　[2]另参见《大智度论》卷39，大正25，347a6-351b1。

　　161 可参考印顺导师《般若经讲记》，p.83：

　　慧眼，即「知实相慧」，此慧能彻见诸法的如实相，所以名慧眼。《阿含经》中，称为法眼，法即实相的异名，与此所说的慧眼同一；与大乘经中的法眼不同。

　　162「慧眼无所见，而无所不见」：

　　[1]《大品般若经》卷2〈往生品第4〉，大正8，227b27-c1：

　　慧眼菩萨不作是念：有法若有为、若无为，若世间、若出世间，若有漏、若无漏。是慧眼菩萨，亦无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识。

　　[2]《大智度论》卷39，大正25，348a22-b26：

　　复次，此中佛自说慧眼菩萨一切法中，不念有为若无为，若世间若出世间，若有漏若无漏等，是名慧眼。若菩萨见有为、世间、有漏，即堕有见中；若见无为、出世间、无漏，即堕无见中；是有无二见舍，以不戏论慧行于中道，是名慧眼。得是慧眼，无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识。所以者何？得是慧眼破邪曲，诸法无明、诸法总相别相，各皆如是。

　　问曰：阿罗汉、辟支佛亦得慧眼，何以不说无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识？

　　答曰：慧眼有二种：一者、总相，二者、别相。声闻、辟支佛见诸法总相，所谓无常苦空等；佛以总相别相慧观诸法。声闻、辟支佛虽有慧眼，有量有限。复次，声闻、辟支佛慧眼，虽见诸法实相，因缘少故慧眼亦少，不能遍照法性。譬如灯油炷虽净，小故不能广照。诸佛慧眼，照诸法实性，尽其边底，以是故无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识。譬如劫尽火烧三千世界，明无不照。复次，若声闻、辟支佛慧眼，无法不知者，与一切智人有何等异？菩萨世世集福德智慧苦行，何所施用？

　　问曰：佛用佛眼，无法不知，非是慧眼，今云何言慧眼无法不知？

　　答曰：慧眼成佛时，变名佛眼。无明等诸烦恼及习灭故，一切法中皆悉明了。如佛眼中说无法不见、闻、知、识，以是故肉眼、天眼、慧眼、法眼，成佛时失其本名，但名佛眼。譬如阎浮提四大河入大海中，则失其本名。何以故？肉眼，诸烦恼有漏业生故，虚诳不实；唯佛眼无诳法。天眼，亦从禅定因缘和合生故，虚诳不能如实见事。慧眼、法眼，烦恼习未尽故，不毕竟清净故舍；佛眼中无有谬错，尽其边极。以是故阿罗汉、辟支佛慧眼，不能毕竟清净，故不能无法不见。

　　[3] 参见：印顺导师《如来藏之研究》p.90-91.

　　163「以无所得，得无所碍」：

　　[1]《大智度论》卷28(大正25，265c1-28)：

　　问曰：以何智能知一切众生心心数法？

　　答曰：诸佛有无碍解脱，入是解脱中，能知一切众生心心数法。诸大菩萨得相似无碍解脱，亦能知一切众生心心数法……如〈叹摩诃衍品〉中言：若一切众生心心数法，性实有、不虚诳者，佛不能知一切众生心心数法；以一切众生心心数法，性实虚诳，无来无去故，佛知一切众生心心数法。譬如比丘贪求者，不得供养；无所贪求，则无所乏短。心亦如是。若分别取相，则不得实法，不得实法故，不能通达知一切众生心心数法；若不取相无所分别，则得实法，得实法故，能通达知一切众生心心数法，无所罣碍。

　　[2]《大智度论》卷55(大正25，451c27-29)：

　　若一法空，则一切法皆空。若行者于一法中，了了决定知空，则一切法中，皆亦明了。

　　164「梵王旧说」：

　　《大智度论》卷31，大正25，288c29-289a8：

　　问曰：我、我所及常相不可得故应空，云何言有为法、有为法相空？

　　答曰：若无众生，法无所依。又无常故无住时，无住时故不可得知，是故法亦空。

　　问曰：有为法中，常相不可得，不可得者，为是众生空，为是法空？

　　答曰：有人言：我心颠倒，故计我为常，是常空，则入众生空。有人言：以心为常，如梵天王说：是四大，四大造色悉皆无常，心意识是常。是常空，则入法空。或有人言：五众即是常，如色众虽复变化而亦不灭，余众如心说。五众空，即是法空。是故常空，亦入法空中。

　　165 「德山」：

　　[1]《释氏稽古略》卷3(大正49，840c10-23)：

　　德山：朗州德山禅师，名宣鉴，简州人，姓周氏。丱岁出家，依年受具。精究律藏于性空寺，通贯诸经旨趣。常讲《金刚般若》，时谓之周金刚。不信南方宗禅之道，乃曰：「出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言：『直指人心，见性成佛！』我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。」遂檐《青龙疏钞》出蜀至澧阳。路上买油糍点心，婆子指其檐曰：「这个是甚么？」师曰：「《青龙疏钞》。」婆曰：「讲何经？」师曰：「《金刚经》。」婆曰：「我有一问，若道得，我当供上座油糍；若道不得，不与油糍。」婆乃问曰：「经中道『过去心不可得，未来心不可得，现在心不可得。』未审上座点那个心？师无语，乃不得油糍而去。

　　※〔丱：幼年时期，少年人。〕

　　[2] 印顺导师《宝积经讲记》，p.176：

　　从前德山禅师，挑了《金刚经》青龙疏，想到南方去难破禅宗。半路上遇到卖点心的婆子，问他：「金刚经说三心都不可得，上座点的是那一个心」？德山竟茫然不知所答。德山以为心不可得，就误会为没有心了。真俗不能无碍，解空不能达有，难怪他经不起老婆子现实门中一问，就落得哑口无言。(另参《药师经讲记》p.27)

　　166 《大智度论》卷3(大正25，271c20-27)：

　　菩萨福德诸法实相和合故三分清净，受者、与者、财物不可得故。如〈般若波罗蜜〉初为舍利弗说菩萨布施时，与者、受者、财物不可得故，具足般若波罗蜜。用是实相智慧布施故，得无量无边福德。复次，菩萨皆念所有福德──如相、法性相、实际相故，以如、法性、实际无量无边故，是福德亦无量无边。

　　167 pariniSpatti，成就，圆满。

　　168 saMpad，具足，具有。

　　169 ※「诸佛无相，何以故说有三十二相？」：

　　《大智度论》卷29，大正25，274a6-28：

　　问曰：十方诸佛及三世诸法皆无相相，今何以故说三十二相？一相尚不实，何况三十二？

　　答曰：佛法有二种：一者、世谛，二者、第一义谛。世谛故说三十二相，第一义谛故说无相。有二种道：一者、令众生修福道，二者、慧道。福道故说三十二相，慧道故说无相。为生身故说三十二相，为法身故说无相。佛身以三十二相、八十随形好，而自庄严法身；以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法诸功德庄严。众生有二种因缘：一者、福德因缘，二者、智慧因缘。欲引导福德因缘众生故用三十二相身，欲以智慧因缘引导众生故用法身。有二种众生：一者、知诸法假名，二者、着名字。为著名众生故说无相，为知诸法假名众生故说三十二相。

　　问曰：是十力、四无所畏功德，亦各有别相，云何说法身无相？

　　答曰：一切无漏法，十六行、三三昧相处故，皆名无相。佛欲令众生解故，种种分别说，说一切诸佛法以空、无相、无作印故，皆入如、法性、实际，而为见色欢喜发道心者，现三十二相庄严身。复次，为一切众生中显最胜故，现三十二相，而不破无相法。

　　※「诸佛为何以相好庄严其身？」：

　　《大智度论》卷29(大正25，274c9-275a5)：

　　问曰：佛毕竟断众生相、吾我相，具足空法相；何以故以相庄严，如取相者法？

　　答曰：若佛但以妙法庄严其心，身无相好者，或有可度众生心生轻慢，谓佛身相不具，不能一心乐受佛法。譬如以不净器盛诸美食，人所不喜。如臭皮囊盛诸宝物，取者不乐。以是故，佛以三十二相庄严其身。复次，佛常于大众中作师子吼言：「我于众生中，一切功德最为第一。」若佛生身不以相好庄严，或有人言：「身形丑陋，何所能知？」佛以三十二相八十随形好庄严其身，众生犹有不信，何况不以相好庄严！复次，佛法甚深，常寂灭相故。狂愚众生不信不受，谓身灭尽，无所一取。以是故，佛以广长舌、梵音声、身放大光，为种种因缘譬喻说上妙法。众生见佛身相威德，又闻音声，皆欢喜信乐。复次，庄严物有内外。禅定、智慧诸功德等是内庄严，身相威德、持戒具足是外庄严，佛内外具足。复次，佛愍念一切众生，出兴于世，以智慧等诸功德饶益利根众生，身相庄严饶益钝根众生。心庄严开涅槃门，身庄严开天人乐门。身庄严故，置众生于三福处；心庄严故，置众生入三解脱门。身庄严故，拔众生于三恶道；心庄严故，拔众生于三界狱。如是等无量利益因缘故，以相好庄严生身。

　　170「佛身说」：

　　[1] 二身：1、肉身、法身：《增一阿含经》卷44〈十不善品第四十八〉，大正2，787b。

　　2、生身、法身：《大毗婆沙论》卷44，大正27，229a16-27。

　　3、法性身、父母生身：《大智度论》卷9，大正25，121c-122a。

　　4、真身、化身：《大智度论》卷30，大正25，278a-b。

　　(参见《望月佛教大辞典》(五)，p.4029a-4030a)

　　[2] 三身：1、法身、报身、应身：《十地经论》卷3，大正26，138b。

　　2、法身佛、报佛、化佛：《金刚般若波罗蜜经论》卷上，大正25，784b。

　　3、法身、应身、化身：《金光明经》卷1〈如来寿量品第二〉，大正16，408b-c。

　　4、自性身、受用身、变化身：《摄大乘论》卷3，大正31，129c。

　　(参见《望月佛教大辞典》(二)，p.1528a-1531b)

　　[3] 四身：自性身、自受用身、他受用身、变化身。

　　1、《佛地经论》卷7，大正26，325c-326a。

　　2、《成唯识论》卷10，大正31，57c-58a。

　　(参见《望月佛教大辞典》(二)，p.1789a-1791a)

　　171「无思普应」：

　　澄观撰《大方广佛华严经疏》卷1(并序)，大正35，508a-508b：

　　如来一代之教，不离一音。然有二师：一、后魏菩提流支云：如来一音，同时报万，大小并陈。二、姚秦罗什法师云：佛一圆音，平等无二，无思普应，机闻自殊，非谓言音本陈大小，故《维摩经》云：佛以一音演说法，众生各各随所解。上之二师，初则佛音具异，后则异自在机，各得圆音一义。然并为教本，不分之意耳。

　　172 「天鼓喻」：

　　[1]《佛本行集经》卷33(大正3，806c5-6)：

　　世尊灭暗然诸明，佛大法幢愿速竖，时至妙言说正法，师子吼如天鼓鸣。

　　[2]《般若灯论释》卷13(大正30，119b18-19)：

　　如来无功用，自然出言说，犹如天鼓，空中自鸣。

　　173 如实出版社之《梵文佛典二》，(p.496-499)：此段经文的直译：「世尊说：须菩提啊！他们不是诸众生，不是诸非众生。那(是)什么原因呢？须菩提啊！(因为)所谓诸众生、诸众生。须菩提啊！他们全都被如来说为诸非众生。所以，(那被如来说为诸非众生的诸众生)被称为诸众生。」

　　174 依梵本有「可被知道，可被得到」两项。(梵文佛典二，p.506-507)

　　175 「无有少法可得」：

　　[1]《大般若波罗蜜多经》卷507(大正7，584b28-c7)：

　　佛告善现：安住大乘善男子等，欲趣无上正等菩提，若于如来应正等觉取相忆念，皆是执着；若于三世诸佛世尊从初发心乃至法住所有善根取相忆念，随喜回向无上菩提，皆是执着；若于如来诸弟子等所修善法取相忆念，随喜回向无上菩提，皆是执着。所以者何？于诸如来及弟子等功德善根，不应取相忆念分别，诸取相者皆虚妄故。

　　[2]《大智度论》卷85(大正25，656a2-10)：

　　菩萨行者为阿耨多罗三藐三菩提诸善行，是名菩萨正行。菩萨不善、无记及着心行善法，非菩萨行。但以悲心故，及空智慧为阿耨多罗三藐三菩提行，是名菩萨行。何等是清净行？所谓：色空行，受、想、行、识空行，乃至有为性、无为性空行。于是诸法不分别是空，是实；乃至是有为，是无为。如阿耨多罗三藐三菩提，灭戏论，不二相，是名菩萨行。

　　176 《摩诃般若波罗蜜经》卷26(大正8，414b28-415a10)；《大智度论》卷95(大正25，727a28-728b14)

　　177 梁僧伽婆罗《文殊师利所说般若波罗蜜经》(大正8，737a)说到：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界──平等不二。(参见印顺导师《如来藏之研究》，p.34)

　　178 勒那摩提译《究竟一乘宝性论》卷4，大正31，839a：

　　以依自体性如来之性(界)诸众生藏，是故说言一切众生有如来藏。

　　179 「毕竟空而宛然有」：

　　[1]《中论》卷4〈观四谛品第24〉，大正30，33a：(另参见《中观论颂讲记》p. 455-459)

　　以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。

　　[2] 印顺导师《中观今论》，p.200-201：

　　佛法中所说的缘起、本性，与一般宗教及哲学是不同的。佛法的立场是缘起论，是以因果缘起安立世出世间一切法的。依此来说：声闻乘说色心等因果缘起是对的，他并不说因无为本体而有一切现象。中观与唯识，还能保持此种理论。唯识者说依阿赖耶种现相生，是从现象方面说的。中观者说：「以有空义故，一切法得成」，这是说明缘起的所以可能生起，要说明现象差别，还在色心诸法的因缘上说。佛法的不同于神学及玄学者，出发点是现象的、经验的。后来，因为有偏重平等无差别的学者，以本性为诸法的真实本体，于是说诸法是本性显现、生起。至此，与一般神学者、玄学者所谈的本体起现象，日渐混杂，与佛法的缘起中道日渐相反。大乘说缘起与性空不即不离的，中观与唯识，都不许本性可以生缘起或转变为缘起的。本性，不是有甚么实在的本体、或能力。佛法说色等一切法本性寂灭，使人即俗以显真；真如寂灭不是什么神秘不思议的实体，所以从来不说从体起用。如不能把握这点，则佛法必将与中国的儒道、印度的婆罗门、西洋哲学的本体论、唯心论者合流。

　　180 「以不着心所行一切善法，皆是菩萨阿耨多罗三藐三菩提因缘」：

　　[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷26(大正8，411a20-b14)：

　　「…须菩提！菩萨摩诃萨不净佛国土，不成就众生，不能得阿耨多罗三藐三菩提。何以故？因缘不具足故，不能得阿耨多罗三藐三菩提。」须菩提白佛言：「世尊！何等是菩萨摩诃萨因缘具足已，得阿耨多罗三藐三菩提？」佛告须菩提：「一切善法，是菩萨阿耨多罗三藐三菩提因缘。」须菩提白佛言：「世尊！何等是善法，以是善法故，得阿耨多罗三藐三菩提？」佛告须菩提：「菩萨从初发意已来，檀波罗蜜是善法因缘，是中无分别是施者、是受者，性空故。用是檀波罗蜜，能自利益，亦能利益众生，从生死拔出令得涅槃。是诸善法，皆是菩萨摩诃萨阿耨多罗三藐三菩提因缘。行是道，过去、未来、现在诸菩萨摩诃萨得度生死，已度、今度、当度。尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，四禅、四无量心、四无色定，四念处乃至八圣道分，十八空，八背舍、九次第定，陀罗尼门，佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法。如是等功德，皆是阿耨多罗三藐三菩提道。须菩提！是名善法。菩萨摩诃萨具足是善法已，当得一切智；得一切种智已，当转*轮；转*轮已，当度众生。」

　　[2]《大智度论》卷94(大正25，717c17-25)：

　　因缘不具足，则不能得阿耨多罗三藐三菩提。因缘者，所谓一切善法。从初发意行檀波罗蜜乃至十八不共法，于是行法中，无忆想分别──是施者、是财物、是受者，乃至十八不共法，亦如是。若菩萨不着心、无所分别行六波罗蜜，乃至十八不共法，是为阿耨多罗三藐三菩提因缘。以是道得阿耨多罗三藐三菩提，亦能自度，又能度众生。

　　181 「不着心行善法，亦不着空法而舍所行善法」：

　　[1]《大智度论》卷94(大正25，718a)：

　　复次，若人以着心行善法，是人若闻诸法毕竟空，即时舍所行法，着是空法，取相以此为实。先者为虚诳，是人则失二种法：失先善法，而堕邪见；着心者有如是过。譬如重病之人，虽有众药，疗之无损，药复作病。着心行诸功德，有如是等过罪。菩萨舍于着心，不取空相，如：如、法性、实际。于布施等法亦如是见，为一切众生回向阿耨多罗三藐三菩提。

　　[2]《大智度论》卷18 (大正25，194a15-25)：

　　观真空人，先有无量布施、持戒、禅定，其心柔软，诸结使薄，然后得真空。邪见中无此事，但欲以忆想分别，邪心取空。…无智人闻空解脱门，不行诸功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根。

　　182 依梵本为「所谓我执，须菩提啊！此被如来说为非执。但他被愚痴的凡夫执着。」(梵文佛典二，p.531-532)

　　183 依梵本为「须菩提啊！所谓诸愚痴凡夫。他们被如来说为诸非凡夫。因此，(那被如来说为诸非凡夫的诸愚痴凡夫)被称为诸愚痴凡夫。」(梵文佛典二，p.533-534)

　　184 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷20(大正24，298a8-11)：

　　菩萨生时，帝释亲自手承置莲花上，不假扶侍，足蹈七花，行七步已，遍观四方，手指上下，作如是语：「此即是我最后生身，天上天下唯我独尊。」

　　185 印顺导师《印度佛教思想史》，p.73：

　　佛法中所说的缘起、本性，与一般宗教及哲学犊子部等说：「谛义胜义，补特伽罗可得」；「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界──假施设名」(《论事》，日译南传第五七册，p.1；《异部宗轮论》，大正49，16c)。犊子部等也是三世有的；补特伽罗也是依蕴、界、处而假施设的，但别立为「不可说我」。犊子部以为：和合有不离实法有，不是没有的。如依薪有火，火是不离薪的，但火并不就是薪。依实法和合而有我，可说我知我见，我从前世到后世。

　　186「随俗说『我』无咎」：

　　[1]《杂阿含经》卷22(582经)(大正2，154c16-155a6)：

　　有天子……说偈白佛：「若罗汉比丘，漏尽持后身，颇说言有我，及说我所不？」尔时，世尊说偈答言：「若罗汉比丘，漏尽持后身，亦说言有我，及说有我所。」时彼天子，复说偈言：「若罗汉比丘，自所作已作，已尽诸有漏，唯持最后身，何言说有我，说何是我所？」尔时，世尊说偈答言：「若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，唯持最后身，说我漏已尽，亦不着我所，善解世名字，平等假名说。」

　　[2]《大智度论》卷1(大正25，64a14-27)：

　　问曰：若佛法中言「一切法空，一切无有吾我」，云何佛经初头言「如是我闻」？

　　答曰：佛弟子辈虽知无我，随俗法说我，非实我也。譬如以金钱买铜钱，人无笑者。何以故？卖买法应尔！言我者，亦如是。于无我法中而说我，随世俗故，不应难。…世界法中说我，非第一实义中说。以是故诸法空无我。世界法故，虽说我无咎。」

　　187 依梵本为「那些透过色身看我，透过声音找寻我的人，, 都徒劳无功，他们将见不到我。依法能见到佛，因为诸导师以法为身；又，法性不可知，也不能被知。」(梵文佛典二，p.545)

　　※另参见《瑜伽师地论》卷19，大正30，382b。

　　188「如来六十梵音」：

　　澄观述《大方广佛华严经随疏演义钞》卷51(大正36，404b-404c)：

　　尔时，寂意菩萨复问金刚力士：如来有几事秘要？答：有三种。一曰、身密，二曰、意密，三曰、口密。口中说六十种音，广赞如来无思无想无言之言竟。即云如来从口敷演，如一言词出六十品，各异音声。何谓六十？释曰：然经直列今加次第：一、吉祥音，二、柔软音，三、可爱乐音，四、悦意清净音，五、离垢音，六、显曜音，七、微妙音，八、明德音，九、无乱音，十、无愦音，十一、师父音，十二、无刚硬音，十三、无粗犷音，十四、善顺音，十五、安重音，十六、身所吉利音，十七、随心随时音，十八、如如悦意音，十九、天爱安想音，二十、无热恼音，二十一、方正音，二十二、识达音，二十三、亲近音，二十四、意好音，二十五、欢悦音，二十六、和雅音，二十七、晓了音，二十八、精勤音，二十九、和忍音，三十、重了音，三十一、其响去秽音，三十二、应师子音，三十三、龙呜音，三十四、好雨音，三十五、海雷龙王音，三十六、真陀罗伎音，三十七、哀鸾音，三十八、鹰畅音，三十九、鹤呜音，四十、耆域音，四十一、英鸟音，四十二、雷震音，四十三、不卒音，四十四、不暴音，四十五、普入响音，四十六、去非时音，四十七、无乏音，四十八、无怯音，四十九、悦豫音，五十、通畅音，五十一、戒禁音，五十二、甘美音，五十三、进行音，五十四、广普音，五十五、具足音，五十六、诸根无班音，五十七、不轻疾音，五十八、无住音，五十九、响声普入众会音，六十、宣诸德音。密迹金刚力士谓寂意菩萨言，是为如来六十梵音。

　　189 「若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来」：

　　《大智度论》卷88(大正25， 684a2-b4)：

　　问曰：佛智慧无量，身相亦应无量。又佛身胜诸天王，何以正与转轮圣王同有三十二相？

　　答曰：三十二相不多不少义，如先说。复次，有人言：佛菩萨相不定。如此中说，随众生所好，可以引导其心者为现。又众生不贵金而贵余色──琉璃、颇梨、金刚等，如是世界人，佛则不现金色，观其所好，则为现色。…是故佛随众生所好，而为现相好，如是等，无有常定。…有人言…随可引导众生则为现相，随此间阎浮提中天竺国人所好，则为现三十二相…是故佛手足有千辐轮、纤长指、鼻高好、舌广长而薄，如是等皆胜于先所贵者故，起恭敬心。有国土，佛为现千万相，或无量阿僧祇相，或五、六、三、四相，随天竺所好故，现三十二相八十种随形好。

　　190 依梵本为「又，若一菩萨于诸无我(nirAtmaka)无生(anutpattika)法(dharma)中得忍(kSAnti)。」(梵文佛典二，p.564)

　　191 参见印顺导师《般若经讲记》，p.89。

　　192 《大智度论》卷2(大正25，71b)：

　　佛功德无量，名号亦无量，此名取其大者，以人多识故。复有异名，名多陀阿伽陀等。云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更不去后有中；是故名多陀阿伽陀。

　　193「即诸法如义」：

　　[1] 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，大正8，751a-b：

　　如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　[2] 印顺导师《般若经讲记》，p.107。(另参p.27、93)

　　194 参见印顺导师《般若经讲记》，p.77。

　　195 《杂阿含经》卷6(122经)，大正2，40a4-19：

　　如是我闻，一时，佛住摩拘罗山。时，有侍者比丘名曰罗陀，白佛言：世尊！所谓众生者，云何名为众生？佛告罗陀：于色染着缠绵，名曰众生。于受、想、行、识染着缠绵，名曰众生。佛告罗陀：我说于色境界当散坏消灭，于受、想、行、识境界当散坏消灭，断除爱欲，爱尽则苦尽，苦尽者我说作苦边。譬如聚落中诸小男小女嬉戏，聚土作城郭、宅舍，心爱乐着，爱未尽、欲未尽、念未尽、渴未尽，心常爱乐守护。言：我城郭、我舍宅。若于彼土聚爱尽、欲尽、念尽、渴尽，则以手拨足蹴，令其消散。如是，罗陀！于色散坏消灭爱尽，爱尽故苦尽，苦尽故我说作苦边。佛说此经已，罗陀比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　196 「散空」：

　　[1]《大智度论》卷31，大正25，291c21-292a28：

　　散空者，散名别离相。如诸法和合故有，如车以辐辋辕毂众合为车，若离散各在一处，则失车名。五众和合因缘故名为人，若别离五众，人不可得。

　　问曰：若如是说但破假名，而不破色，亦如离散辐辋，可破车名，不破辐辋。散空亦如是，但离散五众，可破人，而不破色等五众。

　　答曰：色等亦是假名破。所以者何？和合微尘假名为色故。

　　问曰：我不受微尘。今以可见者为色，是实为有，云何散而为空？

　　答曰：若除微尘，四大和合因缘生出可见色，亦是假名。如四方风和合扇水，则生沫聚；四大和合成色，亦如是，若离散四大，则无有色。

　　复次，是色以香味触及四大和合，故有色可见。除诸香味触等，更无别色。以智分别各各离散，色不可得。若色实有，舍此诸法，应别有色，而更无别色，是故经言：所有色皆从四大和合有，和合有故皆是假名，假名故可散。

　　问曰：色假名故可散，四众无色，云何可散？

　　答曰：四阴亦是假名，生老住无常观故，散而为空。所以者何？生时异、老时异、住时异、无常时异故。

　　复次，三世中观是四众皆亦散灭。

　　复次，心随所缘，缘灭则灭，缘破则破。

　　复次，此四众不定随缘生故。譬如火随所烧处为名，若离烧处，火不可得。因眼缘色生眼识，若离所缘，识不可得，余情识亦如是。如经中说佛告罗陀：此色众破坏散灭，令无所有，余众亦如是，是名散空。

　　复次，譬如小儿聚土为台殿、城郭、闾里、宫舍，或名为米，或名为面，爱着守护，日暮将归，其心舍离，蹋坏散灭。凡夫人亦如是，未离欲故，于诸法中生爱着心；若得离欲，见诸法皆散坏弃舍，是名散空。

　　复次，诸法合集故各有名字，凡夫人随逐名字，生颠倒染着。佛为说法，当观其实，莫逐名字，有无皆空。如迦旃延经说：观集谛则无无见，观灭谛则无有见。

　　如是种种因缘，是名散空。

　　[2] 印顺导师《空之探究》p.100：

　　《罗陀经》，见《杂阿含经》，如说：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽」。五阴的散坏消灭，或依此立散空。

　　[3] 印顺导师《空之探究》p.168：

　　散无散空：梵本十万颂本(「上本般若」)，二万五千颂本(「中本般若」)，原文作anavakAra-ZUnyatA，是无散空。无散空是《般若经》的本义，如《放光般若经》译为「无作空」。解说为「于诸法无所弃」。《光赞般若经》译为「不分别空」，解说为：「彼无能舍法亦无所住」。《摩诃般若波罗蜜经》虽译为「散空」，解说也还是：「散名诸法无灭」。《大般若波罗蜜经》「第三分」说：「若法无放、弃、舍可得，说名无散」。《般若》明空，不以无常为正观，所以无弃、无舍的是无散；无散(或译作「无变异」)是空的，名无散空。《大智度论》引《阿含经》，解说为「散空」，正是龙树论意。

　　197 piNDa总，聚，一合；块；整体。(梵文佛典二，p.590)

　　198 panda-grAhas总执，聚执，一合执；对整体的执着。(梵文佛典二，p.590)

　　199「痴实相即是智慧，取着智慧相即是痴」：

　　[1]《大智度论》卷35，大正25，321a23-b5：

　　问曰：若尔者，智慧愚痴，无有别异？

　　答曰：诸法如，入法性中，无有别异。如火各各不同，而灭相无异。譬如众川万流，各各异色异味；入于大海，同为一味一名。如是愚痴智慧，入于般若波罗蜜中，皆同一味，无有差别。如五色近须弥山，自失其色，皆同金色。如是内外诸法，入般若波罗蜜中，皆为一味。何以故？般若波罗蜜相毕竟清净故。

　　复次，愚痴实相即是智慧；若分别着此智慧即是愚痴；如是愚痴智慧，有何别异？初入佛法，是痴，是慧；转后深入，痴、慧无异。以是故，是诸众智无有别异，不相违背，不生性空，故无咎。

　　[2]《大智度论》卷80，大正25，622a17-26：

　　因缘生故无实，如经中说：因眼、缘色、生触念，触念从痴生。触念不在眼中，不在色中，不在内，不在外，亦不在中间，亦不从十方三世来，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若得是无明定相，即是智慧，不名为痴。是故痴相、智慧相无异，痴实相即是智慧，取着智慧相即是痴。是故痴实相毕竟清净，如虚空无生无灭。是故说得是观故，回向阿耨多罗三藐三菩提，即名般若波罗蜜。

　　[3] 印顺导师《印度佛教思想史》p.142-143：

　　说到「烦恼是菩提」，如《大智度论》(卷80，大正25，622a；卷35，大正25，321a-b)说：「因缘生故无实，……不从三世十方来，是法定相不可得。何以故？一切法入如故。若(不)得是无明定相，即是智慧，不名为痴。是故痴相、智慧相无异，痴实相即是智慧，取着智慧者即是痴」。「诸法如入法性中，无有别异。……愚痴实相即是智慧，若分别着此智慧即是愚痴。如是愚痴智慧，有何别异」？龙树的解说，是依据《思益梵天所问经》的。《思益经》明如来以「五力」说法，「二者、随宜」：「如来或垢法说净，净法说垢。……何谓垢法说净？不得垢法性故。何谓净法说垢？贪着净法故」(卷2，大正15，40c)。这就是《智度论》所说：「痴实相即是智慧，取着智慧者即是痴」的意义。一般不知道这是「随宜」说法，以为究竟理趣。只知烦恼即菩提，而不知取着菩提就是烦恼！如通达性空，般若现前，那里还有烦恼？如误解烦恼即是菩提，那真是颠倒了！

　　200 dharma-saMjJAyAm法想，有关法的概念。(梵文佛典二，p.604)

　　201 参见印顺导师《般若经讲记》，p.46。

　　202 梵本为四项：dhArayet记忆；deZayet演说；vAcayet诵念；paryavApnuyAt理解。(梵文佛典二，p.612)

　　203「凡取相分别而忆念的即名为动，也即是为魔所缚」：

　　[1]《杂阿含经》卷43(1168经)(大正2，311c27-312b15)：

　　比丘！若言是我，是则动摇；言是我所，是则动摇。未来当有，是则动摇；未来当无，是则动摇。当复有色，是则动摇；当复无色，是则动摇。当复有想，是则动摇；当复无想，是则动摇；当复非有想非无想，是则动摇。动摇故病，动摇故痈，动摇故刺，动摇故着。正观察「动摇故苦」者，得不动摇心，多修习住，系念正知…于是心动摇时，魔即随缚；心不动摇，魔即随解。是故，诸比丘！多住不动摇心，正念正智，应当学。

　　[2]《起世经》卷8(大正1，350a13-29)：

　　诸比丘！毗摩质多罗阿修罗王，有如是等微细(五欲)结缚；诸魔结缚，复细于此。所以者何？诸比丘！邪思惟时，即被结缚；正忆念时，即便解脱。何以故？诸比丘！思惟有我，是为邪思；思惟无我，亦是邪思；乃至思惟我是有常，我是无常；有色、无色，有想、无想，及非有想非无想等，并是邪思。诸比丘！此邪思惟，是痈、是疮，犹如毒箭。其中若有多闻圣达智慧之人，知是邪思如病、如疮、如痈、如箭，如是念已，系心正忆，不随心行，令心不动，多所利益。诸比丘！若念有我，则是邪念、则是有为、则是戏论。若念无我，亦是戏论；乃至有色、无色，有想、无想、非有想非无想，悉是戏论。诸比丘！所有戏论，皆悉是病，如痈、如疮，犹如毒箭。其中所有多闻圣达智慧之人，知此戏论，诸过患已，乐无戏论，守心寂静，多所修行。

　　[3]《大智度论》卷5(大正25，99b19-99c17)：

　　除诸法实相，余残一切法，尽名为魔。如诸烦恼、结使、欲缚、取缠、阴界入、魔王、魔民、魔人，如是等，尽名为魔。......问曰：五众、十八界、十二入，何处说是魔？答曰：莫拘罗山中，佛教弟子罗陀：色众是魔，受、想、行、识亦如是。复次，若欲作未来世色身，是为动处；若欲作无色身，是亦为动处。若欲作有想、无想、非有想非无想身，是为一切动处。动是魔缚，不动则不缚，从恶得脱。此中说众界入是魔。

　　204《大智度论》卷20(大正25，211a1-11)：

　　诸法因缘和合生故无有自性，自性无故常空，常空中众生不可得。如佛说：

　　我坐道场时，智慧不可得，空拳诳小儿，以度于一切。

　　诸法之实相，则是众生相，若取众生相，则远离实道。

　　常念常空相，是人非行道，不生灭法中，而作分别相。

　　若分别忆想，则是魔罗网，不动不依止，是则为法印。

　　205 《大智度论》卷8(大正25，117c29-118a7)：

　　有念堕魔网，无念则得出，心动故非道，不动是法印。

　　206 《维摩诘经》卷上〈佛国品第1〉(大正14，537c7-15)：

　　长者子宝积。即于佛前以偈颂曰：

　　目净修广如青莲，心净已度诸禅定，久积净业称无量，导众以寂故稽首。

　　既见大圣以神变，普现十方无量土，其中诸佛演说法，于是一切悉见闻。

　　法王法力超群生，常以法财施一切，能善分别诸法相，于第一义而不动。

　　已于诸法得自在，是故稽首此法王，说法不有亦不无，以因缘故诸法生。

　　207 印顺导师《空之探究》，p.149-150：

　　《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》卷3(大正8，546c)说：「当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。......诸比丘说言：色是无常，......。受、想、行、识是无常，若如是求，是为行般若波罗蜜。憍尸迦！是名说相似般若波罗蜜」。以生灭无常观为相似般若，不生灭(不坏)观为真般若，虽可说对某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！

　　208「离有为不可说无为，离无为不可说有为」：

　　[1]《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈三假品第7〉，大正8，232b21-c3：

　　须菩提！有为性不见无为性，无为性不见有为性。何以故？离有为不可说无为，离无为不可说有为。如是，须菩提！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，于诸法无所见，是时不惊不畏不怖，心亦不没不悔。何以故？是菩萨摩诃萨不见色受想行识故，不见眼乃至意，不见色乃至法，不见YIN怒痴，不见无明乃至老死，不见我乃至知者、见者，不见欲界色界无色界，不见声闻心辟支佛心，不见菩萨，不见菩萨法，不见佛，不见佛法，不见佛道，是菩萨一切法不见故，不惊不畏不怖不没不悔。(参见《大智度论》卷41，大正25，360a)

　　[2]《摩诃般若波罗蜜经》卷26〈平等品第86〉，大正8，415b15-26：

　　须菩提白佛言：世尊！是平等为是有为法？为是无为法？佛言；非有为法，非无为法。何以故？离有为法，无为法不可得；离无为法，有为法不可得。须菩提！是有为性、无为性，是二法不合不散，无色无形无对一相，所谓无相。佛亦以世谛故说，非以第一义。何以故？第一义中无身行、无口行、无意行，亦不离身口意行，得第一义。是诸有为法、无为法平等相，即是第一义。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，第一义中不动，而行菩萨事饶益众生。(参见：《大智度论》卷95，大正25，725c6-16)

　　[3]《大智度论》卷65，大正25，520a19-26：

　　佛言；不但般若波罗蜜，一切法皆无定异相。如果不离因，因不离果；有为法不离无为法，无为法不离有为法；般若波罗蜜不离一切法，一切法不离般若波罗蜜。一切法实相，即是般若波罗蜜故，名不破波罗蜜。破者，所谓诸法各各离散一切法常、无常等过失，是故般若波罗蜜，不取一切法。

　　[4]《大智度论》卷86，大正25，664a24-28：

　　佛答：取色相即是二。如先品中说；离色无眼，离眼无色，乃至有为无为性。何以故？离有为，不得说无为；离无为，不得说有为实相。是故是二法不得相离，凡人谓此为二，是故颠倒。

　　209 「见闻觉知」：

　　印顺导师《佛法是救世之光》，p.212：我们认识什么，了解什么，总不出于见闻觉知。从眼(根及眼识)而来的叫见，从耳而来的叫闻，从鼻嗅、舌尝、身触而来的叫觉，从意而来的叫知。

　　210「九喻」：如星(tArakA)、翳(timira)、灯(dIpas)、幻(mAyA)、露(avaZyAya)、泡(budbuda)、梦(svpna)、电(vidyut)、云(abhra)。──玄奘、义净、笈多及菩提流支等译本皆作九喻，除流支译本「星」译作「暗(暗)」外，余喻皆同。(详参《金刚经梵汉对照本》p.108-109之32-2)

　　211「十喻」：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。──参见《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，217a21-23)；《大智度论》卷6，大正25，101c-105c18。

　　212《大智度论》卷6，大正25，105b28-c4：

　　问曰：若诸法十譬喻皆空无异者，何以但以十事为喻，不以山河石壁等为喻？答曰：诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以易解空喻难解空。复次，诸法有二种：有心着处，有心不着处。以心不着处解心着处。

　　213《大智度论》卷6，大正25，101c18-102 b1：

　　诸法相虽空，亦有分别可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见，声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱。

　　如《德女经》说：德女白佛言：「世尊！如无明内有不？」佛言：「不！」「外有不？」佛言：「不！」「内外有不？」佛言：「不！」「世尊！是无明从先世来不？」佛言：「不！」「从此世至后世不？」佛言：「不！」「是无明有生者、灭者不？」佛言：「不！」「有一法，定实性，是名无明不？」佛言：「不！」

　　尔时，德女复白佛言：「若无明无内，无外，亦无内外；不从先世至今世，今世至后世；亦无真实性者，云何从无明缘行，乃至众苦集？世尊！譬如有树，若无根者，云何得生茎、节、枝、叶、华、果？」佛言：「诸法相虽空，凡夫无闻、无智故，而于中生种种烦恼；烦恼因缘，作身、口、意业；业因缘作后身；身因缘，受苦、受乐。是中，无有实作烦恼，亦无身、口、意业，亦无有受苦、乐者。譬如幻师，幻作种种事。于汝意云何？是幻所作，内有不？」答言：「不！」「外有不？」答言：「不！」「内外有不？」答言：「不！」「从先世至今世，今世至后世不？」答言：「不！」「幻所作有生者、灭者不？」答言：「不！」「实有一法，是幻所作不？」答言：「不！」佛言：「汝颇见、颇闻幻所作妓乐不？」答言：「我亦闻、亦见。」佛问德女：「若幻空，欺诳无实，云何从幻能作妓乐？」德女白佛：「世尊！是幻相法尔，虽无根本而可闻、见。」佛言：「无明亦如是，虽不内有，不外有，不内外有；不先世至今世，今世至后世；亦无实性，无有生者、灭者；而无明因缘，诸行生，乃至众苦阴集。如幻息，幻所作亦息；无明亦尔，无明尽，行亦尽，乃至众苦集皆尽。」

　　复次，是幻譬喻示众生，一切有为法空、不坚固；如说：一切诸行如幻，欺诳小儿，属因缘，不自在，不久住。

　　是故，说诸菩萨知诸法如幻。