开仁法师：成佛之道讲义 第五章、大乘不共法

　　《成佛之道》

　　〈第五章、大乘不共法〉1

　　释开仁编．2007/9～2008/6

　　甲一、大乘不共法(p.255-428)

　　乙一、大乘通说(p.255-279)

　　一、说大乘法之动机

　　１、大乘不共法，是在人、天、声闻、缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。人乘与天乘，终究是有漏的，不能出离生死的。声闻乘与缘觉乘，虽是无漏解脱，而偏于独善其身的。这都是善的，但不是圆满的。

　　２、这是如来出世说法的本怀，所以在五乘及三乘共法以后，要叙说这成佛的不共法门。

　　二、诸佛世尊以一大事因缘故出现于世

　　依《法华经》说：如来出世的唯一大事因缘，就是使众生开、示、悟、入佛之知见，也就是使众生悟入佛的大菩提。2所以，以发菩提心，修菩萨行，成如来果的大乘法门，才是佛法的真实意义，如来教化的真正目的。

　　三、大乘的意义 3

　　１、就「相对」义而言：

　　(1)殊胜大──超胜了小乘

　　(2)含容大──含容了小乘

　　２、就「绝待」义而言：

　　(1)超胜到无所对待。(不可以大小的比对表示)

　　(2)含容到无所不摄。

　　三、「不共」的意义

　　１、是人、天、声闻、缘觉乘中所没有的。

　　２、在佛菩萨的心行中，统摄一切功德，无不成为大乘的特法。如《般若经》的〈摩诃衍品〉，总一切功德而名为大乘。这好象鸟类的高飞，『高入须弥，咸同金色』一样。4

　　丙一、根机不同

　　丁一、动机异

　　戊一、回入(p.256)

　　耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。

　　修习大乘佛法，不消说，是以发菩提心为主的。但众生的根性不一，所以引发菩提心的因缘也不同；依此而表现的菩萨风格，起初也多少有差别的。为了避免专以自己的偏好来衡量一切，自赞毁他，无意中损害佛法，所以对此不能不先有相当的认识。

　　一、从佛法唯是一乘道而说二乘人发菩提心 5

　　１、有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘。

　　２、有的在声闻中已得决定(忍位)6，或是已证入法性而得初果(须陀洹)以上，再发大心的。

　　３、有的已证第四阿罗汉果再发大心的。

　　拿阿罗汉果来说，他们自觉得：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有』；已经到了学无可学，进无可进的地步。佛是阿罗汉，他们也是阿罗汉；佛得解脱，他们也得解脱。同样的证入法性，同样的解脱生死，声闻阿罗汉果真的什么都与佛平等吗？然而，比较起来，真是『天地悬隔』了！自以为究竟了，那当然一时不想修习大乘道，于大乘毫无兴趣。所以在事实的经验中，在佛的善巧教导中，阿罗汉们不免要从自惭而到自怨，终于撤除了自以为究竟的心理障碍，发菩提心，重行走向佛道了！

　　４、也有入了无余涅槃，再发大心的。

　　二、疑问 7

　　１、佛不是修菩萨行，广度众生而成佛的吗？

　　２、佛为什么不教声闻行者修菩萨行成佛，却叫大家修自利行而了生死呢？

　　三、二乘人回入大乘的动机

　　１、 耻有所不知：

　　(1)佛为弥勒菩萨说法，但阿罗汉无法了解。8

　　(2)阿罗汉智慧不如佛，遇可度众生而不度。9

　　２、耻有所不能：不能演说无上道，不能庄严佛土、成就众生。

　　３、耻有所不净：二乘人未断习气：10

　　(1)大迦叶闻大树紧那罗王琴声而起舞。11

　　(2)天女散华着罗汉身，以神力犹不能去之。12

　　(3)小鸟通过舍利弗身影，余悸犹存。13

　　阿罗汉们是『不断习气』的；这种习气，便是菩萨所要断的烦恼。14所以在事实的经验中，自己感觉到有所不知，有所不能，有所不净，不免要自己惭愧，自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会回自利的小心，发菩提心，而入于自利利他的大乘道了。

　　戊二、直入(p.259)

　　不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。

　　一、发心向大乘道

　　１、发心向大乘道，并非一定要经历小乘圣者的果证；相反的，修学大乘法的主机，都是直从凡夫地而发心修学的。

　　２、或有自动的，也有被劝而发心的。发菩提心，主要是以佛菩提为理想而誓愿希求。

　　二、由凡夫地直入大乘的发心因缘

　　１、着重在佛德的崇高深妙而发心：

　　(1)亲见如来色身相好而发心修学大乘法。

　　(2)见如来神通威力而发心。

　　(3)见如来法会庄严，听如来圆音教化而发心。

　　(4)生在佛后，诵读佛经深义而发心。

　　２、着重于悲愿而发心：15

　　(1)不忍圣教衰──护法

　　知道三宝的殊胜功德，有救人救世，引生世出世间善法的力量。可是生在像末，佛法衰落不堪，为教内教外的邪恶所娆乱，不能达成救人救世的任务。知道这唯有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教，利乐众生的唯一办法。这样，就以不忍圣教的衰微为缘，而起大悲心，依大悲心而引发大菩提愿。

　　(2)不忍众生苦──利生

　　或有生在时势混乱，民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道唯有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。

　　这二类发心，是出于深刻的智慧及悲愿而自发的，所以是坚强有力，容易成就。真能这样的依悲愿而发心，就能从凡夫地而趣入大乘道了。

　　※前面所说的，不太着重悲愿的发心，可知是容易退失的发心了。

　　丁二、性习异(p.261)

　　或以信愿入，或智或悲入。

　　一、统摄趣入佛道的根性有三类 16

　　趣入佛道的圆满菩提心，应有信愿、慈悲、智慧──三德。但初学的发心趣入，由于根性的不同，对此应修的三德，不免会有所偏重。如偏重而不是偏废，那是不碍进入大乘道的，所以龙树释《般若经》说：『菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从智慧精进门入佛道』。又说：『是般若有种种门入：若闻持乃至正忆念者，智慧精进门入；书写供养者，信及精进门入』。如统摄初学的趣入佛道不同，不外乎或以信愿入，或以智慧入，或以悲心入的三大类。

　　二、信愿、慈悲、智慧三类的性格 17

　　１、重智慧而从智慧门入的，如说：『是菩萨但分别诸经，诵读，忆念，思惟分别诸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益众生』。这是智增上菩萨，近于声闻的法行人，着重于闻思修慧的自修化他。

　　２、重悲而从悲门入的，如说：『菩萨有二种：一者，有慈悲心，多为众生』；也就是上面引述的『从悲门入』的菩萨。着重慈悲，这是不共二乘的根机，也可说是大乘特有的菩萨风格，名为悲增上菩萨。

　　３、重信愿而从信愿门入的，也可有种种；信愿修学净土易行道的，是其中的一类。如说：『二者，多集诸佛功德，乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界』。这是信增上菩萨，如声闻的信行人一样。

　　在初学时，有此三类的不同；因为习以成性，所以直到地上，虽一定是三德齐修，但也还流露不同风格的，如观音悲，文殊智，普贤愿等。如约根性来分别，贪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，痴行人是信愿增上的。

　　根性

　　声闻

　　初发心菩萨

　　地上菩萨

　　1

　　以信愿门入 (痴行人)

　　声闻的信行人

　　信增上菩萨

　　普贤愿

　　2

　　以智慧门入 (瞋行人)

　　声闻的法行人

　　智增上菩萨

　　文殊智

　　3

　　以慈悲门入 (贪行人)

　　不共二乘

　　悲增上菩萨

　　观音悲

　　丁三、依法异(p.262)

　　或依声闻入，或天或人入。

　　一、约所依身行而趣入佛道而言

　　１、依声闻行入：

　　(1)先修二乘行然后回心向佛道。

　　(2)利根深智的行者，早是「外现声闻身，内秘菩萨行」，不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。

　　２、依天乘行入：

　　(1) 净土行者：

　　A、专心一意的求生天净土，然后在净土中，渐修佛道。18

　　B、但依《观经》所说：上品利根，早是发菩提心，读诵大乘，解法空性。所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。19

　　(2) 秘密行者：

　　A、着重修(欲)天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人20，然后久住世间，修行佛道。虽然，『(甚深无相法，)劣慧所不堪，为应彼等欲，兼存有相说』21，而有些就专在修精练气的色身上作活计。

　　B、利根者：菩提心相应，大悲为根本，以方便而至究竟。

　　※依天乘行而向佛道的二类，都重于瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初机，也只能口头诵持──持咒称名而已。

　　３、依人乘行入：

　　发菩提心，修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等于人间的君子，善人。

　　如来的出现人间，教化人类，本意是令人开、示、悟、入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。

　　二、太虚大师的判摄

　　１、正法时期：多依声闻乘行而入大乘。

　　２、像法时期：多依天乘行而入大乘。

　　３、末法时期：多依人乘行而入大乘。22

　　丙二、教法有异(p.264)

　　趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。

　　一、趣入大乘的教法

　　１、趣入大乘的修学者，一向分为直入菩萨，回入菩萨二类。直入是直向菩萨道的；回入是先修别道，然后转入大乘道的。二乘的回心向大，如《法华经》的开权显实，便是回入大乘的确证。

　　２、与直入或回入相应的教法，就是实说及方便说了。佛为什么不直示大乘道，不普为一切众生说佛乘，而要说方便教呢？佛说方便教，是有非常意义的。因为不说方便的诱化，他是不能进入佛道的。如小乘的经历修证，会发觉还有不知，不能，不净的，就能受佛的教化，回向佛道。而且小乘证果，到底生死已了，不必再为生死流转而忧虑了。所以，方便说是值得尊重的！

　　二、大乘的方便说(异方便；胜方便)

　　１、佛说殊胜的方便，以净乐国土，净乐色身的法门来化导，这就是：『先以欲钩牵，后令入佛智』，『以乐得乐』的法门。

　　如真能往生净乐国土，也就不必再忧虑退堕；在佛菩萨的教导下，可以发菩提心而入佛道了。

　　如真能修得净乐色身，也可依此天色身，深修胜慧了。

　　２、所以佛出人间而教化人类，虽本意在即人乘而向佛道(即人成佛)，但为了适应众生，不能不善施方便。…如来双开权实二门，这才能使一切众生同归佛道。

　　实  说(直入)

　　依人乘行直入大乘

　　发菩提心修十善行

　　多是慈悲增上

　　方便说(回入)

　　依声闻行回入大乘

　　为厌苦根性者说

　　多是智慧增上，重自力

　　依天乘行回入大乘

　　为欲乐根性者说

　　多是信愿增上，重他力

　　回入       依声闻乘行而入佛道            智慧增上

　　依天乘行而入佛道              信愿增上──── 同归佛道

　　直入─── 依人乘行而入佛道              慈悲增上

　　丙三、成佛种性

　　丁一、二种佛性(p.266)

　　众生有佛性，理性亦行性。

　　丁二、别叙行性(p.266)

　　初以习成性，次依性成习；以是待修习，一切佛皆成。

　　一、「佛性」的意义 23

　　１、佛的体性(通俗义)

　　众生虽在生死迷妄当中，但不是没有佛的成分。如矿中有金性，所以可炼成黄金；如没有金性，那怎么也炼不出金来。当然，这是一般的说法，在科学进步的时代，可以非金属的物质，而化合成同样的金质。佛性说也如此，众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德，相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。这一本有佛性的教说，确是一般人所容易信解的，也就成为佛法中最通俗的学派。

　　２、成佛的可能性(深义)：(成佛的因缘)

　　《法华经》说：『诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘』24。

　　这可以方便分别为二种佛性：1.理佛性，2.行佛性。

　　二、述《法华经》的二种佛性

　　１、理佛性(理)：

　　一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性(古人别说常与无性，是附合三谛的解说)，法法毕竟空；这无性即空，空即不生灭的法性，可称为佛性的。因为，如一切法是有自性的，不是性空的，那么，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断，无可修，也就不可能成佛了(如《中论》说25)。好在一切法是空无性的，才能转染成净，转迷成悟，转凡成圣。

　　此法空性，就是可凡可圣，可染可净的原理，也就是可能成佛的原理。所以说：『以有空义故，一切法得成』26。这是称空性为佛性的深义。同时，法空性虽是一切法成立的普遍理性，但空性就是胜义，是悟而成圣，依而起净的法性，实为成佛的要因。这虽是遍一切法，而与迷妄不相应，与无漏净德是相应的。所以为了引发一般的信解，方便说此法空性为如来藏，佛性，而说为本有如来智慧德相等。法空性是遍一切一味的，于一切众生无差别，所以说一切众生都可以成佛。

　　２、行佛性(事)：

　　这是依修习发心而成为成佛的因性。如唯识者说：依『法界等流』的『闻熏习』，27成为成佛的种子。《法华经》的『佛种从缘起』，也就是约行性说的。

　　３、小结

　　一切法空性，为可能成佛的理性。依佛菩萨的教化，发心成闻熏习，为可能成佛的行性。

　　事理是一致的：如不是缘起的，就不是空的；不是空无自性的，也就不会是从缘起的。因为无性空，所以从缘而起；从缘而起，所以是无性空的。无性而缘起，缘起而无性，佛在坐道场时，就是这样的通达：『观无明(等)如虚空无尽，……是诸菩萨不共妙观』。28依此而成佛，佛也就依此而说一乘，说一切众生有佛性。29

　　三、理佛性和行佛性的差异

　　１、理佛性

　　约理佛性说，一切众生都是有佛性的。

　　２、行佛性

　　约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。大乘法种是菩提心，发菩提心，与菩提心相应的一切功德，就是行性佛性。《法华经》的『佛种从缘起』，就是约菩提心种说的。发菩提心，就成大乘法器，能展转出生无边功德。所以《十地经》，《大集经》等，都喻菩提心为宝珠，经修治而圆成佛的果德。这样的行性佛性，依经所说，略有二位：30

　　(1)性种性位：

　　以见佛闻法为因缘，发大菩提心，熏习成大乘佛性。如下种。菩提心一发起，永为成佛的因缘，是不会失去的；如《法华经》系珠喻所说。但这不能说是本有的，因为是依发心而熏习成的──法界等流的闻熏习。

　　(2)习种性位：

　　有了菩提心种，就依这佛性而渐渐修发，使佛种的清净功能，由下成中，由中成上。大乘的功德净能，不断熏习而增胜起来，名为习种性。

　　※初以「习」成「性」，次依「性」成「习」。31等到久久熏修，引发无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。以是，法空性(理佛性)虽凡圣一如，众生界、菩萨界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，还待修习来分别：是否熏发了菩提心？是否依菩提心种而不断熏习增长？如不修习，凡夫还是凡夫，如能依大乘而熏修，那不问是谁，一切众生的佛果，都是可以成就的。

　　丙四、菩萨殊胜(p.270)

　　发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。

　　一、「菩萨」(菩提萨埵的简译)之意义 32

　　１、菩提(bodhi) ：阿耨多罗三藐三菩提。

　　２、萨埵(sattva) ：众生、大心。

　　３、菩提萨埵   ：意义为『觉有情』，从上求菩提(觉)，下化众生(有情)得名。也可解说为：求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。

　　二、菩萨阶位有深有浅(菩萨四种阶位)33

　　菩萨是修学大乘道的通称，从初学，久学到最后身菩萨，真是浅深万类。

　　１、初发心菩萨(此发心是要一番修习达到坚固才成)

　　２、久发意菩萨(或久学菩萨)

　　３、不退转菩萨

　　４、一生补处菩萨

　　三、菩萨为众生之上首

　　１、初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切「众生之上首」；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。34菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。

　　２、世间善法，声闻、缘觉等善法(出世间善法)，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。35

　　四、修菩提心的动机、方法：36

　　１、发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道，趣入大乘道的第一要着。

　　２、菩提心从慈悲心起：

　　或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；

　　或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。

　　３、修菩提心的动机，方法，近于儒家的仁道37，恕道38。但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！

　　五、菩提心的类别：39

　　１、世俗菩提心：

　　(1)愿菩提心：四弘誓愿：『众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成』。

　　(2)行菩提心(p.276)：菩萨学处，十善行为本，摄为三聚净戒。

　　２、胜义菩提心：般若证理。40

　　丙五、菩萨要行(p.272)

　　菩萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。

　　依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。

　　一、从成佛之道──因行来说明菩萨行

　　大乘道，发愿以后，就应该见于实行。41说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘。因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道──因行来说，大乘是菩萨所乘的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。

　　二、依三心修一切善行 42

　　１、菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。43

　　如依此三要门为本，善巧的修习一切行，这一切行皆就归入于成佛之道的一乘法了。简单地说：有了这三心，一切善行都是大乘法；如离了这三心，或缺少了，什么也不是成佛的法门了。

　　２、一切善行：

　　共世间善法：五戒、十善、三福业(布施、持戒、修定)。

　　出世间善法：四谛、缘起、三学、八正道、三十七道品。

　　大  乘  法：六度、四摄、百八三昧44、四十二字门45。

　　三、三心同等的重要

　　１、三心的意义

　　《大般若经》：『一切智智相应作意，大悲为首，由无所得而为方便』46。

　　龙树《宝鬘论》：『本谓菩提心，坚固如山王；大悲遍十方；不依二边慧』47。

　　《大日经》：『大菩提为因，悲为根本，以方便而至究竟(汉译误作「方便为究竟」)』48。

　　一切智智相应作意，就是《法华经》的『一切智愿』，也就是菩提心的别名。

　　大悲是遍十方一切众生而起，所以说遍十方际。

　　无所得是般若，就是不依有无二边的空性慧。

　　２、在大乘法中，这三者是同等的重要，不可或少的。但大乘经是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都无所得；每把他说作首要的。这是依所宗要而巧说，其实这三者，初学是可以偏重而不可偏废的。

　　四、大乘的真义，实是人生的趣向于究竟，『即人成佛』的法门。49

　　菩萨的三心

　　儒家三达德

　　人类的特胜50

　　成就51

　　1

　　菩提心相应：究竟无上的志愿

　　勇

　　勤勇胜 (意志)

　　法身德

　　2

　　大悲为上首：普遍平等的同情

　　仁

　　梵行胜 (情感)

　　解脱德

　　3

　　空慧为方便：彻法源底的智慧

　　智

　　忆念胜 (理智)

　　般若德

　　丙六、菩萨学处

　　丁一、十善为本(p.275)

　　菩萨之学处，十善行为本，

　　一、愿菩提心(大乘的归依)

　　发菩提心时，先受大乘归依。这不是尽形寿的归依，而是：『从今日乃至菩提』的归依，归依于佛法，不退菩萨僧。

　　二、行菩提心(菩萨戒)

　　１、大乘归依而发菩提心，就依菩提心而得菩萨戒，名为菩萨。

　　２、立菩提愿以后，应进一步的受持菩提正行(行菩提心)，也就是受持大乘菩萨的学处。

　　三、菩萨戒(学处)：十善为本 52

　　１、身：不杀生、不偷盗、不邪YIN(出家菩萨：不YIN)

　　２、口：不妄语、不两舌、不恶口、不绮语

　　３、意：不贪欲：成无量三摩地

　　不瞋恚：具广大的慈悲

　　不邪见：得甚深的正慧 53

　　丁二、三聚净戒(p.275)

　　摄为三聚戒，

　　从菩萨戒来说，就是十善正行，不过从善行的不同意义，总摄为「三聚净戒」：

　　一、摄律仪戒：无恶不除

　　二、摄善法戒：无善不行

　　三、饶益有情戒：无一众生不加利济

　　丁三、七众通行(p.275)

　　七众所通行。

　　一、声闻戒与菩萨戒的差异

　　１、 在声闻法中，律仪戒有男女，僧俗等差别，分为优婆塞戒、优婆夷戒，沙弥戒、沙弥尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为七众。

　　２、 但菩萨戒是不分男女及僧俗(小差别)的，所以是七众弟子所共通奉行的。

　　二、菩萨戒要有声闻戒为基础

　　要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞(受五戒的男众)而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。

　　三、戒藏

　　１、声闻藏中有广律。

　　２、菩萨藏虽传说有菩萨的戒藏，但从传译到中国(西藏在内)来说，菩萨戒都是附见于经中的。

　　四、菩萨戒藏的内容不尽相同 54

　　１、 罗什译的《梵网戒本》，列十重四十八轻戒；

　　２、 昙无谶译的《优婆塞戒经》，列六重二十八轻戒；

　　３、 玄奘译的《瑜伽菩萨戒本》，列举四重四十三轻戒。

　　轻戒多少有出入，菩萨的重戒，大致相同，如《虚空藏经》、《菩萨本业璎珞经》、《胜鬘经》等，也都有说到。我国一向采用《梵网》戒本，但广说开遮持犯，犯轻犯重戒相的，《瑜伽》菩萨戒要明确得多！

　　丁四、总别重禁

　　戊一、总相戒(p.278)

　　退失菩提心，

　　一、众多的大乘经中，以菩提心为菩萨戒。如对于利益众生，起了厌倦弃舍的意念，不想求证无上菩提，而想证得自利的阿罗汉果，或者但求世间的欲乐，不再想上求下化，这样的一念退失菩提心，就是违犯了菩萨的净戒。

　　二、菩提心，可说是菩萨的根本戒，总相戒，是大乘学人所应该特别护持的。

　　戊二、四重禁(p.278)

　　嫉悭与瞋慢，障于利他行，违失大乘戒。

　　一、共声闻重戒

　　杀、盗、YIN、妄等共声闻重戒，不消说是犯菩萨戒的。

　　二、不共声闻的菩萨重戒，诸经及各种戒本中，虽举事小有出入，而内容都说到了「嫉、悭」、「瞋、慢」的四项重戒。现在且依《瑜伽》戒说。

　　１、嫉：为了贪求个人的利养恭敬，因此嫉妒别人，故意的自赞毁他。

　　２、悭：有来求布施的，由于悭吝心，虽然有法有财，而不肯修法施财施。

　　３、瞋：瞋心极重，不但骂詈伤害别人；别人来忏悔，请求谅解，也不受忏谢，永远的怨恨他。

　　４、慢：不虚心，自以为了不起，这才宣扬一些似是而非的佛法，反而毁谤别人弘扬的正法。

　　这四项重戒，都是障于利他的菩萨行。只要犯了其中的一戒，就是违失了大乘菩萨的净戒，不成其为菩萨了。

　　三、犯重与重受

　　１、 比丘犯了四波罗夷戒，就要退出僧伽，不准重受；

　　２、 菩萨戒是可以如法重受的。换言之，发了菩提心，受了菩萨戒，怎么也不会退失的。55犯戒的是暂时失却作用，所以应如法再受，给以新的熏发，恢复菩提心戒的功德。也就因此，发了菩提心，受过菩萨戒，即使是退证小果，或者退堕到三恶道中，终究要依此菩提心戒的清净善根，回入大乘道而成佛的。这样看来，在大乘法中，没有比菩提心，菩萨戒更重要了！

　　乙二、大乘行位(p.279-418)

　　丙一、总说(p.279)

　　总摄菩提道，六度与四摄；渐入于诸地，圆满佛功德。

　　一、无上菩提道品的总纲

　　佛的功德，究竟圆满，从菩萨的修行而成，所以菩萨所修学的，也是『无量法门誓愿学』，而不是部分的、少量的法门。但总举大纲而统摄起来，证得无上菩提的道品，不外乎「六度与四摄」：

　　１、六度：

　　六度是六波罗蜜多的意译。波罗蜜多(pAramitA)56，译义为到彼岸(*事究竟)，也就是度。57

　　施、戒、忍、精进、禅那、般若，为从世间而达佛道彼岸的法门，所以叫六度。

　　２、四摄：

　　四摄是：布施、爱语、利行、同事。

　　摄是摄受；这四法能摄化众生，所以叫四摄。

　　菩萨修学的道品，不外乎为了自成佛道，利益众生。

　　二、六度与四摄约特点说而有分别

　　１、六度是成熟佛道的要目，四摄是利济众生的方便；所以大乘的菩提道，也就是六度与四摄了。

　　２、但这不过是约特点而作分别的说明，其实六度也可分自利利他二道：58

　　施、戒、忍，是利他的福德道；禅、慧，是自利的智慧道；精进通于二道。

　　布施

　　持戒　　利他的福德道

　　忍辱

　　精进──通于福慧二道

　　禅定　　自利的智慧道

　　般若

　　进一步说，六度都有自利与利他的二种意义。

　　这里要特别说到的，佛果决不是一行一法门而可以圆成的。

　　３、佛在经中，有时约重点说：修行什么法，就能速得无上菩提。

　　有时约融摄说：修布施或般若时，即具足六波罗蜜多。

　　如因此妄执：只要修某法某行，就可以成佛，不需要修其他功德，那就是颠倒误解了！

　　三、由浅而深的菩萨阶位：59

　　１、十地

　　修学的法门，不是部分的，少量的；修学成佛的道品，也不是一天，一生所能完成的。由浅而深的修学历程，经中分为种种行位，其中主要的，是欢喜地等十地。

　　菩萨在修行的过程中，不断进修，引发无边功德，如地一样能长万物，所以叫地。十地圆满了，就成佛。

　　２、十信、十住，十行，十回向

　　初地是欢喜地，在进修入初地时，应修三十心，所以在初地前，竖列十住，十行，十回向──三十位。

　　十住的初住，名发心住。发心住是修习信等十心已经圆满成就了；信心等修习而未成就时，就列为十信位。菩萨的修行位次，是这样的展布开来。

　　３、总之，由浅入深，是可以分为多少阶段的。这一进修的历程，就是渐入于欢喜等诸地，就能圆满佛果的一切功德，达成了菩萨发心修学的究竟目的。

　　这一颂，总列了：修学的法门，经历的地位，圆满的佛果。

　　丙二、大乘行(p.281-397)

　　丁一、别述六度(p.281-396)

　　戊一、施度

　　己一、利生为本(p.281)

　　身及诸受用，三世一切善，为利诸众生，无惜而行施。

　　一、布施的地位

　　１、五乘共法：布施为三福业的一项。(*布施、持戒、修定)60

　　２、三乘共法：道品中是没有布施的。因为对于厌离世间，急求自证的声闻，布施是没有重要意义的。

　　３、大乘不共法：大乘菩提道中，布施又恢复为修道的项目，而且居于第一位。

　　舍己利他，是布施的真正意义，这与利他为先的菩萨心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化广化。61如上面说到，一定要与『菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便』而修习。布施度如此，其他一切菩萨行，都要与此三心相应而修习，以下不再重说。62

　　二、悭贪与我执让众生无法实践布施

　　１、布施的意义，是舍己为他。所以不但是破除悭贪，而且是销除我我所执，达成无我我所(无我执法执)的大舍。一般人不容易布施，问题在执取为自己的。不知道摄取为己有的过失，也就不知道施与众生的利益。

　　例如财物，世间为了积集与占有，造成人间的无边苦难，国际间的无穷纠纷，然而到底是无常过去了。拿人类来说吧，财物，虽经自己的功力而成为自己所摄取的，但实与一切人有关。如没有社会的关系，怎么也不会得到现有的财富，及物质的丰富生活。如真的独居深山，即使无尽的山地是属于你的，也许对你没有什么用处，还是贫乏不堪！

　　不但是外物，就是身体，赖父母的养育，师长的训导，朋友的扶助，公共的医药卫生，国家的法律秩序，才能好好的生存。如专知自己，把身体看成唯一的自己，那不但徒增苦恼，也多增罪恶。

　　就是丰富的学识，科学的发明，道德与宗教的进修，也都是受到人类的恩德。

　　２、所以如执为自己的，为罪恶与苦痛的根源，而施与他人，则可为功德与安乐的因缘了。能这样的理解、学习，施心就会增长广大起来。

　　三、布施的真正意义

　　１、自己的身(身心全体)：

　　或以自己的身体去为人服务，或将自己身体的部分甚至生命，为国家为人类的利益而牺牲。

　　２、诸受用：

　　就是可为自己受用的一切资财，能在悲田、敬田中，如法的施与。

　　３、善法：

　　自己在过去世，现在世，及未来世──三世所有的一切善法。或是世间善法，或是出世间善法，或是出世间上上的大乘善法。这一切，不占为己有，而愿意施与众生，这是法施与功德的回向众生。

　　这三类，一般都是看作自己的，以为属于自己才有意义。但菩萨能为了利益诸众生，毫无顾惜的修行布施，舍给众生。拿修行的功德来说：菩萨是愿意修集一切功德，回施一切众生，使众生因而成佛。等一切众生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能这样为他忘己而布施，才是菩萨的布施。

　　己二、三类能施(p.284)

　　下士为己施；中士解脱施；利他一切施，是则名大士。

　　同样的施舍，由于施者的动机观念不同，功德也就不一样。

　　一、下士(增上生心)

　　发增上生心而求人天功德的，名下士。下士的布施，看来是道德的，其实出于功利心，为自己的人天福乐而布施。布施的功德是有的，但极其有限。

　　二、中士(出离心)

　　发出离心的，名中士。中士是厌离生死苦，为求解脱而施的，着重于解脱，不受财物等所累，而不重视利人的积极意义。所以声闻法中，有人宁可将财宝投入大海，却不想用来利济贫穷。

　　三、大士(菩提心)

　　发菩提心的，名大士，就是菩萨。菩萨的布施是：

　　１、为利他而施：

　　这不是说否定自己的布施功德，而是不从自己的功德着想，专为与乐拔苦的利他而布施。

　　２、一切施：

　　菩萨是内而身心，外而财物，一切功德善法，什么都是施舍了的。一切施，是菩萨的净施。在发菩提心时，即将自己所有的一切，无条件的舍与众生。虽然还在保有，使用一切，但菩萨不再作自己私有想，觉得这是一切众生的。自己如雇员或公仆一样，代为管理经营，如物主需要时(有人来乞求时)，就无条件的奉上。自己的享受，正像雇员的取得合法的生活费一样。

　　能这样的布施，才名为大士。大士的利他一切施，才是最可称叹的！

　　己三、三类所施(p.285)

　　财法无畏施；

　　己四、行施态度(p.285)

　　难施殷勤施。闻施心欢喜，胜于寂灭乐。

　　一、布施的种类

　　１、财施：

　　身外财物的布施，叫外财施。身体，生命的施舍，叫内财施。

　　２、法施：

　　以自己所解所行的佛法，教化众生；或以医药，工巧，文学等种种有益的知识技能，教授别人，都叫法施。

　　３、无畏施：

　　或是恶王，盗贼，流氓等威胁迫害的怖畏；或是狮子，虎，狼，毒蛇等威胁伤害的怖畏；或是水灾，风灾，地震，瘟疫等伤财失命的怖畏。对这些，菩萨都能给以力量，协助他，保护他，使人获得没有威胁，没有恐怖的自由，叫无畏施。

　　所以菩萨的布施，不仅是慈善救济性质，而含有知识，技能，道德的教化，扶危济困，除暴安良的积极援助。

　　二、在菩萨的布施中，有两点值得提到。

　　１、难施：

　　或是自己还不够用的财物，或是自己最心爱的物品，或是以极大努力与牺牲而得来的东西，菩萨也能乐意的施舍出去，所以是不容易的布施。

　　２、殷勤施：

　　一般人每是因人求上门来，不得已才布施；或自以为有钱有势，随便叫人拿一些给他；或是冷讥热讽的说上一顿，再给他多少，这不是如法的布施。菩萨总是以清净心，恭敬心，欢喜心来布施，而且亲手布施，决不使人有难堪的感觉。

　　三、闻施心欢喜

　　凡不知积聚的过失，布施的功德，在布施时，每有舍不得的心情，或者心里不乐意，特别是比较重大的布施。

　　而菩萨却是：一听闻到求施的人来了，要求什么，心里就欢喜得了不得。这种欢喜，不要说胜过世间的「第三禅乐」63，也胜过了二乘圣者证得的寂灭乐，可说是无上的欢喜。因为菩萨觉得：功德送上门来了！没有乞施的，就不能圆成布施功德；由于来人的乞求，才使自己的功德增长。而且自己的财物，身体，知识，技能，如不能好好地使用，一旦损失，死亡了，岂不可惜！

　　有人来乞求，使自己的无常物，能投入波罗蜜多大海，成为成佛的资粮，无穷无尽，这真是世间第一等好事！所以菩萨闻施心喜，真能体验到『为善最乐』的境界。

　　己五、三种戒施(p.287)

　　或有不应施，自他及所为。

　　一、违背布施原则的不应施予

　　菩萨是应该一切施的。然在事实上，也有不应该布施的。布施，是为了于他有利，于自己的道业有益。如违反了这一原则，那就不应该施给他。因为布施了，徒增自他的烦恼与罪恶。

　　二、有那几种情况不应该布施：64

　　１、就菩萨自己来说：

　　菩萨本来是应该不惜身命财物来布施的，但这要渐渐修学，忍力强，悲心深，不带一分勉强才得，否则会障碍修行的。如要力气小的，挑起重担子，结果是反而使人畏怯退心了。

　　如自己对甚深经典还没有熟习明了，而受者愚钝，不应将经典施舍出去。

　　出家人必备的衣钵等，都不应该施舍，以免障碍自己的道业。65

　　２、从求布施者来说：

　　如是邪魔外道，故意来捣乱。

　　疯狂或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不应该施给他。

　　３、从乞求目的来说：

　　如为了小小事而乞求身命，不应该布施。(为小勿舍大66)

　　如要求你帮助他、供给他、助成他的杀盗YIN业，不应施。

　　如乞求的目的，是为了损害众生，不应施。

　　如乞求的目的，是为了赌博游荡，不应施。

　　总之，于他无益，于自己的道业有损的，都应该谢绝他。

　　己六、最胜布施(p.288)

　　施以舍心胜，常修于意乐。

　　一、布施度以圆满「舍心」为最胜，重在养成一切能施的意欲。

　　二、「实物施」与「胜解施」

　　１、实物施：

　　修布施度，当然要作实际的布施，利益众生。事实上，这样的布施，怎么也不能满足一切的。

　　２、胜解施：

　　初学菩萨有时也会贫穷艰苦，没有什么可布施的。所以应常修习胜解的布施，使能施的「意乐增长」。这是没有实物的布施，在安静的禅心中，以胜解力，现起广大无量的种种资财，拿来上供诸佛，下施众生。见到他人布施而生随喜之心，还有大功德，何况自心现起种种资财，在悲田、敬田中，广行布施呢？这是布施中的善巧布施。

　　己七、世出世施(p.289)

　　三轮处处着，是施名世间；三轮空相应，出世波罗蜜。

　　一、如修布施，怎能成为「波罗蜜多」、「到彼岸」呢？

　　论上说：「五度如盲，般若如导」67；布施等所以能趣入佛道，完全是般若(慧)摄导的力量。所以布施而成波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。

　　二、布施的「三轮」(三处)：

　　１、施者：是能布施的自己

　　２、受者：是受布施的人

　　３、施物：是布施的那个东西

　　三、「世间的布施」与「出世间的布施波罗蜜」

　　１、世间的布施：着三轮相。

　　不能通达无自性空，处处着我相，着法相。有取有着，就为我我所执所系缚，不能出离三界而趣入佛道。这样的着相布施名为有分别的布施。

　　２、出世间的布施波罗蜜：三轮体空。

　　对于施者，受者，施物能与无所得的空慧相应，或是无分别智相应，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』68，名为无分别智相应的布施。

　　◎大地菩萨：真实的出世波罗蜜多。

　　◎发心住以上菩萨：近(似)波罗蜜多。

　　※布施度要三轮体空，一切修行，一切波罗蜜多，都应这样的修习。

　　戊二、戒度

　　己一、护生为本(p.290)

　　戒断于损他，普施无所畏。

　　次说戒波罗蜜多。

　　如修布施行，而不能使自己的身心如法，所作所为，时常损害恼乱众生。这样的慈济利他，是不能达成利生的目的。就是孩子，一面给他吃糖，又一面打他骂他，孩子也不会与你结善缘的。而且，如果自己堕落不堪，事业与财富也一定丧失；来生失却人身，这还能布施利他吗？所以修行布施，更有修持净戒的必要。

　　一、戒的种类：69

　　１、世间

　　２、出世间

　　３、出世间上上

　　二、戒的原则：护生

　　１、同情别人，尊重别人；

　　２、尊重爱护别人的权利与自由，就要使自己的身心如法持戒，不损害他才得。

　　三、戒的精神：

　　１、以能断损他的愿心为本

　　从不损他的意愿，而表现于对人类，对众生的身语行为，就是守法的戒行了。

　　２、对众生，而普遍的施与无畏

　　戒是对人类，对众生，而普遍的施与无畏，造成彼此间，无威胁，无恐怖的和乐与自由。如持不杀戒的，不是不杀甲，不杀乙；或今天不杀，明天不杀，是从今以后，于一切众生离杀害心。持不杀戒的，什么时候，谁也不会对他有被杀害的威胁与怖畏了。这是约律仪戒说，就有积极的利生意义。能这样，才能说得上摄善法戒，饶益众生戒。

　　四、三聚净戒

　　１、摄律仪戒

　　２、摄善法戒

　　３、饶益众生戒

　　己二、失戒果报(p.291)

　　失戒众患本，恶趣亦贫困。

　　己三、持戒功德(p.291)

　　持戒三善本：增上决定胜；为他净尸罗，则入于大乘。

　　一、不能受持净戒的理由 70

　　１、不知道犯戒的过失

　　２、不知道持戒的功德

　　二、持戒的意义

　　重戒──性戒，不问有没有受戒，犯了都是罪恶的。所以有的听了犯戒的过失，而不敢受戒，极为可笑！实际上，外依三宝的加持，内发深切的誓愿而受戒，是更能做到清净不犯的。

　　三、犯戒是贫乏因；持戒是富乐因

　　１、从违犯而失戒的过失来说，这是众患的根本，主要是堕落三恶趣，及受贫困的果报。

　　２、平常说：悭吝不舍得贫穷报，犯戒得堕落恶趣报，这是约特殊的意义说。生在鬼、畜，有堕落而受福报的，在人中，有贫苦不堪的，这是施与戒的不同果报。

　　３、如犯重戒而堕地狱，一定贫乏得什么都没有；如持(世间)上品净戒而生天，一定是非常富乐的。可见犯戒也是贫乏因，持戒也是富乐因了。

　　４、要知道，专知私德而洁身自好的，(如不布施)才会生人而得贫乏报。如与慈心相应而持戒，充分表现积极利他的意义，生天是一定能得富乐尊荣的。

　　四、持戒的功德：三善的根本

　　１、以「增上生心」而持戒的，能得增上生，生人天而得富乐自在的果报。

　　２、以「出离心」而持戒的，能得决定胜果。决定，是证得圣果胜法的，一得永得，决定不再退堕生死。

　　３、以「菩提心」持戒，为利乐他而持清净的尸罗(戒)，这就入于大乘，名大乘戒，为成佛的因。所以，优婆塞戒也好，沙弥戒也好，比丘戒也好──七众的别解脱戒，从菩提心出发而受持的，就是菩萨的别解脱律仪。

　　五、佛教衰落与混乱的原因

　　１、有人以为：七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒。

　　２、有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！

　　己四、轻重等持(p.293)

　　受持净戒者，如护于浮囊。

　　己五、决诸戒慢(p.293)

　　不轻于毁犯，

　　己六、不着于相(p.293)

　　持犯俱不着。

　　一、毁戒的原因：

　　１、环境的诱惑力太强

　　２、烦恼的冲动力太强

　　３、自己净戒的力量太弱

　　二、护持净戒而使戒力增强的方法

　　１、没有犯重戒以前，一般总是忽视轻微的过失，而不知这是大失败的远因。如涓滴不塞，会造成堤防的溃决一样。举不肉食来为例，如素食成了习惯，内心有对肉食腥臊的厌恶心，这是不容易犯的。如本没有不肉食的决心，或者会想到肉食而生快感，那虽然素食很久了，由于戒力的羸弱不堪，还是容易破戒的。

　　２、如持戒而时有微小的违犯，不知道警觉，不知道忏悔而使净戒清净；积小成大，就随时有犯重的危险了，所以戒经有如护浮囊的比喻。浮囊是游水所依而不致沉没的，如现代的橡皮圈。这应该特别珍惜爱护他，如小小泄气，不知道补救，一定会渗水而有灭顶的危险。

　　三、菩萨应受持净戒

　　１、菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间，见佛闻法，利益众生；净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。

　　２、所以菩萨的受持净戒，轻重等护，比声闻人的持戒，还要谨严得多。

　　四、菩萨净戒，是不离三心而修的 71

　　１、菩萨虽自己严持净戒，而决不轻视毁犯戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。

　　２、而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。

　　３、菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于持戒、犯戒，都是不着相的。能达持戒、犯戒不可得故，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。

　　戊三、忍度

　　己一、摄生为本(p.295)

　　摄护于众生，菩萨修忍度。

　　己二、三类忍义(p.295)

　　耐怨安受苦，及谛察法忍。

　　一、为「摄化」「护念」于众生而修忍度

　　１、成佛一定要修集摄受众生的「布施」，护念众生的「净戒」，才能利益众生而后成佛。

　　２、但众生是愚昧的，可能会给予布施而不知感恩，或反而相仇害的；护念众生而持戒，众生却偏要来娆害的。如不能坚忍，施与戒的功德，都是会因而破坏的。所以菩萨非修忍度不可，而忍成为菩萨的大行之一了！

　　３、世间尚且要『相忍为国』72，『小不忍则乱大谋』，何况在无量生死中度众生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以菩萨非修忍度不可，而忍成为菩萨的大行之一了！

　　二、忍的意义

　　１、忍是忍耐

　　２、忍辱不过是忍的最重要的一项

　　从忍(kSAnti)之字义看：73

　　(1)堪忍、忍辱：属意志。

　　(2)忍可、认可：属知解。

　　三、忍的特性

　　１、忍是意志坚定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。

　　２、从前，舍利弗六十劫修菩萨行，有人来乞求眼睛。舍利弗对他说，这并无用处，他却一定要乞化。等到给了他，他又嫌他腥臊，丢在地上，很不满意的走了。舍利弗觉得众生难度，因此退了大心，这就是不能忍而失败的一例。74

　　四、忍的种类 75

　　１、耐怨害忍

　　怨仇损害，刀杖伤害，挟怨诬害，恶意诽毁，这是一般人最难忍受的，菩萨应修安忍：怜悯对方，觉得他为烦恼所驱迫，为恶势力所转动；忍受怨敌的伤害而不生瞋忿，不加报复。

　　２、安受苦忍

　　(1)外界

　　无情物：风、雨、寒、热等。

　　有情物：蛇、蚊等。

　　(2)自身

　　出家，乞食，游化，修行，也都是会引生苦痛的。这都要磨练心志，安心忍受；不能忍，那不是引起烦恼罪恶，就是障碍自己的修行。

　　３、谛察法忍

　　法是佛法，审细谛察而悟入佛法，忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能获得深广的法益了！

　　己三、别明忍辱(p.297)

　　瞋他有何益？自他增忧苦。瞋火烧善根，忍则五德具。

　　受到名誉，财产，事业，身体的损害，是一般人所最难忍的，所以特再为开示。受人损害时，会引起瞋忿的反应，取敌视、反抗、报复的行动，这确是凡夫的本性。但在人类德性的进展中，尤其是通达甚深法义，忍就被发现而尊重起来。因为如不忍而「瞋他」，向他报复，这到底有何利益呢？这真是不必要的。

　　一、瞋他有何益，自他增忧苦

　　１、自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。古人说：『君子有终身之忧，而无一日之患』。眼前的受损害，受冤曲，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。唯有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。

　　２、依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑76，屈辱，牺牲，在无尽的生死过程中，这算得什么？唯有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该瞋忿报复，而应该安忍。

　　３、向怨敌瞋忿报复，并不就是恢复已受的损害。不忍而瞋忿报复，徒然使自己与他人，增长种种的忧苦。向他报复，他当然受到忧苦，而自己瞋心发作，身心烦躁不安，有时会不顾一切，造成更大的错误，招致更大的损害。

　　４、以怨报怨，这是不能解决问题的。所以说：「不可怨以怨，终已得休息。行忍得息怨，此名如来法」77。

　　二、瞋恚之五过失与修忍之五德

　　１、修集布施，持戒，好不容易。但由于一念的不忍，瞋忿心发，全部都被摧坏了。如说：『若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒善，一剎那顷能顿坏』78。所以形容瞋是火一样的，能焚烧一切功德善根，非下决心修忍不可！

　　２、假使能知道瞋恚的过失，安忍的功德，自会以理智来制伏瞋忿烦恼。

　　(1)瞋恚之五过失

　　坏色：瞋心一起，全身血脉沸腾，面色会立刻变成丑恶的样子。研究美容学的说：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。

　　失辩：瞋心一起，情感压倒了理智，有的连对方说话的意义都听不明白。冲动紧张，当然失掉了论辩的才力，为自己申诉，有时也会说错了。

　　善士远离：凡性情暴躁，多起瞋忿的人，良善的朋友，都会为了不值得结怨而离去的。

　　毁戒：瞋忿发作，只图达到报复目的，什么都顾不得了。杀、盗、YIN、妄，无恶不作。

　　堕落：这样的积集瞋业，一旦老死到来，还有什么善报，只有堕落恶趣的一路了。

　　(2)修忍之五德

　　一念的不忍，产生这样的恶果，怎可不加以制伏？反之，如能忍怨，那么，相貌端严，辩才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死后上升而向佛道──五德都具足了。

　　在五乘共法中，虽也有忍，但真能『难忍能忍』，就只有菩萨行了。

　　瞋恚五失

　　修忍五德

　　1、坏色

　　相貌端严

　　2、失辩

　　辩才明晰

　　3、善士远离

　　善友共聚

　　4、毁戒

　　不犯禁戒

　　5、堕落

　　升人天向佛道

　　戊四、综述前三度(p.299)

　　施戒及安忍，多为在家说。广聚福资粮，是佛色身因。

　　上面所说的布施、净戒、安忍──三度，现在要综合的叙述一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义：

　　一、施、戒、忍多为在家人说

　　出家人的修持重心，是禅慧熏修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大多是为在家人说的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非佛制所许可了。

　　二、施、戒、忍乃成佛的福德资粮

　　佛是福德与智慧圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮──旅费，粮食等，才能到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中，是广大积聚福德的资粮，为成佛必备的胜行。

　　三、施、戒、忍是佛之色身因缘

　　说到佛，经中有四身79，三身80，二身81等分别；扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所庄严的，所以前三度是佛的色身因缘。82知道了前三度的特性如此，后三度是多为出家人说的，是智慧资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必再说的了。

　　布施、净戒、安忍

　　精进、禅定、般若

　　1、多为在家人说

　　多为出家人说

　　2、成佛的福德资粮

　　成佛的智慧资粮

　　3、佛之色身因缘

　　佛之法身因缘

　　戊五、进度

　　己一、二种资粮(p.300)

　　佛说精进度，福智之资粮。无厌心如海，力尽而不止。

　　一、精进：通于福德、智慧二资粮 83

　　精进是能普遍策发一切善行的，与一切功德相应，所以在福、智二资粮中，虽说精进是属于智资粮，而实佛说精进度，是通于「福、智」二资粮的。

　　二、「二乘的精进」与「大乘的精进」

　　１、三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有着更深远的意义。

　　２、修菩萨行，是以无尽的法界为境的：亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土，度脱一切众生，断尽一切烦恼，……圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』，什么都是一切的一切。心量的广大，真可说是：虚空一样的广大，大海一样的渊深！这样的大愿，大行，大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩萨的精进度，应有无厌足84的心量。求一切佛法而不满足，证得功德而不得少为足；如海一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。唯有这样的无厌足心，才能发为大乘的精进。因此，

　　(1)大乘的精进度，不是有限的精进。如农夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受，某乙也尽力收获，要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣，在大乘法中，不能说是真精进。

　　(2)精进是持之以恒，而不是不自量力的急进。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山。

　　总之，无厌足的，不休止的善行，才是大乘的精进！

　　三、菩萨的内心有无限之精进

　　在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是菩萨的精进，现有的(体力、智力、财力、能力)力量，虽是可尽的，而内心的无限精进，却是永不停止的。古人说：『哀莫大于心死』；承认失败，放弃努力，是真正的失败了！在修菩萨行的历程中，如由于力量不足而无法进行时，也应这样的保持那前进的决心。

　　己二、障难对治

　　庚一、总叙二障(p.302)

　　推延着世乐，自轻心怯弱。

　　对于大乘佛法，不能精进修学，不出于二种障：一、不想进修；二、不敢进修。

　　一、不想进修

　　佛道有这样的功德，为什么不想进修呢？不是推延懈怠，就是染着世乐。

　　１、有的懈怠成性，什么好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这样根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得。多念无常，才能警策修行。

　　２、有些是贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染，就会进修法利了。

　　二、不敢进修

　　为什么不敢进修呢？因为自己轻视自己，觉得现在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的心生怯弱，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众生，容易退取小乘，走那迂回的路子。

　　庚二、别治怯障

　　辛一、三退练心(p.303)

　　满果亦难行，久处于生死，资粮广无边，练心勿退屈！

　　心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。85

　　一、畏怯佛果难得

　　１、听说圆满的佛果，是永尽一切过失，圆满一切功德的，就自己觉得不行，我怎能得到那么圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想：十方无量数菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什么不能！所以说：『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈』。

　　２、从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能奉行善行，为什么反而怕不能成佛呢？

　　二、畏怯难行苦行

　　１、听说菩萨要修难行苦行，施舍手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什么为佛道而修行，反而怕起苦来。如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗，因受手术而来的小苦，难道都不能忍受吗？

　　２、况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并非专以受苦为修道的。

　　三、畏怯生死漫长，无边资粮难集

　　１、听说菩萨修行，要长久的处在生死海中度众生，时间这样的长，要积集的资粮，又那么的广大无边，觉得自己修不了，也就不敢进修了，这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻，才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。

　　２、而且，无边资粮是无边的功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？

　　对这些，如由于心性怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训练自心，让自心坚强起来，精进的荷担佛道，而勿使退屈才是。

　　不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德，就会成佛。这或是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以为然，等到觉得不是这么一会事，也许要懊悔不及了！

　　辛二、易行方便

　　壬一、方便摄护(p.305；306)

　　怯弱下劣者，希求易行道。佛有胜方便，摄护于初心。

　　一、佛依众生根性分别说不同的法门

　　虽然一切众生，毕竟成佛，但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。在发心向道的众生中，有是适宜于菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也有想学菩萨而不敢修的。

　　１、适宜于菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』86了。

　　２、与菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻87：穷子回到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对于这类根机，不得不为说方便法门──声闻、缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。

　　３、想修菩萨行而不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对于菩萨的广大心行，却不敢担当，精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘，或沉沦苦海。对于这类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特别的方便来化导了。

　　二、对怯弱下劣的根性说易行道

　　１、这类怯弱下劣的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以希望求一简单易行而又迅速的方便道。但这是不顺菩萨的菩提愿行的；因为求成佛道，是决无不修菩萨大行的道理。

　　这如龙树菩萨《十住毗婆沙论?易行品》说：『问曰：是阿惟越致(不退转)菩萨，……行诸难行，久乃可得，或堕声闻、辟支佛地，若尔者，是大衰患！……若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！(龙树)答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃』。88

　　２、希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫(大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大丈夫论》)的志行，但佛有无量善巧，别说殊胜方便，摄护怯劣的初发心学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了。

　　这如龙树在《十住毗婆沙论》里，虽呵责了一番，仍摄受他说：『汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易：陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进(难行苦行)，或有以信方便易行，疾至阿惟越致』。89易行道，就是以信愿而入佛法的一流。

　　三、易行道的真正意义

　　１、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』。90

　　２、易行道除称佛菩萨名而外，『应忆念、礼拜，以偈称赞』。91

　　３、易行道不单是称名、礼拜而已，如论说：『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已。复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向』。92

　　所以，易行道就是修七支93，及普贤的十大愿王94。

　　４、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也说：『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱……当知如来有胜方便，摄护信心』。95

　　５、易行道的摄护信心，

　　或是以信愿，修念佛等行而往生净土。到了净土，渐次修学，决定不退转于无上菩提，这如一般所说。

　　或者是以易行道为方便，坚定信心，转入难行道，如说：『菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软。于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。……愍伤诸众生，无此功德，……深生悲心。……以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。若菩萨如是，深随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进』。96这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨的难行正常道了！97

　　壬二、例举二门

　　癸一、弥陀净土(p.308)

　　于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。

　　一、以信愿为门的弥陀净土

　　１、以信愿而趣入佛道，是乐行的，他力的法门。如大乘经论所说，法门也是很多的，但其中殊胜的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弥陀佛，往生极乐净土了。

　　２、极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弥陀佛，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弥陀净土，有什么殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差别而显出诸佛的特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弥陀净土的。

　　二、阿弥陀佛所表显之特色

　　１、阿弥陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿98(或作四十八愿99)，以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说：不论什么人，只要信赖弥陀愿力，愿生极乐世界，称念阿弥陀佛，不问一日，二日，以及十念，做到了专诚虔敬，一心不乱，就能为弥陀的佛力所加持，死后往生极乐世界。

　　２、在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦。与诸上善人在一处，精勤佛道，所以没有怨憎聚会，恩爱别离的苦恼。莲花化生，在这生中，一定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华开见佛，悟无生忍。其余中品、下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了，也就是必了无疑。虽还没有得不退转，但可说已得不退。

　　３、总之，在极乐净土修学的，不论时间多长，一定要了生死，不退于无上菩提的。所以，如觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘，或者随业力而漂流，不能趣向佛道，那么称念阿弥陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不致退失信心的妙方便了。

　　三、依净土论的五门而修

　　称念阿弥陀佛，应该礼拜、赞叹、忏悔、劝请、随喜、回向。依净土论的五门100渐次成就来说，应从礼拜、赞叹，而进入止、观、回向，也就是渐成智慧、慈悲、方便。101这所以能速得不退转于无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已』。102

　　癸二、药师净土(p.310)

　　不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿，东方现净土。

　　在易行道的净土中，释迦佛宣说弥陀佛的极乐净土以后，又说东方药师佛的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。

　　一、「东方药师净土」与「西方弥陀净土」之特色

　　１、弥陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净土。弘扬弥陀净土法门的，也说：『不厌娑婆，不生极乐』。由于厌此人间，所以专重死后往生的。

　　２、但有些适于易行道的根性，对于现实人间──如身体健康，家庭和乐，社会繁荣，国家富强，天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄护这一类不舍现法乐的初心学人，使他也能向于菩提，所以释迦佛又开示药师佛的净土了。

　　３、药师净土在东方，象征生长；弥陀净土在西方，象征归藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弥陀佛；为了消灾延寿，就称念药师佛，充分显出了后世乐与现法乐的差别。

　　二、药师佛因中所发的大愿

　　１、经上说：药师琉璃光王佛，在因地中，以大悲愿，发十二大愿103，目的在：开发知识，促进事业；救治身体残废，贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切众生成佛。以这样的愿行，在东方世界，现起与极乐世界一样清净，一样庄严的净琉璃净土。以此净土法门，摄护信心，使众生能得人天增上益，往生净土益，终于成就无上菩提。

　　２、从前玉琳国师，见到了《药师经》，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弥陀净土不相应。有了药师净土法门，那些不舍现法乐的，没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为：『人间亦有扬州鹤104，但泛如来功德船』。

　　己三、修集四力(p.312)

　　胜解坚固力，欢喜休息力，能修于四力，精进不为难！

　　怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该修集四种力来助成精进。

　　一、胜解力：

　　胜解是深刻的信解。信解善恶业报的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲，要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引发精进而使之修行。所以说：『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。

　　※信解→乐欲→精进→对治懈怠。

　　二、坚固力：

　　在进修中，要有坚固力，这有二种意义。

　　第一、有些人，随随便便，修这修那，无决心，无恒心，结果是养成恶习惯，什么都修不成。所以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才能养成意志的坚定。

　　第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以说：『解脱唯依于自修』105(楞严会上阿难的失败，病根就在此)。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大行的重担，非达到目的不止。

　　三、欢喜力：

　　在修学的过程中，法喜充满，如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈深。

　　四、休息力：

　　如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。

　　如这样能修于四力，那就如泉源长流，精进不息，而不太为难了！

　　戊六、论后二度

　　己一、定慧功德(p.313)

　　三乘诸胜德，悉由定慧生。

　　一、总说禅那及般若二度

　　１、禅那，译义为静虑，一般称为禅定；为定的一名。

　　２、般若，译义为慧，一般称为智慧。

　　二、定与慧是相应不离的

　　１、定与慧，在修习成就的(声闻)菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』，『定慧均等』。

　　２、也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。

　　声闻法──如空三摩地106，胜义禅107等；

　　大乘法──如首楞严三摩地108，如来禅109等。

　　三、从下手学习，及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分别的。

　　１、声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；

　　大乘法的六波罗蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。

　　２、从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。

　　四、定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。

　　１、菩萨的修行，虽重在菩提愿，大悲心，回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说：『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间所有善法，应知皆是此奢摩他及毗钵舍那(止、观)所得之果』。110

　　２、止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对于定、慧──止、观的尊重修习，为修学大乘行的要着。所以称赞说：三乘诸殊胜功德，悉由定、慧所生！

　　己二、止观次第(p.314)

　　修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。

　　一、「定与慧」、「止与观」

　　说到定、慧的修习，就是止、观的修习。什么是止、是观？什么是定、是慧？

　　１、慧是以『简择为性』的。梵语毗钵舍那(vipaZyanA)，译义为观，经说观是：『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』。111所以，慧是以观察抉择为特性的。有人以为明了就是观慧，这是不合经义的。

　　２、梵语奢摩他(Zamatha)，译义为止，经说止是『心一境性』112；『内心相续』113。定是『平等持心』的意思，所以止是安心一境而不散动的。

　　二、修习止观之次第 114

　　１、止与观不同，若修习止观，就应该先修习止。这不是说：把定修好了，再来修习观慧。事实上，止与观有互相助成的作用。在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎么说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修止成就；止成就了，然后才能修观成就，如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。

　　２、经中说到止观，定慧，禅慧，也总是先定而后慧的。这是修习的必然次第，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那法定有如是次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。

　　戊七、禅度

　　己一、总明修治(p.315；316)

　　依住堪能性，能成所作事。由灭五过失，勤修八断行。

　　一、制心一处，无事不办

　　１、为什么要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业。所以说：『制心一处，无事不办』。115

　　２、修止而得住心时，身心引发轻安，身心都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力，烦恼的制伏力，善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉。如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，依住心而发生堪能性，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就能勇于进修，作成所要作的事业。

　　３、什么是要作的事？

　　声闻人，依定才能得现法乐住，得殊胜知见(天眼等五通)，得分别慧，得漏尽解脱。116

　　大乘行人，依定才能引发身心轻安，引发神通等功德；能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。

　　总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。

　　二、修定的资粮

　　１、『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；

　　２、调身、调息等，略如五乘共法中说。

　　※【补充《成佛之道》(增注本)p.118-119】：

　　修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。

　　１、依于慈心：

　　修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存着慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。

　　２、住于净戒：

　　必须受持净戒(十善等)，身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔着邪。成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。

　　※【补充《成佛之道》(增注本)p.120】：

　　调摄的对象，有三事──身、息、心，如《小止观》等说。117

　　１、调身

　　身体要平稳正直，舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。

　　２、调息

　　呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。

　　３、调心

　　使心系念缘中，不散乱，不惛沉，不掉举，心意集中(归一)而能平正，自然安定。

　　三者有相互关系，以心为主，在身体正常的安静中，心息相依，而达定境。

　　三、修八断行灭五过失能引生正定 118

　　１、要怎样用心修习，才能引生正定？这要由灭五种的过失而成就。

　　五过失是：懈怠，忘圣言，惛沉掉举，不作行，作行。

　　２、怎能灭除这五失呢？这要勤修八种断行。

　　八断行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。

　　修八断行，灭五过失，自能成就定心了。如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下：

　　欲

　　懈怠………………… 　 精进

　　信

　　轻安

　　所灭五过失   　 忘圣言…………………  正念    　能治八断行

　　惛沉掉举………………  正知

　　不作行…………………  思

　　作行……………………  舍

　　己二、别说修治

　　庚一、治懈怠(p.317)

　　懈怠为定障，信勤等对治。

　　一、禅定是修所成的胜德

　　禅定，是修所成的胜德，要有信心，有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，懈怠为习定的大障碍，非修信勤等对治行不可。

　　二、懈怠的对治与精进的修习

　　１、懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍，泄沓119，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对于禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。

　　２、但这要从信心中来：深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。

　　３、在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在，身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如于定的轻安而能深信，实为引发精进的要着。

　　４、修信，欲，勤，安──四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻于修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特别重视的学程。

　　信→欲→勤→轻安→对治懈怠(信为欲依，欲为勤依)。120

　　庚二、治忘圣言

　　辛一、正念明记(p.318)

　　正念曾习缘，令心不余散，明记不忘念，安住而明显。

　　一、以正念成就「心一境性」(制心一处；定)

　　１、在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。

　　２、使心系住一境的，是「正念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。「念」什么境呢？是「曾习缘」。「缘」是所缘境；「曾习缘」是曾经惯习了的境相。

　　如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。

　　如修不净念的，就要先取青瘀、脓烂等不净相。

　　念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。

　　３、有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。121圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘于所缘，就能令心不向余处驰散，心就渐渐安定了。

　　二、得定能获得「明(明显)」与「静(安住)」

　　１、众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡着了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。

　　２、怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主，正知为助来修习，此心能明白的记忆所缘，不致于忘念；忘念是障于正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力，能安住所缘，不向余境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时关照，确知住在所缘境。

　　３、如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的安住而又明显──明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。

　　三、系心一境

　　１、有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！即使是不着相，无分别，也还是对此有一解了，然后专心向着修去。这还不是系念所缘吗？如什么都不想(初学是无此可能的)，幽灵似的茫无着落，那能成什么呢？

　　２、例如中国的禅者，提起一句：『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念于一吗？

　　辛二、二类所缘(p.320)

　　圣说是所缘，能净惑障者，或顺于正理，能向于出离。

　　一、到底应住心于什么所缘，才能修习成定呢？

　　圣者说：是所缘，是没有一定的。没有一定，这不是说什么都可以，而是说，在可为念境的种种缘中，没有一定而已。

　　二、瑜伽师说有四种所缘 122

　　１、遍满所缘

　　有分别影像(观)

　　无分别影像(止)

　　事边际性：尽所有性、如所有性。123

　　所作成办(止与观的修行成就)

　　２、净行所缘：不净，慈愍，缘性缘起，界差别，阿那波那念。

　　３、善巧所缘：蕴，界，处，缘起，处非处124。

　　４、净惑所缘

　　世俗道净惑所缘：厌下地(粗、苦、障)；欣上地(静、妙、离)。

　　出世间道净惑所缘：苦、集、灭、道四圣谛。

　　三、圣教中所说的种种所缘，一定是合于二大原则的：

　　１、是能净治惑障的；

　　２、是契顺于正理的。

　　凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏，或者断而不起，这才能引生正定；定是离(烦恼)欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，能向于出离道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的，反增烦恼的，如缘YIN欲，缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病，就算万幸，不要说得定了！

　　四、「净治惑障」与「顺于正理」的内容

　　１、对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治瞋恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱。这是随烦恼的增强，而施以不同的对治法门。

　　２、顺于正理的，如以蕴，界，处，缘起，处非处──五种善巧为缘；这五者都是契顺于正理而能灭除愚痴的。

　　出世断惑的总相所缘，是一切法无我，一切法性空。

　　３、这些所缘，都是通于止观的。如系心于这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』，而是奢摩他──止的所缘了！

　　净治惑障：(五种净行所缘)125

　　顺于正理：(五种善巧所缘)126

　　不净观───对治贪欲

　　蕴

　　慈悲观───对治瞋恚

　　界

　　缘起观───对治愚痴

　　处

　　界差别观──对治我执(我慢)

　　缘起

　　数息观───对治寻思散乱

　　处非处

　　辛三、多习二念

　　壬一、总叙所缘(p.322)

　　大乘多修习，念佛与念息。

　　一、声闻法与菩萨法修止的所缘境有异

　　１、可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修「不净」与「持息念」的；因为这是对治贪欲及散乱，而最易发定的。

　　２、但大乘佛教界，多修习的是：「念佛」与「念息」。念息，多少有着重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。

　　二、念佛为大乘要门

　　１、念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。127

　　２、浅一些，念佛有忏业障，集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。

　　３、所以在大乘五净行中，早就有以「念佛」来替代「界分别」了。128

　　三、所念的对象

　　１、念佛，还念菩萨，如文殊，观音，普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。

　　２、进一步，金刚，夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相，慈和相，而化为忿怒相，贪欲相。到此，佛与天几乎合一。

　　３、不过大乘并非天乘，修止并非修观。所以尽管也称为念佛，但到底重定而流入天乘，还是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特质──三心相应129而修了。130

　　壬二、别详缘境

　　癸一、念佛(p.323)

　　念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识于方便。

　　一、修止用意念

　　１、系念佛为所缘而修习时，应知这是由「意念」的。

　　２、一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望着佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属于五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎么也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。

　　３、凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有「随念」及「计度」分别，就以为无分别定，极为可笑！131

　　４、还有，初学时从石刻的，或木雕的，纸绘的佛像，取相明了，然后再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并非木石等佛像。132这才能修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。

　　二、善识于方便

　　１、观佛相为境而持心令住，应该知道的方便是很多的，所以说：善识于方便。

　　２、例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，余节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显，急求细微，反而成为定障。

　　３、又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现；修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟着现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。

　　癸二、念息(p.324)

　　念息数随止，非风非喘气。

　　一、念息

　　以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定学，对修息极为重视。133

　　二、修息有六门(六妙门)134

　　修息的有六门：数、随、止、观、还、净；但后三者，是依止起观的观法。

　　１、数息：

　　以息为所缘，吸入时，以心引息而下达于脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息──所缘上转，不致于忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力，忆念分明为限。

　　２、随息：

　　久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随于息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。

　　３、止息：

　　久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。

　　三、修持息念自然生起的现象

　　１、凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。

　　２、佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上着想。修习久了，如少腹充满，发热，或吸气时直达到足跟趾端，或觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色，音声等── 这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！

　　四、修持息念应避免的现象

　　又修息以微密匀长为准，所以

　　１、非风相：息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。

　　２、非喘相：这虽然出入无声，但不通利(艰濇135)，如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。

　　３、非气相：虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。

　　离此风相，喘相，气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』，『若存若亡』，才合于息相的标准。

　　庚三、治惛掉(p.326)

　　觉了沉与掉，正知不散乱。

　　一、以正知来觉了惛沉与掉举

　　以「正念」摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以「正知」来灭除『惛沉与掉举』的过失了。

　　掉举：是贪分，是染着可爱境，心不自在，引起心的外散。

　　惛沉：是痴分，是身心沉重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。

　　二、修止必须觉了微细的惛沉与掉举

　　１、初修时，妄想纷飞，或者惛沉暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。这里所要说的是：念既安住所缘了，应觉了微细的惛沉与掉举。如不能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！

　　２、如在修习中，觉得影像不安定，不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沉、掉存在的明证。这只要「正念」安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沉、掉已生起了，或(*将)要起来了，能使心不向散乱流去。136

　　庚四、治不作行(p.327)

　　为断而作行，切勿随彼转。

　　一、以「思」对治「不作行」137

　　１、觉了到微细的惛沉与掉举，假使由他去，或因沉、掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治。这种『不作行』的过失，要以「思」来对治他，才能达到灭除沉、掉的目的。

　　２、思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是为了断除沉、掉，而以思来作行；切勿随彼沉、掉等流或增长下去。

　　二、要怎样的作行呢？

　　１、沉、掉不太严重的，

　　沉相现前，就举心而使他明了有力；或修观察。

　　掉相现前，那就下心而使他舒缓；或专修安住。

　　所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用，以达平衡中正的必要。这如骑马的，马向左就拉他向右，马向右就拉他向左，总以使马向中驰去为标准。

　　２、沉、掉严重的，

　　不容易遣除，就应该修特别的对治。如：

　　沈没重的，修光明想138，或修菩提心等可欣喜的功德相。

　　掉举重的，应修无常等可厌患相。

　　等沉、掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。

　　庚五、治作行(p.328)

　　灭时正直行，断于功行失。

　　一、沉、掉息灭的状况

　　如修习到沉掉息灭了，心就能平等正直。那时，就应该不太努力，让心平等正直而行就得了，这叫做舍。

　　二、「舍」能灭「作行」的过失 139

　　１、舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能断于功行的过失。

　　这如骑马的，如马不偏向左，不偏向右，就应放宽缰绳，让他蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。

　　修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沉、掉而『作行』，结果反而使心散乱了。

　　２、所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！

　　受  舍──不苦不乐受。(三受之一)

　　舍    无量舍──舍无量心。(四无量心之一)

　　行  舍──不加功用、任运而转。

　　(此处以舍对治作行之「舍」为「行舍」)

　　己三、九住心(p.329)

　　内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，

　　专注于一趣，等持无作行：圣说止方便，不越九住心。

　　从初学的摄心，到成就正定，有「九住心」140，也就是住心的修习过程，可分为九个阶段。

　　一、内住：

　　一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。

　　二、续住：

　　起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。

　　三、安住：

　　虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。

　　四、近住：

　　这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。

　　五、调顺：

　　五欲：色、声、香、味、触

　　三毒：贪、瞋、痴　　　　　　十相

　　男、女

　　这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。

　　六、寂静：

　　十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的『不善』法，如：

　　不正寻思──国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等。141

　　五盖──贪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑。

　　对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅槃的寂静。

　　七、最极寂静：

　　上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到：寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。

　　八、专注一趣：

　　心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的，任运的(自然而然的)相续而住。

　　九、等持：

　　这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的，无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。

　　修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依圣者所说：修止的方便过程，不会超越九住心的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程，到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。

　　1

　　2

　　3

　　4

　　5

　　6

　　7

　　8

　　9

　　内住

　　续住

　　安住

　　近住

　　调顺

　　寂静

　　最极寂静

　　专注一趣

　　等持

　　听闻力

　　思惟力

　　忆念力

　　正知力

　　精进力

　　串习力

　　力励运转作意

　　有间缺运转作意

　　无间缺运转作意

　　无功用运转作意

　　安住所缘的过程

　　降伏烦恼的过程

　　己四、止成就(p.331)

　　若得轻安乐，是名止成就。

　　一、止成就的状态

　　１、在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触、动触等发现。但一直到第九住心，能无分别，无功用的任运，还只是类似于定，不能说已成就定。

　　２、这一定要，若得生起身心的轻安乐，引发身心精进，于所缘能自在，有堪能，这才名为止成就，也就是得到第一阶段的『未到地定』。

　　二、发定时和出定后的情形

　　１、发定时，起初顶上有「重触」142现起，但非常舒适，接着引发身心轻安：由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐，与身相应；内心依旧无功用，无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。

　　２、从此出定以后，在行、住、坐、卧中，都有轻安及定的余势随逐，好象常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。

　　己五、简异计(p.332)

　　明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。

　　一、通遍的定德

　　成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三：一、明显；二、无分别；三、微妙轻安乐。

　　１、明显是：心极明净，所缘于心中现，也极为明显，如万里无云，空中的明月一样。

　　２、无分别是：心安住而自然任运，了了分明，不曾有什么作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样。真可说惺惺寂寂，寂寂惺惺了！

　　３、而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善，非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。于欲境自然不起染着，大有染着不了的情况。最低阶段的定境，就是那样的深妙！

　　二、共内外的禅定可能引生的弊端

　　１、这样深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，还是内外共的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。

　　２、有些偏好禅修的，

　　不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，于修持没有多大用处。在这种远离显了教典，专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。

　　由于这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼(欲界的)，就以为断烦恼而不为烦恼所染了。

　　由于任运的无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。

　　由于起定而定的余力相随，就以为动静一如，常在定中了。看作解脱的有(如说修得四禅，以为得了四果)，看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！

　　３、其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！

　　三、「定」依「观慧」而成差别(约得未到地定后来说)143

　　１、这还是共世间的定道初阶，要由观慧而成为差别：这是世间的，出世间的；小乘的，还是大乘的。

　　２、这是说，得此未到地定后，

　　如修欣上厌下的六行观144，就次第上升，而成世间的色无色定。

　　如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定。

　　如依此，观法性空不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。

　　如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。

　　所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！

　　戊八、慧度

　　己一、总叙般若

　　庚一、赞叹功德(p.334)

　　般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。

　　一、般若值得尊敬的理由

　　１、般若是佛法的根本。

　　２、般若是凡夫与圣者，世法与出世法的差别所在。所以一切无漏功德，一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说：『欲学声闻地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜』。145

　　３、唯是般若显示佛法超胜于世间法的特质。

　　二、般若是出世圣法的根本依处

　　１、三乘解脱的所依处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。

　　２、一切诸佛所从而出生的，也是般若，所以《般若经》称般若为「佛母」。如经中说：「般若波罗蜜能生诸佛」146。「智度菩萨母，方便以为父」147。

　　三、般若为三乘圣者的生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？

　　１、约般若的广义说

　　约般若的广义说，也就是专约能生圣法说：般若是三乘共学的法门。

　　依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空，148并非质的不同。三兽(兔、马、象)渡河，唯香象才能彻底(『唯佛与佛，乃能究竟诸法实相』149)；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说：三乘的观慧，可以有方便浅深不同，而根本特质是不许差别的。

　　２、然约般若的深义说

　　然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，150也就与生育常人不同。依此，般若是与菩提心相应，大悲为上首的般若；是五度所庄严的般若；是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，「般若……但属菩萨」151；「能生诸佛」152。

　　般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。153

　　不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施、禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！

　　庚二、依次修证(p.336)

　　现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。

　　一、般若是世间固有的名词

　　１、般若，有胜义般若，世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若──亲切体证的般若。如说：『般若定(契合而如如不动的意思)实相，甚深极重，智慧轻薄，是故不能称』。154

　　２、要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然不是世间固有名词所可以称呼的。这要叫做什么好呢？佛有善巧，使众生依着世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的──现证实相。这是依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。

　　二、佛法的般若现证慧，由三慧修习而来

　　１、佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻、思、修三慧。现证慧，由修所成慧进修而得的。修所成慧，是与定相应的观慧。

　　２、修也不是盲目的修习，又要由思所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。

　　３、思慧，又要从闻所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻』。155

　　三、三慧与十法行的关系 156

　　１、闻、思、修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写，二、供养，三、施他，四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』。157佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻、思、修入手不可！

　　２、综合起来，这就是平常所说的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修、思慧是观照般若。思、闻慧是文字般若(思慧是依文的，也可不依文的158)。闻、思、修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。

　　(1)书写

　　(2)供养

　　(3)施他

　　(4)专心谛听　　　　　　闻

　　(5)披读

　　(6)受持

　　(7)为他开演文义　　　　　　　　　文字般若

　　(8)讽诵

　　(9)思惟────────思　　　　　　　　　　　世俗般若

　　观照般若

　　(10)修习─────── 修

　　证────实相般若───胜义般若

　　四、修学般若的资粮

　　１、修学般若，所以般若经论，为闻、思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻、思，所以亲近善友，及多闻熏习，是必要而不可缺的，实为修学慧所依止的。

　　２、这有二点应注意：

　　(1)多闻，并非广识名相而已。

　　依声闻法，闻无常无我是多闻，159所以说：『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』160。

　　大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。161

　　所以能通达实义的，才是多闻的善知识。

　　(2)在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思、修前进！

　　己二、别论般若(p.338-369)

　　庚一、标示宗依(p.338)

　　般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。

　　一、般若法门

　　１、佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。

　　２、这样的闻、思，又这样的修观，以到达现证。

　　二、般若本无二，随机行有别

　　１、从般若的内容──体证的内容来说，本来是无二无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等。所以说：『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那么，在教义的开示，与观慧的修习方面，也是本无二致了。

　　２、但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来随机说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由于学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修行的次第先后，也会有多少差别。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越发显露出来。

　　总之，根性不同，所以佛法有随机异说，同闻异解，经同论异等现象。

　　三、印度的大乘学

　　１、现在要开示般若波罗蜜多，依据什么呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对于佛法，印度学者，到底减少一层文字上的距离。

　　２、印度的大乘学，也有好多学派。龙树，提婆菩萨所传的中观宗；无着，世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。

　　这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接简要些，因为这是直依般若经系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释。龙树的《中论》，《七十空性论》，《六十如理论》，《十二门论》，《回诤论》，《宝鬘论》等，以及提婆的《百论》，公认为依《般若经》而作论，以发挥一切法空的法门。162

　　３、所以般若系的诸经，及龙树学系宗依般若的诸论，于此般若学的解行来说，可说是最亲切不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。

　　庚二、二谛观门

　　辛一、总叙二谛(p.340)

　　诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。

　　一、诸佛依二谛，为众生说法 163

　　１、这二谛法门，为般若正观的要门。

　　２、二谛：

　　(1)世俗谛／俗谛

　　世间的真实。在世俗共许的认识上，承认其相对的确实性、妥当性。

　　(2)胜义谛／真谛

　　究竟的真实。圣者无分别智所共证的究极真实。

　　二、世俗谛 164

　　１、众生自身(身、心)，与众生相对的世间万有，都叫做法。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质，修治身心，齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。

　　２、世俗谛中，有浅显的，也有深隐的，虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。

　　浅显的：如木石等物质，是人人可见的；现生，是人人知道的

　　深隐的：如原子，电子，是经科学仪器才能发见的；前生与来生，要有天眼才能明见的。

　　３、如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等，也都是世俗谛的说明。

　　三、依俗得真谛

　　１、在佛的正觉中，知道众生所经验的，世间的真实，是浮虚不实的(所以叫世俗)；是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。

　　２、所以佛法的修学，就是要从现实世间(俗谛)的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。

　　３、般若，般若的修习，就是达成：依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实，从凡入圣的法门。

　　四、依真得解脱

　　１、说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非依俗谛，是不能得真谛的，这就是「即相显性」。

　　２、为什么要这样的修学？因为众生──人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应。因此起心动念，见于行动、语言，都不能契合真理。众生界──人类如个人、家庭、社会、国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去后世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执，错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能依真谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能得解脱，更进而成佛了！

　　辛二、分别世谛(p.342)

　　世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。

　　一、众生有向真实的可能

　　众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达为世俗的，假名施设的，就有向真实的可能了。

　　二、世俗假施设，名言识所识

　　１、假施设

　　假施设或译为「假名」。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说：我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识」所识知的。

　　２、名言识

　　当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得：这是什么，那是什么，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚。如婴孩、畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什么的；虽不能说什么，却能知道这是什么。当然，知道的并不太多，错误的也多。

　　我们的根识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世俗知识就不能成立了。

　　三、三假 165

　　世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类：

　　１、名假(nAmasaGketa- prajJapti)

　　名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执着。

　　２、受假(upAdAya-prajJapti，玄奘译作取假)

　　如那个人，这个屋，这些复合物，当认识时，总以为：这虽不一定叫做什么，但那个，这个，到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢、百骸、五脏、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了(但不是没有假施设的这个那个)。为什么叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执着。

　　３、法假(dharma- prajJapti)

　　法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因为他还是可变化的。在现实时、空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最后据点。

　　四、三假的修学次第

　　１、般若的正观，「先破坏名字波罗聂提(prajJapti，假的梵语)到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相中」166。

　　２、三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。

　　五、「正世俗」与「倒世俗」

　　在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该善巧分别的。

　　１、正世俗

　　如白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。

　　２、倒世俗

　　如梦中与人相见，说话做事，在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有：境的惑乱：如插笔入水杯中，见笔是曲折的。

　　根的惑乱：如眼有眚167翳168，见到空花乱坠。

　　识的惑乱：如心有成见的，所有错误的见解。

　　３、这在世俗名言识中，也是能了解为惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理、生理、物理现象，如法假等，在名言识中，即难于解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月、梦境、空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。169

　　辛三、随胜义观

　　壬一、胜义空观(p.346)

　　自性如何有？是观顺胜义。

　　一、顺于胜义的名言识

　　１、佛于众生名言识中，指出一趣向于胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺于胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什么，得到了究竟而后成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认──『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上，而构成认识，成为行动。

　　２、例如说：船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公认的假设上，知道什么时候，船在某处，大家才设法营救他。

　　又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对于为什么而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的，也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。

　　又如哲学家，推求假设为：宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理、生理、心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。

　　３、世俗的认识与行为，都是这样的，本不依于推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什么是我，并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，其实从来不曾达到究竟的真实。

　　二、顺于胜义的观慧

　　１、现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟自性的观察，观察他如何而有。这种观察，名为顺于胜义的观慧。

　　从前后延续中：观察什么是最先的，最先的怎么会生起？

　　从彼此相关中：观察彼此的绝对差别性是什么，怎会成为彼此的独立体？

　　从小观之：约受假来说，观集微成着，那不能再小的，到底是什么？这是怎样的存在与生起。

　　从大观之：如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什么，是怎样的存在？一体怎能成为差别？

　　这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远如此的；最小或最大的，最先或最后的。这并不预存成见，想象有个什么，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什么。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺于胜义的观察，趣入胜义的。

　　２、所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。

　　壬二、观空证灭(p.348)

　　苦因于惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。

　　一、胜义观

　　１、是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。

　　２、这一正理的观察，为解脱苦的不二门。解脱的是苦，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。

　　二、「惑业苦」与「分别戏论」

　　１、众生为什么是苦？为什么在生死中轮回？上面已讲过，这是因于惑业。170业依惑而起；惑是无明──我我所见为主的烦恼，经说「无明，不正思惟」171为因，就是由不如理的虚妄分别而起。为什么众生的心识，总是妄分别而不能如实知呢？这是由于戏论(prapaJca)。172

　　２、什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的戏论，分别心──名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。(※将无自性误执为自性，这是最根本的戏论)

　　戏论→妄分别→(不正思惟→无明)惑→业→苦

　　三、戏论依空灭 173

　　１、依于寻求自性不可得的空观，不断修习而能够灭除戏论。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。

　　２、圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也在此。

　　庚三、二空观门

　　辛一、法空观

　　壬一、缘起性空(p.350)

　　诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。

　　一、佛说诸法因缘生174，缘生无性空

　　１、分别心所现起的，有实在感的境相，为什么知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎么也不能证实他是实在的。关于这，佛开示缘起法，说明了诸法──「外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘」，都从因缘生的。

　　换句话说，不论是什么，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」175的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什么也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。

　　２、一切从因缘生的，无论是前后关系的因缘生，或同时关系的因缘生，就可知诸法是无性的。无性，就是无自性。

　　二、自性 176

　　１、自性，这一名词，有「自有」「自成」的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说：自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。

　　２、观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。

　　三、空与无的差异 177

　　１、无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为空。178

　　２、空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得，无自性的。

　　四、缘起、无自性、空、假名、中道 179

　　１、自性不可得的一切法，只是世俗的施设有──假名有，空是不碍于假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。

　　２、缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」180。

　　※印顺导师《空之探究》p.257：

　　自性空

　　缘起法              (无自性)               (八不)中道

　　假名有

　　五、空故不生灭，常住寂静相

　　１、依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前后延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道现实的一切是无自性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。

　　２、尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以空无自性故，一切是假生假灭，而实是不生灭的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的常住。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的181。因此，世相尽管, 是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自寂静相的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」。182

　　万化的生生灭灭 → 缘起无自性(空)→ 实际上是不生不灭、常住寂静相

　　壬二、四门不生(p.352)

　　法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。

　　一、一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：

　　１、法空观：以法假为主，摄得受假、名假。183

　　２、我空观：我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。

　　法空观────法假

　　名假

　　我空观　　　　受假

　　法空观：最扼要的是「观四门不生」：1、不自生，2、不他生，

　　3、不共生，4、不无因生。

　　我空观：五求门：1、我不即是蕴，2、非离蕴有我，3、五蕴非属于我，

　　4、五蕴不在我中，5、我不在五蕴中。184

　　二、法空观

　　１、法空的观门，最扼要的，是观四门不生(不自生、不他生、不共生、不无因生)。法是有的，凡夫执着为实有，否则就是实无。

　　２、佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为：有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执着生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。

　　３、众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类── 一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。

　　三、四门不生 185

　　以正理观察起来，凡是实有自性的法，四生都不可能。

　　１、不自生

　　自生之定义：自生是自己生起自己的意思。若是自己生自己，那么在没有生起以前，和已经生起之后，二者是没差别的，若有差别就不是自己生自己了。

　　自生之过失：生的意义是本来没有而后来有才叫作生，有生则必有能生与所生。

　　A、问：「未生时的自体」(能生)存在或不存在？

　　若未生的自体不存在→那怎能从不存在的自己而生起自体呢？(犯生不成之过)

　　若未生的自体已经存在→既然自体已经存在了，就不需要再生个自体了。

　　Ｂ、问：若「自体」(能生)一定还要「生」起「自体」(所生)的话，那么这「能生的自体」与「所生的自体」是否相同呢？

　　若「能生的自体」与「所生的自体」不同→既然二者不同，就不再是自己生自己了。

　　若「能生的自体」与「所生的自体」相同→假如说：未生的自体、已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。(犯无穷生之过)

　　２、不他生

　　他生之定义：「他」是与「自」对立，是由另有自性的「他」而生起。

　　他生之过失：186

　　总门：一切法无非是「自」，「自」之外无复有「他」，若破「自」即破「他」。

　　相即：如「他」于「他」即是「自」，破「自」即破「他」。

　　相待：待「自」故有「他」，「自」若不成，「他」亦不立。

　　３、不共生

　　共生之定义：共生是「自生」与「他生」的综合。

　　共生之过失：「自生」不成立，「他生」不成立，自生与他生都不成，那共生又怎能成立呢？

　　４、不无因生：若无因而有的话，布施、持戒等应堕地狱；五逆、十恶应当生天。但这是不可能的！

　　四、缘生即无生

　　１、凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由于「自性有，自性生」的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。

　　２、依缘生假名而观是无性的，是法空性，也就能通达一切法本来不生了。如经说：「若从缘生即无生，于彼非有生自性」187；「诸法从本来，常自寂灭相」188。

　　辛二、我空观(p.355)

　　我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。

　　一、我有二种

　　１、补特伽罗(pudgala)

　　译义为数取趣，不断在生死中受生的个体。

　　无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的(受假)。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。

　　２、萨迦耶(satkAya)189

　　萨迦耶，是积聚的意思。

　　在自己的身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来(名假)。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。

　　二、萨迦耶我执唯于自身而起 190

　　１、对人，有补特伽罗我执；

　　２、对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。

　　三、「俱生我执」与「分别我执」

　　１、众生的世俗心境，都是执我的(俱生我执)。

　　２、但这是直觉来的，极朴素的实我，到底我是什么，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论出不同样的自我来(分别我执)。

　　３、但作为「生命主体，轮回实体」的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。

　　四、自我的特性

　　实：实有

　　一：自有

　　常：常有

　　乐：主宰、自在

　　五、遣除萨迦耶我执

　　１、实有(实)、自有(一)、常有(常)，为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空；又说为法无我，人(补特伽罗)无我。

　　２、可是萨迦耶我执，又在这实、一、常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我(妄执)的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配(主宰，是我的定义)的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出他的特色。

　　３、不过，如通达无自性，通达实、一、常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。

　　六、「即蕴计我」和「离蕴计我」191

　　从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什么？一般所说的：我走、我拿、我欢喜、我想象、我作为、我认识，都是不离身心──五蕴的。

　　１、即蕴计我

　　一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常的，苦的，这与我的定义──是一、是常、是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。

　　２、离蕴计我 192

　　一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心──五蕴外，别有是常、是乐，微妙而神秘的我。但以正理推求，也决非是离蕴而有我的。因为离了五蕴，就怎么也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎么知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想象的那样。

　　有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说：

　　(1)相属：相属，如部下的属于长官；以为五蕴是属于我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。

　　(2)相在：相在，如人在床上。如我比五蕴大，五蕴就在我中；如五蕴比我大，我就存在于五蕴中。

　　(3)相属和相在具不能成立：这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，不是相属的，也不是相在的。

　　这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎么也不能证明为别有我体，所以都不能成立。

　　经这样的观察，故知是无我的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。193我执本不出这二类，后来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴、不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。194

　　辛三、二空互证(p.358)

　　若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况于彼我！

　　一、我空与法空互相证成

　　我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，若了达众生而无有我，那何得有我所法呢？

　　１、「我」与「我所」

　　我：我是受假，是取身心而成立的。

　　我所：我所有的、我所依的都是法。

　　Ａ、我所有法：如我的身体、财产、名位，凡系属于我的，就是我所有的法。

　　Ｂ、我所依法：五蕴、六处、六界、六识，都是我所依的法。

　　２、无「我」，就没有「我所」，所以「我空」也就「法空」了。反之，诸法的自性，似乎是真实的，尚且是空的，何况那依法而立的我？这更不消说是空的了。

　　二、各学派对「我空」、「法空」之看法

　　１、本颂，含有非常的深义，唯有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说：佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派：

　　西北印的说一切有系：以为佛但说无我，法是不空的。(如毗昙系)

　　中南印的大众系：佛说我空，也说法空。(如《成实论》)

　　２、大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。

　　瑜伽宗：小乘但说我空，大乘说我法二空。(近于西北印的有部系)

　　中观宗：小乘有我法二空，大乘也是我法二空195。(近于中南印的学派)

　　三、依龙树论来抉择与贯通我法二空之异说

　　１、『小乘弟子钝根故，为说众生空。……大乘弟子利根故，为说法空』196。

　　『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』197。

　　大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅槃道，皆同一向，无有异道』198。

　　这明白说破了：众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。

　　２、所以说：『我我所法尚不着，何况余法？以是故，众生空，法空，终归一义』199。这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。

　　不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了，坏破诸法，但以得脱为事』200。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。

　　但这是不去再深求(佛也不为他说法空)，而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』201；『无我我所，自然得法空』202。

　　３、这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论?观法品》的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。

　　４、这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即着我、人、众生、寿者；若取非法相，即着我、人、众生、寿者』。203

　　龙树论也说：『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存』204。

　　谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？

　　这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。

　　庚四、现观善巧

　　辛一、初学观身(p.361)

　　惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。

　　一、初学从身起观

　　１、空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。这有什么意义呢？因为生死是由于惑、业，惑、业由于分别，这已如上面说过。205此惑乱的妄分别，是由于心。从人类，众生能发心学佛的来说，心又是依于身的。

　　２、从依心而起惑造业来说，佛法分明为「由心论」的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依于身的，此身实为众生坚固执着的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱着，确在「此识于身摄受藏隐同安危义」206的取着。

　　※ (依于身)心 → 分别 → 惑、业、苦

　　二、执身与执心的不同

　　１、人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就着乐、着净，这是众生的常情。

　　２、反而，心是剎那不住的，所以如执心为常住的，依此而着乐、着净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为「如梵天王说」207，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染着此身体，是不能发心，不能解脱的大障碍，是故先应该观身。

　　三、佛说的道品以观身为先，再观身心世界的一切法空

　　１、佛说的道品，以四念处为第一，称为「一乘道」208。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净，苦，无常，无我，就能悟入身空。

　　２、对身体的妄执爱着，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。

　　四、佛法中的唯心说

　　１、佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。

　　２、这与一般根性，爱着自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王，实在是说来容易做来难的。自身的染着不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！

　　辛二、次泯能所(p.363)

　　无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。

　　一、离内外执契真实

　　１、大乘行者，以无我无我所的正观，观察内而身心，外而世界，知道这一切都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由于空观的修习成就，能离一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。因此，尽息所有的诸分别，无漏的般若现前。所以说：「诸法不生故，般若波罗蜜应生」209。又如说：「语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅槃」。

　　２、现证的般若现前，就是契入一切法的真实相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。

　　二、二乘与佛菩萨之异同处

　　同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什么分别呢？

　　１、悟入『无分别性』，依《华严经．十地品》说：这是二乘所共得的。《般若经论》也说：『二乘智断，即是菩萨无生(法)忍』。

　　２、但菩萨有菩提心，大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！〔共般若〕这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。

　　〔不共般若〕虽说同证无分别法性，也有些不同。声闻于一切法不着我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？

　　【补充】：三乘共证的无分别性。

　　《大方广佛华严经》(六十华严)卷26〈十地品〉，(大正9，564b7-565a11)：

　　菩萨摩诃萨已习七地微妙行慧，方便道净，善集助道法，具大愿力。诸佛神力所护，自善根得力，常念随顺如来力、无畏、不共法，直心深心清净，成就福德智慧，大慈大悲不舍众生，修行无量智道，入诸法本来无生、无起、无相、无成、无坏，无来、无去，无初、无中、无后，入如来智，一切心意识，忆想分别，无所贪着，一切法如虚空性，是名菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地，名为深行菩萨。一切世间所不能测，离一切相，离一切想，一切贪着，一切声闻、辟支佛所不能坏，深大远离，而现在前。…

　　菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心。佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言：「善哉善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得为得，是故勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。

　　善男子！汝观我等无量清净身相，无量智慧，无量清净国土，无量方便，无量圆光，无量净音，汝今应起如是等事。又善男子！汝今适得此一法明，所谓一切法寂灭无有分别，我等所得无量无边，汝应精勤起此诸法。善男子！十方无量国土，无量众生，无量诸法差别，汝应如实通达是事，随顺如是智。是菩萨诸佛与如是等无量无边起智慧门因缘，以此无量门故，是菩萨能起无量智业，皆悉成就。诸佛子！若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃，弃舍利益一切众生，以诸佛与此无量无边起智慧门故，于一念中，所生智慧，比从初地已来乃至七地，百分不及一，无量无边阿僧祇分不及一，乃至算数譬喻所不能及。所以者何？先以一身修集功德，今此地中，得无量身修菩萨道，以无量音声，无量智慧，无量生处，无量清净国土，无量教化众生，供养给侍无量诸佛，随顺无量佛法，无量神通力，无量大会差别，无量身口意业，集一切菩萨所行道，以不动法故。

　　※另参见：《十住经》卷3(大正10，520c10-521b9)；《大智度论》(卷10，大正25，132a18-b13)；(卷29，272a)；(卷48，405c-406a)；(卷50，418a)。

　　【补充】：二乘智断，即是菩萨无生法忍。

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈遍学品第74〉(大正8，381b23-c2)：须菩提！是八人若智、若断，是菩萨无生法忍。须陀洹若智、若断，斯陀含若智、若断，阿那含若智、若断，阿罗汉若智、若断，辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生忍。菩萨学如是声闻、辟支佛道，以道种智入菩萨位，入菩萨位已，以一切种智断一切烦恼习得佛道。如是须菩提！菩萨摩诃萨遍学诸道具足，应得阿耨多罗三藐三菩提，得阿耨多罗三藐三菩提已，以果饶益众生。210

　　(「八人」是「第八人」的意思，即是「须陀洹向」)

　　《大智度论》卷86(大正25，662b16-24)：佛示须菩提：二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分，是故八人若智若断，乃至辟支佛若智若断，皆是菩萨无生法忍。智，名学人八智，无学或九或十。断，名断十种结使，所谓上、下分十结。须陀洹、斯陀含，略说断三结，广说断八十八结；阿那含略说断五下分结，广说断九十二；阿罗汉略说三漏尽，广说断一切烦恼；是名智断，智断皆是菩萨忍。211

　　学人八智(有学圣者有八智)

　　法智、比智(类智)、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智。

　　无学圣者有九智或十智

　　时解脱阿罗汉九智

　　八智加上尽智。

　　非时解脱阿罗汉

　　九智再加上无生智。

　　五上分结

　　色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

　　五下分结

　　萨迦耶见、戒禁取见、疑、欲贪、瞋。

　　初果圣者断三结

　　萨迦耶见、戒禁取见、疑。

　　八十八结即是见惑八十八使

　　主要为贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等十种烦恼；欲界32种，色界28种，无色界28种，合计88种烦恼。

　　九十二结

　　即是见惑八十八使加上欲界四种修惑(贪、瞋、痴、慢)。

　　辛三、善辨正邪(p.364)

　　真实无分别，勿流于邪计！修习中观行，无自性分别。

　　一、从自性分别不可得，而入于无分别法性的现证。

　　１、现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。

　　在修习般若时，经中常说：不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念，不应取，不应分别，那怎么修观──分别、抉择、寻思呢？

　　这也难怪有些修持佛法的，劝人什么都不要思量，直下体会去。

　　也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！

　　所以无论是无分别智证，无分别的观慧，真实的「无分别」义，应善巧正解，切勿似是而非的，流于邪外的计执，故意与佛说的正观为难！

　　２、要知无分别的含义，是多种不同的，不能笼统的误解。

　　如木、石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。

　　无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。

　　自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为无功用、不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。

　　又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。

　　所以慧学的无分别，不是不作意，不寻思，或不起心念等分别。那到底是什么呢？修习中观行的无分别，是以正观而无那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入于无分别法性的现证。

　　二、般若正观的方便

　　１、自性分别，是对于非真实而似真实的戏论相，着相而以为自性有的。上来已一再说到，自性有，是我我所执的着处；如起自性分别，就不能达我法空，而离我我所执了。所以，「应分别、抉择、观察」，此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空──无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别「自性分别」不可得──空观，不但不是执着，而且是通向「离言无分别智证」的大方便！

　　２、经说的「不应念，不应取，不应分别」，是说：不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是说修学般若，什么都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执着，那佛说闻、思、修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻、思、修慧的引发，那也成为无因而有了！

　　三、观心成就自然会不着相及不作意分别

　　１、不过，在从修无分别观──观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时，如着力于分别、抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱生』，如食『生』不消化而成病。这等于射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张，太着意；太紧张着意，反而会不中的的。

　　２、所以，在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别、抉择。其实，这也还是不着相，不作意分别的意思。

　　【补充】「顺道法爱生」(生：ama＝不熟)：

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈劝学品第8〉(大正8，233b3-22)：舍利弗问须菩提：云何名菩萨生？须菩提答舍利弗言：生名法爱。舍利弗言：何等法爱？须菩提言：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，色是空，受念着，受想行识是空，受念着。舍利弗！是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。复次舍利弗！菩萨摩诃萨色是无相，受念着，受想行识是无相，受念着。色是无作，受念着，受想行识是无作，受念着。色是寂灭，受念着，受想行识是寂灭，受念着。色是无常乃至识，色是苦乃至识，色是无我乃至识，受念着，是为菩萨顺道法爱生。是苦应知、集应断、尽应证、道应修，是垢法、是净法，是应近、是不应近，是菩萨所应行、是非菩萨所应行；是菩萨道、是非菩萨道；是菩萨学、是非菩萨学；是菩萨檀那波罗蜜，乃至般若波罗蜜；是非菩萨檀那波罗蜜，乃至般若波罗蜜；是菩萨方便、是非菩萨方便；是菩萨熟、是非菩萨熟；舍利弗！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，是诸法受念着，是为菩萨摩诃萨顺道法爱生。

　　《大智度论》卷41(大正25，361c23-362a23)：法爱，于无生法忍中，无有利益，故名曰生；譬如多食不消，若不疗治，于身为患。菩萨亦如是，初发心时，贪爱法食，所谓无方便行诸善法，深心系着于无生法忍，是则为生、为病；以着法爱故，于不生不灭亦爱；譬如必死之人，虽加诸药，药反成病；是菩萨于毕竟空，不生不灭法忍中而生爱着，反为其患！法爱于人天中为妙，于无生法忍为累。一切法中忆想分别，诸观是非，随法而爱，是名为生，不任盛诸法实相水；与生相违，是名菩萨熟。

　　问曰：是一事，何以故名得顶？名为位？名为不生？

　　答曰：于柔顺忍、无生忍中间所有法，名为顶；住是顶，上直趣佛道，不复畏堕。譬如声闻法中暖、忍中间，名为顶法。

　　问曰：若得顶不堕，今云何言顶堕？

　　答曰：垂近应得而失者，名为堕；为顶者，智慧安隐，则不畏堕；譬如上山，既得到顶，则不畏堕；未到之间，倾危畏堕。顶增长坚固，名为菩萨位。入是位中，一切结使，一切魔民，不能动摇。亦名无生法忍，所以者何？异于生故；爱等结使，杂诸善法，名为生。复次，无诸法实相智慧火，故名为生；有诸法实相智慧火，故名为熟。是人能信受诸佛实相智慧，故名为熟；譬如熟瓶能盛受水，生则烂坏。复次，依止生灭智慧故得离颠倒，离生灭智慧故不生不灭，是名无生法；能信、能受、能持故，名为忍。复次，位者，拔一切无常等诸观法，故名为位；若不如是，是为顺道法爱生。

　　辛四、止观阶次(p.367)

　　以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入于寂灭。

　　一、世俗假名有，自性不可得

　　１、想修学般若，契悟真实，先要对于一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。

　　２、假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：「宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有」。

　　二、闻、思、修、证的次第修学

　　１、闻、思位

　　有极无自性的正见，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻、思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。

　　２、修位

　　如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。

　　有分别影像：以无性空为所缘而修「观察」。

　　无分别影像：以无性空为所缘而修「安住」──定(不加观察的无分别)。

　　止观杂修：如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。

　　修观成就：观心纯熟时，安住、明显、澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，一切法趣空，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。

　　３、证位

　　以后，就止观互相应，名为止观双运。212以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就善入于无生的寂灭法性。

　　到此，般若──无分别智现前，如说：「般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中」213。又说：「慧眼都无所见」214。唯识学也说：无分别的「真见道」215，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！

　　庚五、结赞般若(p.368)

　　善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！

　　一、善哉！真般若

　　１、般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证，佛所开示的真般若！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。

　　２、从凡情而点出生死的症结所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。善哉！善哉！这才能得真解脱，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。

　　二、辨别「共声闻的涅槃德」与「不共二乘的大菩提德」

　　经上说：『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』216。共声闻的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是依此无与等伦的「圣智」，才能圆满诸功德。所以说：般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏。如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗！

　　【补充】：

　　印顺导师《般若经讲记》，p.199-p.200：观空，不是知识的论辨，而是藉此以解脱众苦的，所以接着明般若果。此明菩萨得涅槃果，即三乘共果。菩萨「依般若波罗蜜多故」，观一切法性空不可得，由此能「心无罣碍」，如游刃入于无间，所以论说：『以无所得，得无所碍』。无智凡夫，不了法空，处处执有，心中的烦恼，波兴浪涌，所以触处生碍，无边荆棘。菩萨离烦恼执障，能心中清净。「无罣碍故，无有恐怖」：恐怖为愚痴心所生起，心有罣碍，执有我法而患得患失，即无往而不恐怖。经中说五畏：恶名畏、恶道畏、不活畏、死畏、大众威德畏。此中结归究竟涅槃，恐怖可约生死说，『坦然不怖于生死』，即自然没有一切恐怖了。菩萨了法性空，知一切法如幻，能不为我法所碍而有恐怖，即「远离颠倒梦想」。颠倒，即是一切不合理的思想与行为，根本是执我执法，因此而起的无常计常，非乐计乐，无我计我，不净计净；以及欲行苦行等恶行。梦想，即是妄想，即一切颠倒想。菩萨依智慧行──悟真空理，修中道行──远离一切颠倒梦想，消除身心、自他、物我间的种种错误，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得「究竟涅槃」。涅槃是梵语，意译寂灭，一切动乱纷扰到此全无，故称究竟。菩萨依般若，能远离颠倒梦想究竟涅槃。我们如能依此以行，解一切法空，不但处事待人，能因此减少许多苦痛，生死根本也可因此而解脱了。

　　印顺导师《般若经讲记》，p.200-p.202：不但菩萨，诸佛也是依此般若而得成佛的。凡是证得圆满觉悟的，都名为佛。所以经上说：这过去、现在、未来的「三世诸佛」，四方、四维、上下的十方诸佛，从最初发心，中间修菩萨行，直到最后成佛，无不是依般若为先导的。所以说：「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨多罗译无上，三藐三菩提译正等正觉；合称为无上正等觉，或无上正遍觉。正觉，即对宇宙人生真理有根本的正确觉悟；声闻缘觉也可证得，但不能普遍；菩萨虽能普遍，然如十三十四的月亮，还没有圆满，不是无上；唯佛所证，如十五夜月的圆满，故名无上正遍觉。般若与佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即无上正遍觉，又名一切智。在修行期中，觉未圆满，名为般若；及证得究竟圆满，即名为无上菩提。所以什公说：菩提是『老般若』。诸佛菩提，非仅是智慧，是以慧为中心，融摄佛果一切功德。诸佛因地修行时，不仅是修般若，也修施、戒、忍、进、禅等自利利他一切功德；故证果时，也证得无边功德，如十力、四无畏、十八不共法等。无上正遍觉，即圆具此一切功德的。菩萨依般若证空性以摄导万行，在实证边，能证智与所证理，能摄智与所摄行，都是超越的。依此，《金刚经》说：『是法平等，无有高下』。究竟的无上菩提，在实相慧的究竟证中，是即万行而离众相，超越不可思议。菩萨修学般若，志在证得佛果菩提，为什么此经说菩萨证究竟涅槃，不说证菩提呢？此因无上正等菩提，约究竟圆满说，唯佛能证得。而究竟涅槃则不然，是三乘共果，声闻阿罗汉，菩萨第七地──或说第八地，都能证得。不过声闻者至此，即以为究竟，而菩萨虽了知无分别法性，不生不灭，不垢不净，不增不减，得有诸佛护持，及发心度脱一切众生的本愿，于是不入涅槃，进趋佛果的阿耨多罗三藐三菩提。所以龙树说：『无生是佛道门』。

　　己三、会通异说(p.369-396)

　　庚一、善巧抉择(p.369)

　　法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。

　　一、法性本无二，随机说成异

　　１、解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性──一切法的真实相，本来是无二无别，『遍一切一味相』。

　　２、二乘、菩萨、佛，都是证入这同样的法性。经说『一切贤圣皆以无为法而有差别』217，其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器、圆器，而说为方空、圆空一样。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。

　　３、这虽本无差别，但在随机巧说时，不能不成为别异的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。

　　二、大乘三系

　　１、以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为：法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为：法相宗，破相宗，法性宗，也还是这大乘三系。

　　２、这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。

　　贤首宗

　　太虚大师

　　印顺导师

　　破相宗

　　法性空慧

　　性空唯名

　　法相宗

　　法相唯识

　　虚妄唯识

　　法性宗

　　法界圆觉

　　真常唯心

　　【补充】：

　　(１)印顺导师《华雨集》第四册(p.308-p.310)：

　　贤首宗依唐贤首法藏得名。北土宏《十地论》、《起信论》、智正、智俨以传贤首，贤首判五教而大成华严宗学。五教者：一、小教，即小乘法。二、始教、即中观空与瑜伽(唯识)有。三、终教，如来藏真心随染，如《起信论》。四、顿教，绝相离言，如禅宗。五、圆教，即《华严经》。……贤首宗以《华严经》为圆极，又称华严宗。

　　(２)印顺导师《华雨集》第四册(p.16-p.17)：

　　我分「大乘佛法」为三系：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心，与太虚大师所判的法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗──三宗的次第相同。其实，在唐圭峰宗密的教判中，已有法相宗，破相宗，法性宗(总摄终，顿，圆)的安立；永明延寿是称为相宗，空宗，性宗的。这可见，在「大乘佛法」发展中的三系说，也与古德所说相通。次第的前后差异，是由于圭峰等是依贤首宗说的；真正差别的，那是抉择取舍不同了。

　　(３)印顺导师《中国禅宗史》(p.150-p.151)：

　　贤首宗立五教──小，始，终，顿，圆。与天台宗所立的四教──藏，通，别，圆，是大体相近的，但多立一顿教。顿教，虽说依《楞伽》，《思益》等经而立，而实受当时的「顿悟成佛」禅，也就是神秀等所传东山法门的影响。贤首法藏撰《华严游心法界记》，立五门；又有题为「杜顺说」的《华严五教止观》也立五门。

　　(４)印顺导师《以佛法研究佛法》(p.304-p.305)：

　　贤首宗判五教，也可以分作三类：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，终、顿、圆三教是法性宗，都是以如来藏心具德为根本的。终教，如《起信论》的如来藏缘起说。贤首宗的顿教，即是禅宗。从后代(圆)教(顿)禅一致的思想上，不难看出后三教同以如来藏说为本的。

　　贤首宗之五教与三类：

　　小教

　　始教

　　终教

　　顿教

　　圆教

　　一分有教

　　一分空教

　　法相宗

　　破相宗

　　法性宗

　　三、抉择了义、不了义

　　１、各宗派对大乘三系之立场

　　贤首宗：立宗于第三系(法性宗)，以破相、法相为权教，以自宗为实教。

　　瑜伽宗：立宗于第二系(虚妄唯识)，自称「应理宗」；而称第一系(性空唯名)为「恶取空者」；称第三系(真常唯心)为「此方分别论者」(中国的佛教)。

　　三论宗：立宗于第一系(性空唯名)，自称「无所得大乘」，也不免有过分弹破余系的学者。

　　２、这都是以自系为「了义」，以他系为「不了义」的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关于法性的，般若修证的，是不可以笼统颟顸218过去的！到底什么是了义不了义？到底谁是了义，谁是不了义？智者应善巧抉择，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。

　　关于法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是会不同情的；所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。

　　庚二、性空唯名系

　　辛一、现空无碍(p.371)

　　诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。

　　辛二、略指上说(p.371)

　　现空中道义，如上之所说。

　　一、一切法之安立

　　１、印度的大乘教学(小乘也一样)，都是要安立一切法的。

　　２、流转门之安立：善恶业果，生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依着而开示人天善法。这实在就是苦、集的说明。

　　３、还灭门之安立：怎样的彻悟法性，断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅槃与菩提的圆成。这实在就是灭、道的说明。

　　４、这虽然不是一般人所能完满通达的，而真正弘宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的是，业果怎样安立。

　　二、中观家对「了义」与「不了义」之看法219

　　１、《无尽意经》、《三摩地王经》说：220

　　了义：显示胜义，显示甚深难见，显示无我、空、无生。

　　不了义：显示世俗，显示名句施设，显示有我。

　　２、《般若经》、《中观论》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟，最彻底的教说。

　　三、世俗如幻有，胜义毕竟空

　　１、一切如幻如化，唯是世俗假名施设；如从胜义观察，一切是无自性而不能安立的。中观依于这一了义的立场，一切我、法，都是世俗的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅槃，凡是安立为有的，都是『唯名，唯假』的，名言识所成立的世俗有。

　　２、如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『于无住本，立一切法』221，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说：『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。……第一实义中，无业无报』。222『我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦』。223这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。

　　四、幻现不碍性空，性空不碍幻现

　　１、诸法从缘起，缘起无性空

　　中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心，染净，世间法出世间法，都是世俗假施设的(『亦为是假名』)，是从缘而起的。这本是佛在《胜义空经》224所说的根本立场。

　　凡是缘起的，就是假名有，以胜义观察，一切是无自性而空的，没有一法可以安立的。

　　２、空故从缘起，一切法成立

　　但不是说无性空破坏了一切，不能成立一切法，反而如不是无性空的，有自性的，那就是实有法。实有、自性有法，就不用从缘而起。这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由于空故，是极无自性的，所以要从缘而起；依于因缘，一切法都可以成立。

　　依于因缘，一切法都可以成立，行善得善报，作恶的得恶报。迷着了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不着生死，也不住涅槃，广行菩萨行而成佛。不空，什么都不能成立；空，一切都能成立，这如《中论．观四谛品》，《回诤论》的坚决论证。如说：『以有空义故，一切法得成』。225『若谁有此空，彼有一切义』。226

　　３、现空中道义，如上之所说

　　依无自性空相应的缘起义立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而现的；约胜义无自性说，是空的。

　　幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无碍的中道义，为性空宗的了义说。这就是如上「般若波罗蜜多」227中所说的。

　　空假无碍：幻现不碍性空，性空不碍幻现

　　约世俗假施设说：是如幻而现

　　约胜义无自性说：是毕竟空寂

　　庚三、虚妄唯识系

　　辛一、应机说法(p.374)

　　一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。

　　虚妄唯识系，以《解深密经》，《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教(小乘是第一时)，《解深密经》是第三时教。无着传出《瑜伽论》，也是在龙树以后。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。

　　一、虚妄唯识系所宗依的主要经论228

　　1、《解深密经》

　　2、《瑜伽师地论》(弥勒菩萨说；亦有传为无着造)

　　3、《摄大乘论》(无着)

　　4、《显扬圣教论》(无着)

　　5、《大乘庄严经论》(本颂是无着造，亦有说是弥勒造；长行为世亲释)

　　6、《二十唯识论》(世亲)

　　7、《三十唯识论颂》(世亲)

　　8、《成唯识论》(护法等造)

　　9、《辩中边论》(本颂弥勒造，世亲释)

　　二、三时教

　　第一时教：唯为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮。

　　第二时教：唯为发趣修大乘者，以隐密相转正*轮。

　　第三时教：普为发趣一切乘者，以显了相转正*轮。229

　　三、「胜义」与「了义」

　　１、中观论者：承《般若经》，《无尽意经》而确立的见地，「胜义」是「了义」。

　　２、《解深密经》：胜义谛中，有「深密」与「了义」的分别。说得深隐微密的，是不了义；说得显明易了的，是了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性，所以有深密与了义，是根机的问题。(有「五事具足」和「五事不具」者之别)

　　胜义谛     深密(不了义)

　　了义(显了)

　　四、五事具足者，善入一切法性；五事不具者，佛复解深密。230

　　１、五事具足

　　如经上说：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。于是经中，若诸有情(1)已种上品善根，(2)已清净诸障，(3)已成熟相续，(4)已多修胜解，(5)已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了。于如是法，深生信解；于如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟」。231

　　这可见，对于「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。

　　２、五事不具足

　　但「或」有「五事不具」足的，对于一切法无性的教说，就有了问题。经上说：

　　(1)五事不完全具足

　　Ａ、有的信而不解：种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。232

　　Ｂ、有的信而误解：有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照着自己的意见去解说。以为一切法无自性空，就是什么都没有(龙树称之为方广道人)。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟着他执着无见，有的就反对一切法性空教。233

　　(2)五事完全不具足

　　还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说：『此非佛语，是魔所说』。234正如龙树所说：『声闻五百部，……闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心』。235

　　五、五事不具者，佛依三无性说一切法无自性

　　１、对于这信而不解的，信而误解的，不信又不解的钝根，佛所以又说《解深密经》：『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性』236。简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法──依他起性，寂灭法性──圆成实性，是有自性的，并非一切都没有。

　　２、有的是非有，有的是实有，这才不信不解的，也不反对了。误解以为什么都没有的，也不误解了。有信而不解的，也可依着进修了。

　　六、法无显密，契机有异

　　１、依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空，能成立一切法，能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？

　　如根机不够，五事不具足，于一切法无自性空，不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。

　　龙树论意也如此：如大海，人以为极深，而罗睺罗阿修罗王，站在大海里，水不过脐，这深个什么呢！237又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。238

　　２、所以深与不深，密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，《般若经》等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番，浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。

　　五事完全具足者：能以无倒慧如实通达

　　五事不完全具足者：Ａ、有的信而不解

　　Ｂ、有的信而误解

　　五事完全不具足者：不信不解一切法无性空的教说

　　【补充】：五事不具之意义

　　演培法师《解深密经语体释》，p.218-p.220：

　　(1)未种善根：根有发生增长的作用，就是因，如花草树木的根，有抽枝、发叶、开花、结果的功能性。能生长世出世间的善法因性，叫善根。无贪等的三善根，除造五无间罪的阐提有情不具外，是一切有情所具有的。此说未种善根，是未种出世解脱的因性，若以出世的动机，修习出世的善行，熏成所有的功能性，是为善根。……种善根是种菩提因，为求个人的解脱，修诸出世的善法，是种声闻菩提的善根；为求自他的解脱，修习六度与万行，是种无上菩提的善根。

　　(2)未清净障：障有惑、业、苦的三障。此本每一有情所具有的，现说为障，是约强有力的烦恼，五无间的罪业，三恶趣的苦报说的。有此，就受限制，不能学佛修行，但主要的在罪业。……

　　(3)未成熟相续：相续是有情的身心，没有把他调成出世解脱的，叫未成熟相续。……

　　(4)未多修胜解：胜解，是对如来开显的因果事理，流转还灭的真义，获得坚强不拔的理解，不为任何天魔梵的邪说所动揺、移转。有了这样的胜解，就可勇往直进的修学佛法，不中道而返了；不然，难免为邪见所动摇，而不能获得解脱了！

　　(5)未能积集福德智慧二种资粮：智慧通逹诸法真理的，福德是诸功德的源泉，修行者所求，在此。福智二者，是入佛道的唯一资粮，没有他就不能到达佛果。239

　　辛二、二类假实(p.377)

　　或是无自性，或是自相有。

　　一、依实立假的瑜伽法门

　　无着所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为：一切无自性，一切假有，这是等于说什么都没有，是不能成立一切法的，所以应有「假有无自性，实有自性」的二类，『依实立假』才对。如说：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者」。240

　　二、三自性

　　《解深密经》卷2〈一切法相品第4〉(大正16，693a15-25)：

　　谓诸法相略有三种：何等为三？

　　一者、遍计所执相；二者、依他起相；三者、圆成实相。

　　１、 云何诸法遍计所执相？

　　谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。

　　２、云何诸法依他起相？

　　谓一切法缘生自性。则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。

　　３、云何诸法圆成实相？

　　谓一切法平等真如。于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达。于此通达，渐渐修集乃至无上正等菩提方证圆满。241

　　三、三无自性性

　　《解深密经》卷2〈无自性相品第五〉(大正16，694a15-b1)：

　　１、相无自性性：诸法遍计所执相

　　此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。

　　２、生无自性性：诸法依他起相

　　此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。

　　３、胜义无自性性：通于依他起和圆成实相

　　(1)清净所缘境界，没有依他起。

　　(2)一切诸法无我性(法空性)，圆成实相本身就是无我性。242

　　遍计　　　相无自性

　　三自性　　依他　　　生无自性　　　三无自性

　　圆成　　　胜义无自性

　　四、无自性和自相有

　　１、无自性的假有：假说自性，遍计所执相。

　　２、自相有的实有唯事：离言自性，依他起性。

　　五、中观系与唯识系对「因缘生」的看法

　　１、中观系：认为一切法因缘和合，无自性，皆是假名安立。

　　２、唯识系：因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性。或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执着而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相，似有而实非有的见地，有着根本不同。

　　３、至于依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。

　　六、佛说空有，各适其机

　　１、五事具足的，于一切法无自性空，一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如实通达了。

　　２、五事不具足的，以为一切空是什么都没有，空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那么依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！

　　３、但后代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣；不知弥勒、无着的教说，是为了五事不具的根性而说。反而以为：不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了：

　　(1)以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。

　　(2)虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思，与自己(解深密说)一样，反而坚决反对中观者──一切法性空，一切唯假名的了义说。甚至说：『不应共语，不应共住』，掀起宗派的斗争！

　　４、假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』243的深见，那也许可以各适其机，各弘其道，而不必争执了！

　　辛三、依他缘起(p.379)

　　缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。

　　一、缘起自相有，虚妄分别性

　　缘起而自相有的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识大乘是以唯识为宗，所以依他起是以虚妄分别为性的，也就是有漏识(众生从来没有无漏现行)。

　　二、依他缘起

　　１、阿赖耶识

　　所知依：为一切法的依止。(依阿赖耶根本识为依，而立缘起所生的一切法。)

　　种子性：含藏无量种子，依种子生起现行──七识及相应心所、根、尘、器世界；一切法生起时，又熏成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。

　　种子生现行；现行熏种子。

　　２、唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』244。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏。什么种子生什么现行，什么现行又熏成什么种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』245，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依「自相有种子，生自相有现行」的唯识因果观，与无自性空的(中观)因果观，是怎样的差别了！

　　辛四、无境唯识(p.381)

　　心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入于真实。

　　一、心外法非有，心识理非无

　　１、依虚妄分别识，「种子生现行，现行熏种子」的因果来说，心外法是非有的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色──物质。甚至反省起来，心也好象是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我、执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。

　　２、然假必依实，自相有而为一切假所依的心识，论理是非无的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。

　　二、虚妄识是自相有

　　１、识是虚妄的，但是自相有的。由于无始以来，心境相应，熏习成种子。所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现起「能分别，所分别」二相。好象是心境独立的，其实境不离心，以心识为性的。

　　２、心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的(这名为性境246；如依心识的想象妄执而成的，才是没有的)。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性罢了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。

　　三、达无境唯识，能入于真实

　　１、依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。

　　２、迷：众生不了解外境是唯识的，是颠倒错乱，为执我执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。

　　悟：反之，如依观而通达实无外境，是无自性的，是唯识所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就能悟入于唯识实性──空相，真相。

　　３、圆成实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。

　　※无境唯识→境无所得，识亦无所得→悟入唯识实性(空相、真相)。247

　　四、真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。

　　１、《辩中边论颂》：「唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说。」248

　　唯所执───境

　　依他────分别

　　圆成实性──二空

　　２、《辩中边论颂》：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。

　　由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等。」249

　　依识有所得→境无所得生(唯识无境)

　　依境无所得→识无所得生(境识俱无所得)

　　五、为摄化众生而施设的难思方便

　　１、识有所得，有自相，依此而成立「因果，迷悟」，为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！

　　２、而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！

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　　(附录)

　　一、印顺导师《印度佛教思想史》(p.255-p.256)：

　　虚妄分别，是虚妄的分别──迷乱的识，这是有的。虚妄分别时，一定有能取、所取相──心与境对立，能取取着所取的种种执境，这二者是没有实体的。「此」，是虚妄分别，于虚妄分别中，远离二取的空性，是有的；于彼空性，也有虚妄分别。这一分别，与三自性对论，那就是：「唯所执、依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说」250。这是说：虚妄分别取着的「境」，是遍计所执性；虚妄「分别」的识，是依他起性；二取空性，是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空(无)、识有，空性也是有的。「三界心心所，是虚妄分别」，不能不说是有的，理由是：「虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故」。251虚妄分别的识，在胜义中是非实有的，但不能说完全没有(「都无」)。因为生死苦报，是业力所感；业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识而有的，灭却虚妄分别，才能得生死的解脱，这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要灭除才能解脱，这不能说是「无」的。虚妄分别是有的，是如幻如化的有。空(无)与有的分别，正如世亲所解释的《辩中边论》说：「若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有」252。这样的解说，瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经，就不会误解了。

　　二、印顺导师《印度佛教思想史》(p.268-p.270)：

　　种子的定义，有六项253，是本于《瑜伽论》的。254第一项是「剎那灭」，表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识，也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中，「和合俱转」，「不一不异」，在不息的流变中，所以说：「阿陀那识(阿赖耶识异名)甚深细，一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)为依缘性，世间的杂染、清净，出世间清净，一切都依此而成立，这是缘起义。

　　再说缘所生法相：缘所生法──缘已生法，《阿含经》中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性，缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识(种子)，缘所生法重在转识，如《摄大乘论本》卷中(大正31，141b)说：「复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相」。

　　「缘所生法相」，不是广明事相，而是明三相──三自性的。如《解深密经》的「一切法相品」，所说的正是三相。「从有相、有见，应知彼三相」，是瑜伽学的唯识说。三相──三自性是：遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。依他起为依(处)而起遍计所执相，如于依他起而离遍计执相，就是圆成实相。这三相就是唯识：如虚妄分别识起时，现起所分别的相(分)，能分别的见(分)，这都是以识为性的(依他起相)，所以说「唯识」。不了解唯识所现，以为心(见)外有境(相)，也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」，三相是唯识的，唯识是三相的。弥勒《辩中边论颂》也说：「唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说」255。这不只是唯识学，而是与修行的唯识观有关的，如《辩中边论颂》(大正31，477c)说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等」。

　　一切唯是虚妄识所现，识是(世俗)有的，不能说是无。观一切唯识所现，所以遍计所执相──心外的境是空了。先依(依他起)识有而观(遍计所执)境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得(依他起也名「胜义无自性」)，识也就泯寂不起了。这样，有所得的识，无所得的境(即三相的前二相)，都不可得，无二无别而显平等法性──圆成实相。三相是唯识的，而且是依三相而阐明唯识观行的。如《辩中边论》「辩相品第一」，《摄大乘论》「所知相分第三」，《大乘庄严经论》「述求品第十二」，都是说三相，也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共，法相是唯识的，唯识是法相的，决不是对立的。256《唯识三十论》，说转变的识，共十六偈；说唯识与三相，共九偈；行证仅五偈。依此而集大成的《成唯识论》，广明转变的识，占了全论十卷的六卷半，这所以后代的唯识学者，对于三相即唯识，唯识即三相的原则，不免渐渐的模糊了。

　　唯识，唯心，经中并没有显著的差别，但在习惯上，瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨，所以如说一切以心识为主导，那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」，「万法唯识」，那是「后期大乘」所不共的；与「初期大乘」的「一切皆空」，可说是大乘的两绝！唯心(识)的思想，是从瑜伽者──定慧的修持经验而来的。

　　三、印顺导师《摄大乘论讲记》(p.291-p.294)：

　　《摄大乘论本》卷2(大正31，141b11-22)：

　　复次，彼转识相法，有相，有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：「从有相，有见，应知彼三相。」

　　复次，云何应释彼相？谓遍计所执相，于依他起相中实无所有；圆成实相于中实有。由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时。谓于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故。于此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。如说：「依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等。」

　　说缘生：从「彼」赖耶为种子所生起的「转识相法」，就是根尘我识四识，或本论的身身者等十一识。这从本识转变生起的转识，分为二类：「有」似所取的「相」，「有」似能取的「见」；这相、见，都以虚妄分别「识为自性」的。因虚妄分别识的本识赖耶中，有名言熏习，就自然的现起相识和见识。上面说的缘起，就是阿赖耶识为义识。此中说的缘生，若色识等及眼识等的诸识，以相为体，就是相识；眼识识等，以见为体，就是见识。「又彼」从种所生的转识，有三种相：(一)、依他起是遍计圆成二自性的所依，故说「以依处为相」。(二)、非实有的似义显现，而见为实有的遍计所执性，以能「遍计」的「所执为相」。(三)、因通达诸义无实所显的圆成实，是诸法的真实性，所以以「法性为相」。用本识来显示缘起，用转识来显示缘生法相，是本论的特色。这个见解，如有颂说：「从有相，有见，应知彼三相」。怎样以有相有见的转识，解「释彼」三「相」呢？相见之中，有遍计相，有依他相，有圆成相。从缘所生的有相有见是依他起。依此缘生的依他性，显现为义的「遍计所执相，于依他起相中」，「实」在是「无所有」的。「圆成实相于」依他起「中」，却是「实有」的。像《中边论》说：『虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空』。怎知此有彼无呢？「由此二种」，遍计的「非有及」圆成的是「有」，在未见真理的同一时间，遍计的非有是可得的，圆成的有是不可得的；在已见真理的同时，遍计的非有是不可得的，圆成的有是可得的，故论说「非得及得未见，已见真者同时」。上面的解说，就是说「于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故」。遍圆二性是一有一无的，所以「于此」依他起中，随染随净而「转」的「时」候，「若」凡夫「得彼」遍计所执性的时候，「即不得此」圆成实性；「若」圣者「得此」圆成实性，「即不得彼」遍计执性。这也如颂说的：于「依他」起中，遍计「所执」是「无」的，圆「成实」性「于」依他起「中」是「有」的。因此有「得及不得」：在依他起「中」，凡夫与圣人「二」者是「平等」平等的。就是说：在凡夫颠倒执着的时候，于依他起中有得不得，而圣人正见时，于依他起中也是一样的有得不得，不过所得与不得，恰好相反罢了。

　　【附论】支那内学院，根据本论的缘起与缘生，判缘起为唯识宗，判缘生为法相宗。太虚大师说法相必宗唯识，不能划为二宗，曾经有一度的诤辩。根据本论看，缘起是说本识为种，说一切法从种子生，种子从一切法生，并不能成为唯识的根据。像经部他们建立种子为因缘，并不建立唯识。反之，缘生法相，却说明真妄有无，显现为义的遍计性是无，分别识的依他性显现可得，有心无义，这才是真正的唯识。拿所知依和所知相二分来看，所知依分是讲缘起，只成立赖耶为万有的生起归着，还没有明白的建立唯识。所知相分说缘生，处处可以见到安立唯识无义。所以根据本文而分唯识法相二宗，根据不免薄弱。至于唯识法相是否可以分宗，那又是另一问题。

　　庚四、真常唯心系

　　辛一、应机说法(p.383)

　　或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。

　　一、真常唯心系

　　真常唯心系。这是依如来藏──如来界，众生界，257自性清净心等为本依的。在印度及中国，这一系的弘扬，是比般若经论迟一些。

　　二、真常唯心系所宗依的经论 258

　　经：《如来藏经》、《大般涅槃经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《不增不减经》等。

　　论：《究竟一乘宝性论》、《佛性论》、《大乘起信论》等。

　　三、无常、无我而业果相续

　　１、中观：中观者依彻底的我法无自性(无我)说，缘起是如幻的生灭，与无常无我的法印相合。

　　２、唯识：唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义259中，第一就是『剎那灭』。对于没有补特伽罗我，也是彻底的(小乘说一切有及经部，也与唯识相近)。

　　３、如来藏：这在称为『附佛法外道』，及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎么会有轮回？剎那生灭，那前生与后生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说：『我若实无，谁于生死轮回诸趣』260？《楞伽经》说：『阴、界、入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃』。261

　　大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫──觉得无常、无我，不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内，佛法外，都或有这一类众生，以为生灭法，对于系缚生死与解脱涅槃，都是难可安立的。这类众生，佛说是「畏于无我句」的，就是听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死后断灭而畏怯的根性。对于这，佛又不能不适应他们，以善巧方便来摄化了，这就是如来藏法门。

　　四、如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，依十部大乘经(如来藏说教典)成立神我体系的大乘佛教。

　　印顺导师《如来藏之研究》p.148-p.149：

　　《如来藏经》、《陀罗尼自在王请问经》、《大般涅槃经》、《利益指鬘经》、

　　《胜鬘师子吼经》、《智光庄严经》、《无增减经》、《大法鼓经》、

　　《入无分别陀罗尼经》、《解深密经》。262

　　五、中国内地也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的。

　　辛二、唯心缘起

　　壬一、如来藏(p.384)

　　甚深如来藏，是善不善因。

　　一、「生死轮回主体」与「本有涅槃佛体」

　　大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体，本有涅槃佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说：『如来之藏是善不善因。能遍兴造一切(五)趣(四)生，譬如伎儿，变现诸趣。……自性无垢，毕竟清净』。263如伎儿264的变现诸趣，可说是轮回主体。自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅槃的本有，这如一切如来藏经广说。

　　二、为什么叫「如来藏」呢？

　　１、如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说：『如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴、界、入垢衣所缠，贪欲、瞋恚、不实妄想尘劳所污』。265

　　２、所以如来藏可解说为：含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说：『即此法身，过于恒沙，无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』(这就是《楞伽》的『譬如伎儿变现诸趣』)；『众生界即法身，法身即众生界』。266众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学267，大梵(法身)小我(众生界)，是非常类似的。

　　三、依如来藏，成立生死与涅槃，众生与佛。

　　１、依如来藏，成立生死与涅槃，众生与佛，所以说：「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因268，有部立六因269，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊──从常无而生妙有的玄学影响，以为：「善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。」关于这，这里不能多说。

　　２、总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜鬘经》说：『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立；世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依、持、建立者，是如来藏』。270这样的文句，《无上依经》，《宝性论》，都是一样的。是依、是持、是建立，这就是因；是增上缘，能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』──五因271而说造；是说不离四大，而造色才可以生起(《楞伽经》的『如遍兴造一切趣生』，也是这样的造)。五因中的依、立、持──三因，也就是经说的『是依、是持、是建立』了。

　　如来藏是依、持、建立 272

　　(1)、依(niZraya)：依止，如来藏是无边功德所依止。

　　(2)、持(AdhAra)：摄持，如来藏能摄持一切功德而不失。

　　(3)、建立(pratiSThA)：建立，一切佛法是因如来藏而得建立。

　　３、所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体，从如来藏生出来的。为什么如来藏可以为因──依、持、建立，就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣，解脱涅槃，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常无我，而怕轮回与解脱无着落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说。如太阳，乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅槃因，也就是这样。

　　四、依如来藏成立一切法

　　１、依如来藏故有生死

　　如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的，相离的有为法──阴、界、入，贪、瞋、痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说：『依如来藏故有生死』。

　　２、依如来藏故有不思议佛法

　　怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相应的，不可说异，不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有，这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什么不说生，而说依呢？

　　第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子，在阿赖耶识中，是不可说有别异的。但只能说从赖耶中的有漏种子，生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的，能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』，为依、为持、为建立。

　　总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。

　　【补充】：如来藏是善不善因

　　印顺导师《如来藏之研究》p.246- p.247：

　　《楞伽经》说：「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切(五)趣(四)生」；所说的因(hetu)，是「为依、为住、为建立」的意义。依(niZraya)，持(AdhAra)，建立(pratiSThA)，不是种子生现行那样，是「依止因」。如大种造色，约「生、依、立、持、养」说，依、持、建立，就是这类的因──能作因(kAraNa-hetu)。「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣」，近于外道的神我说。这是「开引计我外道」的方便，如来藏只是真如的异名。如来藏是善不善因，为生死依止，决不是如来藏──真如能生起善恶，流转生死，只是善恶、生死依如来藏而成立，如云雾依于虚空一样。云雾依于虚空，虚空自性还是那样的明净，虽然似乎虚空晦昧而失去明净，其实是不见而不是虚空有任何变化。所以《经》上接着说：「离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。为了化导没有常住法就不能成立生死流转的凡夫见，所以说如来藏为因为依。

　　壬二、阿赖耶(p.388)

　　无始习所熏，名为阿赖耶。

　　壬三、迷悟依(p.388)

　　由此有生死，及涅槃证得。

　　一、如来藏→阿赖耶识→一切法

　　１、佛说如来藏，主要是以常住不变，自性清净的法体，作为生死与涅槃的所依。

　　２、如来藏在阴、界、入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说，不一定与唯识的阿赖耶识相结合。

　　３、但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成：依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系。

　　二、如来藏→自性清净心

　　１、自性清净的如来藏，在阿赖耶识(阿赖耶识是一切法的根本或中心)深处，所以到了《胜鬘经》，如来藏也就被称做「自性清净心」，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。273

　　２、但这是真实心，是核心，心髓的心，切勿误作一般的心。

　　三、依如来藏而有的阿赖耶识

　　１、《阿毗达磨大乘经》说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得』。274界，是如来藏，也是阿赖耶识。如来藏是自性清净的，但无始以来，就为虚妄杂染的戏论习气所熏染，这就名为阿赖耶识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。

　　２、所以分析阿赖耶识的内容，有真相(如来藏)与业相(戏论熏习)，这二者的和合，就是阿赖耶。这在无着、世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！

　　３、由此阿赖耶识的杂染种子──不离如来藏真相的业相，就有生死流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方，随圆器而圆一样。

　　同时，由于阿赖耶识真相──如来藏，有不离不异的清净性；这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的(唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违)。所以能厌生死，欣涅槃；能发心修行，破烦恼而有「涅槃」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。

　　四、虚妄唯识与真常唯心二系有着相互的影响 275

　　１、虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前后相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起着相互的影响。

　　２、「虚妄唯识」与「真常唯心」对心识之看法：

　　虚妄唯识：以依他起为依，万法为识，识是虚妄的。

　　真常唯心：以如来藏为依，一切唯心造，心是真常的。

　　辛三、抉择真义(p.390)

　　佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！

　　一、佛说法空性，以为如来藏

　　１、如来适应凡夫，外道，及一分执我小乘，说如来藏常住不变，流转生死。又说：如来智慧德相，相好庄严，在众生身中成就。

　　２、如来藏是什么呢？真的是无边相好的如来，具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样，成为众生，而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中，抉择分明：佛是说那一切法空性，称之为如来藏的。如说：『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时，空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅槃，离(无)自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我』。276

　　３、如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体──本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以后，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。

　　二、真如无差别，勿滥外道见

　　１、法空性──「真如」是无差别的，如《宝性论》说：『法身遍无差，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏』。277

　　从无差别来说，在众生就叫众生界，在佛就叫如来界了。

　　无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性，以此为身，所以叫佛性，法身。

　　约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。

　　２、《楞伽经》说：『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说：使众生远离五种过，所以说佛性，278第五种是：『计身有神我』。这点，是如来藏教学的信行者，应深刻注意，勿自以为究竟了义，而其实是滥于外道见才好！

　　庚五、殊途同归(p.392)

　　方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。

　　一、大乘三系皆归宗于法空性的现证

　　从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧方便，一转一转的，越来越殊胜！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容──真实，始终是现证法空性，无二无别。如：

　　１、性空唯名系：以现观法性空为主要目的，是不消说了。(诸法从缘起，缘起无性空，现观法性空)

　　中观者的现观次第：我空→我所空(法空)。279

　　２、虚妄唯识系：虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』280，大可不必！

　　３、真常唯心系：虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想(识)，名攀缘如禅。等到般若现前，就是『于法无我离一切妄想』的如来禅，281这与虚妄唯识者的现观次第一样。

　　所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。

　　二、三系的方便不同，但同归一致

　　１、三系的根本意趣

　　(1)性空唯名系

　　能于毕竟空中立一切法。

　　于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。

　　(2)虚妄唯识系

　　(毕竟空)不能成立(立一切法)的，要以『依实立假』为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。

　　对于五事不具，近于小乘的根性，经上又说：『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』282。原来阿赖耶，还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染(清净)法所依。不知其实是依法空性──如来藏；可惜有些学者，不能自觉罢了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。

　　(3)真常唯心系

　　但一般凡夫，外道，不信无常、无我(空)，不能于无常、无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空、无我，摄引执我的(凡夫)外道，是非常有效的。

　　所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏。这是好象有我为依，而其实还是无我的法空性。

　　２、举喻合法

　　如卖药一样(《楞伽经》有医师处方，陶家作器比喻)，卖的是救命金丹。

　　(1)性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命。

　　(2)可是，有人嫌他不美观，气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术。装上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了。这如第三时教，虚妄唯识系一样。

　　(3)可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和283大量的糖，做成飞机，洋娃娃──玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。

　　其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子，盒子，糖衣，胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译284，真是害尽众生！假使盒子，瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药，不吃药，那可错了！假使买了飞机，洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。

　　３、三系原是同归一致的，智者应善巧地贯摄，使成为「一道一清净，一味一解脱」的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执着方便，忘记真实。读者！到底什么是如来出世说法的大意！

　　丁二、别述四摄(p.396)

　　成熟众生道，佛说以四摄：布施及爱语，利行与同事。

　　一、六波罗蜜与四摄 285

　　１、六波罗蜜──自成熟佛道

　　２、四摄法───成熟众生、摄化众生的利他道

　　在家或出家的，无论是家庭、社会、国家，或在僧团中，在信徒中，要集成群的关系，起着领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见于实行，就决不能离开这四摄。

　　四摄本为共世间的，世间的领导者，都不能离四摄的原则。菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他，是要有『同愿同行』，而菩萨处于领导的地位。

　　二、四摄法

　　１、布施：给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂他吃，他也会听从你。外道们以救济物资，医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合于布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。

　　２、爱语：和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。

　　３、利行：对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，于佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。

　　４、同事：要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众，过一样的生活：过堂(吃饭)，上殿，坐香，出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？

　　总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。

　　三、《大智度论》卷66(大正25，526c27-527a11)：

　　利益事者，所谓四摄法。

　　(1)以财施、法施二种摄取众生。

　　(2)爱语有二种：一者随意爱语；二者随其所爱法为说。

　　是菩萨未得道，怜愍众生，自破憍慢，随意说法。

　　若得道，随所应度法为说：高心富人为赞布施，是人能得他物利名声福德故；若为赞持戒，毁呰286破戒，则心不喜乐；如是等，随其所应而为说法。

　　(3)利益亦有二种：

　　一者、今世利、后世利，为说法以法治生，勤修利事。

　　二者、未信教令信，破戒令持戒、寡识令多闻、不好施者令布施、痴者教智慧，如是等以善法利益众生。

　　(4)同事者，菩萨教化众生，令行善法，同其所行；菩萨善心，众生恶心，能化其恶，令同己善。

　　四、其他有关四摄法之文献：(参见《望月佛教大辞典》(二)，1856上-1857下)

　　1、《中阿含经》卷9(40经)〈手长者经〉(大正1，482c14-17)

　　2、《中阿含经》卷33(135经)〈善生经〉(大正1，641c14-15)

　　3、《大集法门经》(大正1，229b28-29)

　　4、《集异门足论》卷9(大正26，402c-403b)

　　5、《大品般若经》卷24〈四摄品第78〉(大正8，394a8-396b20)

　　6、《瑜伽师地论》卷43(大正30，529c-533a)…等。

　　丙三、大乘行位(p.397-418)

　　大乘之修行阶位(参见《成佛之道》(增注本)p.400，p.403-p.404)287

　　1

　　十信

　　十善菩萨，修习大乘信心(菩提心)不退，入于大乘道

　　2

　　胜解行地

　　(资粮位)

　　十住

　　重于空性胜解的修习成就，安住胜义

　　初阿僧祇劫

　　十行

　　重于观即空的假名有，以大悲心利众生

　　十回向

　　重于空假平等的观慧

　　3

　　十地

　　初地 极喜地

　　布施胜，以大乘心行，修共五乘的布施(布施、爱语)

　　二阿僧祇劫

　　二地 离垢地

　　持戒胜，以大乘心行，修共五乘的十善(爱语)

　　三地 发光地

　　忍辱胜，以大乘心行，修共五乘的禅定(利行)

　　四地 焰慧地

　　精进胜，以大乘心行，修共三乘的道品(同事)

　　五地 难胜地

　　禅定胜，以大乘心行，修共三乘的四谛

　　六地 现前地

　　般若胜，以大乘心行，修共三乘的缘起

　　七地 远行地

　　方便胜

　　八地 不动地

　　愿  胜

　　三阿僧祇劫

　　九地 善慧地

　　力  胜

　　十地 法云地

　　智  胜

　　4

　　妙觉地

　　佛地

　　丁一、劫行位次第

　　戊一、十信位(p.397)

　　初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入于大乘道。

　　一、菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应 288，修六度，四摄。289由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说：『渐历于诸地』290，现在来作一简略的叙述。

　　二、菩提心的修习

　　发心修学大乘菩提道的，最初应发愿菩提心，修菩提心而使他成就。能常念上求佛道，下化众生，真的造次颠沛291不离，不再退失。

　　在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修习奉行十善业。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。

　　世俗菩提心─┬ 愿菩提心--信愿--上求佛道，下化众生

　　└ 行菩提心--慈悲--受菩萨戒，修十善行

　　胜义菩提心── 证菩提心──智慧─-菩提心与法性相应，离言绝相

　　(智菩提心)

　　※【补充】：印顺导师《学佛三要》p.98-p.99：

　　发菩提心，首先对于成佛度众生，要有信心，要有大愿。由于见到世间的恶劣，见到众生的苦恼，而深信有究竟圆满的佛果可证；也唯有修证成佛，才能净化世间，拯救一切众生。于是发广大愿，愿尽未来际，上求佛道，下化众生。由此信愿而发心，称愿菩提心，或信愿菩提心。

　　有了信愿，还要能够实行。所以其次便是行菩提心，这主要是指受持菩萨戒法，菩萨戒一名菩萨学处，包括了一切自利利他大行，菩萨即以此无边戒行，实行菩萨道。(参见《成佛之道》(增注本)p.275-279)

　　此愿行二种菩提心，还是有漏心行，不出世间，故统名世俗菩提心。

　　由此而更进一层的，名胜义菩提心，是大乘行者悟入无生法忍，证到真如实相。这真实智境，没有时空相，没有青黄赤白相，没有心识相，经中常说为不生不灭，非有非无，非此非彼，不可说，不可念等。

　　世俗菩提心着重悲愿，胜义菩提心，能不离悲愿而得智慧的现证。也可以说愿菩提心重于起信发愿，行菩提心重于从事利他，胜义菩提心重于般若证理。这样，菩提心统摄着信愿，大悲、般若，确乎摄持了大乘的心要。

　　三、十信菩萨(十善菩萨)修习十心：

　　１、依经说：初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心──

　　(1)信心，(2)精进心，(3)念心，(4)定心，(5)慧心，(6)施心，(7)戒心，(8)护心，(9)愿心，(10)回向心：这是以修习大乘信心(菩提心)为主的。

　　２、但起初，『经十千劫(或一万劫)行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』。292如一直进修不退，那么经十千劫，就能成就菩提心不退，不再退转而入于大乘道的初阶──发心住。

　　３、修习信心，要以「十善、六度」等来使他成就。修习信心成就，如颂说：『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修无数三大劫』。293

　　４、但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，

　　佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行。

　　或劝修天色身，成持明仙人294再说。

　　有的受不了生死道长，众生性多，佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。

　　这些，都是在初学大乘，而没有成就以前，别出的善巧方便。

　　四、大乘常道：以人乘行直入大乘(补充：《成佛之道》(增注本)p.261-p.266)

　　信增上

　　依天乘行回入大乘

　　净土行者，往生净土

　　方便道(回入)

　　秘密行者，修天色身

　　智增上

　　依声闻行回入大乘

　　先修二乘行，再回心向佛道

　　悲增上

　　依人乘行直入大乘

　　发菩提心，修十善、六度

　　正常道(直入)

　　戊二、胜解行位(p.399)

　　以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入于圣位。

　　一、发心住菩萨

　　１、成就菩提心不退，不再退转而入于大乘道的初阶──发心住。

　　２、修习信心成就，进入十住的第一住(发心住)，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。

　　二、十住、十行、十回向 295

　　１、十住：

　　(1)发心住(2)治地住(3)修行住(4)生贵住(5)方便具足住

　　(6)正心住(7)不退住(8)童真住(9)法王子住(10)灌顶住

　　※重于空性胜解的修习成就，安住胜义。

　　２、十行：

　　(1)欢喜行(2)饶益行(3)无恚恨行(4)无尽行(5)离痴乱行

　　(6)善现行(7)无着行(8)尊重行(9)善法行(10)真实行

　　※重于观即空的假名有，以大悲心利益众生。

　　３、十回向：

　　(1)救护一切众生离众生相回向(2)不坏回向(3)等一切佛回向

　　(4)至一切回向(5)无尽功德藏回向(6)随顺平等善根回向

　　(7)随顺等观一切众生回向(8)如相回向(9)无缚无着解脱回向

　　(10)法界无量回向

　　※重于空假平等的观慧。

　　三、「胜解行位」或「资粮位」

　　１、十住、十行、十回向这三阶三十位，总称为「胜解行地」。因为这还没有现证法性，而是以诸胜解来修行。

　　２、在这三十位中，广修六度、四摄，积集福德、智慧二种资粮，都是广大无边，所以也叫「资粮位」。

　　３、这三十位的进修，一共要经历一大无数劫的漫长时间，才能圆满，而进到能证入于无漏现行的圣位──欢喜地。

　　４、在十回向终了时，随顺有部、瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。296

　　四、初学大乘菩萨道的，多在人间。

　　１、十住、十行、十回向这三十位(十信位也如此)菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。

　　２、以功德的大小，而有国王大小的分别。

　　十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。

　　十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。

　　十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。

　　十回向菩萨，多做统一四洲，不依武力的金轮王。

　　３、修习十信而失败了的，名为败坏菩萨 297，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！

　　戊三、十地位(p.401-412)

　　【初地】(p.401)

　　初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。

　　一、菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。初住地，名为极喜地，也译作欢喜地。「地」是能生功德意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德(所以也叫法界)，如依地而生草木珍宝一样。(华严十地)

　　二、初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为(分证)成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的，也欢喜踊跃一样。

　　三、菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。

　　四、由于通达法空性，也不再有五畏：「不活畏，恶名畏，死畏，堕恶道畏，大众威德畏」298。

　　五、进入初地的，名为「生诸如来家」。菩萨以智度为母，方便为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。

　　六、凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说：断除三种结：身见，戒禁取，疑。

　　中观者说：我执法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是：

　　１、声闻：直观无我无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气──所知障。

　　２、菩萨：初学就胜解法空性，深细抉择；后观无我无我所而证入法空性。所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。

　　七、约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度，四摄，无边法门。但经中约特胜的意思说，初地菩萨的布施功德，最为增胜，也称为布施波罗蜜多圆满，初地菩萨是没有一样不能舍的。299一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说：『初地名欢喜，于中喜希有；由三结灭尽，及生在佛家。因此地果报，现前修施度，于百佛世界，不动得自在。于剡浮等洲，为大转轮王；于世间恒转，宝轮及*轮』。300

　　【二地】(p.403)

　　戒德满清净，名为离垢地。

　　一、第二地菩萨：离垢地

　　二、在十波罗蜜多中，「戒波罗蜜多」偏胜，301持戒功德，圆满清净。戒就是十善行，如《十地经》说：二地菩萨，自修十善，也教人修十善。

　　三、以大乘心行来广行十善，达到身、口、意业的圆满清净，不再如初地那样，还有微细误犯的戒垢，所以名为「离垢地」。

　　【三地】(p.403)

　　发光地忍胜，慧火除诸冥。

　　一、第三地菩萨：发光地

　　二、在十度中，「忍波罗蜜多」偏胜、圆满。302

　　三、为什么叫发光？因为第三地菩萨，勤求佛法，得「闻持陀罗尼」303，能受持一切佛法。又勤修定学──四禅、四无色定、四无量定。304

　　四、由于「闻法」及「修定」，慧力增胜，火一样的光芒焕发，能除诸冥暗。

　　１、闻法：受持佛法，去除佛法的不明，故名「发光地」。

　　２、修定：入了深定，那邪贪、邪瞋、邪痴等暗蔽，也不会再起，心光更明净了。

　　五、在说明地地进修的功德中，有两项进修历程，调和在一起。

　　１、约十地修十波罗蜜多来说，前六地是施、戒、忍、勤、定、慧。

　　２、但还有是：

　　◎初、二、三地，修布施、戒善、禅定，这是以大乘心行，来修共五乘的世间善法。

　　◎四、五、六地，修三十七道品、四谛、缘起，这是以大乘心行，来修共三乘的出世善法。

　　这样，三、四、五的修道项目，就小有出入了。这只是为了安立十地阶位，而作的善巧说明，其实是每一地都圆修一切法门的。所以这小小出入，不关大旨。

　　(约六度) (约五乘、三乘)

　　初地──布施胜………修布施

　　二地──持戒胜………十善              共五乘的世间善法

　　三地──忍辱胜………修禅定

　　四地──精进胜………修(三十七)道品

　　五地──禅定胜………修四谛            共三乘的出世善法

　　六地──般若胜………修缘起

　　【四地】(p.405)

　　进满修觉分，焰慧见无余。

　　一、第四地菩萨：焰慧地

　　二、约修十波罗蜜多说，「精进波罗蜜多」圆满了。305

　　三、约四、五、六地修共三乘法来说，是修习三十七觉分(约修共三乘圣法说)306。因为精勤的修习觉分，火焰似的慧光，炽盛起来，依「我见」而来的着我、着法，种种爱着，都如火烧薪一样，无余永灭，所以叫焰慧地。

　　【五地】(p.405)

　　难胜静虑胜，善达诸谛理。

　　一、第五地菩萨：难胜地

　　二、约修十波罗蜜多说，「静虑波罗蜜多」偏胜圆满了。307

　　三、约修共三乘圣法说，能善巧通达诸谛理──四谛、二谛等。308

　　四、为什么叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。

　　到达什么呢？

　　从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说：『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』309。

　　等到从证真定而起时，有相又来了。或是无分别后得智，或是善分别慧，所以说：『方便将出毕竟空』310；净佛世界成就众生。

　　那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性──戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的余力，能了解是无性如幻而已。

　　这可以举例说：如仰观天上的『云驶月运』，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。

　　五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法。等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由于性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有，与幻有的无自性空。这才真是真俗无碍，空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。

　　五、以前初地的现证空性，是「凡圣关」；现在(第五地)又通过第二关，可说是「大小关」。因为现证空有不二，才不会于生死起厌离想，于涅槃起欣乐想；真的能不住生死、不住涅槃，超出了小乘圣者的心境。

　　【六地】(p.407)

　　第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。

　　常寂常悲念，胜出于二乘。

　　一、第六地菩萨：现前地

　　二、约十波罗蜜多的修习说，是般若──「慧」波罗蜜多偏胜、圆满。311

　　三、到这(第六现前地)，菩萨住于灭尽定中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证于实际，生起入涅槃的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。312所以《般若经》中，佛劝菩萨们，如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。313但到了六地菩萨，在般若慧，大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且于定中现证法性。那时，佛法皆现前，了了明见，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，缘起真实性，也就是「幻有即空，空即幻有」的不二平等，也能深彻照见。

　　四、第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要『多修无相作意』，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨，能常寂，又能常常悲念众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲、般若不二，为大乘的不共胜法，而胜过了、超出了二乘的智证。

　　五、六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了佛法皆现前──中道的证境。

　　小乘有部说：缘起有四种314，有名为一念缘起的，以为十二缘起，不一定约三世说，就是一念心中，也可以安立的。《华严经》的〈十地品〉，在说第六地时，广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说：『三界虚妄，但是一心作。十二缘分，是皆依心……』。315解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起着非常的影响，佛法真是不可思议！

　　【补充】：一心缘起说

　　印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1090- p.1091：

　　〈十地品〉有浓厚的阿毗达磨气息。如二地中说「十善业道」，详说十不善业道的果报。五地中说「谛」，其中「觉法自相共相故，知相谛；了诸法分位差别故，知差别谛；善分别蕴界处故，知成立谛」，与阿毗达磨者的分别有关。六地中说「十二缘起」，每支有二种业，约三道、三世、三苦来分别。并说著名的一心缘起，如《大方广佛华严经》卷37(大正10，194a)说：「此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有，唯是一心。如来于此分别演说十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？随事贪欲，与心共生，心是识；事是行；于行迷惑是无明；与无明及心共生是名色；名色增长是六处；六处三分合为触；触共生是受；受无厌足是爱；爱摄不舍是取；彼诸有支生是有；有所起名生；生熟为老，老坏为死」。「三界所有，唯是一心」，为后代唯心(识)论者所重视的教证。

　　这一思想，与古代设摩达多──寂授论师的「剎那缘起」相近。寂授是说一切有部中，与《发智论》主同时的论师。在古传四种缘起说中，寂授立「剎那缘起」，如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷23(大正27，118c)说：「尊者设摩达多说曰：一剎那顷有十二支，如起贪心害众生命，此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识；起有表业，必有俱时名色，诸根共相伴助，即是名色及与六处；此相应触是触；此相应受是受；贪即是爱；即此相应诸缠是取；所起身语二业是有；如是诸法起即是生；熟变是老，灭坏是死」。

　　「剎那缘起」与〈十地品〉的「一心缘起」，虽不完全一致，但非常近似的。一剎那，是极短的时间；约心说，就是一念。一念中有十二支缘起，对于一心中安立十二缘起，归结到「十二有支皆依一心」，应该是有启发性的。

　　【七地】(p.408)

　　远行于灭定，念念能起入；方便度炽然，二僧祇劫满。

　　一、第七地菩萨：远行地

　　二、「方便波罗蜜多」偏胜。316

　　三、能于灭尽定中，念念能起定，也念念能入定。一般的入定出定，就是到了超作意位317，也得有方便。而现在竟然念念能出能入。这不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说：『不起灭定而现诸威仪』318。由于定的深妙，依定的般若，也到了『无相有功用行』的境地。

　　上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是后得智，也还是有相现前(不要误解，以为有相就是执着)。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的，无相现行了。

　　四、约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智。以后还有方便，愿，力，智──四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那后四波罗蜜多，就摄在般若中了。依十度说，第七地中的「方便度」最为殊胜，如火的越来越炽然一样。

　　约修行的时间说，到第七地终了，就是第二僧祇劫满。三大阿僧祇劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧祇大劫，以后是圣者，进入第二阿僧祇大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧祇大劫满，以后进入第三阿僧祇大劫了。因此经上说：七地如二国中间的瓯脱319地带，以前是有相行，有相与无相的间杂行，无相而有功用行，以后纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。

　　※【相关资料】：印顺导师《摄大乘论讲记》(p.410)对有相行与无相行之判摄。320

　　五补特伽罗

　　胜解行

　　十住、十行、十回向

　　初无数大劫

　　清净增上意乐行

　　有相行

　　初地至六地

　　二无数大劫

　　无相行有功用

　　七地

　　无相无功用行

　　八地至十地

　　三无数大劫

　　【八地】(p.410)

　　进入不动地，无相无功用，尽断三界惑，大愿极清净。

　　以如幻三昧，三有普现身。

　　一、第八地菩萨：不动地

　　二、怎么叫不动呢？第七地的无相行，还是有功用的，八地是「无相」而又「无功用」的。到了这，智慧，功德，都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切伎俩，艰苦地用力过去，忽然醒来，就一切功用都息了。

　　三、三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才尽断三界惑，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性，得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅槃一致。而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。

　　所以《十地经》说：菩萨进入第八地，要入涅槃。321以佛的加持力，菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅槃的。从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境(无相行)，到这才完全到达。

　　四、约十度说，八地的「大愿」322，最极清净，所以能于无相无功用行中，起如幻三昧，于三有中，普现一切身，普说一切法。如普门大士观世音菩萨那样，应以何身得度者，即现何身而为说法；这都是八地以上的深行菩萨境界。

　　无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻(无戏论相)，与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。

　　《摩诃般若波罗蜜经》卷6〈发趣品第20〉叙述「无名字的菩萨十地」时，说到第八地菩萨具足五法，其中之一就是「如幻三昧」：「云何菩萨如幻三昧？住是三昧能成办一切事，亦不生心相。」323

　　【九地】(p.411)

　　善慧无碍解，圆净一切力。

　　一、第九地菩萨：善慧地

　　二、无相无功用行，到了第九善慧地，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法、义、辞、辩──「四无碍解智」324，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性，一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能圆满清净一切「力波罗蜜多」。325

　　１、法无碍解：善能诠表、领悟法之名言章句，并能决断无碍。

　　２、义无碍解：精通于名句所诠表之义理、内容，并能决断无碍。

　　３、词无碍解：又作辞无碍解，精通各种语言、方言，以言辞分别庄严，能令人解通达无碍。

　　４、辩无碍解：随顺正理而宣扬无碍；或亦作乐说无碍，为随顺对方之愿求而乐于为之巧说无碍。

　　【十地】(p.412)

　　第十法云地，诸佛光灌顶，智增澍法雨，长善如大云。

　　一、第十地菩萨：法云地

　　二、第十地菩萨，如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕326礼一样。菩萨到了十地，是法王子，『位居补处』，也就要圆满成佛了。这就有十方一切诸佛，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛光灌顶，象征了一切诸佛的菩提智光，入于菩萨心中；菩萨的菩提智光，与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝，圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象征。

　　三、为什么叫法云呢？

　　因为在十度的修学中，十地是「智波罗蜜多」增胜。327除佛以外，九地菩萨的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降澍大法雨，如大雨滂沛328，无处不满；大地的一切卉329艹330树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是：『从愿力生大慈悲，福德智慧以为密云；现种种身为杂色云；通明无畏以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能于上所说微尘世界，皆悉周普，以雨善法甘露法雨』。331所以，十地菩萨的现通说法，能长养一切众生善根，如大云的时雨滂沛一样。

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　　(附录)：「十住、十行、十向」

　　《菩萨璎珞本业经》卷2〈4 释义品〉(大正24，1017a6-c20)：

　　佛告敬首菩萨：汝先言义相云何者？所谓十住、十行、十向、十地、无垢地、妙觉地义相今当说。佛子！是金刚海藏璎珞经中释贤圣相义，义出体，体者菩萨体，义名功德如是二法。一切菩萨为体为义，故名体义。

　　1、佛子！发心住者，是人从始具缚凡夫，未识三宝圣人，未识好恶因之以果，一切不识不解不知。佛子！从不识始凡夫地，值佛菩萨教法中起一念信便发菩提心，是人尔时住前，名信想菩萨，亦名假名菩萨，亦名名字菩萨。其人略行十心，所谓信心、进心、念心、慧心、定心、戒心、回向心、护法心、舍心、愿心。复行十心，所谓十善法、五戒、八戒、十戒、六波罗蜜戒。是人复行十善，若一劫二劫三劫修十信，受六天果报，上善有三品，上品铁轮王化一天下，中品粟散王，下品人中王，具足一切烦恼。

　　集无量善业亦退亦出，若值善知识学佛法，若一劫二劫方入住位。若不尔者常没不出，住退分善根如上说。佛子！发心住者，是上进分善根人，若一劫二劫一恒二恒三恒佛所，行十信心信三宝，常住八万四千般若波罗蜜，一切行一切法门皆习受行，常起信心，不作邪见、十重、五逆、八倒，不生难处常值佛法，广多闻慧多求方便，始入空界住空性位，故名为住。空理智心习古佛法，一切功德不自造，心生一切功德故，不名为地但得名住。

　　2、佛子！治地住者，常随空心净八万四千法门，清净白故，名治地住。

　　3、佛子！长养一切行故，名修行住。

　　4、佛子！生在佛家种性清净故，名生贵住。

　　5、佛子！多习无量善根故，名方便具足住。

　　6、佛子！成就第六般若故，名正心住。

　　7、佛子！入无生毕竟空界，心心常行空、无相、愿故，名不退住。

　　8、佛子！从发心不生倒，不起邪魔破菩提心故，名童真住。

　　9、佛子！从佛王教中生解，当绍佛位故，名法王子住。

　　10、佛子！从上九观空，得无生心最上故，名灌顶住。

　　是故佛子，从灌顶心进入五阴法性空位，亦行八万四千般若波罗蜜，故名中十行。

　　1、佛子！就中始入法空，不为外道邪论所倒入正位故，名欢喜行。

　　2、佛子！得常化一切众生皆法利众生故，名饶益行。

　　3、佛子！法实得法忍心无我无我所故，名无瞋恨行。

　　4、佛子！常住功德现化众生故，名无尽行。

　　5、佛子！命终之时无明鬼不乱不浊不失正念故，名离痴乱行。

　　6、佛子！生生常在佛国中生故，名善现行。

　　7、佛子！于我无我乃至一切法空故，名无着行。

　　8、佛子！三世佛法中常敬顺故，名尊重行。

　　9、佛子！说法授人动成物则故，名善法行。

　　10、佛子！二谛非如非相非非相故，名真实行。

　　是故佛子，从真实心，入众生空无我空，二空平等无别。一观相一合相，学习百万亿般若波罗蜜空观故，回易前后心心，观唯明明寂灭，长养上地明观法故，回因向果。复以无量心不舍不受故，十向法如是。

　　1、佛子！常以无相心中，常行六道而入果报，不受而受诸受，回易转化故，名救护一切众生离众生相回向。

　　2、佛子！观一切法但有受但有用但有名，念念不住故，名不坏回向。

　　3、佛子！三世诸佛法，一切时行故，名等一切佛回向。

　　4、佛子！以大愿力入一切佛国中，供养一切佛故，名至一切处回向。

　　5、佛子！以常住三宝授与前人故，名无尽功德藏回向。

　　6、佛子！习行相善无漏善而不二故，名随顺平等善根回向。

　　7、佛子！以观善恶父母无二，一相一合相故，名随顺等观一切众生回向。

　　8、佛子！常照有无二谛，一切法一合相故，名如相回向。

　　9、佛子！以诸法无二般若无生二谛平等，过去一合相、现在一合相、未来一合相故，名无缚解脱回向。

　　10、佛子！觉一切法第一义谛、中道、无相，一切法皆一照相故，名法界无量回向。

　　佛子是三十心义释无量无边，非一切凡智所能思量，十方诸佛一切菩萨之所游路。

　　丙三、大乘行位：总归纳

　　十信

　　信、精进、念、定、慧、施、戒、护、愿、回向。

　　胜解行地

　　十住

　　发心、治地、修行、生贵、方便具足、正心、不退、童真、法王子、灌顶。

　　初阿僧祇劫(凡夫)

　　十行

　　欢喜、饶益、无恚恨、无尽、离痴乱、善现、无着、尊重、善法、真实。

　　十回向

　　救护一切众生离众生相、不坏、等一切佛、至一切、无尽功德藏、随顺平等善根、随顺等观一切众生、如相、无缚无着解脱、法界无量。

　　空、有不并

　　初地

　　于根本智得无相，后得智起又有相

　　布施、爱语

　　布施

　　布施

　　共五

　　乘法

　　见惑尽

　　(断三结)

　　二阿僧祇劫(圣人)

　　留惑润生

　　二地

　　离初地之微细戒垢

　　爱语

　　持戒

　　十善

　　三地

　　得闻持陀罗尼，勤修禅定

　　利行

　　忍辱

　　禅定

　　四地

　　习三十七品，息我见而生的我法执

　　同事

　　精进

　　道品

　　共三

　　乘法

　　空、有不二

　　五地

　　难胜的无相行今得。【始入大乘的无相行】(大小关)

　　禅定

　　四谛

　　六地

　　只要多修无相作意(灭尽定)，即让无相现行，有间断

　　般若

　　缘起

　　七地

　　于灭尽自在，无间断让无相现行，有功用

　　方便

　　八地

　　纯无相现行，无功用，得无生法忍【完成无相行】

　　愿

　　不共

　　二乘

　　修惑尽

　　三阿僧祇劫

　　留习润生

　　九地

　　自证及利他均无功用，得四无碍解智

　　力

　　十地

　　诸佛灌顶、位居补处，智胜前九地

　　智

　　丁二、随机顿渐(p.412)

　　菩萨所修道，三祇历十地。顿入与渐入，随机有差别。

　　一、菩萨的内容与行位

　　１、菩萨所修的内容：发菩提心，受菩萨戒，六度，四摄。

　　２、菩萨经历的行位：约证入法界性来说，是经历菩萨十地。

　　二、菩萨修行历程的方便说

　　１、声闻佛教：菩萨修行一定要经历三大阿僧祇劫。

　　２、《大乘起信论》抉择说：经说不定，是方便说；从信心成就到成佛，其实是一定经历三大阿僧祇劫的。332

　　３、龙树论的见地不同：成佛或快或慢；慢的，要无量无数阿僧祇劫！333

　　三、这到底修行成佛，有没有顿速与渐缓的分别？

　　三大阿僧祇劫有二种解说：

　　１、时间劫

　　如多少时间是一小劫，八十小劫为一大劫。这样的大劫，依十十为百，十百为千的进数，数到阿僧祇大劫(意思是无数，但这实在是有数量的)，再数到三阿僧祇大劫，经这么久的时间修行，才能圆满成佛。

　　２、德行劫：以功德来计算。

　　这如以工作的产量，作为一工作日一样，要有三大阿僧祇劫──德行劫的功德，就能成就。约德行说，成佛的时间迟速就不同。如以一人的手工产量为一工作日，那以一人管理多少机器，一日的产量，就等于手工者三十或一百工作日了，这可能是相差很远的。

　　所以，依功德来计算，三大阿僧祇劫，一切菩萨修行成佛，都是一样的，而约时间说，就大不相同了。

　　四、依龙树论意，一般(如释迦佛)是经三大阿僧祗劫的，有的时间更长，但特殊的利根，是不要这样久的。也许这样的根性太少了，所以马鸣、无著菩萨们，都没有说到。总之，顿入与渐入，随菩萨的根机不同，经说是有差别的。现在，依龙树菩萨〈往生品〉说(龙树又配合了《入定不定印经》的次第334)，略为开示。

　　1

　　福薄根钝心不坚(乘羊)

　　发心修行无量阿僧祇劫或至或不至

　　2

　　少福德利根(乘马)

　　发心渐行六度或三大阿僧祇劫成佛

　　3

　　大福德利根心坚

　　(乘神通)

　　甲(日月)

　　发心入菩萨位

　　顶位

　　发心小住入菩萨位

　　顶位

　　乙(声闻)

　　发心成佛转*轮

　　初地

　　丙(如来)

　　发心般若相应、成熟众生、庄严佛土

　　地上

　　五种菩萨：

　　１、乘羊行：发心前进，走了很久时间，有的还是不能到。如说：『菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少』335，这也许是最一般的根性了。(钝根，心不坚：发心修行无量阿僧祇劫或成佛或不成佛。)

　　２、乘马(象)行：或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能, 得阿耨多罗三藐三菩提。

　　３、乘神通行：又分三类

　　(1)日月神通行：一者、初发心时，即得菩萨道，二者、小住；供养十方诸佛，通达菩萨道故入菩萨位，即是阿毗跋致地。

　　(2)声闻神通行：此菩萨大厌世间，利根坚心，久集无量福德智慧，初发心时，便得阿耨多罗三藐三菩提，即转*轮，度无量众生，入无余涅槃；法住若一劫，若减一劫，留化佛度众生。

　　(3)如来神通行：发心即与般若波罗蜜相应，得六神通；与无量众生，共观十方清净世界，而自庄严其国。

　　五、印顺导师的看法

　　１、对三种神通行菩萨所判摄之阶位

　　(1)日月神通行：龙树又分为二类：有的，初发心就上菩萨位；有的，多少修行，就上菩萨位。菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道，下贱家，二乘地了(如约《华严经》的行位说，是发心住)。336

　　(2)声闻神通行：初发心就成大菩提，八相成道(初地分证，能于百佛世界，现身八相成道：由兜率天下生人间／入胎／出胎／出家／降魔／成道／转*轮／入灭)。

　　(3)如来神通行：初发心就与般若相应，成熟众生，庄严佛土。这是方便道菩萨，初地以上到八地。

　　２、对五种菩萨之看法：

　　这可见，初发心就圆满成佛，这是怎么也不会的。但发心就入初地，证阿耨多罗三藐三菩提，是有的；还有更高的，初发心就自利圆满，以方便道度众生了。

　　第二类或修三大阿僧祇劫，圆满菩提，是渐机，释迦佛就是这样的根机。

　　后三类是顿入的利根，但是希有难得的！

　　六、为什么根机有渐有顿，成佛有迟有速？问题在发心以前的准备不同。

　　１、乘羊行：『先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固』337。难怪发心以来，久久都不能达到目的。如从来不曾修学，就发心去应考一样。

　　２、乘马行：『前世少有福德利根』338。这如学历差些，但在长期的服务中，经验丰富，只要不断学习，每年应考，就有录取的机会。

　　３、乘神通行：『世世已来，常好真实，恶于欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智慧』339。这才初发菩提心，就能直登高位。这如学历高，研究深，一考就中。所以学佛的，最好不谈顿哪渐哪，这都是空话！最好是问问自己的准备如何！

　　七、现代的中国佛教界

　　１、现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己：福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法，这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。还有些人更可笑了！承认自己的根机钝，业障重，智慧浅，却以为非修容易成佛的法门不可。

　　２、这些思想，都与正法不相应！真正想发心而学佛的，应从集资粮，成利根，心志坚固──去努力修学，不问顿渐，更不问什么时候成佛，但知耕耘，才是菩萨的正常道。

　　【补充】：五种菩萨

　　《大智度论》卷38(大正25，342b-343a)：

　　【经】

　　(A)舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时行六波罗蜜，上菩萨位，得阿毗跋致地。

　　(B)舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发心时便得阿耨多罗三藐三菩提，转*轮，与无量阿僧祇众生作益厚已，入无余涅槃；是佛般涅槃后，余法若住一劫，若减一劫。

　　(C)舍利弗！有菩萨摩诃萨，初发意时，与般若波罗蜜相应，与无数百千亿菩萨，从一佛国至一佛国，为净佛世界故。340

　　【论】

　　释曰：有三种菩萨，利根心坚。

　　(A)未发心前，久来集诸无量福德智慧；是人遇佛，闻是大乘法，发阿耨多罗三藐三菩提心，即时行六波罗蜜，入菩萨位，得阿鞞跋致地。所以者何？先集无量福德，利根心坚，从佛闻法故。

　　譬如远行，或有乘羊而去，或有乘马而去，或有神通去者。

　　乘羊者久久乃到，乘马者差速，乘神通者，发意顷便到；如是不得言「发意间云何得到？」神通相尔，不应生疑！菩萨亦如是，发阿耨多罗三藐三菩提时，即入菩萨位。

　　〔一〕有菩萨初发意，初虽心好，后杂诸恶，时时生念，我求佛道，以诸功德回向阿耨多罗三藐三菩提；是人久久无量阿僧祇劫，或至或不至。先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固，如乘羊者。

　　〔二〕有人前世，少有福德利根，发心渐渐行六波罗蜜，若三、若十、若百阿僧祇劫，得阿耨多罗三藐三菩提；如乘马者，必有所到。

　　〔三〕第三乘神通者，如上说。

　　是三种发心：一者、罪多福少；二者、福多罪少；三者、但行清净福德。

　　清净有二种：一者、初发心时，即得菩萨道；二者、小住；供养十方诸佛，通达菩萨道，入菩萨位，即是阿鞞跋致地。阿鞞跋致地菩萨义，如先说。

　　(B)次后菩萨，大厌世间，世世已来，常好真实，恶于欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智慧，初发心时，便得阿耨多罗三藐三菩提，即转*轮，度无量众生，入无余涅槃；法住若一劫，若减一劫，留化佛度众生，佛有二种神通力：一者、现在时；二者、灭后。劫义，如上说。劫中所度众生，亦复不少！

　　(C)次后菩萨，亦利根心坚，久集福德，发心即与般若波罗蜜相应，得六神通；与无量众生，共观十方清净世界，而自庄严其国。如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方，示清净国，令选择净妙之国，以自庄严其国。

　　导师《大智度论笔记》[F037] p.370：

　　(清净福德)

　　丁三、圆满佛果(p.417)

　　三僧祇劫满，登于妙觉地。

　　一、妙觉地：佛地

　　修行到三大阿僧祇劫的功德圆满，就从菩萨地而进登「妙觉地」──佛地。佛的大菩提，称为『无上正等正觉』。正也译为妙，所以佛果是等觉又妙觉。

　　二、灭尽一切烦恼习气

　　１、从初地以来，到第八地，菩萨断尽了三界的烦恼障。而习气──所知障，从初地以上，一分分的除去。341

　　２、约心境说，习气是由于戏论相的显现，于法不能得无碍知见，有愚昧的意义。也因为无始来的烦恼惯习，烦恼障虽断了，而还有烦恼的气息。这些习气，声闻称之为「不染污无知」342，大乘认为是「染污的无明住地」。343

　　３、这些习气，由于无相智的进修，达到不现，愈来愈薄，法空性也愈来愈明净。等到尽净销融，智慧也能更悠久，更广大，更深细的了达一切。到终了时，净治了『于一切所知境界极微细着愚痴』，及『极微细碍愚痴及彼粗重』344，这才究竟圆满成佛：『永无障，一切相不显现，最清净真实显现』345；也就是『最清净法界』显现。

　　４、《般若经》说：『一念相应妙慧』346，断一切烦恼习气而成佛。发心修学到此，才真正是功德圆满了。

　　乙三、佛果功德：三身(p.418-428)

　　一、法身(佛自性身)：约圆满觉证说，是出离了烦恼障所显的最清净法空性。

　　二、报身(法性所流身)：又称法性所生身。因契证法性而有的功德身。约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相而别出报身。

　　三、化身：为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。

　　丙一、法身(p.418)

　　佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。

　　一、「佛自性身」，也叫「法身」，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。

　　二、法身约圆满觉证说，是出离了烦恼障所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了『永离诸障，一切相不现行』，所以最为寂灭。

　　三、约「佛与佛」说，平等平等。从佛而观一切──「依、正」347，「生、佛」，「人、法」，「智、如」，一切一切，都是平等的。法空性无分别，菩提也无分别，所以说：『如如如如智，名为法身』。348法身的如智不可分别，如宝珠与宝珠的光明，不能分别为二一样。经论中用种种的词句，形容赞叹佛身，都不过仿佛而已。

　　四、约「利他功德」说：如摩尼宝珠一样，有微妙的神用，能利益一切众生。摩尼珠，就是如意珠。能适应众生的需求，出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不起加行、功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。

　　丙二、法性所流身

　　丁一、一多无碍(p.419)

　　法性所流身，念念现一切。佛事菩萨事，二乘众生事；

　　三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。

　　一、报身(法性所流身、法性所生身)

　　二、法性所流身，念念现一切

　　１、佛的法性所流身，或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别(二身说)。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类、等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。

　　２、法性所流身，是念念显现一切的。一切是什么呢？

　　(1)佛事：如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智慧、神通、利益众生，八相成道等。

　　(2)菩萨事：如初发心，受菩萨戒，行六度、四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种本生等。

　　(3)二乘事：如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅槃等。

　　(4)众生事：六道众生，有种种住处，种种名字，种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。

　　以上是十法界(四圣、六凡)的事。

　　(5)三世事(时间)：前生，今生，后生；一念，无量劫等。

　　(6)尽十方事(空间)：十方的无量无数，不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地，草木丛林等。

　　３、这一切，不外乎「依报」──器世界；「正报」──众生与佛。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事、正事，在念念中显现，都是无碍的。因为，法性所流身，遍一切处，无处不在；也就无一法而不在法性所流身中。

　　４、法性所流身是无差别的，尽虚空，遍法界，等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举「一」点，都是显现「一切」，那「一切」也就是入于「一」了。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界。这如《华严经》广说。

　　丁二、具诸功德(p.421)

　　十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。

　　一、 清净圆满的法身，与一切功德相应。

　　但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。

　　二、佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等。349

　　一百四十不共功德：

　　三十二相 350

　　八十种好 351

　　四一切种清净 352

　　十力 353

　　四无所畏 354

　　三念住

　　三不护

　　大悲

　　无忘失法 355

　　永害习气 356

　　一切种妙智 357

　　三、三念住：

　　1、诸弟子众一向恭敬、正行，如来缘之不生欢喜，舍而安住正念正知。

　　2、诸弟子众一向不恭敬、邪行，如来缘之不生忧戚。

　　3、诸弟子众一类恭敬、正行，一类不恭敬、邪行，如来缘之不生欢戚。

　　四、佛之「十力」功德：以降伏魔外的胜能而安立。(详参附录一)

　　1、处非处智力，　2、业异熟智力，　　3、静虑解脱等持等至智力，

　　4、根胜劣智力，　5、种种胜解智力，　6、种种界智力，

　　7、遍趣行智力，　8、宿住随念智力，　9、死生智力，　10、漏尽智力。

　　五、佛之「四无所畏」：表示自利他利的绝对自信。(详参附录一)

　　1、说一切智无所畏，　2、说漏尽无所畏，

　　3、说尽苦道无所畏，　4、说障道无所畏。

　　六、佛之「十八不共法」：约不共凡夫、小乘而立。358(详参附录一)

　　1、身无失，　2、语无失，　3、念无失。

　　4、无异想，　5、无不定心，6、无不知已舍。

　　7、欲无减，　8、精进无减，9、念无减，

　　10、慧无减，11、解脱无减，12、解脱知见无减。

　　13、智知过去无着无碍，14、智知未来无着无碍，15、智知现在无着无碍。

　　16、身业随智慧行，17、语业随智慧行，18、意业随智慧行。

　　七、大悲

　　八、三不护：如来的身、口、意三业，清净现行，决无过失，不用怕人知而藏护自己。

　　九、妙智：就是如来的无师智、自然智、一切智、一切种智。

　　这些「佛功德」，都是最清净，最圆满的。

　　丁三、净土圆满(p.422)

　　佛住于净土，十八事圆满，与诸菩萨众，受用于法乐。

　　一、法性所流身佛(报身佛)，是一定住于净土的。但这是遍法界土，以十八事圆满来表显的；不可说东方，西方，多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》、《解深密经》序等说…。

　　二、《解深密经》〈序〉说到十八事圆满：359

　　《解深密经》〈序〉

　　印顺导师《摄大乘论讲记》(p.529-531)

　　1、显色圆满

　　薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界。

　　佛所住处，是以最为殊胜而具光曜的七宝所庄严的大宫殿，或说大宫殿因七宝的庄严而有胜光曜，因有胜光曜的七宝，所以从大宫殿中放大光明，普照一切无边世界。

　　2、形色圆满

　　无量方所，妙饰间列。

　　这大宫殿的形态有无量的方所，或园，或池，或阶，都像美妙的文饰，参差间列。

　　3、分量圆满

　　周圆无际，其量难测。

　　这大宝宫殿的周围，无边无际，其面积的分量，一般人是难以测度的。

　　4、方所圆满

　　超过三界所行之处。

　　佛住的大宝宫殿，他那所住的方所，地点，超过了三界所行之处，不是三界内的爱执所能行得到的。换句话说，这种宫殿不是三界系的业果。

　　5、因圆满

　　胜出世间善根所起。

　　它不是三界业成，是以胜出世间的出世善根为因而得生起的；既不是无因有，亦不是由大自在天所造。

　　6、果圆满

　　最极自在净识为相。360

　　佛住的大宝宫殿，以最极自在的佛果位上清净无漏识为体相的，不是离识以外；这七宝宫殿，以净识为体。

　　7、主圆满

　　如来所都。

　　这大宝宫殿，以如来为主，是佛世尊住持摄受的。都，是统摄主持的意思。

　　8、辅翼圆满

　　诸大菩萨众所云集。

　　在大宝宫殿中，时有大菩萨众共所云集，听佛说法，助佛扬化。如极乐世界的观音、大势至等。

　　9、眷属圆满

　　无量天龙人非人等常所翼从。

　　大宫殿中也有无量无边的天、龙、药叉等的八部眷属，常所翼从。

　　10、任持圆满

　　广大法味喜乐所持。

　　大宫殿中所有的菩萨龙天等，佛以广大的大乘法味的喜乐，资养他们的五分法身，使他们任持安住。

　　11、事业圆满

　　作诸众生一切义利。

　　佛如来作化度诸众生的一切有义利的事业。

　　12、摄益圆满

　　灭诸烦恼灾横缠垢。

　　在这大宫殿中，蠲除了一切烦恼缠垢，种种天灾横祸的事。不但佛陀如此，诸菩萨等也获得这样的清净益。

　　13、无畏圆满

　　远离众魔。

　　佛与菩萨，已能远离烦恼、蕴、死、天的众魔，解脱魔王的罥索。

　　14、住处圆满

　　过诸庄严，如来庄严之所依处。

　　如来所住的处所，过诸一切菩萨及其余的庄严处，唯以如来自己的功德庄严为所依处。

　　15、路圆满

　　大念慧行以为游路。

　　路是所行的路，这净土以大念、大慧、大行为所游路。大念即是闻所成慧，大慧即是思所成慧，大行即是修所成慧。修这三慧的道路，能游于净土中。

　　16、乘圆满

　　大止、妙观以为所乘。

　　乘是车乘，大止妙观以为所乘，乘这大乘的止观车，游行前所说的三慧妙路。

　　17、门圆满

　　大空、无相、无愿解脱为所入门。

　　进入这净土的大宝宫殿是要从门而入的，这就是大空、无相、无愿的三解脱门，这三者是进入解脱的妙门；所以进入的庄严纯妙的净土宝宫殿，就是常寂光土、法界宫、涅槃城了。

　　18、依持圆满

　　无量功德众所庄严，大宝华王众中所建立大宫殿中。

　　世间宫殿依地而起，建立在大地上；佛的大宫殿，以无量净妙功德，种种七宝众所庄严，大宝华王之所建立的。

　　三、与诸菩萨众，受用于法乐

　　十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二：

　　1、约佛说──────又名自受用身

　　2、约大菩萨所见说──又名他受用身

　　为什么叫受用呢？如前第10项「任持圆满」说：『广大法味喜乐所持』。佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说：佛与诸菩萨众，都在净土里，受用大乘微妙的法乐。

　　丁四、唯是一乘(p.423)

　　诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。

　　一、住于圆满净土的法性所流身，为大菩萨说法，是五乘、三乘，还是一乘呢？当然是一乘法。佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开、示、悟、入佛之知见──大菩提。所以，佛法是以觉证为宗本的。

　　二、 觉证，分别来说，有「所证的诸法真实义」，与「能证的真实义的智慧」。

　　１、所证的诸法真实义：

　　是离妄想的法空性。众生以为真实的，都是自性见，戏论相；法无性空，才是一切法的真相。所以经上说：『诸法无所有性，是诸法自性』361。在这真实义中，没有差别可说。就是我空性与法空性，也是如草火与炭火一样，虽所烧不同，而火性并没有差别。

　　２、能证真实义的智慧：

　　一得永得，得到了就不会失去。

　　三、「所证的真如」与「能证的正智」都是「无变异」。

　　无为般若，依无漏习气而显发，不是剎那生灭法。所以，这能证的正智，都是无变异的。

　　１、所证的真如：真如虽在缠而还是这样，离垢清净也还是这样，没有变异。

　　２、能证的正智：是法性相应的无为功德，也没有变异。

　　四、如与智，也只是依世俗而安立，而在现觉中，没有如与智的对立。

　　五、佛法的真实是这样，没有变异，没有分别，这那里还有五乘、三乘呢？故佛为大菩萨开示大法，无有别乘，唯是一道一清净的一佛乘。虽然菩萨要知权知实，所以于一乘说无量乘，但在菩萨法中，一切都归于一。

　　丙三、化身

　　丁一、示现身土(p.424)

　　佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅槃。

　　一、示现佛身：(化身，化导众生示现的佛身，有高大身──千丈，百丈，或者丈六身。)

　　１、法身佛：是常住的，没有来去，也没有出没，故说为「不动身」。

　　２、报身佛：依法身而起法性所流身，但不能离于法身。(如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离于太阳。)

　　３、化身佛：为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。由悲愿所熏发，为了化度三有众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。(如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。)

　　二、示现寿命：示现的寿命，或千劫，百劫，或八十岁。

　　三、示现国土：示现的国土，或是净土，或示现秽土。

　　１、圆满报土：圆满报土，遍一切处，只要众生的智慧增进，什么地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。362 如极乐世界，也是化土，但依《净土论》说，如圆修五门成就363──智慧、慈悲、方便回向功德成就，也就能入圆满报土。

　　２、化土：约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方、西方、南方、北方的；佛寿与佛身的长短，可说有限量的，都是化身、化土。

　　四、化身佛以「折伏」、「摄受」二门来成就众生

　　１、折伏门：因众生根性不同，有的应以苦切语：三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦，能因此发心修行，这是折伏门。

　　２、摄受门：有的众生应以爱语来摄受：佛土是这么清净，那么自在，就肯发心修行，这是摄受门。

　　随机适应，如药能治病，就是妙药，所以不应该生优劣想。364

　　如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什么差别。

　　五、「秽土」与「净土」

　　１、又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》365，《无量寿佛经》366却说：秽土修行一日，胜于在净土修行一劫，秽土比净土修行更容易。

　　２、又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众，不要生轻慢心。367

　　３、所以，这是佛的悲愿，应化三界众生的二大方便，目的都是令入涅槃，出离生死，同归佛道。

　　※易行道难成佛，难行道易成佛：印顺导师《净土与禅》p.70-p.74(详参附录二)

　　丁二、方便说法(p.426)

　　为除众疲乏，化作可爱城；

　　丁三、终归一乘(p.426)

　　终示真实相，故唯一佛乘。

　　化身佛的说法，是不尽一致的：

　　一、有的佛，杂说五乘法、三乘法，有出家众与在家众。

　　二、有的佛但说一乘法，没有出家众。(有的佛也不现出家相的，传说天王佛368如此)

　　三、有的佛说三乘法，因为听众的根机不成熟，没有说一乘而佛就入了涅槃。(传说多宝佛如此)

　　四、有的佛说三乘，而终归于一乘法的。

　　１、以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末后才会归一乘。佛在《法华经》中，开示这『为实施权，开权显实』369的教化历程说：有些发了菩提心的，但在生死道长，众生性多的情形下，忘失了，退失了。像这类根性，越是给他说佛道的高深伟大，越是不敢修学。所以佛设方便，说有声闻与缘觉乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脱，大家这才发心修学了。

　　２、这如商队远行，经不起长途跋涉的疲劳，有的不愿前进。商主为了解除大众的疲乏，免得大众退回，所以方便化作可爱的城市。向大众宣告：经商的目的地到了，就在前面。大家这才鼓起勇气前进，在都市中，衣食起居，一切都得了满足。等到大众休息一番，疲劳恢复了，商主这才对大众说：这是化城，真正的目的地──宝城，还在前面。大众精神饱满，再向目的地前进。

　　３、这如佛等弟子依法修行，证了阿罗汉果，终于又说明二乘是方便的，「开示」为令众生「悟入」佛之知见的真实相。故佛虽说三乘，其实「唯一佛乘」；唯有佛是大涅槃，二乘的涅槃，也不是真实的。佛说一乘，经论中虽约种种的意义说，然总不外乎：如实道无二无别，所以终归于一极。

　　甲二、同归佛道(p.428)

　　一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。

　　一、从一佛乘的立场来说，一切诸善法，都是同归于佛道的。不但是出世的三乘善法，归于佛道，就是人乘、天乘善法，世间的一切──「一念善心，一毫善行」，都是会归于佛道的。

　　二、佛法是善法的别名。到底什么是「善法」？

　　１、向于法的，顺于法的，与法相应的，就是善，就是佛法。所以凡随顺或契合缘起法性空的，无论是心念，对人应事，没有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。

　　２、有些论师，于法起自性见，这才说：这是有漏善法，这是无漏善法，这是二乘善法，这是佛善法。随众生的情执来分别，善法就被分割为不同的性类。虽然现实众生界，确是这样的，但约契理来说，就不是这样。

　　３、善法就是善法；善法所以有有漏的，无漏的，那是与漏相应或不相应而已。如加以分析，有漏善是善与烦恼的杂糅，如离烦恼，就是无漏善了。所以古代有『善不受报』370的名论；众生的流转生死，是由于烦恼及业。生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼。

　　４、一切众生，『初一念识异木石，生得善，生得恶』371，生来都是有善的，所以都有向上、向乐、向光明的趣向。不过没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。

　　５、所以，向佛一举手，一低头；『一称南无佛，皆已成佛道』。372。这如民族而缺乏贤明领袖，没有正确国策，虽人民还是那样的人民，也还是想求进步，而结果往往走入歧途，国计民生，都很不理想。如有贤明领袖，提示完善政策，大家向这而集中力量，齐一步伐，就会进入理想的时代一样。

　　６、所以，一切众生类，不是没有善法，而只是还没有贯彻。但有了善法，向上向光明，终究会向佛道而迈进的，也就究竟要得成佛的。一切众生，同成佛道，是了义的，究竟的。

　　７、所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！

　　末了，谨祝读者必当成佛！

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　　(附录一)：

　　三十二相

　　(1)足下安平立相。(2)足下二轮相。(3)长指相。(4)足跟广平相。(5)手足指缦网相。

　　(6)手足柔软相。(7)足趺高满相。(8)腨如鹿王相。(9)正立手摩膝相。(10)阴藏相。

　　(11)身广长等相。(12)毛上向相。(13)一一孔一毛生相。(14)金色相。(15)大光相。

　　(16)细薄皮相。(17)七处373隆满相。(18)两腋下隆满相。(19)上身如狮子相。(20)大直身相。

　　(21)肩圆好相。(22)四十齿相。(23)齿齐相。(24)牙白相。(25)狮子颊相。(26)味中得上味相。(27)大舌相。(28)梵声相。(29)真青眼相。(30)牛眼睫相。(31)顶髻相。(32)白毛相。

　　十力

　　(1)处非处智力：处，谓道理。谓如来于一切因缘果报审实能知，如作善业，即知定得乐报，称为知是处；若作恶业，得受乐报无有是处，称为知非处。如是种种，皆悉遍知。

　　(2)业异熟智力。谓如来于一切众生过去未来现在三世业缘果报生处，皆悉遍知。

　　(3)静虑解脱等持等至智力。谓如来于诸禅定自在无碍，其浅深次第如实遍知。

　　(4)根胜劣智力。谓如来于诸众生根性胜劣、得果大小皆实遍知。

　　(5)种种胜解智力。谓如来于诸众生种种欲乐善恶不同，如实遍知。

　　(6)种种界智力。谓如来于世间众生种种界分不同，如实遍知。

　　(7)遍趣行智力。谓如来于六道有漏行所至处、涅槃无漏行所至处如实遍知。

　　(8)宿住随念智力。即如实了知过去世种种事之力；如来于种种宿命，一世乃至百千万世，一劫乃至百千万劫，死此生彼，死彼生此，姓名饮食、苦乐寿命，如实遍知。

　　(9)死生智力。谓如来藉天眼如实了知众生死生之时与未来生之善恶趣，乃至美丑贫富等善恶业缘。

　　(10)漏尽智力。谓如来于一切惑余习气分永断不生，如实遍知。

　　四无所畏

　　(1)作一切智无所畏。谓对于诸法皆觉知，住于正见无所屈伏，具无所怖畏之自信。

　　(2)漏尽无所畏。谓断尽一切烦恼而无外难怖畏。

　　(3)说尽苦道无所畏。即宣说出离之道而无所怖畏。

　　(4)说障道无所畏。谓阐示修行障碍之法，并对任何非难皆无所怖畏。

　　十八不共法

　　(1)诸佛身无失，佛自无量劫来，持戒清净，以此功德满足之故，一切烦恼皆尽，故于身无失。

　　(2)口无失，佛具无量之智慧辩才，所说之法随众机宜而使皆得证悟之谓。

　　(3)念无失，佛修诸甚深禅定，心不散乱，心于诸法无所着，得第一义之安稳。

　　以上三法指身、口、意三业皆无过失。

　　(4)无异想，佛于一切众生平等普度，心无简择。

　　(5)无不定心，佛之行住坐卧常不离甚深之胜定，摄心住善法中，于诸法实相中不退失。

　　(6)无不知已舍心，于苦等之受，佛念念之中觉知其生住灭等相，而住于寂静平等。

　　(7)欲无减，佛具众善，常欲度诸众生，心无厌足。

　　(8)精进无减，佛之身心精进满足，为度众生恒行种种方便，无有休息。

　　(9)念无减，三世诸佛之法、一切智慧，相应满足，无有退转。

　　(10)慧无减，指佛具一切智慧，又三世之智慧无碍故，于慧无缺减。

　　(11)解脱无减，佛远离一切执着，具有为、无为二种解脱，一切烦恼之习悉尽无余，即于解脱无缺减。

　　(12)解脱知见无减，佛知见诸解脱相，了了无暗障。

　　(13)智慧知见过去世无阂无障。

　　(14)智慧知见未来世无阂无障。

　　(15)智慧知见现在世无阂无障。

　　上三者谓佛之智慧照知过去、未来、现在三世所有一切之事，皆通达无碍。

　　(16)一切身业随智慧行。

　　(17)一切口业随智慧行。

　　(18)一切意业随智慧行。

　　以上三项，乃佛造作身、口、意三业时，先观察得失，后随智慧而行，故无过失，皆能利益众生。

　　(附录二)：易行道难成佛，难行道易成佛

　　印顺导师《净土与禅》p.70-p.74：

　　礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请，特别是口头称名，这比起舍身舍心去为人为法，忍苦忍难的菩萨行，当然是容易得多，这是易行道的本义。通常以为由于弥陀的慈悲愿力，所以能念佛往生，横出三界，名易行道，这并非经论本意。修此等易行道，生净土中，容易修行，没有障碍，这确是经论所说的。但易行道却是难于成佛，难行道反而容易成佛。这如《宝积经》〈弥勒菩萨所问会〉中说：释迦过去所行的是难行苦行道，弥勒所行的是易行乐行道。弥勒发心，比释迦早四十劫；「久已证得无生法忍」──得不退转。结果，释迦比弥勒先成佛，弥勒还待当来下生成佛。374不是易行道难成佛，难行道易成佛的铁证吗？

　　弥勒修易行道，所以迟成佛。释迦修难行道，所以先成佛。然据传说：释迦七日七夜说偈赞佛，超九劫成佛。375说偈赞佛，是易行道，这不是易行道速成佛吗？这是一般所容易怀疑的，应略为解说。易行道与难行道，本不过从初下手说。初学者有此二类分别；到成佛，摄取众生与摄取佛土的功德，都是要圆满的。但这不能证明易行道易成，反而是难行道易成的事证。

　　据传说，当时「释迦菩萨......心未纯淑，而诸弟子心皆纯淑；又弥勒菩萨心已纯淑，而弟子未纯淑」。这因为：「释迦菩萨，饶益众生心多，自为身少故；弥勒菩萨多为己身，少为众生故」。376这显然是说：释迦行难行道，多化众生。弟子心已纯淑，即释迦的利他功德圆满；但自利功德还不足。弥勒菩萨多修净土行，久证无生忍，自心已纯淑了。而一向少为众生，少修难行大行，弟子的心未纯淑，即弥勒的利他功德没有圆满。所以，释迦的精进赞佛而速成，恰好是先修难行道易成佛的证明。这如画龙与点睛，都是不可缺的；如摄取众生与庄严净土，是成佛所一定要圆满的。释迦修难行道，如先画龙身。等到龙身画成，精进赞佛如点睛，一点即成龙了。弥勒从易行道入手；如先点龙睛。睛虽一点就成，而龙身却不能仓卒画好，如利他功德的不能速成。这样，释迦的超九劫而先成佛，实由于久修难行道，「饶益众生心多」。其实，这都为初学者作方便说，学菩萨法而成佛，一切功德都是要圆满修集的。易行道难成，难行道易成，这确是古圣经论的正说。

　　众生在秽土修行，虽容易退失；生净土中，环境好，不再退转。但论修行的速率，秽土修行，比在净土修行快得多。如《大阿弥陀经》(卷下)说：「世尊！......(在此娑婆浊世)，为德立善，慈心正意，斋戒清净，如是一昼一夜，胜于阿弥陀佛剎百岁」。377《维摩经》也说：「此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国(净土)百千劫行。所以者何？此娑婆界有十事善法，诸余净土之所无有」。378十事，即六波罗蜜等。净土是七宝所成的，衣食等一切无问题，即无布施功德。秽土人恶，要修忍辱，净土都是诸上善人，即不需修忍辱行。此土有杀盗YIN妄诸事，所以要持戒，净土女人都没有，或男女不相占有，即没有YIN戒可持。生活所需，一切圆满，即没有偷盗可戒。这种种功德，生到净土中，都难于进修。这等于太平盛世，「英雄无用武之地」，无从表显他的才能，与救国救人的大功绩。秽土是难行的，然因为难行，所以是伟大的。释迦牟尼佛秽土修行成佛，为十方诸佛之所称赞。如《阿弥陀经》中说：「彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世......得阿耨多罗三藐三菩提」。《除盖障菩萨所问经》(二)、及《宝云经》、《宝雨经》、《胜天王般若经》等，都说到秽土修行，比净土高超得多。

　　龙树《大智度论》(卷10)说得最为明切：「娑婆世界中，乐因缘少，有三恶道老病死，......心生大厌，以是故智慧根利。彼(净土)间菩萨，七宝世界，种种宝树，心念饮食，应意即得。如是生厌心(不满现实)难，是故智慧不能大利。譬如利刀，着好饮食中，刀便生垢。......若以石磨之，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂(秽)世界中，利根难近。如人少小勤苦，多有所能」。379秽土是苦痛的，然发心行菩萨道，却是最殊胜的，这无怪释尊发心迟而成佛早。易行道容易得不退转，但一生净土，即进度迟缓。秽土修行难得不退，如打破难关，就可一往直前而成佛了。易行与难行，秽土与净土，实各有长处。

　　──功德圆满──

　　1 讲义主要依据 厚观法师所编《成佛之道讲义》(2002年～2003年版)之内容，至于科判则依据 昭慧法师《成佛之道偈颂科判表》所编为主。

　　2 (1)《法华经》卷1〈方便品第二〉(大正9，7a21-28)：「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见使得清净故出现于世，欲示众生佛之知见故出现于世，欲令众生悟佛知见故出现于世，欲令众生入佛知见道故出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。」

　　(2)《成佛之道(增注本)》(p.424)：「佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开、示、悟、入佛之知见──大菩提。」

　　3 印顺导师著作：

　　(1)《般若经讲记》(p.96-p.97)：「般若与空相应，所以是不可以思议称量其边际的。这样大功德的妙法，如来不为小乘行者说，为发大乘心者说，为发最上乘心者说。大是广大义，最上是究竟无上无容义；形容法门的广大无边──含容大，至高无上──殊胜大。虽说为二名，并无差别，同是形容菩萨乘──行果的殊胜。」

　　(2)《胜鬘经讲记》(p.85)：「大乘法体，确不是对小，而是绝对的。依言施设，摩诃(大)有大、多、胜三义，即以多及胜来显示大义。约数量，众多名大；约质量，殊胜名大。今明法大，即以众多显大，即含容大。…(p.108)约人大，明广大殊胜义。」

　　(3)《摄大乘论讲记》(p.1-p.3)：「「乘」就是车乘，能运载人物从此到彼，有能动能出的作用。众生迷失在生死的旷野中，随着轮回的迷道而乱转，众苦交迫，没有能力解脱。如来就以各种的法门，把众生从苦迫的旷野中运出来。这能令众生离苦的法门，譬喻它叫「乘」。但因运载的方法与到达的目的不同，就有大小乘的差别。小乘就是声闻乘、缘觉乘，大乘就是菩萨乘。「大」，梵语摩诃，含有大、多、胜三义，实际只是一个大义，不过一从多显大，一从胜显大而已。所以这大字，只要从量多质胜所显的含容大与殊胜大去说明。

　　一、含容大：龙树菩萨的《大智度论》，曾作这样解释：大乘可以含容小乘，能容纳它，所以是大。譬如小乘所走的路，只有三百由旬，大乘的行程则有五百由旬，所以小乘三百由旬的终点，不过是大乘五百由旬行程里的一个中站而已；除此，大乘还有它更远的目的。这样，大乘不一定离开小乘，而是能含容小乘，内容比小乘更广博的佛法。因此，《般若经》说：『菩萨遍学一切法门』，『二乘若智若断，皆是菩萨无生法忍』。

　　二、殊胜大：无著菩萨等一系，大都偏重这一点：大乘的思想，小乘中没有，这部分独有的思想，要比小乘来得殊胜。这多在大乘不共小乘的意义上发挥，所以大乘好象是小乘以外的另一种殊胜的佛法。殊胜是什么？就是摩诃；殊胜义是大义，所以大乘亦名胜乘，小乘亦可名劣乘。这样，大小乘的差别，不单是量的广狭，而且是质的胜劣。」

　　4 另参《摩诃般若波罗蜜经》卷5(大正8，250a-256b)。

　　5 二乘人能不能回小向大？从初期大乘经论中约可分为四类说法：

　　(1)二乘人不能回小向大：《摩诃般若波罗蜜经》卷22〈遍学品74〉(大正8，381b15-17)：「若菩萨摩诃萨作八人、得须陀洹果，乃至得阿罗汉果、得辟支佛道，然后入菩萨位，无有是处。」其他：《维摩诘所说经》卷中(大正14，549b4-26)；《大智度论》卷27(大正25，263b12-25)；卷31(大正25，289c20-22)。《菩提资粮论》卷3(大正32，527c19-528a9)。《十住毗婆沙论》卷5(大正26，41a3-12)；卷7(大正26，55a4-18)。

　　(2)二乘人可以回小向大：《法华经》卷1〈方便品第二〉(大正9，7a29-c9)：「舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。…舍利弗！十方世界中尚无二乘，何况有三！…舍利弗！汝等当一心信解受持佛语，诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。」

　　(3)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.650-651认为《小品般若经》一方面说声闻圣者不可能发大心，一方面又暗示了回心的可能。如经文(大正8，504a)：「若人已入正位，则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。是人若发阿耨多罗三藐三菩提心，我亦随喜，终不断其功德。所以者何？上人应求上法。」

　　(4)《大智度论》之会通：《大智度论》卷93(大正25，714a)：「一切菩萨乃至初发心皆毕定，如法华经中说。…得阿罗汉证时，不求诸菩萨深三昧！又不广化众生，是则迂回，于佛道稽留。…如法华经说：有阿罗汉，若不闻法华经，自谓得灭度，我于余国为说是事，汝皆当作佛。…佛法于五不可思议中最第一，今言漏尽阿罗汉还作佛，唯佛能知。论议者正可论，其事不能测知，是故不应戏论；若求得佛时，乃能了知，余人可信而未可知。」(《大智度论》卷30，大正25，283c17-19「五不可思议」：众生、业果报、坐禅人力、诸龙力、诸佛力。)

　　6 《大毗婆沙论》卷68(大正27，352a)：「忍违恶趣，诸得忍性者，于诸恶趣得非择灭，菩萨有时乘大愿力生诸恶趣，饶益有情故，二乘忍位，无趣佛乘理。」

　　7 相关疑问，详参印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1177-1183。相关经证：

　　(1)《妙法莲华经》卷2(大正9，10c)：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨授记作佛，而我等不预斯事，甚自感伤，失于如来无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念：我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度！」

　　(2)《妙法莲华经》卷1(大正9，9c)：「我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，着乐痴所盲。如斯之等类，云何而可度？尔时诸梵王，......请我转*轮。我即自思惟，若但赞佛乘，众生没在苦，不能信是法。......寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。......虽复说三乘，但为教菩萨。」

　　(3)《妙法莲华经》卷3(大正9，27b)：「诸佛方便力，分别说三乘；唯有一佛乘，息处故说二。今为汝说实，汝所得非(真)灭。......诸佛之导师，为息说涅槃，既知是息已，引入于佛慧。」

　　8 《大毗婆沙论》卷151(大正27，772a)：「佛一时与慈氏菩萨论世俗谛，舍利子等诸大声闻莫能解了。」

　　9 《大庄严论经》卷10(大正4，311b-312b)：叙述声闻圣者无法测量所有众生的根性，唯佛智慧能了知「为虎所逼，以怖畏故称南无佛，以是种子得解脱因」的深细因缘，而善巧地度化众生。

　　10 阿罗汉未断习气：详参《大智度论》卷2(大正25，70c-71a)；卷27(大正25，260c)。如：难陀YIN欲习；舍利弗、摩诃迦叶、毕陵迦婆蹉瞋习；摩头婆和咤跳戏习；憍梵钵提牛业习等。

　　11 《大树紧那罗王所问经》卷1(大正15，371a2-b2)。《大智度论》卷11(大正25，139b-c)；卷42(大正25，367c-368a)。

　　12 《维摩经》卷中(大正14，547c23-548a6)。

　　13 《大毗婆沙论》卷83(大正27，430b-c)。《大智度论》卷11(大正25，138c-139a)。

　　14 《大智度论》卷42(大正25，368a)：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼。」

　　15(1)《佛说如来智印经》(大正15，470b22-c4)：「有七法发菩提心。何等为七？一者如佛菩萨发菩提心。二者正法将灭，为护持故发菩提心。三者见诸众生众苦所逼，起大悲念发菩提心。四者菩萨教余众生发菩提心。五者布施时自发菩提心。六者见他发意随学发心。七者见如来三十二相、八十种好具足庄严，若闻发心。弥勒！如是七因缘发菩提心，(A)如佛菩萨发菩提心，(B)正法将灭为护持故发菩提心，(C)见诸众生众苦所逼，起大悲念发菩提心，发此三心，能为诸佛菩萨护持正法，又能疾得不退转地成就佛道。后四发心，刚强难伏，不能护法。」

　　(2)《十住毗婆沙论》卷3〈发菩提心品〉(大正26，35a)；《弥勒菩萨所问经论》卷2(大正26，240b15-b26)。

　　(3)发菩提心之因缘：参见  田上太秀《菩提心の研究》东京书籍，1990年9月。

　　16 二类菩萨：《摩诃般若波罗蜜经》卷2，〈往生品第四〉，大正8，225c21-226a2。

　　17 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.1287-1289)：「《大智度论》卷40(大正25，350a)说：「菩萨以种种门入佛道，或从悲门；或从精进智慧门入佛道，是菩萨行精进智慧门，不行悲心。」悲与智，应该是菩萨行所不可缺的，但在实行上，有重悲的，多多利益众生；有的智慧精进，暂且不行悲心：这是悲行与智慧行二类。……

　　《智度论》卷38(大正25，342b)说：「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界(；好多为众生者，至无佛法众处，赞叹三宝之音)」。《智度论》所说的二种，大体上与易行道、难行道相同，是信与悲的二类。

　　《大智度论》卷42(大正25，366c-367a)说：「有二种菩萨：一者习禅定，二者学读。坐禅者生神通，学读者知分别文字，……如是等种种字门。」《智论》卷41(大正25，358b)在别处也说：「一者坐禅，二者诵经」。这是重修禅与重闻思的二类。重于修禅的，得种种三昧门；重于学读的，从文字而入，得种种陀罗尼门。「般若法门」重于闻思(修)慧，所以《大智度论》卷39(大正25，235a-b、346c)一再的说：「是菩萨但分别诸经，诵读、忆念思惟、分别诸法以求佛道。以是智慧光明，自利益亦能利益众生」；「菩萨先世来爱乐智慧，学一切经书，观察思惟，听采诸法，自以智力推求一切法中实相」。专重智慧的菩萨，是「般若法门」开展以来的主流。

　　《大智度论》卷58(大正25，472c)说：「是般若有种种门入：若闻持(读、诵、解说)乃至正忆念者，智慧精进门入。书写、供养者，信及精进门入。」《智论》卷57(大正25，465c)在别处说：「信根多者，槱供养(佛)舍利(塔)；慧根多者，好读诵经法」：这也是信与智的二类。

　　将上面所说的综合起来，不出三大类：一、悲增上菩萨。二、信增上菩萨──念佛生佛国，忏悔、随喜、劝请、回向，写经、供养，供养舍利。三、智增上菩萨──闻持、读、诵、解说、忆念，字门。信增上的念佛，深入的修习念佛三昧；智增上的深入，是(与定相应名)修习、相应、安住、契入，也就是「诸法无受三昧」，或「慧印三昧」、「宝住三昧」等。这三类菩萨行人，出家的都不出「阿兰若住」与「塔寺住」的两大类。」

　　18 印顺导师《净土与禅》p.17：「弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质，被忽略了，这才偏重于发展为天国的净土，他方的净土。所以《佛法概论》说：净土在他方、天国，还不如说在此人间的好。总之，弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。」

　　19 《观无量寿佛经》(大正12，344c9-345a4)：「佛告阿难及韦提希：凡生西方有九品人。上品上生者，若有众生愿生彼国者，发三种心即便往生。何等为三？一者至诚心；二者深心；三者回向发愿心。具三心者必生彼国。复有三种众生，当得往生。何等为三？一者慈心不杀具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念回向发愿生彼佛国。具此功德，一日乃至七日，即得往生。生彼国时，此人精进勇猛故，阿弥陀如来与观世音及大势至无数化佛、百千比丘声闻大众、无量诸天七宝宫殿，观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接。观世音、大势至与无数菩萨，赞叹行者劝进其心。行者见已，欢喜踊跃，自见其身，乘金刚台，随从佛后，如弹指顷，往生彼国。生彼国已，见佛色身，众相具足，见诸菩萨色相具足，光明宝林演说妙法，闻已即悟无生法忍，经须臾间，历事诸佛，遍十方界，于诸佛前，次第受记，还至本国，得无量百千陀罗尼门，是名上品上生者。」

　　20(1)《大日经疏》卷12(大正39，707c)：「持明者，谓持诵人得妙成就悉地之果，即能遍游一切佛土，供养诸佛，成就众生也。」

　　(2)《佛光大辞典(四)》p.3817-3818「持明仙」：乃密教胎藏界曼荼罗外金刚部院之尊。又作悉地持明仙、成就持明仙。即持诵陀罗尼，或藉药力而得神通力之仙人。本为婆罗门教湿婆神之侍从，相传住于雪山，具有咒力。以其所持之明咒，密教遂列之于曼荼罗海会中。有持名药叉、成就仙众、成就持明仙众、成就明仙四类。

　　21 《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷7(大正18，54c)。

　　22 太虚大师〈我怎样判摄一切佛法〉一文：请参考《太虚大师全书》〈法藏．佛法总学(一)〉，精装第一册，p.525-p.528：「佛法流传至今，已有二千五百年，现在正是第三千年间。依教中说：佛法有正法、像法、末法三个时期：正法住世的时间有一千年，像法亦然，而末法则有万年。分述于左：

　　一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期，如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果。到法华会上才把这本怀说出来：「为欲开示悟入佛之知见，出现于世」。前所说者，都是令入佛乘，法华经云：「汝等所行是菩萨道」。从这点意义上说：由佛世时乃至正法的千年，是在依修证成的声闻行果，而向于发起大乘心 ──即菩萨行果或佛的行果。…所以正法期间，是依声闻行果而趣于发起大乘心的。已证声闻果者，大乘心一发，即知早走上菩萨行的半途，不难成佛了。

　　二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期，在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法。中国则是禅宗、净土宗。禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期，故此像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。…所以像法期间，是依天乘行果而趣佛果──趣于大乘行果的。

　　三、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期，这是踏上了佛灭后第三千年的时代了，到了这时候──末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此、也就失了能趣大乘的功效。但前一二期的根机，并非完全没有，不过毕竟是很少数的了。而且依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行──即菩萨行大弘佛教。在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。所以末法期间，是依人乘行果而进大乘行的。

　　23 印顺导师《如来藏之研究》，p.262：「佛性可以有二种意义：一、是无上菩提的种子(因性)；二、是佛的体性。」

　　24 《妙法莲华经》卷1(大正9，9b)。

　　25(1)印顺导师《中观论颂讲记》p.473- p.475：「(颂)虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛。(释)一般的有情，是没有成佛的，自然也就没有佛的体性。既先前没有佛性，就该永没有；因为自性有的佛，一定是始终一如的。有定性，就不能先没有而后有。这样，众生本来没有成佛，就是没有佛性。既没有佛性，「虽」发菩提心而「复勤」猛「精进」的「修行」六度万行，严土度生的「菩提道」，然他原「先」没有「佛性」，发心修行也还是「不」「得成佛」。事实上，以善士指示，听闻正法，发菩提心为因，三大阿僧祇的长期修行为缘，到福智资粮圆满时，是可以成佛的。在因缘和合的条件下，既可以成佛，可知是缘起无自性的。实有论者，如说一切有部等，也还是说修行成佛的。现在难他不得成佛，是因他主张有定性的，有定性怎么可以修行成佛呢？真常妙有论者，不知性空者以众生没有佛自性的理论，责难实事论者。竟然断章取义的，以本颂为据，说龙树菩萨也成立一切众生皆有佛性。假使众生起初没有佛性，就不能成佛了。现见众生能成佛，可知原来就有这佛性存在的。不然，修行怎么能成佛呢？这种不顾颂意，强龙树同己，真是龙树的罪人！实则，龙树并不承认先有佛性的；佛性先有，这是因中有果论，是龙树所痛斥的。性空者的意见，一切法是性空的，是待缘而成的。因为性空，所以因缘和合可以发心，可以修行，可以成佛。《法华经》说：『知法常无性；佛种从缘起』，也与性空者相合。一切众生是有成佛可能的，因为是性空的。然而性空并不能决定你成佛，还是由因缘而定。所以，一切众生有成佛的可能，而三乘还是究竟的。佛性本有论者，只是觉得性空不能成立，非要有实在的、微妙的无漏因缘而已。

　　(2)印顺导师《中观今论》p.149-p.150：「《中论》〈观四谛品〉(卷4，大正30，34a)说：「虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛」。论中的意思是说：如执诸法实有，那就凡性、圣性两不相干。那么，众生既都是凡夫性──异生性，不是圣性，没有佛性，即使精进修行，也就没有成佛的可能了！其实不然，众生虽是凡夫，以无凡夫的定性故，遇善缘而习善，发菩提心，修菩萨行，就可以久习成佛。《法华经》(卷1〈方便品第二〉，大正9，9b8-9)说：「诸法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」，也是此义。古德为佛性本有的教说所惑，颠倒解说，以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛的。我早就怀疑，后来在北碚访问藏译，才知是古德的错解，论文是龙树评破萨婆多部固执实有性的。善性恶性，无不从积久成性中来，无天生的弥勒，也没有自然的释迦。性，不过是缘起法中由于久久积习、渐成为强有力的作用，而有非此不可之势。常人不知缘起，偏执自性有，所以将积渐成性为本性，或习性以外另立本性。性虽有自尔的、不变的意思，但不过是相对的，能在未遇特殊情况，及未有另一积习成性时，可以维持此必然的性质及其倾向。

　　26 印顺导师《中观论颂讲记》p.455-459。

　　27 印顺导师《摄大乘论讲记》p.136：「闻熏习，以清净法界为因，无分别智为果，因果皆属于真实性，所以闻熏习也是真实性的。就是佛陀的等流正法，是真实性的等流，也属于真实性。正法，与闻熏习，为什么不属遍计性及依他性？因为依他性是虚妄杂染，遍计执性是颠倒之因，正法是真实性的等流，闻熏习又是正法的熏习，所以虽是世间的，却能引发真实性的无分别智，复能悟入诸法的真实性。这与平常的有漏无漏的观念，略有点不同。现在是说：一个向生死流转的遍计依他性路走，一个向出世真实性的路走，就是在向生死流的心中，发生一个向清净真实性反流的动力，渐渐把它拉转来。本论但建立新熏，不说本有。这不是有漏唯生有漏，无漏唯生无漏的见解所能理解的。能得出世心，由清净法界的等流正闻熏习；因此，法界虽没有内外彼此的差别，却也不是内心在缠的法界──如来藏，是诸佛证悟的法界。这与本有无漏的妄心派或真心派，都有其不同。」

　　28 《摩诃般若波罗蜜经》卷20(大正8，364a)；《大般若波罗蜜多经》卷348(大正6，787b)；《大智度论》卷80(大正25，622a-c)。

　　29 如来藏学者与唯识学者对一切众生是否皆能成佛之看法：参见：印顺导师《以佛法研究佛法》p.335-336：「一、理佛性：这是就真如法性而言的。真如──又名法界，此理佛性的圆满清净，故又名法身。二、行佛性；成佛与否，须视有无无漏种子而决定。因为众生的根性各各不一，有人是具有声闻乘无漏种子的，有人是具足独觉乘无漏种子的，有人具备成佛无漏种子的，也有人圆具三乘圣法无漏种子的；也有人没有三乘圣法无漏种子，而祇有人天乘种子的，这便是所谓无性众生，不能成佛的。从这一解说中，否认了一切众生皆有佛性可以成佛的教说。唯识学者认为，就有无无漏种子的立场言，确有一分众生没有佛性，不能成佛的。具二乘种子，不具成佛无漏种子的，还是不能成佛的，这是唯识与如来藏学者的诤论处。如来藏学者，是以「一乘为究竟，三乘为方便」的，因为一切众生有如来藏，具足无量清净功德，个个都可成佛。而唯识学者与此相反，以「三乘为究竟，一乘为方便」，因为佛说一乘，祗是一种方便教说，有些众生根本不能成佛，怎能说一乘是究竟的？在唯识学者的眼中，《法华经》因此也成为不了义的。」

　　30 《菩萨地持经》卷1(大正30，888a28-b8)；另参《瑜伽师地论》卷35(大正30，478c12-20)；《唯识三十论颂》(大正31，61a28-b4)；《成唯识论》卷9(大正31，48b5-15)。

　　31 印顺导师《中观今论》p.148-p.149：「约初后(远近)论性相：《智论》卷67(大正25．528b25-26)说：「是相积习成性，譬如人瞋，日习不已，则成恶性」。我们的思想、行为，起初或善或恶，或贪或瞋，即是相。如不断的起作，久后会积习成性。等到习以成性，常人不了，每以为本性如此。佛说众生有贪性人，瞋性人、痴性人等，这都由久久积习而成性的，并非有定善定恶的本性。《智论》卷31(大正25，292c3-5)说：「如人喜作诸恶，故名为恶性，如集善事故名为善性，如《十力经》(见《杂阿含》卷26，684经，大正2，186b-187b)中说」──佛以种种界(即性)智力，知众生根性等不同。俗谓「江山易改，禀性难移」，这不过是说习久成性，从串习而成为自然而然的，不容易改换而已。人生下来，受父母的教养和师友的熏陶，社会的影响不同，养成多少不同的性格；或是因为宿因善恶的潜力，或生理机能的差别，成为不同的性格、嗜欲等，这些都是积渐而成的。不但人的性格如此，一切法也是如此的。因为一切法无不表现在时间中，依幻论幻，有时间相，即不无前前后后的相续性。前前的对于后后的有影响，即有熏习。相虽不即是性，但由不断的起作，即由相的积习而成性。从微至着，从小到大，都有此由相而成性的意义。所以，性不是固定的、本然如此的。依中观说：人之流转六趣，都因熏习的善恶而定其升降的。凡夫如此，佛、菩萨等圣贤也如此，无不是由积渐而成。有人说：佛性人人本具。还有约无漏种子，说某些人有佛性，某些人无佛性！这都是因中有果论者。依中观说：众生没有不可以成佛的，以众生无决定性故。这是说：生天、为人，都没有定性，都是由行业的积习行成。等到积习到成为必然之势，也可以称之为性，但没有本来如此的定性。所以，遇善习善可升天，遇恶习恶即堕地狱，乃至见佛闻法，积习熏修，可以成佛。」

　　32 《大毗婆沙论》卷176(大正27，887a24-b12)。《大智度论》卷4(大正25，86a13-b2)；卷5(大正25，94a)；卷44(大正25，380b-c)；卷53(大正25，436b)。

　　33 参见：《小品般若经》卷9(大正8，575a19-21)；《摩诃般若波罗蜜经》卷19(大正8，358c10-13)；《大智度论》卷78(大正25，608a15-18)。

　　34 菩萨初发心是否即胜过漏尽阿罗汉？请参考《大智度论》卷78(大正25，609c12-610b1)：「众生有二种︰一者、发心；二者、未发心。发心菩萨胜一切未发心者，所以者何？是人种无量无上佛法因缘，欲度一切众生，令离苦得乐，其余众生但自求乐，欲与他苦！如是等因缘故，发心者胜。问曰︰诸阿罗汉、辟支佛及五通，是离欲人；发心者，或有未离欲但发心，云何得胜？答曰︰是事，先品中已种种答。阿罗汉等虽漏尽，不如初发心菩萨。譬如转轮圣王太子，虽在胎中，已胜余子；又如国王太子，虽未即位，胜诸大臣有位富贵者。发心菩萨有二种︰一者、行诸波罗蜜等菩萨道；二者、但空发心。此中说行菩萨道者，是人虽事未成就，能胜一切众生，何况成就！......菩萨亦如是，虽未成佛，行菩萨道，说诸法实相音声，破诸外道及魔民戏论，何况成佛！有人言︰若有能一发心言，我当作佛，灭一切众生苦；虽未断烦恼，未行难事，以心、口业重故，胜于一切众生。一切众生皆自求乐，自为身故，爱其所亲。阿罗汉、辟支佛，虽不贪世乐，自为灭苦故，求涅槃乐，不能为众生；菩萨心生口言，为度一切，是故胜。……复次，胜名不必一切事中皆胜，但以一发心，欲作佛度众生，是事为胜；诸余禅定、解脱等，犹尚未有，何得言胜？譬如以飞言之，鸟则胜人。未来当得功德，此事不论。小乘人言︰乃至补处菩萨，尚不胜小沙弥得无量律仪者。摩诃衍论中，或有人如是言︰其有发大乘心者，虽复在弊恶小人中，犹胜二乘得解脱者。[论主评曰：]是名二边，离是二边，名为中道。中道义，如上说。以其有义理实故，应当取。是故说初发心时，胜一切众生，何况成佛！」

　　35 《大智度论》卷36(大正25，323a22-c17)：「问曰：声闻、辟支佛因缘故，亦使世间得善法，何以但说菩萨能令世间有善法？答曰：因声闻、辟支佛世间有善法者，亦皆由菩萨故有。若菩萨不发心者，世间尚无佛道，何况声闻、辟支佛！佛道是声闻、辟支佛根本故。」

　　36(1)发菩提心的方法：《佛说如来智印经》(大正15，470b22-c4)；《十住毗婆沙论》卷3〈发菩提心品第六〉(大正26，35a)；《弥勒菩萨所问经论》卷2(大正26，240b15-26)。

　　(2)菩提心修习的前提与次第：印顺导师《学佛三要》p.114-115；《菩提道次第广论》，p.210-224。整体的架构，如印顺导师《学佛三要》p.101所言：谈到修习菩提心，必须由浅而入深。从释迦佛陀所开示的，大菩萨们常用一种方法，一种程序，来完成他们的菩提心。这修学程序，共有七个阶段，即：知母，念恩，求报恩；慈心，悲心，增上意乐；菩提心。在这以前，还要先具两种观念，平等想(舍心)和悦意相(喜心)。(一)知母，念恩，求报恩──菩提心的所依。(二)慈心，悲心，增上意乐──菩提心的正修。(三)菩提心──菩提心的成就。

　　37 仁道：仁爱之道。《孔丛子?记问》：“仁道在迩，求之若远。”(《汉语大词典(一)》p.1095)

　　38 恕道：宽仁之道。 汉 刘向《说苑?至公》：“推之以恕道，行之以不党，伊吕是也。”(《汉语大词典(七)》p.507)

　　39 菩提心的类别：如印顺导师《学佛三要》p.97-98说：「愿菩提心(重于起信发愿)；行菩提心(重于从事利他)；胜义菩提心(重于般若证理)。」

　　40 《学佛三要》p.98-p.99：「世俗菩提心(指愿、行菩提心)着重悲愿，胜义菩提心，能不离悲愿而得智慧的现证。也可以说，愿菩提心重于起信发愿，行菩提心重于从事利他，胜义菩提心重于般若证理。这样，菩提心统摄着信愿、大悲、般若，确乎摄持了大乘法的心要。」

　　41 《学佛三要》p.112-p.113：「单凭悲心，没有增上意乐，仍旧是不够的。因为悲心只是一种悲天悯人的情怀，而不是一种不顾一切的，强猛有力的意志。所以声闻者虽然同情众生的苦恼，想使众生离苦得乐，而众生总是救不了，总是离不了苦，得不到乐。这一定要像菩萨那样，不但有慈悲心肠，而且具足增上意乐，故能激发种种实际行动，予众生以实利。」

　　42 参见《摩诃般若波罗蜜经》卷7〈会宗品第24〉(大正8，266c13-23)。《大智度论》卷52(大正25，430a13-22)。

　　43 另参见印顺导师《佛法概论》，p.245-246；p.251-252。

　　44 参见《摩诃般若波罗蜜经》卷5〈问乘品第18〉(大正8，250a-253b)；《大智度论》卷47(大正25，398c-402c)。

　　45 参见《摩诃般若波罗蜜经》卷5〈广乘品第19〉(大正8，256a-b)；《大智度论》卷48(大正25，407c-409a)。

　　46《大般若波罗蜜多经》卷412(大正7，67b)。

　　47《入中论》卷1引论(p.3下)。

　　48《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷1(大正18，1b-c)。

　　49 参见：印顺导师《学佛三要》p.65-p.81。

　　50 人类的特胜：1、忆念胜；2、梵行胜；3、坚忍胜。详参：《长阿含》卷20，(30经)〈世记经．忉利天品〉(大正1，135c5-25)；《起世经》卷8(大正1，348a7-b5)；《大毗婆沙论》卷172(大正27，867c19-25)；《大智度论》卷65(大正25，516a6-9)。

　　51 《大般涅槃经》卷2(大正12，376c9-17)。

　　52 参见厚观法师：〈《大智度论》中的十善道〉，《护僧》第六期 民国86年1月15日，p.30-p.43：十善的特色：1、十善总摄一切戒法。2、十善道是不恼众生的根本。3、菩萨的十善道是尽未来际。4、不论如来出不出世皆有十善道。5、十善道是性戒。6、十善道特重意业。

　　53(1)《大智度论》卷41(大正25，361c)：「问曰：何等善根故，不堕恶道、贫贱，及声闻、辟支佛，亦不堕顶？答曰：有人言：行不贪善根故，爱等诸结使衰薄，深入禅定；行不瞋善根故，瞋等诸结使薄，深入慈悲心；行不痴善根故，无明等诸结使薄，深入般若波罗蜜。如是禅定、慈悲、般若波罗蜜力故，无事不得，何况四事！」

　　(2)另参见印顺导师《佛法概论》，p.241-242。

　　54 各种菩萨戒本重戒、轻戒条目一览表。请参见圣严法师：《戒律学纲要》p.279；p.288(「法鼓全集」第一辑、第三册 民国82年1月)

　　55 菩萨戒的「违犯」与「重受」，参见《瑜伽师地论》卷40(大正30，515c7-28)。

　　56 「波罗蜜多」(pAramitA)之意义：

　　(1)parama(最高的、最上的) → pAramI(女性名词) + tA(抽象名词)→ 成就、最上、完成。

　　(2)pAra(彼岸)→ pAram(受词) + √I(「去」的动词)+ tA → 到彼岸。

　　57(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷21(大正8，376a25-29)：「般若波罗蜜，以何义故名般若波罗蜜？佛言：得第一度(parama-pAramitA)，一切法到彼岸，以是义故，名般若波罗蜜。复次，须菩提！诸佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉，用是般若波罗蜜得度彼岸(pAraM-gata)，以是义故，名般若波罗蜜。」

　　(2)《大智度论》卷43(大正25，370b21-24)：「何以故名般若波罗蜜者，般若者(秦言智慧)，一切诸智慧中最为第一、无上、无比、无等，更无胜者，穷尽到边。如一切众生中，佛为第一。」；卷18(大正25，191a4-7)：「般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸。到诸一切智慧边，穷尽其极故，名到彼岸。」

　　58(1)《大智度论》卷15(大正25，172b11-13)：「欲成佛道凡有二门：一者福德、二者智慧。行施、戒、忍，是为福德门；知一切诸法实相摩诃般若波罗蜜，是为智慧门。」

　　(2)其他：《大智度论》卷17(大正25，180b)；卷50(大正25，418c20-21)；卷57(大正25，464b3-4)。

　　59 参见《成佛之道》(增注本)，p.398-412。

　　十  信：信心、精进心、念心、定心、慧心、施心、戒心、护心、愿心、回向心。

　　十  住：发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。

　　十  行：欢喜行、饶益行、无恚恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无着行、尊重行、善法行、真实行。

　　十回向：救护一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、如相回向、无缚无着解脱回向、法界无量回向。

　　十  地：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

　　60 参见《成佛之道》(增注本)，p.100-125。

　　61 如何增益布施心？(1)思悭贪之过失。(2)思布施之利益。参见《大智度论》卷11(大正25，140a24-c14)：「檀有种种利益：檀为宝藏，常随逐人；檀为破苦，能与人乐；檀为善御，开示天道；檀为善符，摄诸善人；檀为安隐，临命终时心不怖畏；檀为慈相，能济一切；檀为集乐，能破苦贼；檀为大将，能伏悭敌；檀为妙果，天人所爱；檀为净道，贤圣所游；檀为积善褔德之门；檀为立事聚众之缘；檀为善行受果之种；檀为福业善人之相；檀破贫穷、断三恶道；檀能全获福乐之果；檀为涅槃之初缘，入善人聚中之要法，称誉赞叹之渊府，入众无难之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，种种欢乐之林薮，富贵安隐之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士智者之所行，余人俭德寡识之所效。……布施之德，富贵欢乐；持戒之人，得生天上；襌智心净，无所染着，得涅槃道。布施之福，是涅槃道之资粮也；念施故欢喜，欢喜故一心，一心观生灭无常故得道。如人求荫故种树，或求华、或求果故种树；布施求报亦复如是，今世、后世乐如求荫，声闻、辟支佛道如华，成佛如果。是为檀种种功德。」

　　62 《大般若波罗蜜多经》卷488(大正7，479c29-480b2)：「云何布施波罗蜜多？谓菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，自舍一切内外所有，亦劝他舍内外诸物，持此善根用无所得而为方便，与诸有情平等共有，回向无上正等菩提，是为布施波罗蜜多。云何净戒波罗蜜多？谓菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，自受持十善业道，亦劝他受持十善业道，持此善根用无所得而为方便，与诸有情平等共有，回向无上正等菩提，是为净戒波罗蜜多。安忍波罗蜜多。......精进波罗蜜多。......静虑波罗蜜多。......云何般若波罗蜜多？谓菩萨摩诃萨以一切智智相应作意，大悲为首，自如实观察一切法性，于诸法性无取无着，亦劝他如实观察一切法性，于诸法性无取无着，持此善根用无所得而为方便，与诸有情平等共有，回向无上正等菩提，是为般若波罗蜜多。善现！是为诸菩萨摩诃萨大乘之相。」

　　63(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，217c18-23)：「一切众生皆得等心相视：如父如母、如兄如弟、如姊如妹，亦如亲亲及善知识。是时，众生等行十善业道，净修梵行，无诸瑕秽，恬然快乐，譬如比丘入第三禅；皆得好慧，持戒自守，不娆众生。」

　　(2)《大智度论》卷8(大正25，120c10-121a8)：「问曰：佛言涅槃第一乐，何以言第三禅乐？答曰：二种乐：有受乐，有受尽乐。受尽乐，一切五阴尽更不生，是无余涅槃乐。能除忧愁烦恼，心中欢喜，是名乐受；如是乐受满足，在第三禅中。以是故言，譬如第三禅乐。问曰：初禅、二禅亦有乐受，何以故但言第三禅？答曰：乐有上、中、下：下者初禅，中者二禅，上者三禅。初禅有二种：乐根、喜根。五识相应乐根，意识相应喜根。二禅中意识相应喜根。三禅意识相应乐根。一切三界中，除三禅，更无意识相应乐根。是五识不能分别，不知名字相，眼识生如弹指顷，意识已生。以是故，五识相应乐根不能满足乐，意识相应乐根能满足乐。以是故，三禅中诸功德少，乐多故，无背舍、胜处、一切入。过是三禅更无乐，以是故言，譬如比丘入第三禅。」

　　64(1)应施、不应施：《瑜伽师地论》卷39(大正30，505c1-506c9)。

　　(2)应舍、不应舍物：《菩提道次第广论》卷11(福智之声出版社，p.273-279)。

　　65 《大智度论》卷16(大正25，179b-c)。

　　66(1)《入菩萨行》第五品〈护正知〉第83颂：「施等波罗蜜，层层渐升进；因小勿失大，大处思利他。」(寂天造，释如石译，《入菩萨行》，谛听文化事业有限公司，1998年12月初版，p.54)

　　(2)旺秋仁波切《入菩萨行论》(p.114)对此偈颂的解释：「波罗蜜的行持，应该是上层比下层殊胜，不可因为较小的布施贫困，而舍去功德较大的持戒，但也不是一成不变，菩萨主要考虑的是如何对众生最有利。」

　　67(1)《大智度论》卷29(大正25，272c24-273a9)：「欲行檀波罗蜜，当学般若波罗蜜。余波罗蜜亦皆如是，以般若波罗蜜心助成故。复次，诸余波罗蜜，不得般若波罗蜜，不得波罗蜜名字，亦不牢固。如后品中说：五波罗蜜不得般若波罗蜜，无波罗蜜名字。又如转轮圣王无轮宝者，不名转轮圣王，不以余宝为名。亦如群盲无导，不能有所至。般若波罗蜜亦如是，导五波罗蜜，令至萨婆若。譬如大军无健将，不能成办其事；又如人身余根虽具，若无眼者，不能有所至；又如人无命根，则余根皆灭；有命根故，余根有用。般若波罗蜜亦如是，五波罗蜜不得般若波罗蜜，则不得增长；得般若波罗蜜故，余波罗蜜得增益具足。以是故，佛言欲行檀波罗蜜，当学般若波罗蜜。」

　　(2)另参《大智度论》卷29(大正25，272c2-4)。

　　68(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷7(大正8，272b)：「舍利弗问须菩提：云何世间檀波罗蜜？云何出世间檀波罗蜜？须菩提言：若菩萨摩诃萨作施主，能施沙门、婆罗门、贫穷、乞人，须食与食，须饮与饮，须衣与依，卧具、床榻，房舍、香华，璎珞、医药种种所须资生之物；若妻子、国土，头目、手足、支节，内、外之物，尽以给施。施时作是念：我与彼取，我不悭贪，我为施主，我能舍一切，我随佛教施，我行檀波罗蜜。作是施已，用得法与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提。念言：是布施因缘，令众生得今世乐，后当令得入涅槃。是人布施有三碍：何等三？我相、他相、施相；着是三相布施，是名世间檀波罗蜜。何因缘故名世间？于世间中不动不出，是名世间檀波罗蜜。云何名出世间檀波罗蜜？所谓三分清净。何等三？菩萨摩诃萨布施时，我不可得，不见受者，施不可得，亦不望报，是名菩萨摩诃萨三分清净檀波罗蜜。复次，舍利弗！菩萨摩诃萨布施时，与一切众生，众生亦不可得；以此布施回向阿耨多罗三藐三菩提，乃至不见微细法相。舍利弗！是名出世间檀波罗蜜。何以故名为出世间？于世间中能动能出，是故名出世间檀波罗蜜。」

　　(2)《大智度论》卷53(大正25，440c)：「何等是二种波罗蜜？一者、世间；二者、出世间。世间者，须菩提自说义，所谓须食与食等。是义，如初品中说。若施时有所依止，譬如老病人依恃他力，能行能立。施者离实智慧，心力薄少故依止。依止者，己身、财物、受者，是法中取相心着，生憍慢等诸烦恼，是名世间，不动不出。动者，柔顺忍；出者，无生法忍。声闻法中：动者，学人；出者，无学。」

　　(3)柔顺忍与无生法忍：《大智度论》卷53(大正25，437c15-17)；卷86(大正25，662b26-c25)

　　柔顺忍→无生法忍(参阅《大智度论》卷74(大正25，580a20-b1)；卷81(大正25，630b14-22)

　　无生法忍：体会诸法无生(不生不灭)的智慧。

　　(4)梵文本《二万五千颂般若》(Dutt , p.265, line.1-3)：kena kAraNenocyate lokottarA dAnapAramiteti / tathA hyAyuSman ZAriputra lokAccalati uccalati saMkrAmati / tena kAraNenocyate lokottarA dAnapAramiteti / (何以故名为出世间檀波罗蜜？舍利弗！于世间中能动能出，是故名出世间檀波罗蜜。)lokAccalati= lokAt calati (√cal )[移动、离开]。uccalati= ud-√cal [向上动，向上出离]；saMkrAmati = saM-√kram [完全超越]。

　　69 下品戒、中品戒、上品戒：《大智度论》卷13(大正25，153b14-22)：「尸罗，(秦言性善)好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。尸罗者，略说身、口律仪有八种：不恼害、不劫盗、不邪YIN、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不饮酒及净命，是名戒。若不护、放舍，是名破戒。破此戒者，堕三恶道中。若下持戒生人中，中持戒生六欲天中，上持戒又行四禅、四空定，生色、无色界清净天中。上持戒有三种：下清净持戒得阿罗汉，中清净持戒得辟支佛，上清净持戒得佛道。不着不猗、不破、不缺，圣所赞爱，如是名为上清净。若慈愍众生故，为度众生故，亦知戒实相故，心不猗着；如此持戒，将来至佛道。如是名为得无上佛道戒。」

　　70 「持戒之利益」与「破戒之过失」：

　　(1)《大智度论》卷30(大正25，280c13-28)：「持戒之德，拔三恶趣及人中下贱，令得天、人尊贵，乃至佛道。戒为一切众生众乐根本，譬如大藏，出诸珍宝。……修净戒者，所愿随意；譬如如意珠，应念时得。如是等种种赞戒之德，令众生欢喜，发心住尸罗波罗蜜。」

　　(2)《大智度论》卷13(大正25，153b-154c、160c11-16)：「云何名为破戒人罪？破戒之人，人所不敬，其家如冢，人所不到。……破戒之人虽得供养利乐，是乐不净。譬如愚人供养庄严死尸，智者闻之，恶不欲见。如是种种无量破戒之罪，不可称说，行者应当一心持戒。」

　　(3)《中阿含经》卷10〈第42经．何义经〉〈第43经．不思经〉(大正1，485a、485b)。

　　71(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，218c)：「罪、不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。」

　　(2)《思益梵天所问经》卷3(大正15，53a)：「持戒及毁戒，不得此二相，如是见法性，则持无漏戒。」

　　(3)《大智度论》卷14(大正25，163c-164a)。

　　72 相忍为国：为了国家利益而作一定的让步。《左传?昭公元年》：“ 鲁 以相忍为国也，忍其外不忍其内，焉用之？”(《汉语大词典(七)》，p.1135)

　　73 印顺导师《般若经讲记》p.89：「梵语羼提，即是忍。忍不但忍辱，还忍苦耐劳，忍可(即认透确定)事理。所以论说忍有三：忍受人事间的苦迫，叫生忍。忍受身心的劳苦病苦，以及风雨寒热等苦，叫法忍。忍可诸法无生性，叫无生忍，无生忍即般若慧。常人所不易忍的，即受人的欺虐等，所以经中多举忍辱为例。不论世间事或出世大事，在实行的过程中，身心的、自然的、人事的，都有种种的纠缠、困难。尤其是菩萨发大心，行广大难行，度无边众生，学无量佛法，艰苦是必然不免的。为众生而实行利济，众生或不知领受，或反而以怨报德，在这情形下，如不能安忍，那如何能度众生？所以为了度生，成佛大事，必需修大忍才能完成。忍是强毅不拔的意解力；菩萨修此忍力，即能不为一切外来或内在的恶环境、恶势力所屈伏。受得苦难，看得彻底，站得稳当，以无限的悲愿熏心，般若相应，能不因种种而引起自己的烦恼，退失自己的本心。所以，忍是内刚而外柔，能无限的忍耐，而内心能不变初衷，为了达成理想的目标而忍。佛法劝人忍辱，是劝人学菩萨，是无我大悲的实践，非奴隶式的忍辱！」

　　74《大智度论》卷12(大正25，145a17-b1)：「譬如渡河未到而还，名为不到彼岸。如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。时有乞人来乞其眼，舍利弗言：眼无所任，何以索之？若须我身及财物者，当以相与！答言：不须汝身及以财物，唯欲得眼。若汝实行檀者，以眼见与！尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼，于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。舍利弗思惟言：如此弊人等，难可度也！眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。思惟是已，于菩萨道退，回向小乘，是名不到彼岸。若能直进不退，成办佛道，名到彼岸。」

　　75 参阅《瑜伽师地论》卷42(大正30，523a28-524c15)：1、耐他怨害忍，2、安受众苦忍，3、法思胜解忍。

　　76 冤抑：犹冤屈。 汉 东方朔 《七谏?怨世》：“独冤抑而无极兮，伤精神而寿夭。”(《汉语大词典(二)》，p.457)

　　77(1)《出曜经》卷16(大正4，697a)：「不可怨以怨，终已得休息，行忍得息怨，此名如来法。不可怨以怨者，是时世尊告诸来会：「吾自追忆无数劫已来，怨能息怨？人身难得，佛世难遇，犹如忧昙钵华时时乃有。难得为人，出家学道亦不可果。汝等已得人身，诸根不缺，堪任受化，何为于正法中共相诤竞？」是故说不可怨以怨，终已得休息也。行忍得息怨，此名如来法者，夫人行忍，寂默为首。听彼已报，闻彼骂已，还以骂报，如是之比怨终不息。弱名忍强，亦名为胜，是故说行忍得息怨，此名如来法也。」

　　(2)《大智度论》卷5(大正25，96a14-16)：「复有入音声陀罗尼，菩萨得此陀罗尼者，闻一切语言音，不喜不瞋；一切众生如恒河沙等劫恶言骂詈，心不憎恨。」

　　78 《入中论》卷1(p.26上)。

　　79 四身(自性身、自受用身、他受用身、变化身)：《佛地经论》卷7(大正26，325c-326a)。《成唯识论》卷10(大正31，57c-58a)。(参见《望月佛教大辞典》(二)，p.1789a-1791a)

　　80 三身：(1)法身、报身、应身：《十地经论》卷3(大正26，138b)。(2)法身佛、报佛、化佛：《金刚般若波罗蜜经论》卷上(大正25，784b)。(3)法身、应身、化身：《金光明经》卷1〈如来寿量品第二〉(大正16，408b-c)。(4)自性身、受用身、变化身：《摄大乘论》卷3(大正31，129c)。(参见《望月佛教大辞典》(二)，p.1528a-1531b)

　　81 二身：(1)肉身、法身：《增壹阿含经》卷44〈十不善品第四十八〉(大正2，787b)。(2)生身、法身：《大毗婆沙论》卷44(大正27，229a16-27)。(3)法性身、父母生身：《大智度论》卷9(大正25，121c-122a)。(4)真身、化身：《大智度论》卷30(大正25，278a-b)。(参见《望月佛教大辞典》(五)，p.4029a-4030a)

　　82 生身、法身：

　　(1)《大毗婆沙论》卷66(大正27，342c21-25)：「诸佛身略有二种：一者生身，二者法身。若舍家法，趣于非家，剃除须发，被服袈裟，以正信心受持净戒，当知即是学佛生身。若能展转修习正行，于四圣谛起真净觉，当知即是学佛法身。」

　　(2)《大智度论》卷29(大正25，274a8-18)：「佛法有二种：一者世谛，二者第一义谛。世谛故说三十二相，第一义谛故说无相。有二种道：一者令众生修福道，二者慧道。福道故说三十二相，慧道故说无相。为生身故说三十二相，为法身故说无相。佛身以三十二相、八十随形好而自庄严。法身以十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法诸功德庄严。众生有二种因缘：一者福德因缘，二者智慧因缘。欲引导福德因缘众生故用三十二相身，欲以智慧因缘引导众生故用法身。」

　　(3)有关「佛身」：参见《望月佛教大辞典》(五)，p.4029a-4030a；p.4452b-4454a；净影慧远《大乘义章》卷19〈三身义〉(大正44，837c-844c)。

　　83(1)精进为福资粮：《大智度论》卷57(大正25，464b3-4)：「五波罗蜜是福德，般若波罗蜜是智慧。」

　　(2)精进为智慧所摄：《中阿含》卷58〈法乐比丘尼经〉(大正1，788c10-12)：「三聚摄八支圣道：正语、正业、正命此三道支圣戒聚所摄。正念、正定此二道支圣定聚所摄。正见、正志、正方便此三道支圣慧聚所摄。」

　　(3)精进通于福德、智慧二资粮：世亲菩萨造《摄大乘论释》卷6(大正31，353c24-354a1)：「资粮有二种：一福德资粮，二智慧资粮。谓施等三波罗蜜多是福德资粮。第六般若波罗蜜多是智慧资粮。精进波罗蜜多二资粮摄。何以故？若为智慧而行精进，是智慧资粮。若为福德而行精进，是福德资粮。如是静虑波罗蜜多亦通二种：若缘无量而修静虑是福德资粮，余是智慧资粮。」

　　84《大智度论》卷16(大正25，179a15-b22)：「于诸善法修行信乐，不生疑悔而不懈怠，从一切贤圣，下至凡夫，求法无厌，如海吞流，是为菩萨心精进。……。」

　　85 参见《菩提道次第广论》卷12，福智之声出版社，p.307-p.313。

　　86 《妙法莲华经》卷1(大正9，10a)：「正直舍方便，但说无上道。」

　　87 《妙法莲华经》卷2(大正9，16b以下)「穷子的譬喻」。

　　88(1)《十住毗婆沙论》卷5〈易行品第9〉(大正26，40c29-45a22)：「问曰：是阿惟越致菩萨，初事如先说。至阿惟越致地者，行诸难行久乃可得，或堕声闻、辟支佛地；若尔者是大衰患。如《助道法》中说：「若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，则失一切利。若堕于地狱，不生如是畏，若堕二乘地，则为大怖畏。堕于地狱中，毕竟得至佛，若堕二乘地，毕竟遮佛道。佛自于经中，解说如是事，如人贪寿者，斩首则大畏。菩萨亦如是，若于声闻地，及辟支佛地，应生大怖畏。」是故，若诸佛所说，有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。答曰：如汝所说，是儜弱、怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间应不惜身命，昼夜精进如救头燃。如《助道》中说：「菩萨未得至，阿惟越致地，应常勤精进，犹如救头燃。荷负于重担，为求菩提故，常应勤精进，不生懈怠心。若求声闻乘，辟支佛乘者，但为成己利，常应勤精进。何况于菩萨，自度亦度彼，于此二乘人，亿倍应精进。」行大乘者，佛如是说：「发愿求佛道，重于举三千大千世界。」汝言：「阿惟越致地是法甚难，久乃可得，若有易行道，疾得至阿惟越致地」者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说！汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难，有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。……若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者：

　　一、应当念是十方诸佛，称其名号。……(大正26，41b16-42c7)

　　二、更有阿弥陀等诸佛，亦应恭敬礼拜、称其名号。……又亦应念毗婆尸佛、尸弃佛、毗首婆伏佛、拘楼珊提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，及未来世弥勒佛，皆应忆念、礼拜，以偈称赞。(大正26，42c8-44c5)

　　三、复应忆念诸大菩萨。……(大正26，44c6-45a17)

　　四、求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。(大正26，45a20-22)

　　(2)《菩提资粮论》卷3(大正32，527c19-528a9)；《摩诃般若波罗蜜经》卷4(大正8，243c4-11)。

　　89《十住毗婆沙论》卷5(大正26，41b)。

　　90《十住毗婆沙论》卷5(大正26，42c)。

　　91《十住毗婆沙论》卷5(大正26，43c)。

　　92《十住毗婆沙论》卷5(大正26，45c)。

　　93 修七支：忆念(心)、称名(口)、礼敬(身)、忏悔、劝请、随喜、回向。

　　94 普贤十愿：礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转*轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向。

　　95《大乘起信论》(大正32，583a)。另参印顺导师《大乘起信论讲记》，p.401-405。

　　96《十住毗婆沙论》卷6(大正26，49b-c)。

　　97《十住毗婆沙论》卷6〈分别布施品第12〉(大正26，49b11-c9)：「菩萨能行如是忏悔、劝请、随喜、回向，福德力转增，心亦益柔软，即信佛功德及菩萨大行，是菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软，于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受，及诸大菩萨清净大行希有难事亦能信受。复次，苦恼诸众生，无是深净法，于此生愍伤，而发深悲心。菩萨信诸佛菩萨无量甚深清净第一功德已，愍伤诸众生无此功德，但以诸邪见受种种苦恼故，深生悲心。念是诸众生，没在苦恼泥，我当救拔之，令在安隐处。是菩萨得悲心已，作是念：是诸众生常为贪恚痴所病，以身心受诸苦恼，我当拔济使离身心苦恼深泥，毕竟无生老病死患，得住安隐涅槃乐处，是故于此苦恼众生生深悲心，以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。若菩萨如是，深随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进。菩萨是求佛道，度苦恼众生。念者，随名随顺慈悲，不随余心。深慈，名遍诸众生念彻骨髓。所有，名一切内外所有金银珍宝国城妻子等。贪，名欲得无厌。惜名，爱着不欲与他。断，名离此三恶。如是则开檀波罗蜜门。…」

　　98 二十四愿：《佛说无量清净平等觉经》卷1(大正12，281a10-c22)。

　　99 四十八愿：《无量寿经》卷上(大正12，267c17-269b6)。其中第18愿说：「设我得佛，十方众生至心信乐欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。」

　　100 世亲造《无量寿经优波提舍》(《往生论》，大正26，231b10-24)：「若善男子，善女人，修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者、礼拜门，二者、赞叹门，三者、作愿门，四者、观察门，五者、回向门。云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来、应供、正遍知，为生彼国意故。云何赞叹？称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。云何作愿？心常作愿：一心专念毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。云何观察？智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种。何等三种？一者、观察彼佛国土功德庄严，二者、观察阿弥陀佛功德庄严，三者、观察彼诸菩萨功德庄严。云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，成就大悲心故。」

　　101(1)《无量寿经优波提舍》(大正26，232c3-22)：「如是菩萨奢摩他、毗婆舍那广略修行，成就柔软心，如实知广略诸法，如是成就方便回向。何者菩萨巧方便回向？菩萨巧方便回向者，谓说礼拜等五种修行所集一切功德善根，不求自身住持之乐，欲拔一切众生苦故，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国，是名菩萨巧方便回向成就。菩萨如是善知回向成就，远离三种菩提门相违法。何等三种？一者、依智慧门，不求自乐，远离我心贪着自身故。二者、慈悲门，拔一切众生苦，远离无安众生心故。三者、依方便门，怜愍一切众生心，远离供养恭敬自身心故。是名远离三种菩提门相违法故。菩萨远离如是三种菩提门相违法，得三种随顺菩提门法满足故。何等三种？一者、无染清净心，以不为自身求诸乐故。二者、安清净心，以拔一切众生苦故。三者、乐清净心，以令一切众生得大菩提故，以摄取众生生彼国土故。是名三种随顺菩提门法满足应知。」

　　(2)另参见：印顺导师《往生净土论讲记》，收于《华雨集(一)》，p.395-398。

　　102《十住毗婆沙论》卷5(大正26，45a)：「问曰：但忆念阿弥陀等诸佛及念余菩萨得阿惟越致，更有余方便耶？答曰：求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。」

　　103 参见《佛说药师如来本愿经》(大正14，401b24-402a17)。

　　104(1)扬州鹤：《渊鉴类函?鸟?鹤三》引南朝梁殷芸《小说》："有客相从，各言所志，或愿为扬州刺史，或愿多赀财，或愿骑鹤上升。其一人曰，腰缠十万贯，骑鹤上扬州，欲兼三者。"后以"扬州鹤"形容如意之事。宋辛弃疾《满江红?和廓之雪》词："待羔儿酒罢又烹茶，扬州鹤。"《剪灯新话?华亭逢故人记》："苟慕富贵，危机岂能避？世间宁有扬州鹤耶？"(《汉语大词典(六)》p.749)

　　(2)清朝时玉琳国师他阅大藏经，觉得药师法门很合时代潮流，便加以提倡，并且为《药师经》的流通做了一篇序文名《药师经题语》，其中说到：「大凡修持，须量己量法，直心直行。诚能厌恶三界，坚志往生，则专依《阿弥陀经》，收摄六根，净念相继；所谓执持名号，一心不乱，决定往生。此先自利而后利人者，之所为也。若于现前富贵功名，未能忘情，男女饮食之欲，未知深厌，则于往生法门，未易深信。即信矣，身修净土，而心恋娑婆，果何益乎？则求其不离欲钩，而成佛智，处于顺境，不致沦胥者，固无如修持药师愿海者之殊胜难思也！若能信行，久久不懈，知不独富贵功名，转女成男，离危迪吉，如如意珠，随愿成就。即得于一切成就处，直至菩提。永无退转，何幸如之。人间亦有扬州鹤，但泛如来功德船。」(http://www.yaoshifo.org)

　　105 《菩提道次第广论》卷12，p.37。

　　106 三三摩地：空三摩地、无相三摩地、无愿三摩地。

　　107「胜义禅、真实禅」，参见：《杂阿含经》卷33(926经)(大正2，235c27-236b11)；印顺导师《杂阿含经论会编》(下)，p.616-618。印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.279-284；p.636-637；p.1213。印顺导师《性空学探源》，p.80-83。印顺导师《空之探究》，p.41-42。

　　108 《佛说首楞严三昧经》卷上(大正15，631a18-632a9)；《摩诃般若波罗蜜经》卷5〈问乘品(摩诃衍品)第18〉(大正8，251b13-14)；《大智度论》卷47(大正25，398c27-399a2)。

　　109(1)《楞伽阿跋多罗宝经》卷2(大正16，492a13-24)：「大慧！有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。…云何如来禅？谓入如来地行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。」

　　(2)印顺导师《华雨集》(三)p.185-188：「如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心──心性本净，唯心，唯识，都从瑜伽者的「修心」(定)而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。《楞伽经》立四种禅：愚夫所行禅，观察义禅，攀缘真如禅，如来禅。

　　一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定，也是愚夫所修。……。

　　二、观察义禅：以下是大乘禅观。义(artha)，是心识所现的境相，所以说：「似义显现」，「似义影像」，「相义」等。心识所现的一切法(外道的、二乘的都在内)无我，就是一切「妄计自性」是没有(自性)自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心(识)而没有自相的。

　　三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分别，如一切法(义)不可得，分别心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分别、能分别都不起了(境空心泯)，还有无影像相在，所以说攀缘真如。

　　四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智。三种乐的意义不明，可能如《楞伽经》说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地」(大正16，619a)。在方便安立中，(从初地到)七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯(「离心意识」)，住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地，十地，普贤行地──三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的，次第三地的现法乐住。

　　四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实──真如，真如约绝对理性说，是无分别智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心(无垢智)离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接着说：「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味着禅定的重视。」

　　110 《解深密经》卷3〈分别瑜伽品第六〉(大正16，701b)：「复次，善男子！一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。」

　　111(1)《解深密经》卷3(大正16，698a)：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗钵舍那。」

　　(2)《瑜伽师地论》卷30(大正30，451b)：「云何四种毗钵舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察。是名四种毗钵舍那。云何名为能正思择？谓于净行所缘境界，或于善巧所缘境界，或于净惑所缘境界，能正思择尽所有性。云何名为最极思择？谓即于彼所缘境界，最极思择如所有性。云何名为周遍寻思？谓即于彼所缘境界，由慧俱行有分别作意，取彼相状周遍寻思。云何名为周遍伺察？谓即于彼所缘境界，审谛推求周遍伺察。」

　　(3)《解深密经疏》卷6(卍续21，303b16-c4)：「若忍等下，辨观异名，有其五种：(a)忍谓忍解。(b)乐谓受乐。(c)慧即分别。(d)见是推求。(e)观谓观察。如是五种，义一名异。」

　　(4)演培法师《解深密经语体释》p.308：「若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词，是毗钵舍那的异名。(a)忍是忍可。其体就是胜解。意于所观的行相，获得极坚强的认识，相信所缘得行相，不是魔境，而能忍可于心。(b)乐是欲乐，希望为性，其体就是欲。意于所观的行相，生起好乐的心理，希望能确实做到。此二是果，因果立名。(c)慧是简择的意思，这依自体而立名的。(d)见是推求的意思。(e)观是思察的意思。实际，见就是观，观就是见，所以立此二名，是由粗细的不同，粗的行相说名见，细的行相说名观。」

　　(5)韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编(四)》卷77，p.2326：「若忍若乐等者：(a)于所知义深生信解，是名为忍。(b)为得未得，深生希望，是名为乐。(c)各品差别能了知故，是名为慧。(d)审谛推求，是名为见。(e)现前决了，是名为观。」

　　(6)另参见《法蕴足论》卷8(大正26，491c)：「云何择法觉支？谓世尊说：若圣弟子，能如实知善、不善法，有罪、无罪法，应修、不应修法，下劣胜妙法，黑白法，有敌对法，缘生法。能如实知善不善法者：云何善法？谓善身语业，善心心所法，善心不相应行，及择灭是名善法。云何不善法？谓不善身语业，不善心心所法，不善心不相应行，是名不善法。彼于如是善不善法，以如实正慧，简择、极简择，遍寻思，遍伺察，审谛伺察，是名能如实知善不善法。……。」

　　112 《解深密经》卷3(大正16，698b)：「世尊！云何心一境性？善男子！谓通达三摩地所云影像唯是其识，或通达此已复思惟如性。」

　　113 《解深密经》卷3(大正16，698a)：「内心相续作意思惟，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。」

　　114(1)印顺导师《空之探究》p.11-12：「定与慧，要修习而成。分别的说：修止──奢摩他可以得定，修观──毗钵舍那可以成慧。止是住心于一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如《杂阿含经》卷17(大正2，118b)说：「修习于止，终成于观；修习观已，亦成于止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界」。依经说，有先修止而后成观的，有先修观而后成止的。一定要止观双修，才能得(浅深不等的)种种解脱界。《增支部》分为四类：一、修止而后修观；二、修观而后修止；三、止观俱修；四、掉举心重的，在止观中特重于修止。(《增支部》「四集」，日译南传18册，p.276；《杂阿含经》卷21，大正2，146c-147a)这可见，止与观，定与慧，可以约修持方法而分别说明，而在修持上，有着相成的不可或缺的关系。所以《大毗婆沙论》引《法句》说：「慧阙无静虑(禅)，静虑阙无慧；是二具足者，去涅槃不远。」(卷134，大正27，693b)」

　　(2)另参见：南传《法句经》372偈，Dhammapada，p.53(《小部经典一》《法句经》〈比丘品〉(日译南传23，p.75)；《小部经典一》《法句经》〈比丘品〉(汉译南传26，p.51)：「无慧者无定，无定者无慧。具定与智慧，实彼近涅槃。」

　　(3)《菩提道次第广论》卷14，p.344-346。

　　(4)《藏要》卷7，p.976-977：「问曰：经中所说以止修心，依观得解脱；以观修心，依止得解脱，是事云何？答曰：行者若因禅定生缘灭智，是名以止修心，依观得解脱；若以散心分别阴界入等，因此得缘灭止，是名以观修心，依止得解脱。若得念处等达分摄心，则俱修止观。」

　　(5)觉音所编的《增支部》注释书──《满足希求》，对第二类方法加以如此的注解：「在第十经中的「以止为先」：令止为先、先行之后......。「以观为先」的意思是：令观为先，先行之后，修习止。本已得观者住于观之后，令定生起。」(Mp vol. 2, p.346(CSCD))

　　(6)十二世纪的舍利弗所编的《增支部复注》──《真义宝函》，提供了更详尽的说明：「在第十经里的「修习以止为先的观」，此就止乘者而说。因为他先令近行定或安止定生起，这是止。他观察它〔译按：指近行或安止定〕及与它相应的法为无常等，这是观。如是，先是止，后是观。因此说「修习以止为先的观」。「修习以观为先的止」：此就观乘者而被说。他未得上述的定，而观五取蕴为无常等。」(Mp-? vol. 2, p.344(CSCD))

　　115《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》)(大正12，1111a)：「汝等比丘，已能住戒。当制五根，勿令放逸入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷。如被劫害，苦止一世。五根贼祸，殃及累世。为害甚重，不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼，不令纵逸。假令纵之，皆亦不久见其磨灭。此五根者，心为其主。是故汝等当好制心。心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼。大火越逸，未足喻也。譬如有人，手执蜜器，动转轻躁，但观于蜜，不见深坑。譬如狂象无钩，猿猴得树，腾跃跳踯，难可禁制。当急挫之，无令放逸。纵此心者，丧人善事。制之一处，无事不办。是故比丘！当勤精进，折伏其心。」

　　116(1)《大智度论》卷47(大正25，400a5-8)：「如佛说有四修定：一者、修是三昧，得现在欢喜乐；二者、修定得知见，见众生生死；三者、修定得智慧分别；四者、修定得漏尽。」

　　(2)《俱舍论》卷28(大正29，150a16-18)：「《契经》复说四修等持：一为住现法乐，二为得胜知见，三为得分别慧，四为诸漏永尽修三摩地。」

　　(3)《法蕴足论》卷8〈修定品第14〉(大正28，489b-491b)。

　　(4)印顺导师《修定──修心与唯心．秘密乘》，p.11-19：「

　　1、得现法乐住：「现法乐」是现生的，不是来生的。修习禅定者，能得到现生的禅定乐，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安。

　　2、得殊胜知见：得胜知见，又可分三类：

　　(A)修光明想：在修定中，如修光明想，能依光明相而见天(神)的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名，苦乐，食，及天的寿命等。修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。

　　〔光天：二禅天有三天：少光天、无量光天、光音天(极光天)〕

　　〔净天：三禅天有三天：少净天、无量净天、遍净天〕

　　(B)修净想：也就是「净观」，如「白骨观」，或如「十遍处」中的「前八遍处」──地遍处，水，火，风，青，黄，赤，白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水，火，风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意(假想观)，而不是真实观。是对于定心的增强，烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义观慧。如专在色相──有情(佛也在内)与国土作观，定境中的禅心明净，色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。

　　(C)发神通：天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通等五通。

　　3、为得分别慧：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」、「饮食知量」、「觉寤瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽师地论》(大正30，414a-417a)说。

　　4、为得漏永尽：生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。」

　　117 修定之前方便：

　　(1)《成佛之道》p.192-199：「密护于根门(守护六根)；饮食知节量；勤修寤瑜伽；依正知而住；知足；心远离。」(参见《瑜伽师地论》卷23-24，大正30，406b-417a)

　　(2)《成佛之道》p.199-202：「离五欲(色、声、香、味、触)。弃五盖：欲贪盖修不净想；瞋恚盖修慈悲想；惛沉睡眠盖修光明想；掉举恶作盖修止息想；疑盖修缘起想。」

　　(3)《天台小止观》二十五方便：「具五缘：持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、得善知识。呵五欲：色、声、香、味、触。弃五盖：贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。调五事：调节饮食、调节睡眠、调身、调气息、调心。行五法：欲、精进、念、巧慧、一心。」(《修习止观坐禅法要》，大正46，462c-466c；《释禅波罗蜜次第法门》卷2，大正46，484a-490c)

　　(4)《大智度论》卷17之十五方便：「呵五欲、弃五盖、行五法。」

　　(5)有关修定之前方便，另参见：《瑜伽师地论》卷22-卷25(大正30，401c-423b)；《菩提道次第广论》卷14：福智之声出版社，民国78年，p.346-347；佛教书局，民国70年，p.379-380。

　　118 《菩提道次第广论》卷14-15，p.349-375；世亲《辩中边论》卷中(大正31，471b-c)。

　　119 泄沓(ㄊㄚˋ)：弛缓；懈怠。(《汉语大辞典(五)》，p.1049)

　　120(1)《菩提道次第广论》，p.349-350：「若不能灭不乐修定，乐定障品所有懈怠，初即于定不令趣入，纵一获得亦不能相续，速当退失，故灭懈怠为初切要；若能获得身心轻安，喜乐增广，昼夜行善能无疲厌，懈怠尽除。然生轻安，须于能生轻安之因妙三摩地恒发精进。然生精进，须于正定具足恒常猛利希欲；欲乐之因，须由观见正定功德生坚信心──故应先思正定功德，数修信心。此等次第修者，观之极显决定，故应认为最胜宗要。《辨中边论》云：「即所依、能依及所因能果」。所依谓欲勤所依故，能依谓勤或名精进，欲因谓信深忍功德，勤果谓轻安。此中所修正定功德，谓由获得奢摩他已，现法乐住，身心喜乐及由获得身心轻安，于善所缘心如欲转。又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生，随所修善皆有强力。又止为依能引神通变化等德。尤由依止能生通达如所有性毗钵舍那，速疾能断生死根本。若能思惟此诸功德，则于修定增长勇悍，生勇悍故恒乐修定，极易获得胜三摩地，得已不失，能数修习。」

　　(2)《瑜伽师地论》卷95(大正30，843c)：「复次，于四圣谛未入现观，能入现观，当知略有四种瑜伽，谓为证得所未得法，净信增上，发生厚欲；厚欲增上，精进炽然；炽然精进，有善方便。言「净信」者，谓正信解。所言「欲」者，谓欲所得。「精进」，如前略有五种：有势、有勤，有勇，坚猛，不舍其轭。「善方便」者，谓为修习不放逸故。无忘失相，说名为「念」。于诸放逸所有过患了别智相，说名「正知」。此二所摄，名「不放逸」；于诸染法防守心故，常能修习诸善法故。」

　　121 《菩提道次第广论》，p.350-365。

　　122 《瑜伽师地论》卷26-27(大正30，427a-435b)。

　　123 印顺导师《学佛三要》，p.172：「如所有性：是一切诸法平等普遍的空性，或称寂灭性、不生不灭性。尽所有性：即尽法界一切缘起因果、依正事相的无限差别性。」

　　124 《瑜伽师地论》卷27(大正30，434b6-12)：「处非处善巧，当知即是缘起善巧差别。此中差别者，谓由处非处善巧故，能正了知非不平等因果道理，则善、不善法有果异熟。若诸善法能感可爱果异熟法，诸不善法能感非爱果异熟法。若能如是如实了知，名处非处善巧。」

　　125 《瑜伽师地论》卷26-27(大正30，428c-433c)。

　　126 《瑜伽师地论》卷27(大正30，433c3-434b12)。

　　127 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.854-868。(四种念佛法门：称名念佛；观相念佛；唯心念佛；实相念佛)

　　128 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.625。(大乘五净行：不净，慈愍，缘性缘起，界差别／念佛，阿那波那念)

　　129 大乘三心：一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便。

　　130(1)大乘定学之特色：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1212。

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》卷5(大正8，250a)：「云何名禅波罗蜜？须菩提！菩萨摩诃萨，以应萨婆若心；自以方便入诸禅、不随禅生；亦教他人入禅；以无所得故。」

　　131(1)《俱舍论》卷2(大正29，8b)：「论曰：传说分别略有三种：一自性分别，二计度分别，三随念分别。由五识身虽有自性，而无余二，说无分别，如一足马名为无足。自性分别体唯是寻，后心所中自当辩释。…余二分别如其次第。意地散慧诸念为体，散谓非定，意识相应散慧，名为计度分别。若定若散，意识相应诸念，名为随念分别。」

　　(2)《大乘阿毗达磨杂集论》卷2(大正31，703a)：「答：唯一意识由三分别故有分别。三分别者，谓自性分别、随念分别、计度分别。自性分别者，谓于现在所受诸行自相行分别。随念分别者，谓于昔曾所受诸行追念行分别。计度分别者，谓于去、来、今不现见事思构行分别。」

　　132(1)《十住毗婆沙论》卷7〈14 归命相品〉(大正26，55c9-12)：「…一切忆念心心数法及余诸法，不贪、不着、不取、不受、不然、不灭，先来不生，无有生相，摄在法性，过眼色虚空道，如是相名为真念佛。」

　　(2)《大方等大集经》卷27〈无尽意菩萨品第12〉(大正13，186b16-c13)。《摩诃般若波罗蜜经》卷23〈三次品第75〉(大正8，385b9-c13)。《大智度论》卷87〈释次第学品〉(大正25，667b10-c5)。

　　(3)《菩提道次第广论》，p.357-358：「所缘处非是现为画铸等相，要令现为真佛形相。以三摩地非于根识而修，要于意识而修。妙三摩地亲所缘境即是意识亲所缘境，须于意境摄持心故。」

　　133 《瑜伽师地论》卷27(大正30，430c5-26)：「云何阿那波那念所缘？谓缘入息出息念，是名阿那波那念。此念所缘入出息等。名阿那波那念所缘。……入息出息有二所依。何等为二？一身；二心。所以者何？要依身心入出息转如其所应。若唯依身而息转者，入无想定、入灭尽定、生无想天诸有情类彼息应转。若唯依心而息转者，入无色定、生无色界，彼息应转。若唯依身心而转非如其所应者，入第四静虑、若生于彼诸有情类，及羯罗蓝、頞部昙、闭尸等位诸有情类，彼息应转，然彼不转，是故当知要依身心，入出息转，如其所应。」

　　134 《六妙门》(大正46，549a)。

　　135 濇(ㄙㄜˋ)：不流利；不通畅。(《汉语大词典(六)》，p.160)

　　136 《菩提道次第广论》，p.365-368。

　　137 《菩提道次第广论》，p.368-372。

　　138 《菩提道次第广论》，p.370：「《声闻地》说：「威仪应经行善取明相，数修彼相及念佛、法、僧、戒、舍、天六中随一，或以所余清净所缘策举其心，或当读诵显示惛沉睡眠过患之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。」若沉微薄或唯少起，励心正修；若沉浓厚或数现起，则应暂舍修三摩地，如其所应，修诸对治，待沉除已后乃修习。若心所取内外所缘相不明显，内心黑暗随其厚薄，若不断除而修习者，则其沉没极难断除，故应数数修能对治诸光明相。《声闻地》云：「应以光明俱心，照了俱心，明净俱心，无暗俱心，修习止观。汝若如是于止观道修光明想，设有最初胜解所缘相不分明，光明微小；由数修习为因缘故，于其所缘胜解分明，光明转大。若有最初行相分明，光明广大，其后转复极其分明，光明极大。」此说最初所缘分明者，尚须修习，况不分明！应取何等光明之相？即前《论》云：「应从灯明，或大火明，或从日轮取光明相。」

　　139 《菩提道次第广论》，p.373。

　　140(1)九住心与六种力、四种作意：《瑜伽师地论》卷30(大正30，450c18-451b8)：「……当知此中由六种力，方能成办九种心住：一听闻力，二思惟力，三忆念力，四正知力，五精进力，六串习力。初由听闻、思惟二力，数闻数思增上力故，最初令心于内境住，及即于此相续方便澄净方便等遍安住。如是于内系缚心已，由忆念力数数作意，摄录其心令不散乱安住、近住。从此已后由正知力调息其心，于其诸相诸恶寻思诸随烦恼不令流散调顺、寂静。由精进力设彼二种暂现行时能不忍受，寻即断灭除遣变吐，最极寂静、专注一趣。由串习力，等持成满。即于如是九种心住，当知复有四种作意：一力励运转作意，二有间缺运转作意，三无间缺运转作意，四无功用运转作意。于内住、等住中，有力励运转作意。于安住、近住、调顺、寂静、最极寂静中，有有间缺运转作意。于专注一趣中，有无间缺运转作意。于等持中，有无功用运转作意。」

　　(2)由六力成办九住心：《菩提道次第广论》卷16，p.377-378：「由六力成办。力有六种：一、听闻力；二、思惟力；三、忆念力；四、正知力；五、精进力；六、串习力。此等能成何心者？一由听闻力成内住心，谓唯随顺从他所闻，于所缘境住心教授，最初令心安住内境，非自数思数修习故。由思惟力成续住心，谓于所缘先所住心，由数思惟将护修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住、近住二心，谓从所缘向外散时，忆先所缘于内摄录，又从最初生忆念力，从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心，谓由正知了知诸相诸恶寻思及随烦恼流散过患，令于彼等不流散故。由精进力成办最极寂静、专注一趣，虽生微细诸恶寻思及随烦恼，亦起功用断灭不忍，由此因缘，其沉掉等不能障碍妙三摩地，定相续生。由串习力成等住心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故。」

　　141(1)《瑜伽师地论》卷89(大正30，803a)：「心怀爱染，攀缘诸欲，起发意言，随顺随转，名欲寻思。心怀憎恶，于他攀缘，不饶益相，起发意言，随顺随转，名恚寻思。心怀损恼，于他攀缘恼乱之相，起发意言，余如前说，名害寻思。心怀染污，攀缘亲戚，起发意言，余如前说，是故说名亲里寻思。心怀染污，攀缘国土，起发意言，余如前说，是故说名国土寻思。心怀染污，攀缘自义，推托迁延，后时望得，起发意言，余如前说，是故说名不死寻思。」

　　(2)《瑜伽师地论》卷11(大正30，330b)：「亲属寻思者：谓因亲属或盛或衰，或离或合，发欣戚行，心生筹虑等。国土寻思者：谓因国土盛衰等相，广如前说。不死寻思者：谓因少年及衰老位诸有所作，或利他事，发欣戚行，心生筹虑等。」

　　142 有关禅定的「触」，参见智者大师《释禅波罗蜜次第法门》卷5(大正46，509b23-511a9)。

　　143(1)依九种定引发无漏慧：《大智度论》卷17(大正25，187c9-10)：「九地无漏定：四禅、三无色定、未到地、禅中间，能断结使。」(参见：《大毗婆沙论》卷161，大正27，816c29-817a5；818a19-b16；《俱舍论》卷28，大正29，149b-c；《成佛之道》(增注本)，p.205。)

　　(2)为何「初禅以上的近分定」无法引发无漏慧：《顺正理论》卷78(大正29，765b15-19)：「唯初近分亦通无漏，皆无有味，离染道故。上七近分无无漏者，于自地法不厌背故。唯初近分通无漏者，于自地法能厌背故；此地极邻近多灾患界故；以诸欲贪由寻伺起，此地犹有寻伺随故。」

　　144 六行观：「厌下」：苦、麤、障。「欣上」：静、妙、离。

　　145 《摩诃般若波罗蜜经》卷3(大正8，234a)。

　　146 《摩诃般若波罗蜜经》卷14〈佛母品第48〉(大正8，323b3-10)：「是深般若波罗蜜能生诸佛，能与诸佛一切智，能示世间相，以是故，诸佛常以佛眼视是深般若波罗蜜。又以般若波罗蜜能生禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜，能生内空乃至无法有法空，能生四念处乃至八圣道分，能生佛十力乃至一切种智，如是般若波罗蜜能生须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、诸佛。」

　　147(1)《维摩诘所说经》卷中(大正14，549c)：「智(般若)度菩萨母，方便以为父，一切众导师[佛]，无不由是生。」

　　(2)另参：《大智度论》卷34(大正25，314a23)；《十住毗婆沙论》卷2(大正26，29c20-21)；《菩提资粮论》卷1(大正32，529a10-11)。

　　148 《大智度论》卷79(大正25，618c14-18)：「二乘得空有分有量，诸佛菩萨无分无量。如渴者饮河，不过自足，何得言俱行空不应有异。又如毛孔之空欲比十方空无有是理。是故比佛、菩萨千万亿分不及一。」(另参见：卷35，大正25，322a2-11)

　　149 《大毗婆沙论》卷143(大正27，735b16-21)：「若有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛，二乘不尔，故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡；马或履地或浮而渡；香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来，渡缘起河如次亦尔。」

　　150 《大宝积经》卷112〈普明菩萨会〉(大正11，634b-c)：「迦叶！譬如剎利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子，于意云何？是王子不』？『不也，世尊』！『如是迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子，迦叶！譬如剎利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初发心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子。』」

　　151 《大智度论》卷43(大正25，370c-371a)：「是谁般若波罗蜜者，第一义中无知者、见者、得者；一切法无我、无我所相，诸法但空，因缘和合相续生。若尔般若波罗蜜当属谁？佛法有二种：一者世谛，二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。凡夫人法种种过罪，不清净故则不属凡夫人。般若波罗蜜毕竟清净，凡夫所不乐。如蝇乐处不净，不好莲花。凡夫人虽复离欲，有吾我心，着离欲法故，不乐般若波罗蜜。声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间，一心向涅槃。是故不能具足得般若波罗蜜。是般若波罗蜜，菩萨成佛时转名一切种智。以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。」

　　152 《大智度论》卷18(大正25，190c1)。

　　153 印顺导师《般若经讲记》，p.10-11：「般若之妙用：

　　(1)证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』。〔是三乘般若所共的〕

　　(2)导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。〔是菩萨般若的不共妙用〕」

　　154(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷14〈问相品第49〉(大正8，327a)：「须菩提白佛言：世尊！是般若波罗蜜为大事故起。世尊！是般若波罗蜜为不可思议事故起。世尊！是般若波罗蜜为不可称事故起。世尊！是般若波罗蜜为无量事故起。世尊！是般若波罗蜜为无等等事故起。佛言：如是如是。......须菩提。云何般若波罗蜜为不可称事故起？须菩提！一切众生中，无有能思惟称佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是故，须菩提！般若波罗蜜为不可称事故起。」(参见《大智度论》卷70，大正25，551a15-b3)

　　(2)《大智度论》卷70(大正25，552a2-8)：「不可称者，称名智慧。般若定实相，甚深极重；智慧轻薄，是故不能称。又般若多，智慧少故，不能称。又般若利益处广，未成，能与世间果报；成已，与道果报。又究竟尽知故名称，般若波罗蜜无能称知，若常、若无常，若实、若虚，若有、若无，如是等不可称义，应当知。」

　　155 《大智度论》卷18(大正25，196a)。

　　156 印顺导师《般若经讲记》，p.3-9。

　　157 详参印顺导师《华雨集(二)》，p.114-132。

　　158《俱舍论》卷22〈贤圣品第6〉(大正29，116c2-23)：「……闻所成慧唯缘名境，未能舍文而观义故。思所成慧缘名义境，有时由文引义，有时由义引文。未全舍文而观义故。修所成慧唯缘义境，已能舍文唯观义故。譬若有人浮深驶水，曾未学者不舍所依，曾学未成或舍或执，曾善学者不待所依，自力浮渡，三慧亦尔。有言：若尔思慧不成，谓此既通缘名缘义，如次应是闻修所成。今详三相无过别者，谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成；依思正理所生胜慧名思所成；依修等持所生胜慧名修所成。说所成言显三胜慧是闻思等三因所成，犹如世间于命牛等，如次说是食草所成。」

　　159 《杂阿含经》卷1(25经)(大正2，5b-c)：「佛告比丘：「善哉！善哉！汝今问我多闻义耶」？比丘白佛：「唯然，世尊」！佛告比丘：「谛听，善思，当为汝说。比丘！当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。如是闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。比丘！是名如来所说多闻」。」

　　160 《法集要颂经》卷3(大正4，789a)。

　　161 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4(大正16，507a6-16)：「大慧！如是不生不灭，不方便修则为不善，是故应当善修方便，莫随言说如视指端。是故大慧！于真实义当方便修。真实义者，微妙寂静，是涅槃因，言说者妄想合，妄想者集生死。大慧！实义者从多闻者得，大慧！多闻者，谓善于义，非善言说。善义者，不随一切外道经论，身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义，与此相违，计着言说，应当远离。」

　　162(1)参见印顺导师《空之探究》，p.205-206；《印度佛教思想史》，p.125。

　　(2)龙树菩萨之论着，主要可分为三类：

　　抉择甚深义：《中论》(《根本中论颂》)，《六十颂如理论》，《七十空性论》，《回诤论》，《广破经》，《十二门论》，, 《壹输卢迦论》。

　　菩萨广大行：《大智度论》，《十住毗婆沙论》，《菩提资粮论》。

　　其他：《宝行王正论》，《寄亲友书》。

　　163(1)《中论》〈观四谛品第24〉(大正30，32c16-33a7)：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。何以故？若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃。是故诸法虽无生，而有二谛。」

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》(p.445-p.452)：「诸佛说法，是有事理依据的，这就是依二谛。依二谛为众生说法：第一，以世俗谛；第二，以第一义谛。二谛是佛法的大纲，外人不信解空，也就是没有能够理解如来大法的纲宗。《十二门论》说：『汝闻世谛谓是第一义谛』。《阿含经》中有《胜义空经》，显然以空为胜义谛；又说因缘假名，所以知因果假名是世俗法。外人不见佛法大宗，把色、声、香、味、触等因果假名，看作诸法的胜义，以为是自性有、真实有的。这才听说胜义一切皆空，以为拨无一切，破坏三宝、四谛。这是把一切世俗有，看作胜义有了。他们不知何以说有，也不知何以说空；不懂二谛，结果自然要反对空了。……解脱生死，在通达第一义谛，第一义谛，就是毕竟空性。凡常的世俗谛，是众生的生死事。就是戒、定、慧学，如见有自性，以为不空，也还是不能解脱生死的。这样，说第一义谛就可以了，为什么还说世俗谛？这不知二谛有密切的关系。性空的所以为性空，是依世俗缘起而显示的；如不明因缘义，如何能成立无自性空？如没有缘起，空与什么没有的邪见，就不能分别。不依世俗说法，不明业果生死事，怎么会有解脱？所以二谛有同等的重要。如不能分别这二谛相互的关系，那对于甚深的佛法，就不能知道他的真实义了。第一义是依世俗显示的，假使不依世俗谛开显，就不能得到第一义谛。修行观察，要依世俗谛；言说显示，也要依世俗谛。言语就是世俗；不依言语世俗，怎能使人知道第一义谛？佛说法的究竟目的，在使人通达空性，得第一义；所以要通达第一义，因为若不得第一义，就不能得到涅槃了。涅槃，是第一义谛的实证。涅槃与第一义二者，依空性说，没有差别的；约离一切虚妄颠倒而得解脱说，涅槃是果，胜义是境。胜义，不唯指最高无上的真胜义智，如但指无漏的胜义智，那就与世俗失却连络。所以，解说性空的言教，这是随顺胜义的言教；有漏的观慧，学观空性，这是随顺胜义的观慧。前者是文字般若，后者是观照般若。这二种，虽是世俗的，却随顺般若胜义，才能趣入真的实相般若──真胜义谛。如没有随顺胜义的文字般若，趣向胜义的观照般若，实相与世俗就脱节了。所以本文说，依世俗得胜义，依胜义得涅槃。因为如此，实相不二，而佛陀却以二谛开宗。如实有论者的偏执真实有，实在是不够理解佛法。」(另参《中观今论》，p.205- p.230)

　　(3)「若不依俗谛，不得第一义」，此处的「俗谛」，梵语是vyavahAra，万金川着《中观思想讲录》，p.159：「vyavahAra应该是巴利文的vohAra的讹化，而vohAra一词则有『言语』的意思，但vyavahAra一词作为正规梵语来看，只有『约定俗成』的意思而并无『言语』的意思，因此若视vyavahAra一词有『言语』的意思，则多少是基于把此语视同其巴利文的语形vohAra来看，而这是一种语言之间的讹化现象，由是而形成了所谓『佛教混合梵文』。」同书p.159-p.160：「龙树如何理解vyavahAra一词，这一点我们并不十分清楚，但从注解的家观点来看，我们可以看到二种解释，我个人是比较采取vohAra一词的词义来理解龙树的vyavahAra之义，也就是不依靠言语，不论是世俗『谛』的言说或第一义『谛』的言说，我们便无法对第一义有任何的讲论。」

　　164 万金川着《中观思想讲录》p.163：「月称从词源学的观点来分析saMvRti(世俗)一词，并给予了它三佪意思：(一)障真实性，遮蔽真实的东西；(二)互为依事，相互依靠的事物；(三)指世间言说的意思。此中，第一个意思是来自于把这个词看成是由√vR这个动词派生出来的，√vR是『覆盖』或『遮蔽』(cover)之义，saM是完全的意思，因此所谓saMvRti便有『完全覆盖』之义。」

　　165(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷2(大正8，230b-c)：「尔时，佛告慧命须菩提：汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜。......尔时，慧命须菩提白佛言：世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜？」

　　(2)《大智度论》卷41(大正25，358a4-c8)：「须菩提大明菩萨尊贵，佛亦然可。令须菩提欲于实相法中说，是故言：一切法中求菩萨不可得。菩萨不可得故，字亦不可得。菩萨、菩萨字不可得故，般若波罗蜜亦不可得。是三事不可得故，我云何当教菩萨般若波罗蜜。问曰：佛命须菩提为诸菩萨说般若，而须菩提言无菩萨，与佛相反，佛何以同之？答曰：有二种说：一者、着心说；二者、不着心说。今须菩提以不着心说空，佛不诃之！复次，须菩提常行空三昧，知诸法空。故佛告须菩提：为诸菩萨说般若波罗蜜。而菩萨毕竟空，是故须菩提惊言：云何名菩萨？佛即述成，菩萨如是从发心已来，乃至佛道，皆毕竟空故不可得，若如是教者，是即教菩萨般若波罗蜜。......是中佛说譬喻：如五众和合故名为我，实我不可得，众生乃至知者、见者，皆是五众因缘和合生假名法。是诸法实不生不灭，世间但用名字说。菩萨、菩萨字、般若波罗蜜亦如是，皆是因缘和合假名法。......菩萨应如是学三种波罗聂提。五众等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨。如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字，取二法相，说是二种，是为名字波罗聂提。复次，众微尘法和合故，有粗法生；如微尘和合故有粗色，是名法波罗聂提。从法有法故。是粗法和合有名字生；如能照、能烧，有火名字生；名色有故为人，名色是法，人是假名，是为受波罗聂提；取色取名，故名为受。多名字边，更有名字，如梁、椽、瓦等名字边，更有屋名字生；如树枝、树叶名字边，有树名生，是为名字波罗聂提。行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜。」

　　(3)印顺导师：《空之探究》，p.233-p.242；《印度佛教思想史》，p.130-p.131。

　　166 《大智度论》卷41〈释三假品第7〉(大正25，358c)。

　　167 眚〔ㄕㄥˇ〕：眼睛生翳。《说文?目部》：“眚，目病生翳也。”(《汉语大词典(七)》，p.1196)

　　168 翳：目疾引起的障膜。玄应 《一切经音义》卷十八引《三苍》：“翳，目病也。”(《汉语大词典(九)》，p.676)

　　169(1)《大智度论》卷6(大正25，105b28-c2)：「问曰：若诸法十譬喻皆空无异者，何以但以十事为喻，不以山河石壁等为喻？答曰：诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以易解空喻难解空。」

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》卷1(大正8，217a21-23)；《大智度论》卷6(大正25，101c-105c)。

　　九喻：如星(tArakA)、翳(timira)、灯(dIpas)、幻(mAyA)、露(avaZyAya)、泡(budbuda)、梦(svpna)、电(vidyut)、云(abhra)。

　　十喻：如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。

　　170 印顺导师《成佛之道》，p.154：「苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。」

　　171(1)《杂阿含经》卷13(334经)(大正2，92b21-c11)：「…无明有因、有缘、有缚，何等无明因、无明缘、无明缚？谓无明，不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚。不正思惟有因、有缘、有缚，何等不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚？谓缘眼、色，生不正思惟，生于痴。缘眼、色，生不正思惟，生于痴，彼痴者是无明，痴求欲名为爱，爱所作名为业。如是比丘！不正思惟因无明，无明因爱，爱因为业，业因为眼。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，是名有因有缘有缚法经。」

　　(2)《大毗婆沙论》卷24(大正27，121c)：「无明因者，谓不如理作意。」；卷23(大正27，119c)：「复次，行缘无明，由无明力。如契经说：「非理作意，由痴生故，能引无明。」是故但说无明缘行。」

　　(3)《瑜伽师地论》卷92(大正30，825c27-826b14)：「若于诸根无护行者，由乐听闻不正法故，便生无明触所生起染污作意。即此作意增上力故，于当来世诸处生起，所有过患不如实知。不如实知彼过患故，便起希求；希求彼故，造作增长彼相应业；造作增长相应业故，于当来世六处生起，如是名为顺次道理。逆次第者，谓彼六处以业为因，业──爱为因，爱复用彼无明为因，无明复用不如正理作意为因，不正作意复用无明触为其因。又于此中，先所造业是现法受六处之因，现法造业是次生受六处之缘，或是后受六处由藉。爱等、业等，随其所应，当知亦尔。…」；卷10(大正30，324c-325a)：「问：若说无明以不如理作意为因，何因缘故，于缘起教中不先说耶？答：彼唯是不断因故，非杂染因故。所以者何？非不愚者起此作意。依杂染因说缘起教。无明自性是染污，不如理作意自性非染污，故彼不能染污无明，然由无明力所染污。又生杂染，业、烦恼力之所熏发，业之初因谓初缘起。是故不说不如理作意。」(《瑜伽论记》卷3之下，大42，371a-b；《瑜伽师地论科句披寻记汇编》(一)，pp.312-313)

　　(4)《佛说大乘菩萨藏正法经》卷12(大正11，807a)：「云何是因？云何是缘？谓即一切众生诸杂染中，不如理作意是因，无明是缘。」

　　(5)《佛说未曾有正法经》卷3(大正15，437a7-9)：「王复问言：世尊！我身见者，何为根本？佛言：无明为根本。又问：即此无明，孰为根本？佛答曰：不如理作意是为根本。」

　　172 万金川《龙树的语言概念》，p.144：「戏论」(prapaJca)之语义：(1)言语的过度扩张。(梵文语义)(2)认识上主观因素的进入。(共通于梵巴文献)(3)对真实(tattva)的诸种言说与理论。(4)也有就前列三者而称其为「障碍」的意思──巴利语源及其用例。

　　173(1)《中论》〈观法品第十八〉第五颂(大正30，23c)：「业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。」

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》，p.330-331：「有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，「业烦恼灭」了，即能截断生死的源流，「名之为解脱」。解脱，不但是未来生死的不起。现实的有情，如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时，才叫了脱；是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的；否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，「业」与「烦恼」，本是「非实」，无自性的。不过因妄执自性，起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性，不从缘起，那就绝对能不灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟「入空」性，一切的「戏论」都「灭」了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！梵文及藏文，后一颂的初二句，束为一句；次二句开为三句。是：『业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭』。语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼、业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我，无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭业灭；业灭生死灭；生死灭就得解脱了。」

　　174 参见印顺导师《中观今论》，p.60- p.63；《空之探究》，p.218- p.233。

　　175(1)《杂阿含经》卷10(262经)(大正2，66c25-67a8)：「尔时、阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。」

　　(2)另参见印顺导师《性空学探源》，p.56- p.58。

　　176 参见《中论》卷3〈观有无品第15〉(大正30，19c20-28)。印顺导师《中观今论》，p.64- p.70。

　　177 参见印顺导师《中观今论》，p.70-79；《空之探究》，p.243-255。

　　178 《大智度论》卷37(大正25，331b)：「因缘和合生，是法无自性，若无自性即是空。」

　　179 印顺导师《中观今论》，p.59- p.81；《空之探究》，p.216- p.265。

　　180 《中论》卷4〈观四谛品第24〉(大正30，33b)。

　　181 参见《大智度论》卷22(大正25，222b27-c6)；印顺导师《中观今论》，p.25-p.39。

　　182 《解深密经》卷2(大正16，693c)。

　　183 印顺导师《空之探究》p.234-235：「依《大智度论》，三假施设，是三波罗聂提。波罗聂提(prajJapti)，义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设，《大智度论》的解说有二； 初说是：「五众[蕴]等法是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取(法与受)二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」(卷41，大正25，358b21-c8)。

　　(1)依论所说，法波罗聂提──法假(dharmaprajJapti)，是蕴、处、界一一法。色、声等一一微尘，贪、瞋等一一心心所，阿毗达磨论者以为是实法有的，《般若经》称之为法假施设。

　　(2)受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什的译语中，受与取相当，如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是upAdAna-prajJapti(或upAdAya-prajJapti)。受假──取假，依论意，不能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。

　　(3)名假(nAma-prajJapti)，是称说法与受的名字，名字是世俗共许的假施设。」

　　184 参见印顺导师《性空学探源》，p.39- p.40。

　　185(1)《中论》卷1〈观因缘品第1〉(大正30，2b6-17)：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体：一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。自无故他亦无。何以故？有自故有他，若不从自生，亦不从他生。共生则有二过，自生他生故。若无因而有万物者，是则为常。是事不然，无因则无果，若无因有果者，布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天。以无因故。」

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》，p.60- p.62。

　　186 吉藏《中观论疏》卷3(大正42，42c5-8)。

　　187《菩提道次第广论》卷19引经〈上士道 毗钵舍那〉(p.447-p.448)：「《无热恼请问经》云：「若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」，第二句显示无生之理云：「于彼非有生自性」是于所破加简别，言谓无性生。」

　　188《法华经》卷1〈方便品第2〉(大正9，8b)。

　　189(1)萨(sat)：有；虚伪；移转。(2)迦耶(kAya)：身、聚集。萨迦耶见：又称有身见(satkAyadRSTi)。

　　(有关「萨迦耶见」，参见：《望月佛教大辞典》(二)p.1442下-p.1444下)。

　　190(1)《大毗婆沙论》卷49(大正27，255a)：「此见于有身转，故名有身见。此见于自身转，非他身；于有身转，非无身，故名有身见。余见于自身转或于他身转；于有身转，或于无身转，故不名有身。」

　　(2)印顺导师《中观今论》，p.243-p.244：「你、我、人、畜，都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以《阿含经》说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处的无实。大乘法明一切法空，而结归于「一切法尚空，何况我耶」？假名的补特伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。」

　　(3)《中观今论》，p.250：「不悟补特伽罗我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。如能达补特伽罗我性空，即不起萨迦耶见，也自然不执我所依我所取的我所。约此意，所以不执我，法执──我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果，幻现的生死流转，也即能寂灭。」

　　191《大智度论》卷99(大正25，746b26-c26)：「如经中佛自说因缘：五众非佛，离五众亦无佛，五众不在佛中，佛不在五众中，佛非五众有。何以故？五众是五，佛是一，一不作五，五不作一。又五众无自性故，虚诳不实。佛自说一切无诳法中，我最第一，是故五众不即是佛。复次，若五众即是佛，诸有五众者，皆应是佛。问曰：以是难故，我先说第一清净五众，三十二相等名为佛。答曰：三十二相等，菩萨时亦有，何以不名为佛？问曰：尔时，虽有相好庄严身，而无一切种智；若一切种智在第一妙色身中，是即名为佛。答曰：一切应智，般若中说是寂灭相、无戏论，若得是法，则名无所得，无所得故名为佛，佛即是空。如是等因缘故，五众不得即是佛。离是五众亦无佛，所以者何？离是五众，更无余法可说；如离五指更无拳法可说。问曰：何以故无拳法？形亦异，力用亦异；若但是指者，不应异，因五指合故拳法生；是拳法虽无常生灭，不得言无。答曰：是拳法若定有，除五指应更有拳可见，亦不须因五指。如是等因缘，离五指更无有拳；佛亦如是，离五众则无有佛。佛不在五众中，五众不在佛中。何以故？异不可得故。若五众异佛者，佛应在五众中，但是事不然。佛亦不有(大正藏原作「在」)五众，所以者何？离五众无佛，离佛亦无五众。譬如比丘有三衣钵故，可得言有，但佛与五众不得别异，是故不得言佛有五众。如是五种求佛不可得故，当知无佛，佛无故无来无去。」

　　192 印顺导师《中观论颂讲记》，p.323：「我如异于五阴，我与阴分离独在，即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的；那所说的离蕴我，究竟是什么呢？」

　　193(1)《大智度论》卷42(大正25，368c28-369a12)；(卷55，454c18-455a13)；(卷72，564c4-9)。

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》〈观然可然品第10〉p.208- p.209(五求门)；〈观法品第18〉p.321- p.324；〈观如来品第22〉p.404- p.406。

　　194(1)印顺导师《空之探究》，p.238：「《三法度论》卷中(大正25，24a-b)说：「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设(不知)者，众生已受阴、界、入，计(众生与阴、界、入是)一，及余」(计异)。」《三法度论》，是属于犊子部系的论典。犊子部立不可说我(anabhilA pya-pudgala)，又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如《异部宗轮论》(大正49，16c)说：「犊子部本宗同义，谓补特伽罗[数取趣]，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」。补特伽罗──我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是「假施设名」。」

　　(2)印顺导师《永光集》，p.56：「不可说或受假，在犊子部系，本是约「我」说，而《智论》则通约「我、法」说。说一切有部认为「我」是假有无实的，古称「假无体家」；而犊子部的「不可说我」，依五蕴立，而不即是蕴，古称「假有体家」，所以也可说有「人」的。」

　　195 大乘我法二空之异说：

　　清辨：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。

　　月称：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。

　　(参见印顺导师《中观论颂讲记》，p.316)

　　196(1)《大智度论》卷31(大正25，287b13-17)：「略说有二种空：众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空，我我所无故则不着余法。大乘弟子利根故为说法空，即时知世间常空如涅槃。」

　　(2)印顺导师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉，p.317- p.318：「中观论论究的法相，是阿含经，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法；论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说阿含多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执着诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要；所以本品正论观法，如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。」

　　197《大智度论》卷26(大正25，254a8-10)：「不大利根众生，为说无我。利根深智众生，说诸法本末空，何以故？若无我，则舍诸法。」

　　198《大智度论》卷26(大正25，254a14-17)：「佛法二种说：若了了说则言一切诸法空；若方便说则言无我。是二种说法皆入般若波罗蜜相中，以是故佛经中说：趣涅槃道皆同一向，无有异道。」

　　199《大智度论》卷31(大正25，292b12-16)：「若无我、无我所，自然得法空。以人多着我及我所故，佛但说无我、无我所，如是应当知一切法空。若我、我所法尚不着，何况余法。以是故，众生空、法空终归一义，是名性空。」

　　200《大智度论》卷31(大正25，287b28-c6)：「声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了，坏破诸法，但以得脱为事。大乘者破三界狱、降伏魔众、断诸结使及灭习气，了知一切诸法本末，通达无碍，破散诸法，令世间如涅槃同寂灭相，得阿耨多罗三藐三菩提，将一切众生令出三界。」

　　201《大智度论》卷31(大正25，288c26-29)：「问曰：我我所及常相不可得故应空，云何言有为法有为法相空？答曰：若无众生，法无所依。又无常故无住时，无住时故不可得，知是故法亦空。」

　　202《大智度论》卷31(大正25，292b12-16)：「复次，若无我、无我所，自然得法空。以人多着我及我所故，佛但说无我、无我所；如是应当知一切法空。若我、我所法尚不着，何况余法！以是故，众生空、法空终归一义，是名性空。」

　　203(1)《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749b)：「是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法」！」

　　(2)印顺导师《般若经讲记》p.49-p.53：「我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。无法相，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见，执法非法是我所(法)见；执有我有法是有见，执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。能三相并寂，即能于般若无相生一念清净心。......依众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为空寂不生不灭上转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。......筏喻经，出《增一阿含》中。法与非法，有二义：一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善；但善行也不可取着，取着即转生戏论──「法爱生」，而不能悟入无生。约「以舍舍福」说，善法尚且不可取着，何况恶邪的非法？二、法指有为相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可取执，那里还可以取着非法的空相呢？本经约后义说。」

　　204《宝行王正论》(大正32，494a)。

　　205 印顺导师《成佛之道》，p.338-p.340。

　　206(1)《解深密经》卷1(大正16，692b3-18)：「尔时，世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：......吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知：于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者、有色诸根及所依执受；二者、相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等，积集滋长故。」

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》，p.241：「阿赖耶──藏，是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中，玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏，魏佛陀扇多译作「依」；陈译作「隐藏」；隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说：「亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身，摄受藏隐同安危义故」；「摄受藏隐」，《深密解脱经》作：「以彼身中住着故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义，如依住在窟宅中，也就是隐藏在窟宅中。」

　　(3)演培法师《解深密经语体释》《谛观全集》3(经释三)，p.151-152：「阿赖耶识，是依住依着的意思，古译经论中，很多译为依处、依住、或依着的，后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名，但与大乘经的解释不同。大乘经说一切种子心识有依、住、着的特性，所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶，只有摄藏一义。一切种子心识，所以又名阿赖耶识者，是因此识于身摄受、藏隐、同安危的缘故。藏隐是依住义，赖耶隐藏、依住在根身中，离则无所隐藏、依住。大众部说的『心偏于身』，就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来的：执受有所执受的根身，能执受的心识。根身要由心识的执取，才能成为生动的有机体，接触外境，才能引起感觉的反应，如触手削足以及无论刺激身体那一部分，都会引起感觉可知。本经说的摄受藏隐，即一方面摄受根身，一方面又隐藏在根身中。小乘经中说：「心远行独行，无身寐于窟」。没有身形的心识而寐于窟中，当知这窟就是身体。因此，身心就发生了共同安危的关系：根身起了变化，心就随之变化，根身崩溃腐烂，识就失去藏所；反之，心识起了变化，根身随亦变化，心识离了根身，根身亦即无法支持。如人身体强健，精神即活泼，精神活泼，身体亦即强健。根身与心识，是怎样的安危相共、休戚相关，于此可见了！」

　　207《大智度论》卷31(大正25，288c29-289a8)：「问曰：我、我所及常相不可得故应空，云何言有为法有为法相空？答曰：若无众生，法无所依。又无常故无住时，无住时故不可得知，是故法亦空。问曰：有为法中，常相不可得，不可得者，为是众生空，为是法空？答曰：有人言：我心颠倒，故计我为常，是常空，则入众生空。有人言：以心为常，如梵天王说：是四大，四大造色悉皆无常，心意识是常。是常空，则入法空。或有人言：五众即是常，如色众虽复变化而亦不灭，余众如心说。五众空，即是法空。是故常空，亦入法空中。」

　　208(1)《杂阿含经》卷24(607经)(大正2，171a)：「尔时、世尊告诸比丘：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处；受；心；法法观念处」。」

　　(2)Gethin, R. M. L. The Buddhist Path to Awakening, A Study of the Bodhi-PakkhiyA DhammA, Leiden : E. J. Brill, 1992, pp.59-61：一乘道(ekAyana-magga)之意义：在四根本尼柯耶中，「一乘道」的说法只用在四念处，但后出的南传《大义释》(Niddesa I，p.455-456)把「一乘道」(ekAyana-magga)适用在四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等七组法门。《大义释》说释尊是「一」，因为他独一无伴侣、一向无烦恼、已经通过一乘道、独一证得无上正等正觉。一乘道究竟是指什么？巴利注释书《长部注》(SumaGgalavilAsinI III p.743-744)与《中部注》(PapaJcasUdanI I , p.229-230)提出五种基本方式来解说：

　　(a)Ayana很单纯的，不过是magga的同义语；所以ekAyano ayaM maggo 是说：此道(众生清净之道)是单一之道，而不是叉道。

　　(b)ekAyana的道，是指行者必须单独通过。所谓「单独」是指行者已经远离大众，并且以出离心而舍感觉的客体。

　　(c)一乘道(ekAyana path)所以是一，在于它是最好的，也就是一切有情最为第一，这就是指佛陀。

　　(d)一乘道是只有在一个地方发生，或只有在一个地方发现的「道」。就此一经文的文义，就是佛陀的法、毗奈耶。

　　(e)最后，一个称之为一乘的道，是行者只有去到一个地方，亦即是涅槃。

　　209(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷11〈照明品第40〉(大正8，302c17-28)：「舍利弗白佛言：世尊！云何应生般若波罗蜜？佛告舍利弗：色不生故，般若波罗蜜生。受想行识不生故，般若波罗蜜生。檀那波罗蜜不生故，般若波罗蜜生。乃至禅那波罗蜜不生故，般若波罗蜜生。内空乃至无法有法空，四念处乃至八圣道分，佛十力乃至一切智，一切种智不生故，般若波罗蜜生。如是诸法不生故般若波罗蜜应生。舍利弗言：世尊！云何色不生故般若波罗蜜生？乃至一切诸法不生故般若波罗蜜应生？佛言：色不起、不生、不得、不失故。乃至一切诸法不起、不生、不得、不失故，般若波罗蜜生。」(《大智度论》卷40，大正25，496c22-497a4)。

　　(2)《大智度论》卷40(大正25，498b7-13)：「舍利弗已问供养般若事，今问行者云何生般若波罗蜜？佛答：若行者观色等诸法不生相，是则生般若波罗蜜。舍利弗复问：云何观色等不生故，般若波罗蜜生？答曰：色等因缘和合起，行者知色虚妄不令起，不起故不生，不生故不得，不得故不失。」

　　210 另参见《摩诃般若波罗蜜经》卷15〈成办品第50〉(大正8，328b)。

　　211 另参见《大智度论》卷71(大正25，555a3-24)。

　　212《瑜伽师地论》卷31〈本地分．声闻地〉(大正30，458b)：「若有获得九相心住中第九相心住，谓三摩呬多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于法观中修增上慧。彼于尔时，由法观故任运转道，无功用转，不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，如奢摩他道摄受而转，齐此名为奢摩他、毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他、毗钵舍那双运转道。」

　　213《大智度论》卷71(大正25，556b26-27)：「般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空。」

　　214(1)《大般若波罗蜜多经》(初分)卷8〈转生品第四之一〉(大正5，43b13-28)：「尔时，舍利子复白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨得净慧眼？佛告具寿舍利子言：舍利子！诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为若无为，不见有法若有漏若无漏，不见有法若世间若出世间，不见有法若有罪若无罪，不见有法若杂染若清净，不见有法若有色若无色，不见有法若有对若无对，不见有法若过去、若未来、若现在，不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系，不见有法若善、若不善、若无记，不见有法若见所断、若修所断、若非所断，不见有法若学、若无学、若非学非无学，乃至一切法若自性若差别都无所见。舍利子！是菩萨摩诃萨得净慧眼，于一切法非见非不见，非闻非不闻，非觉非不觉，非识非不识。舍利子！是为菩萨摩诃萨得净慧眼。」

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》卷2(大正8，227b-c)。

　　(3)印顺导师《如来藏之研究》，p.90-91。

　　215(1)护法等菩萨造《成唯识论》卷9(大正31，50b14-17)：「前真见道证唯识性，后相见道证唯识相。……前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。」

　　(2)印顺导师《辨法法性论讲记》(收入《华雨集》第一册，p.261-262)：「见道有二：一为真见道；二为相见道。正见是真见道，如《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』。真正的般若现前，一切的法都不现前。这就是毕竟空性，或名真如，或名法性。无能取、所取，无能诠、所诠，平等平等。菩萨在定中真见道，一切法都不可得，从真见道出定后，从般若起方便，或名后得智。......通达空性是什么样的，在后得智中，以世间语言、思想表达出来。法性是这样那样，其实这已不是真实的，因为有相可得，所以名相见道。真见道时，般若是无相的，没有一切相，空相也没有。当时是一切相不可得，唯识家如此说，中观家也如此说。真见道证得真如，真如就是法性。没有虚妄的，名真；这虚妄的有能取、所取的对立，能诠、所诠的差别，触证得无二无别的，所以名为如。真见道是一切法相不现前的。般若经说：『一切法不生，则般若生』，就是这个意义。」(另参《成唯识论》卷9(大正31，50a5-b17)。)

　　216 玄奘译《般若波罗蜜多心经》(大正8，848c)。

　　217(1)同本异译：鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749b17-18)：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》(大正8，753b22-23)：「一切圣人皆以无为法得名。」真谛译《金刚般若波罗蜜经》(大正8，762c21-22)：「一切圣人皆以无为真如所显现故。」玄奘译《大般若经》卷577〈第九能断金刚分〉(大正7，981a7-8)：「以诸贤圣补特伽罗，皆是无为之所显故。」义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》(大正8，772b26-27)：「以诸圣者皆是无为所显现故。」《金刚经》梵文本Vajracchedika Prajbaparamita：asajskrtaprabhavita hy aryapudgalah.

　　(2)注释书：世亲《金刚般若经论》(大正25，784c5-7)：「一切圣人皆以无为法得名。此句明何义，彼法是说因故。何以故？一切圣人依真如法清净得名。」《中论》卷3〈青目释〉(大正30，25b23-29)：「佛说实相有三种：若得诸法实相，灭诸烦恼，名为声闻法。若生大悲发无上心，名为大乘。若佛不出世，无有佛法时，辟支佛因远离生智。若佛度众生已，入无余涅槃，遗法灭尽，先世若有应得道者，少观厌离因缘，独入山林，远离愦闹得道，名辟支佛。」《大智度论》卷33(大正25，302c19-23)：(经)：「菩萨摩诃萨欲到有为、无为法彼岸，当学般若波罗蜜！」(论)：「彼岸者，于有为、无为法尽到其边。云何是彼岸？以大智慧悉知悉尽有为法总相、别相种种悉解；无为法中，从须陀洹至佛，悉皆了知。」《大智度论》卷99(大正25，747a26-28)：「得诸法实相名为佛，得诸法实相差别故，有须陀洹乃至辟支佛、大菩萨。」《大智度论》卷60(大正25，485c7-10)：「般若波罗蜜是诸法实相，正遍知名为佛；小不如是大菩萨、辟支佛、阿罗汉，转不如是阿那含、斯陀含、须陀洹。」

　　(3)印顺导师《般若经讲记》p.55-p.56：「一切贤圣皆以无为法而有差别。大圣佛陀，二乘圣者，大乘菩萨，或还在修证的进程中，或已达究竟极果，这都因体悟无为法而成。无为，即离一切戏论而都无所取的平等空性。无为离一切言说，平等一味，怎么会有圣贤的差别？这如广大的虚空──空间，虽可依事物而说身内的空，屋中的空，方空、圆空，但虚空性那里有此彼差别！虚空虽没差别，而方圆等空，还是要因虚空而后可说。这样，无为法离一切戏论，在证觉中都无可取可说，而三乘圣者的差别，却依无为法而施设。」

　　218 颟(ㄇㄢˊ)顸(ㄏㄢ)：糊涂而马虎。(《汉语大词典(十二)》，p.357)

　　219 参见：《望月佛教大辞典》(五)p.5009上-p.5010中；印顺导师《学佛三要》，p.185-p.187。

　　220 宗喀巴大师造(法尊法师译)《辨了不了义善说藏论》卷3引经；《佛教大藏经》第48册(论部14)，佛教出版社，民国67年3月，p.127- p.128)：「龙猛父子虽未明说依《辨了不了义经》而辨了不了义，然由解释经义之理义已显其说。其《显句论》，《般若灯疏》、《中观光明论》等，说依《无尽慧经》如是安立了不了义，故今此中依据彼经。如彼经云：「何等名为了义契经？何等名为不了义契经？若有安立显示世俗，此等即名不了义经。若有安立显示胜义，此等即名了义契经。若有显示种种字句，此等即名不了义经。若有显示甚深难见难可通达，此等是名了义契经。若有由其种种名言宣说有我、有情、命者、养者、士夫、补特伽罗、意生、儒童、作者、受者、无主宰中显似主宰，此等名为不了义经。若有显示空性、无相、无愿、无作、无生、不生、无有情、无命者、无补特伽罗、无主宰等诸解脱门，此等是名了义契经。」此即说名依了义经，不依不了义经。……《三摩地王经》亦云：「当知善逝宣说空，是为了义经差别；若说有情数取士，其法皆是不了义。」《显句论》说此经分了不了与前经义同。…」

　　221(1)《维摩经》卷中(大正14，547c16-22)：「问：善不善，孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本，立一切法。」

　　(2)印顺导师《印度佛教思想史》p.100：「凡夫的生死流转，根源在无明，这是「佛法」所说的。依《般若经》说，无明不能了知一切无所有性，由于不知而起执着，不能出离生死。所以菩萨以般若而不起执着，不执着而能得解脱。这不外迷真如而有生死，悟真如而得解脱的意思。「初期大乘」经说，大抵如此。如《维摩诘经》说：「问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？……颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利！从无住本立一切法」。从心行的善与不善，层层推求，到达「依无住本立一切法」，而「无住则无本」。无住，古德或解说为无明住地。然无住的原语为aniketa，无明住地为avidyA-vAsa-bhUmi，梵文不同，古人是望文取义而误解了！无住应是一切法都无住处，如虚空一样，一切色法依此而有，而虚空却更无依处。所以「依无住本立一切法」，就是「不动真际建立诸法」。依胜义超越境地，立一切法，说明一切法，真是甚深甚深，众生是很难理解的！」

　　222《摩诃般若波罗蜜经》卷7〈无生品第26〉(大正8，271c10-17)：「世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛；第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无佛。须菩提！若世间名字故有知有得，六道别异亦世间名字故有。非以第一实义耶？须菩提言：如是如是。舍利弗！如世间名字故有知有得，六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。何以故？舍利弗！第一实义中无业无报，无生无灭，无净无垢。」

　　223《摩诃般若波罗蜜经》卷8〈幻听品第28〉(大正8，276a25-b9)：「我如幻如梦，众生乃至知者、见者亦如幻如梦。诸天子！色如幻如梦，受想行识如幻如梦。眼乃至意触因缘生受如幻如梦。内空乃至无法有法空，檀那波罗蜜乃至般若波罗蜜，如幻如梦。诸天子！四念处乃至十八不共法如幻如梦。须陀洹果如幻如梦，斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道如幻如梦。诸天子！佛道如幻如梦。尔时诸天子问须菩提：汝说佛道如幻如梦，汝说涅槃亦复如幻如梦耶？须菩提语诸天子：我说佛道如幻如梦，我说涅槃亦如幻如梦，若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦。何以故？诸天子！是幻、梦、涅槃不二不别。」

　　224(1)《杂阿含经》卷13(335经)(大正2，92c12-26)：「尔时、世尊告诸比丘：我今当为汝等说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白，所谓第一义空经。谛听，善思，当为汝说。云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。」

　　(2)《增壹阿含》卷30〈六重品第37之2(7)〉(大正2，713c-714a)：「尔时，世尊告诸比丘：我今当说第一最空法，汝等善思念之。诸比丘对曰：如是，世尊！尔时诸比丘从佛受教。世尊告曰：彼云何为名第一最空之法？若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处，除假号法因缘法。云何假号因缘？所谓是有则有，此生则生。无明缘行……生缘死，死缘愁忧苦恼，不可称计。如是苦阴成此因缘。无是则无，此灭则灭。无明灭则行灭……生灭则死灭，死灭则愁忧苦恼皆悉灭尽，除假号之法。耳鼻舌身意法亦复如是，起时则起，亦不知来处，灭时则灭，亦不知灭处，除其假号之法。彼假号法者，此起则起，此灭则灭。此六入亦无人造作，亦名色、六入法，六入亦无人造作，由父母而有胎者亦无，因缘而有，此亦假号，要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生；火亦不从木出，亦不离木。若复音人劈木求火亦不能得，皆由因缘合会然后有火。此六情起病亦复如是，皆由缘会于中起病。此六入起时则起，亦不见来，灭时则灭，亦不见灭，除其假号之法，因由父母合会而有。……是谓比丘！此名第一最空之法。与汝等说如来之所说行之法，我今以为起慈哀心，我今以办，言当念修行其法，在闲居之处坐禅思惟，勿有懈怠。今不修行，后悔无益。此是我之教训。如是诸比丘，当作是学。」

　　225《中论》卷4〈观四谛品第24〉(大正30，33a22-25)：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。以有空义故，一切世间、出世间法皆悉成就。」

　　226《回诤论》云(《菩提道次第广论》卷17引《回诤论》，p.414)：「若谁有此空，彼有一切义，若谁无空性，彼一切非有。诸说空缘起，中道为一义，无等第一语，敬礼如是佛。」

　　227 印顺导师《成佛之道》，p.350- p.351。

　　228 详参见印顺导师《印度佛教思想史》，p.247-p.250。

　　229《解深密经》卷2〈无自性相品第五〉(大正16，697a23-b9)：「尔时，胜义生菩萨复白佛言：世尊！初于一时在婆罗豇斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正*轮，虽是甚奇甚，为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者。而于彼时所转*轮，有上、有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊！在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静自性涅槃，以隐密相转正*轮。虽更甚奇、甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊！于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无自性性，以显了相转正*轮。第一甚奇、最为希有。于今世尊所转*轮无上、无容、是真了义，非诸诤论安足处所。」

　　230 相关说明详参：演培法师《解深密经语体释》，p.242-p.264。

　　231「能信能解人」：《解深密经》卷2〈无自性相品第5〉(大正16，695b11-22)：「如来但依如是三种无自性性，由深密意，于所宣说不了义经，以隐密相说诸法要：谓一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了，于如是法，深生信解，于如是义，以无倒慧，如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟；亦于我所深生净信，知是如来应正等觉，于一切法现正等觉。」

　　232「能信不解人(劣慧)」：《解深密经》卷2〈无自性相品第5〉(大正16，695b22-c12)：「若诸有情，已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解；未能积集上品福德智慧资粮。其性质直，是质直类，虽无力能思择废立，而不安住自见取中。彼若听闻如是法已，于我甚深秘密言说，虽无力能如实解了，然于此法能生胜解，发清净信，信此经典，是如来说，是其甚深，显现甚深，空性相应，难见难悟，不可寻思，非诸寻思所行境界。微细详审，聪明智者之所解了，于此经典所说义中，自轻而住。作如是言：诸佛菩提为最甚深，诸法法性亦最甚深，唯佛如来能善了达，非是我等所能解了，诸佛如来，为彼种种胜解有情，转正法教；诸佛如来无边智见，我等智见犹如牛迹。于此经典，虽能恭敬，为他宣说，书写护持，披阅，流布，殷重供养，受诵温习；然犹未能以其修相发起加行，是故于我甚深密意所说言辞，不能通达。由此因缘，彼诸有情，亦能增长福德智慧二种资粮，于彼相续未成熟者，亦能成熟。」

　　233「能信不解人(恶慧)」：《解深密经》卷2〈无自性相品第5〉(大正16，695c12-696a13)：「若诸有情，广说乃至未能积集上品福德智慧资粮，性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而复安住自见取中。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说不能如实解了。于如是法虽生信解，然于其义随言执着：谓一切法决定皆无自性，决定不生不灭，决定本来寂静，决定自性涅槃。由此因缘，于一切法获得无见及无相见，由得无见无相见故，拨一切相皆是无相：诽拨诸法遍计所执相、依他起相、圆成实相。何以故？由有依他起相及圆成实相故，遍计所执相方可施设，若于依他起相及圆成实相见为无相，彼亦诽拨遍计所执相；是故说彼诽拨三相。虽于我法起于法想，而非义中起于义想，由于我法起法想故，及非义中起义想故，于是法中持为是法，于非义中持为是义。彼虽于法起信解故，福德增长；然于非义起执着故，退失智慧。智慧退故，退失广大无量善法。复有有情，从他听闻，谓法为法，非义为义，若随其见，彼即于法起于法想，于非义中起于义想，执法为法，非义为义。由此因缘，当知同彼退失善法。若有有情不随其见，从彼欻闻一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃，便生恐怖。生恐怖已，作如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典，诽谤毁骂。由此因缘，获大衰损，触大业障。由是缘故，我说若有于一切相起无相见，于非义中宣说为义，是起广大业障方便。由彼陷坠无量众生，令其获得大业障故。」

　　234「不信不解人」：《解深密经》卷2〈无自性相品第5〉(大正16，696a13-26)：「善男子！若诸有情，未种善根，未清净障，未熟相续，无多胜解，未集福德智慧资粮。性非质直，非质直类，虽有力能思择废立，而常安住自见取中。彼若听闻如是法已，不能如实解我甚深密意言说，亦于此法不生信解，于是法中起非法想，于是义中起非义想，于是法中执为非法，于是义中执为非义。唱如是言：此非佛语，是魔所说。作此解已，于是经典，诽谤毁骂，拨为虚伪，以无量门，毁灭摧伏如是经典，于诸信解此经典者，起怨家想。彼先为诸业障所障，由此因缘，复为如是业障所障，如是业障，初易施设，乃至齐于百千俱胝那庾多劫，无有出期。」

　　235《大智度论》卷63(大正25，503c1-5)：「是声闻人，着声闻法。佛法过五百岁后，各各分别有五百部。从是以来，以求诸法决定相故，自执其法，不知佛为解脱故说法，而坚着语言故，闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心！」

　　236《解深密经》卷2(大正16，694a13-15)：「我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性，所谓：相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。」

　　237《大智度论》卷31(大正25，290b8-11)：「如七尺之身，以大海为深；罗亩罗阿修罗王立大海中，膝出水上；以两手隐须弥顶，下向观忉利天普见城，此则以海水为浅。」

　　238《大智度论》卷18(大正25，194a18-24)：「譬如田舍人初不识盐，见人以盐着种种肉菜中而食。问言：何以故尔？语言：此盐能令诸物味美故。此人便念此盐能令诸物美，自味必多，便空抄盐，满口食之，咸苦伤口。而问言：汝何以言盐能作美？人言：痴人！此当筹量多少，和之令美，云何纯食盐？」

　　239 另参见：演培法师《解深密经语体释》，p.241- p.263。

　　240《瑜伽师地论》卷36(大正30，488b22-27)。韩清净《瑜伽师地论科句披寻记汇编》(p.1197)：「譬如要有色等诸蕴至假说所表者：此释无实不应道理。色等诸蕴是实有事，补特伽罗唯是假名，非无实事假名可有。色等诸法，当知亦尔，要有唯事，方可假说，非事都无可假说有，于此诸事，唯圣智证，简离言说，故名唯事，不待言说而摄取故。」

　　241 另参见：演培法师《解深密经语体释》，p.168- p.176。

　　242(1)《解深密经》卷2〈无自性相品第五〉(大正16，694b1-24)：「…善男子！譬如空花，相无自性性，当知亦尔。譬如幻像，生无自性性，当知亦尔。一分胜义无自性性，当知亦尔。譬如虚空，惟是众色无性所显，遍一切处，一分胜义无自性性，当知亦尔，法无我性之所显故，遍一切故。善男子！我依如是三种无自性性密意说言：一切诸法皆无自性。胜义生！当知我依相无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故？若法自相都无所有，则无有生。若无有生，则无有灭，若无生无灭，则本来寂静。若本来寂静，则自性涅槃。于中都无少分所有，更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性，密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静，自性涅槃。善男子！我亦依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生无灭本来寂静，自性涅槃。何以故？法无我性所显胜义无自性性，于常常时，于恒恒时，诸法法性，安住无为，一切杂染不相应故，于常常时，于恒恒时，诸法法性安住故无为。由无为故，无生无灭。一切杂染不相应故，本来寂静，自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性，密意说言一切诸法无生无灭，本来寂静，自性涅槃。」

　　(2)另参见：演培法师《解深密经语体解》，p.198-p.206。

　　243《中论》卷4〈观四谛品第24〉(大正30，33a22-25)。

　　244(1)《摄大乘论》卷上(大正31，134c28-135a5)：「如是缘起，于大乘中极细甚深。又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。」

　　(2)印顺导师《摄大乘论讲记》，p.86-p.89：「一、分别自性缘起：为什么会有一切事物这样的现象？要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上，就可以分别它差别现象的所以然。自性，就是一一法不同的自体。阿赖耶识为诸法的因缘性，依止赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种诸法生起。假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差别现象。阿赖耶不这样，它在无始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。它能为缘性，所以能分别，就是能现起各各不同的种种自性。……二、分别爱非爱缘起：自体，就是名色所构成的生命体。这名色的自体，在善趣恶趣之中，可以分为可爱的和非爱的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分别说明这种种差别自体的原因，就是十二支缘起，所以十二缘起名分别爱非爱缘起。因十二有支缘起的业感差别，所以有三界五趣四生的种种差别自体不同。平常多把分别自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。不过，一在名言熏习上说，一在有支熏习上说。一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差别。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。……众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因就是有支熏习(业力)。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体，其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能发现。不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起；如论及质料因，那就是蕴界入了。」

　　245「亲生自果功能差别」(viZeSa)＝亲生自果殊胜功能。功能差别：不是说种子与种子或本识间的不同，而是说能生彼法的功能性有殊胜的作用。

　　246《太虚大师全书．第六编、法相唯识学》(p.905-p.906)：「三境、就是性境，独影境，带质境。

　　(1)性境中分二：一、胜义性境，这在果中才能证得，因中不能证。二、世俗性境，就是在事实上是有的，不单由能缘识分别变起的，例如五识所缘的五尘；定中所缘境，也属世俗性境。就真谛上说，虽五尘也都是幻有的，但就俗谛上说，也是由种子生，有幻相、幻用，不如镜花、水月完全无用的，所以也名性境。

　　(2)独影境也有两种：一、有质独影：虽在此时、此处、此界，没有此法，但在法界中是有的，不过在此界、此时、此处，只是为意识所分别变缘的，所以仍是独影。二、无质独影：不但此时、此处、此界没有此法，就是他时、他处、他界也没有，只是意识上假立名言的分别，如妄分别龟毛、兔角。

　　(3)带质境也分二：一、真带质：就是以心缘心，如第六识通缘一切心心所，第七缘第八见分为我，也是以心缘心，所缘的相虽与所托的质不符，但确已带有质了。二、似带质：就是以心缘色，这只是独头意识所缘的带质相分，是意识所增益的，如分别桌、椅等名物，其实只见显色、形色，没有见桌、椅。以上几种，若分类说呢，胜义性境不变而缘，其余的五种是变缘的。

　　在这五种中，世俗性境同真带质境是兼因缘变和分别变的，其余的似带质，有质独影，无质独影，只是分别变的。这三境，第六识都有。」

　　247 入无相方便的道理，正如印顺导师在《摄大乘论讲记》中所说(p.20-21)：「修唯识观有两个阶段：一、以唯识观，观一切法皆不可得，虚妄分别识为一切法的自性，这是第一阶段所观的唯识观，也叫方便唯识观。二、进一步的观察，不但境不可得，就是这虚妄分别识也不可得，如是心境俱泯，悟入平等法性，或法性心，或圆成实性；到此地步，才是真正悟入唯识性，也叫真实唯识观。」

　　248《辩中边论颂》〈辨相品第1〉(大正31，477c17-18)。另参见：玄奘译《辩中边论》卷上(大正31，464c27-465a2)：「颂曰：唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说。论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。」

　　249(1)《辩中边论颂》〈辨相品第1〉(大正31，477c19-22)：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等。」

　　(2)《辩中边论》卷上(大正31，465a2-15)：「已显虚妄分别摄相。当说即于虚妄分别，入无相方便相。颂曰：依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生。论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便，得入所取能取无相。复次颂曰：由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。」

　　250《辩中边论颂》(大正31，477c)。

　　251《辩中边论颂》(大正31，477c)。

　　252《辩中边论》卷上(大正31，464b)。

　　253 种子有六义：(1)剎那灭(2)俱有(3)恒随转(4)决定(5)待众缘(6)唯能引自果。

　　254《摄大乘论本》卷上(大正31，135a)。《瑜伽师地论》卷5(大正30，302b)。

　　255《辩中边论颂》(大正31，477c)。

　　256 太虚大师说：「法相必宗唯识」，即依本论文义而说。

　　257 印顺导师《以佛法研究佛法》p.315- p.316：「《无上依经》说明如来藏，而建立众生界、菩萨界、如来界三名，界即是藏义。众生本具的如来德性，在众生位名众生界；如经修行到菩萨位，即名菩萨界；由菩萨将它圆满显发出来，即名如来界──三界是完全平等的。《华严经》也说：「心佛众生，三无差别」。这不特说明了众生与佛平等，而且说明众生心与佛心也是平等的，众生心即是佛心，众生也即是佛。」

　　258 参见印顺导师《如来藏之研究》p.3-p.8。

　　259(1)《成唯识论》卷2(大正31，9b7-29)：「种子义略有六种：一、剎那灭：谓体纔生无间必灭，有胜功力方成种子；此遮常法，常无转变不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法俱现和合方成种子，此遮前后及定相离，现种异类互不相违，一身俱时有能生用，非如种子自类相生，前后相违必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续至究竟位方成种子；此遮转识，转易间断与种子法不相应故，此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等功能决定方成种子；此遮余部执异性因生异性果有因缘义。五、待众缘：谓此要待自众缘合功能殊胜方成种子；此遮外道执自然因，不待众缘恒顿生果；或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色心等果，各各引生方成种子；此遮外道执唯一因生一切果；或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中功能差别，具斯六义成种非余。」

　　(2)另参见：演培法师《成唯识论讲记》，收入《谛观全集》第14册(论释7)p.551-p.565；印顺导师《摄大乘论讲记》p.95-p.98。

　　260 《成唯识论》卷1(大正31，2b)。

　　261 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4(大正16，510b)。

　　262 印顺导师《如来藏之研究》p.148-p.149：「接近初期如来藏说的，如西藏所传的觉曩巴派，克主所着《密宗道次第论》说：「如来藏经，陀罗尼自在王请问经，大般涅槃经，利益指鬘经，胜鬘师子吼经，智光庄严经，无增减经，大法鼓经，入无分别陀罗尼经，解深密经。觉曩巴说此十经为如来藏十经，为后*轮，为了义经。许彼诸经所说如来藏，与佛自性身，同是谛实有，常恒坚固，无为相好而自庄严。一切有情，从无始生死(以来)，于烦恼网缠沌辊(中)，本来具足，以九喻、九义而为宣说」。《利益指鬘经》，即汉译的《央掘魔罗经》。觉曩巴以为：如来藏与佛的自性身，是同样的相好庄严。自性身是转依所显的佛自体；众生本来如是，只是还在烦恼中，没有显出而已。这与初期的如来藏说，是符合的。然觉囊巴派以《解深密经》为如来藏经类，显然是不妥当的！凡如来藏部类，都是说一乘的，与《解深密经》的「普为发趣一切乘者」不同。」

　　263(1)《楞伽阿跋多罗宝经》卷4(大正16，510b4-10)：「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。」

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》p.241-p.243。

　　264(1)《杂阿含经》卷32(907经)(大正2，227a13-14)：「伎儿于大众坐中，种种歌舞伎乐嬉戏，令彼众人欢乐喜笑。」

　　(2)印顺导师《华雨集(三)》，p.173：「如伎儿从后台到前台，不断的变换形相。」

　　265 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2(大正16，489a)。

　　266 《不增不减经》(大正16，467b6-19)：「即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得净得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达，更无胜者，离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来、应、正遍知。是故舍利弗！不离众生界有法身，不离法身有众生界，众生界即法身，法身即众生界。舍利弗！此二法者，义一名异。」

　　267 吠檀多(VedAnta)，是主张「梵我一元论」之哲学派。即吠陀之终极是阐释奥义书的「泛梵论」。吠檀多派以吠陀、奥义的正宗嫡传自居。吠檀多经确属六派哲学主要经典中的最晚出者，约在西元第二世纪。此派始祖乃巴达罗耶那(bādarāya?a)，其根本圣典为吠檀多经(一称梵书)。

　　268 唯识学的十因：随说因，观待因，牵引因，生起因，摄受因，引发因，定异因，同事因，相违因，不相违因。(《成唯识论》卷8，大正31，41b-c；《瑜伽师地论》卷5，大正30，301b-302a)

　　269(1)有部的六因：俱有因，相应因，同类因，遍行因，异熟因，能作因。

　　(2)《俱舍论》的五因：生因，依因，立因，持因，养因。(卷6，大正29，30a-33c)

　　(3)详参阅《大毗婆沙论》卷16(大正27，79a-82b)；《大智度论》卷32(大正25，296b-c)。

　　(四缘)                (六因)         (五果)

　　因缘───────┬─ 俱有因─┬─── 士用果

　　等无间缘┐        │   相应因─┘

　　所缘缘─┤　      │   同类因─┬─── 等流果

　　│        │   遍行因─┘

　　└┬与力┐└─ 异熟因───── 异熟果

　　增上缘──┴不障┴── 能作因───── 增上果

　　离系果(涅槃果)

　　270(1)《胜鬘师子吼一乘大方便经》(大正12，222b)。

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》p.243-p.244：「如来藏为生死涅槃依：《胜鬘经》明确提到了如来藏为一切法依，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正12，222b)说：「世尊！有如来藏故说生死，是名善说」。「如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立，世尊！不离、不断、不脱、不异、不思议佛法。世尊！断、脱、异、外有为法，依、持、建立者，是如来藏」。「世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法剎那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃」。在所引的经文中，首先说，有如来藏，所以能有生死流转，这是善巧的说法。其次，成立两类依止：如来藏是常住不变异的无为法，所以为不离、不断、不脱、不异的不思议佛法的依持，也就依此而有佛涅槃。同时，为断、脱、异、外的有为法的依持，也就是依此而有生死。结论说：如没有如来藏，生死流转不能成立，因为六识等七法，是剎那不住的生灭法，是不种(受)众苦的。没有如来藏，也不能厌生死苦，发生对涅槃解脱的乐求。如来藏为生死、涅槃依，表示出如来藏学的特色！」(另参《大宝积经》卷119〈胜鬘夫人会〉(大正11，677c)。《究竟一乘宝性论》卷4引文(大正31，840a)。)

　　271(1)《俱舍论》卷7(大正29，38b)：「…大于所造能为五因。何等为五？谓生、依、立、持、养别故。如是五因，但是能作因之差别。从彼起故说为生因。生已随逐大种转故，如依师等说为依因。能任持故，如壁持画说为立因。不断因故，说为持因。增长因故，说为养因。如是则显大与所造为起、变、持、住、长因性。...」

　　(2)《大乘阿毗达磨杂集论》卷1(大正31，696a4-12)：「云何建立色蕴？谓诸所有色，若四大种及四大种所造。所造者，谓以四大种为生、依、立、持、养因义。即依五因说名为造。生因者，即是起因，谓离大种，色不起故。依因者，即是转因，谓舍大种诸所造色无有功能，据别处故。立因者，即随转因，由大变异，能依造色随变异故。持因者，即是住因，谓由大种诸所造色相似相续生，持令不绝故。养因者，即是长因，谓由大种，养彼造色，令增长故。」

　　272 印顺导师《胜鬘经讲记》p.241- p.243；印顺导师《如来藏之研究》p.176- p.177。

　　273 参见印顺导师《印度佛教思想史》p.297- p.299。

　　274 参见《摄大乘论本》卷上〈所知依分第2〉(大正31，133b13-16)；世亲释，真谛译《摄大乘论释》卷1〈众名章第3〉(大正31，156c9-157a16)；世亲释，玄奘译《摄大乘论释》卷1〈释所知依分第2之1〉(大正31，324a16-b5)；印顺导师《摄大乘论讲记》p.33-p.35；印顺导师〈《起信论》与扶南大乘〉(收于《永光集》p.123-p.154)

　　275 参见印顺导师《如来藏之研究》p.239-p.249；印顺导师《印度佛教思想史》p.303-p.308。

　　276(1)《楞伽经》卷2〈一切佛语心品之2〉(大正16，489b3-20)：「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计着。譬如陶家于一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提，是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。若不如是，则同外道所说之我。是故大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏。」

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》p.237-p.239。

　　277(1)《究竟一乘宝性论》卷3(大正31，828a28-b6)：「佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说常有。此偈明何义？有三种义，是故如来说一切时、一切众生有如来藏。何等为三？一者、如来法身遍在一切诸众生身。偈言：佛法身遍满故。二者、如来真如无差别。偈言：真如无差别故。三者、一切众生皆悉实有真如佛性。偈言：皆实有佛性故。」〔宋、元、明三本及宫本：「法身遍无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」(大正31，828d注4、5、6)〕

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》：「如来法身，不差别真如，毕竟定佛(种)性，不就是如来藏的三义吗？所以三义只是一事，不过说明不同：从佛说到遍众生中，是法身遍满义；从众生说到有佛性，是佛种性义；约众生与佛平等说，是真如无差别义。虽有三义，都是为了说明一切众生有如来藏。」(另详参p.167- p.168)

　　278(1)《宝性论》卷4，〈为何义说品第7〉(大正31，840b-c)：「问曰：真如、佛性、如来藏义，住无障阂究竟菩萨地，菩萨第一圣人亦非境界，以是一切智者境界故。若如是者，何故乃为愚痴颠倒凡夫人说？答曰：以是义故略说四偈：处处经中说，内外一切空，有为法如云，及如梦幻等。此中何故说，一切诸众生，皆有如来性，而不说空寂。以(1)有怯弱心，(2)轻慢诸众生，(3)执着虚妄法，(4)谤真如佛性，(5)计身有神我，为令如是等，远离五种过，故说有佛性。此四行偈以十一偈略释应知。偈言：诸修多罗中，说有为诸法，谓烦恼业等，如云等虚妄。烦恼犹如云，所作业如梦，如幻阴亦尔，烦恼业生故。先已如是说，此究竟论中，为离五种过，说有真如性。以众生不闻，不发菩提心，或有怯弱心，欺自身诸过。未发菩提心，生起欺慢意，见发菩提心，我胜彼菩萨。如是憍慢人，不起正智心，是故虚妄取，不知如实法。妄取众生过，不知客染心，实无彼诸过，自性净功德。以取虚妄过，不知实功德，是故不得生，自他平等慈。闻彼真如性，起大勇猛力，及恭敬世尊，智慧及大悲。生增长五法，不退转平等，无一切诸过，唯有诸功德。取一切众生，如我身无异，速疾得成就，无上佛菩提。」

　　(《佛性论》卷1〈缘起分第1〉，大正31，787a8-b28)

　　(2)印顺导师《如来藏之研究》p.239：「《宝性论》「本颂」说：为了使众生远离五种过失，第五过失是「计身有神我」，所以说众生有佛性，也有为了诱化外道执我见而说有佛性(如来藏别名)的意义。但《释论》说：「以取虚妄过，不知实功德，是故不得生，自他平等慈」。《佛性论》解说为：「由闻佛说佛性故，知虚妄过失，真实功德，则于众生中起大悲心；无有彼此，故除我执」。这是以自他平等的大我，离虚妄的小我。《显扬圣教论》说：「当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶」，与《宝性论释》同一意义。这固然是本于真如无差别义，但对应机说教──「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的教意，《楞伽经》显然更胜一着！」

　　279 印顺导师《中观论颂讲记》(p.310-p.312)：「本品(〈观法品〉)的意义，中观家的解释，每有不同。如体悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同是异？这都是诤论所在。清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解释本品时，就依这样的见解去分别，以为这颂是小乘所悟的，那颂是大乘所悟的。月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。所以他解释本品时，不分别大小。〔印顺导师评：〕依本论(《中论》)以考察论主的真意，月称所说是对的。本品先明我空，后明法空。大乘、小乘的正观实相，确乎都要从我空下手的；通达了我空，即能通达我所法空。有我见必有我所见，得我空也可得法空。所以释尊的本教，一致的直从我空入手。其中，悟二空浅的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虚空。悟入有浅深差别，而所悟的是同一空性；真理是不二的。本品在全论的科判中，青目的《中观论释》，西藏的《无畏论》，佛护的《中论释》等，都说后二品是以声闻法入第一义，前二十五品是以大乘法入第一义。这样，本品是依大乘法悟入第一义了。〔印顺导师评：〕但细究全论，实依四谛开章，本不能划分大小。本品的颂文，从无我入观，到辟支佛的悟入，也决非与二乘不同。所以，本品是正确指示佛法悟入真实的真义，即释尊本教(阿含)所开示的；三乘学者，无不依此观门而悟入的。……佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说《阿含》多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。……从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。……一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。」

　　280 《大乘掌珍论》卷下(大正30，275a)。

　　281《楞伽经》卷2(大正16，492a)：「复次大慧！有四种禅，云何为四？谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。云何愚夫所行禅？谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性自相共相骨锁，无常、苦、不净相，计着为首。如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相共相，外道自他俱无性已。观法无我彼地相义，渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。」

　　282(1)《大乘密严经》卷下(大正16，747a15-20)：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。」

　　(2)印顺导师《印度佛教思想史》p.308：「《楞伽》与《密严经》，是在如来藏我的基石上，融摄了瑜伽学──阿赖耶识为依止的唯识学，充实了内容，成为「「真常(为依止的)唯心论」。在通俗的譬喻教化下，引向修证，为出现「秘密大乘佛法」的有力因素。」

　　283 渗和：掺合混杂。(《汉语大词典(六)》，p.114)

　　284 参见印顺导师《成佛之道》(增注本)，p.274；或：《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷1(大正18，1b-c)等。

　　285(1)《大智度论》卷76(大正25，598c5-9)：「是六波罗蜜等是自利法；行者欲以六波罗蜜教化众生、净佛世界，应以四摄法摄取众生。四摄法义，如先说。如是自利利他故，佛说六波罗蜜等、三十七品等诸法是世尊、是道等。」

　　(2)《瑜伽师地论》卷43(大正30，532b10-11)：「所有波罗蜜多，能自成熟一切佛法；所有摄事，能成熟他一切有情。」

　　286 呰〔ㄗˇ〕：通“訾”。诋毁。(《汉语大词典(三)》，p.320)

　　287 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1105- p.1108：「十住、十行、十回向、十地的菩萨行位，或十住以前立十信，在中国佛教中，是众所周知的。这主要是受了《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》、《仁王护国般若波罗蜜经》、《菩萨璎珞本业经》的影响。......论到菩萨行位，

　　1、《梵网经》立四十位(卷上，大正24，997c-998a)：

　　十发趣心、十长养心、十金刚心、十地(即佛地)。

　　2、《仁王经》立四十一位(卷上，大正8，826b-828a)：

　　习种性(十信心)、性种性(十止心)、道种性(十坚心)、十地、萨婆若。

　　3、《璎珞本业经》立四十二位(卷上，大正24，1012c-1013a)：

　　习种性(十住)、性种性(十行)、道种性(十回向)、圣种性(十地)、等觉、妙觉(一切智地)。......

　　依《菩萨璎珞本业经》(卷上，大正24，1011c)说：十住以前的名字菩萨，修十信心，如十信成就了，进入初住。《仁王经》(卷下，大正8，831b)也有「习忍」以前的十善(或十信)菩萨。十住以前立十信位，所以中国有五十一位，或五十二位说。(编者按：《仁王经》的「心」，《梵网经》称为「忍」，故「习忍」即指十住之前的位置。)

　　288 三心相应：菩提心相应(伟大目标)，大悲为上首(纯正动机)，无所得为方便(适当技巧)。(详参《成佛之道》(增注本)p.272；p.282。《佛法概论》，p.253)

　　289 参见印顺导师《佛法概论》第十九章、第二节，p.251-259。

　　290 参见印顺导师《成佛之道》(增注本)p.279。

　　291 造次颠沛：流离困顿。语出《论语?里仁》：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 南朝  梁  刘勰 《文心雕龙?祝盟》：“虽造次颠沛，必于祝矣。”《旧唐书?忠义传序》：“古之德行君子，动必由礼，守之以仁，造次颠沛，不愆于素。” 元  刘埙 《隐居通议?理学一》：“人有迫于饥寒之患，为衣食之谋，造次颠沛，未尝忘也。”(《汉语大词典(十)》，p.898)。

　　292 《仁王护国般若波罗蜜经》卷下(大正8，841b)。

　　293 《摄大乘论本》卷下(大正31，146b)。

　　294 持明仙人：乃密教胎藏界、持咒，或具神通力之仙人；又或称为婆罗门教湿婆神之侍从。(详参《成佛之道》(增注本)p.263)

　　295 十住、十行、十回向之内容：参见《菩萨璎珞本业经》卷下(大正24，1017a-c)。(详见附录)

　　296(1)瑜伽行派安立五种行位：《成唯识论》卷9(大正31，48b5-20)：「如是所成唯识相性，谁于几位如何悟入？谓具大乘二种姓者，略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种姓？一、本性住种姓，谓无始来依附本识法尔所得无漏法因；二、习所成种姓，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓，方能渐次悟入唯识。何谓悟入唯识五位？一、资粮位，谓修大乘顺解脱分。二、加行位，谓修大乘顺决择分。(暖、顶、忍、世第一法)三、通达位，谓诸菩萨所住见道。四、修习位，谓诸菩萨所住修道。五、究竟位，谓住无上正等菩提。云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相性资粮位中能深信解。在加行位能渐伏除所取能取，引发真见。在通达位如实通达。修习位中如所见理数数修习，伏断余障。至究竟位出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。」

　　(2)另参见《唯识三十论颂》(大正31，61b)。

　　297(1)《成佛之道》(增注本)p.271：「有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』等。」

　　(2)《大智度论》卷29(大正25，271a-b)；卷36(大正25，323c)。《十住毗婆沙论》卷4(大正26，38a-b)；卷9(大正26，66b)。

　　298(1)《大方广佛华严经》卷34〈十地品〉(大正10，181b13-23)：「远离一切怖畏毛竖等事，故生欢喜。何以故？此菩萨得欢喜地已，所有怖畏悉得远离。所谓不活畏、恶名畏、死畏、恶道畏、大众威德畏。如是怖畏皆得永离。何以故？此菩萨离我想故，尚不爱自身，何况资财，是故无有不活畏。不于他所，希求供养，唯专给施一切众生，是故无有恶名畏。远离我见，无有我想，是故无有死畏。自知死已，决定不离诸佛菩萨，是故无有恶道畏。我所志乐，一切世间，无与等者，何况有胜，是故无有大众威德畏。菩萨如是，远离惊怖毛竖等事。」

　　(2)《十住毗婆沙论》卷2〈地相品第3〉(大正26，27a-28b)。

　　299 《大方广佛华严经》卷34〈十地品第26之1〉(大正10，183a17-21)：「此菩萨因供养诸佛故，得成就众生法。以前二摄，摄取众生，谓布施、爱语。后二摄法，但以信解力故，行未善通达。是菩萨，十波罗蜜中，檀波罗蜜增上；余波罗蜜非不修行，但随力随分。」

　　300《宝行王正论》(大正32，503c)。

　　301《大方广佛华严经》卷35〈十地品第26之2〉(大正10，186 c9-15)：「此菩萨四摄法中，爱语偏多。十波罗蜜中，持戒偏多，余非不行，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第二离垢地。菩萨住此地，多作转轮圣王，为大法主，具足七宝，有自在力，能除一切众生悭贪破戒垢，以善方便，令其安住十善道中。」

　　302《大方广佛华严经》卷35〈十地品第26之2〉(大正10，188c20-23)：「此菩萨于四摄中，利行偏多。十波罗蜜中，忍波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分。佛子！是名菩萨第三发光地。」

　　303(1)《大智度论》卷5(大正25，95c9-96a16)：「何以故名陀罗尼？云何陀罗尼？答曰：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失。譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生；若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。…复次，得陀罗尼菩萨，一切所闻法，以念力故，能持不失。…是陀罗尼多种：一名闻持陀罗尼，得是陀罗尼者，一切语言诸法，耳所闻者，皆不忘失，是名闻持陀罗尼。」

　　(2)印顺导师《华雨集(一)》〈大树紧那罗王所问经偈颂讲记〉p.106-p.107：「陀罗尼，即「总持」之义，共有四种：一、法陀罗尼，即文字陀罗尼。听法之后，便不会忘记，随闻能记……。第二是义陀罗尼，即能够了解通达义理，并且予以相互贯通……。第三是咒陀罗尼……。第四是胜义陀罗尼，这是与证悟真理有关的。证悟胜义谛，于一切法得通达，才是最上的陀罗尼。」

　　304《大方广佛华严经》卷35〈十地品第26之2〉(大正10，188a14-c3)。

　　305《大方广佛华严经》卷36〈十地品第26之3〉(大正10，190b28-c1)：「此菩萨，于四摄中，同事偏多。十波罗蜜中，精进偏多，余非不修，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第四焰慧地。」

　　306《大方广佛华严经》卷36〈十地品第26之3〉(大正10，189c17-190a20)。

　　307《大方广佛华严经》卷36〈十地品第26之3〉(大正10，192c9-11)：「此菩萨，十波罗蜜中，禅波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第五难胜地。」

　　308《大方广佛华严经》卷36〈十地品第26之3〉(大正10，191b26-c12)。

　　309《大智度论》卷71(大正25，556b)。或言「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。」

　　310《大智度论》卷71(大正25，556b)。

　　311《大方广佛华严经》卷37〈十地品第26之4〉(大正10，195a23-25)：「此菩萨，十波罗蜜中，般若波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第六现前地。」

　　312《大乘入楞伽经》卷4(大正16，607b)：「譬如海中木，常随波浪转，声闻心亦然，相风所漂激。虽灭起烦恼，犹被习气缚，三昧酒所醉，住于无漏界。彼非究竟趣，亦复不退转，以得三昧身，乃至劫不觉。譬如昏醉人，酒消然后悟，声闻亦如是，觉后当成佛。」(另见《楞伽阿跋多罗宝经》卷2，大正16，497c)。

　　313「佛劝菩萨如悲愿力不充，不要入灭尽定」，参见：

　　(1)《大般若波罗蜜多经》卷592〈第十五静虑波罗蜜多分之二〉(大正7，1064b-c)：「…尔时，满慈子白佛言：世尊！我谓声闻所得诸定胜菩萨定。所以者何？声闻具得九次第定，菩萨于中唯得前八，菩萨不得灭受想定故，声闻定胜诸菩萨。尔时世尊告满慈子：菩萨亦得灭受想定，谓于此定已得自在但不现入。所以者何？如来不许诸菩萨众现入此定，勿由现入退堕声闻或独觉地。…满慈子！勿诸菩萨由入此定，便堕声闻或独觉地，或谓诸佛与二乘等故，佛世尊不许现入。…如是菩萨有殊胜智，由此智故能数现入灭受想定，但佛不许故不现入。所以者何？菩萨若入灭受想定便非时处，若时菩萨坐菩提座永害一切虚妄相想证甘露界，尔时方入灭受想定，后证无上正等菩提转妙*轮，具三十二相利益安乐无量有情。尔时，满慈子白佛言：世尊！诸菩萨摩诃萨甚为希有能作难作，谓虽有力引漏尽智，而为有情不证漏尽。…是诸菩萨方便善巧，于一切定虽得自在而能不入。…。」

　　(2)印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.151：「法救非常重视般若的力用，如说：菩萨「欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位」。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等──第七地，就进入不退转的圣位)，为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。」

　　(3)印顺导师《性空学探源》，p.76：「灭尽定，有部谓是三果以上圣者为止息受想等心的烦乱而修的，把它看为纯粹的禅定；而大众分别说系等(《成实论》也是兼取大众分别说之义的)，则谓灭定也就是烦恼灭，是第八解脱；到大乘经，如《华严十地经》，则说此定是七地菩萨证入诸法甚深空理的定，这也是把禅定与空慧结合成一的。修定可以通达真理得解脱，大家是共同的；不过，有的在定慧差别的立场说，有的在定慧综合的立场说，影响大小学派的思想分流。」(其他详参：印顺导师《空之探究》p.40；p.152-p.153。)

　　314(1)详参《大毗婆沙论》卷23(大正27，117c)。《俱舍论》卷9(大正29，48c-49a)。

　　(2)印顺导师：《印度佛教思想史》p.190-p.192：「缘起是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释，各有所重，所以缘起有四种，一、剎那，二、连缚，三、分位，四、远续。

　　一、剎那缘起：与迦旃延尼子同时的寂授──设摩达多所说。一剎那中，有无明、行...老死等十二支。一剎那中，与一念中相近。《华严经》「十地品」说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」(《华严经》卷25，大正9，558c、560a)。一心缘起，可说受到剎那缘起的影响。

　　二、连缚缘起：世友《品类足论》说「云何缘起？谓一切有为法」。一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。

　　三、分位缘起：《发智论》说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。十二支通于三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成(人)形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。

　　四、远续缘起：是《界身足论》说的。生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘，到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。

　　这四说，毗婆沙师认为都是合理的；特别是世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到《大毗婆沙论》编集者的称赞：「是了义」说，「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以毗婆沙师还是以「分位缘起」为主。」

　　315《大方广佛华严经》卷37(大正10，194a)。

　　316《大方广佛华严经》卷37〈十地品第26之4〉(大正10，197c29-198a2)：「此菩萨，十波罗蜜中，方便波罗蜜偏多，余非不行，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第七远行地。」

　　317 观法之过程：初习业位，已熟修位，超作意位等三位。

　　318 《维摩经》卷上(大正14，539c)。

　　319 瓯(ㄡ)脱：指两国分界的缓冲地带。《中法兵事本末》：“如彼提及，须由我措置，分界应于关外空地，作为瓯脱。”(《汉语大词典(五)》，p.294)

　　320(1)《摄大乘论本》卷下(大正31，146a-b)：「凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗，经三无数大劫：谓胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满。清净增上意乐行补特伽罗，及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。此中有颂：清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。」

　　(2)《摄大乘论释》卷11(大正31，229b14-c24)：「论曰：有五种人，于三阿僧祇劫修行圆满......。何者为五人？行愿行地人，满一阿僧祇劫。行清净意行人、行有相行人、行无相行人，于六地乃至七地，满第二阿僧祇劫。从此后无功用行人，乃至十地，满第三阿僧祇劫。…」

　　321(1)《十地经》说菩萨进入第八地，欲入涅槃：《大方广佛华严经》卷38〈十地品第26之5〉(大正10，199a1-c11)。《大方广佛华严经》(六十华严)卷26〈十地品地22之4〉(大正9，564b7-565a11)。《十住经》卷3(大正10，520c10-521b9)。《大智度论》大正25：(卷10，132a18-b13)；(卷29，272a)；(卷48，405c-406a)；(卷50，418a)。

　　(2)《大智度论》说七地得无生法忍：大正25：(卷10，132a18-b13)；(卷29，272a)；(卷48，405c-406a)；(卷50，418a)。

　　322《大方广佛华严经》卷38〈十地品第26之5〉(大正10，201a12-14)：「此菩萨，十波罗蜜中，愿波罗蜜增上，余非不行，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第八不动地。」

　　323(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷6(大正8，259b11-13)；《大智度论》卷50(大正25，416c21-23)。

　　(2)《大智度论》卷50(大正25，418b17-24)：「入如幻三昧者，如幻人一处住所作幻事遍满世界，所谓四种兵众、宫殿、城郭、饮食、歌舞、杀活、忧苦等。菩萨亦如是，住是三昧中，能于十方世界变化遍满其中，先行布施等充满众生，次说法教化破坏三恶道，然后安立众生于三乘，一切所可利益之事无不成就，是菩萨心不动，亦不取心相。」

　　324 参阅《大智度论》卷25(大正25，246a22-b13)；(大正25，246b25-247a12)。

　　325 《大方广佛华严经》卷38〈十地品第26之5〉(大正10，204a2-4)：「此菩萨，十波罗蜜中，力波罗蜜最胜，余非不行，但随力随分。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第九善慧地。」

　　326 加冕：1.着冠。2.某些国家的君主即位时所举行的仪式，把王冠加在君主头上。(《汉语大词典(二)》，p.772)。

　　327 《大方广佛华严经》卷39〈十地品第26之6〉(大正10，204a2-4)：「此菩萨，十波罗蜜中，智波罗蜜最为增上，余波罗蜜非不修行。佛子！是名略说菩萨摩诃萨第十法云地。」

　　328 滂沛：雨大貌。(《汉语大词典(六)》，p.34)。

　　329 卉：1.草的总称。2.有时也泛称草木。(《汉语大词典(一)》，p.848)。

　　330 艹(ㄘㄠˇ)：同“草”。(《汉语大词典(九)》，p.270)。

　　331 《大方广佛华严经》卷27(大正9，573b)。

　　332《大乘起信论》(大正32，581a29-b9)：「菩萨于一念顷，能至十方无余世界，供养诸佛，请转*轮，唯为开导利益众生，不依文字。或示超地速成正觉，以为怯弱众生故。或说我于无量阿僧祗劫当成佛道，以为懈慢众生故。能示如是无数方便，不可思议。而实菩萨种性根等，发心则等，所证亦等，无有超过之法。以一切菩萨皆经三阿僧祇劫故，但随众生世界不同，所见所闻，根欲性异，故示所行亦有差别。」

　　333《大智度论》卷4(大正25，92b7-9)：「佛言无量阿僧祇作功德欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。」

　　334 参见《不必定入定入印经》(大正15，699c)。另参见印顺导师《初期大乘佛教的起源与开展》，p.658-661；p.704-712。

　　335《大智度论》卷4(大正25，88a)。

　　336 菩萨位 = 菩萨正性离生。参见《大智度论》卷27(大正25，262a17-b17)：「菩萨位者，无生法忍是。得此法忍，观一切世间空心，心无所着，住诸法实相中，不复染世间。复次，般舟般三昧，是菩萨位。得是般舟般三昧，悉见现在十方诸佛，从诸佛闻法，断诸疑网；是时菩萨心不动摇，是名菩萨位。复次，菩萨位者，具足六波罗蜜，生方便智，于诸法实相亦不住；自知自证，不随他语，若魔作佛形来，心亦不惑。复次，入菩萨法位力故，得名阿鞞跋致菩萨。复次，菩萨摩诃萨入是法位中，不复堕凡夫数，名为得道人：一切世间事欲坏其心，不能令动；闭三恶趣门，堕诸菩萨数中，初生菩萨家，智慧清净成就。复次，住顶不堕，是名菩萨法位，如〈学品〉中说。上位菩萨不堕恶趣，不生下贱家，不堕声闻、辟支佛地，亦不从顶堕。问曰：云何为顶堕？答曰：如须菩提语舍利弗：若菩萨摩诃萨，无方便心行六波罗蜜，入空、无相、无作中，不能上菩萨位，亦不堕声闻、辟支佛地；爱着诸功德法，于五众无常、苦、空、无我，取相心着：言是道非道，是应行是不应行；如是等取相分别，是菩萨顶堕。何等是住顶？如上所说诸法爱断，于爱法亦复不取，如住顶义中说。若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，内空中不见外空，外空中不见内空，不空中不见内外空，内外空中不见外空，乃至无法有法空，亦如是。复次，上位菩萨得无等等心，亦不自高，知心相真空，诸有无等戏论灭。」

　　337《大智度论》卷35(大正25，342c12-13)。

　　338《大智度论》卷35(大正25，342c13-14)。

　　339《大智度论》卷35(大正25，342c22-23)。

　　340 《摩诃般若波罗蜜经》卷2〈往生品第四〉(大正8，226a)。

　　341《成唯识论》卷9(大正31，48c)︰「所知障者，谓执遍计所执诸法萨迦耶见而为上首，见、疑、无明、爱、恚慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。……此障但与不善、无记二心相应，论说无明唯通不善无记性故；痴、无痴等不相应故；烦恼障中，此障必有，彼定用此为所依。」

　　342《阿毗昙毗婆沙论》卷37〈2 使揵度〉(大正28，277a21-23)：「复次，若永断二种无知，谓染污、不染污，是名为佛。声闻、辟支佛，虽断染污无知，不断不染污者。」

　　343 印顺导师《胜鬘经讲记》(p.155)：「佛法本源于《阿含》毗尼，今略为叙述。总摄一切烦恼，为见一处及三界爱──四种，为佛法共义，大乘不共说有五种。然《阿含》及毗尼说：阿罗汉断烦恼，但有不断的，名为习气。此习气，即本经的住地。罗汉不断习气，辟支佛稍侵习气，唯有佛，烦恼习气一切断尽。二乘不断的习气，在声闻学派中，称为不染污无知。无知即无明的别名；习气，是极微细的无明，这与大乘的无明住地一致。龙树说：『声闻辟支佛习气，于菩萨为烦恼』。声闻学者，以为习气是不染污的，无碍于生死的；而在大乘学者看来，习气是微细的染污，还是要招感变易生死的。二乘不断，而唯佛断尽的无明，大乘学者说，菩萨在修行中，已分分渐除；佛究竟断尽无明。所以，或分无明为十一重，二十二愚等。大乘所说的无明住地，实为根本教典所固有的，不过与声闻学者解说不同。」

　　344(1)《解深密经》卷4〈7 地波罗蜜多品〉(大正16，704b29-c2)。

　　(2)演培法师的标点：「于如来地有二愚痴：一者、于一切所知境界极微细着愚痴；二者、极微细碍愚痴；及彼麁重为所对治。」(《解深密经语体释》，p.480)另外，其诠释佛地有二愚痴：一是最根本微细的所知障，二是烦恼障种。这二愚痴及彼粗重，为佛地所治之对象。(《解深密经语体释》，p.485)

　　345(1)《摄大乘论本》卷下(大正31，148c)：「果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。」

　　(2)印顺导师《摄大乘论讲记》p.473- p.475：「果圆满转：成佛时，永无烦恼、所知二障，一切义相不显现，而最清净真实的法界彻底显现。这最清净的真实，圆融无碍，能于一切相得大自在，无所不能。果圆满即是三德具足：永无有障，诸相不现，是断德；最清净法界真实性显现，是智德；于法自在广利众生是恩德。」

　　346《大般若波罗蜜多经》卷372〈65 三渐次品〉(大正6，919b22-27)：「我本修行菩萨行时，通达无上正等菩提，皆以无性为自性已，能用一念相应妙慧，证得无上正等菩提，如实觉知苦、集、灭、道圣谛都无所有，成就十力、四无所畏、四无碍解、大慈、大悲、大喜、大舍、十八佛不共法等无边功德。」

　　347 印顺导师《药师经讲记》(p.45)：「如来的正报(佛身)与依报(佛世界)。」

　　348《金光明最胜王经》卷2(大正16，408b-c)：「善男子！一切如来有三种身。云何为三？一者化身，二者应身，三者法身。如是三身具足，摄受阿耨多罗三藐三菩提，若正了知，速出生死。…善男子！云何菩萨摩诃萨了知法身？为除诸烦恼等障，为具诸善法故，唯有如如、如如智，是名法身。前二种身，是假名有；此第三身，是真实有，为前二身而作根本。何以故？离法如如，离无分别智。一切诸佛无有别法，一切诸佛智慧具足，一切烦恼究竟灭尽，得清净佛地。是故法如如、如如智，摄一切佛法。复次，善男子！一切诸佛，利益自他，至于究竟。自利益者，是法如如；利益他者，是如如智。能于自他利益之事，而得自在，成就种种无边用故，是故分别一切佛法，有无量无边种种差别。善男子！譬如依止妄想思惟说种种烦恼，说种种业用，说种种果报。如是依法如如，依如如智，说种种佛法，说种种独觉法，说种种声闻法。依法如如，依如如智，一切佛法自在成就，是为第一不可思议。譬如画空作庄严具，是难思议。如是依法如如，依如如智，成就佛法亦难思议。善男子！云何法如如、如如智，二无分别，而得自在，事业成就？善男子！譬如如来入于涅槃愿自在故，种种事业皆得成就，法如如、如如智，自在事成，亦复如是。」

　　349《瑜伽师地论》卷49-卷50〈菩萨地〉(大正30，566c-574b)。

　　350《摩诃般若波罗蜜经》卷24〈四摄品第78〉(大正8，395b28-c27)；《大智度论》卷4(大正25，90a26-91a19)。(详参附录一)

　　351《摩诃般若波罗蜜经》卷24〈四摄品第78〉(大正8，395c27-396b10)；《大智度论》卷89(大正25，684b-c)。

　　352《瑜伽师地论》卷49(大正30，568c19-a3)：「云何如来四一切种清净？一者、一切种所依清净。二者、一切种所缘清净。三者、一切种心清净。四者、一切种智清净。云何一切种所依清净？谓一切烦恼品粗重并诸习气，于自所依无余永灭，又于自体如自所欲，取住舍中自在而转，是名一切种所依清净。云何一切种所缘清净？谓于种种若化、若变、若所显现一切所缘皆自在转，是名一切种所缘清净。云何一切种心清净？谓如前说一切心粗重永灭离故，又于心中一切种善根皆积集故，是名一切种心清净。云何一切种智清净？谓如前说一切无明品粗重永灭离故，又遍一切所知境中，智无障碍智自在转，是名一切种智清净。」

　　353《摩诃般若波罗蜜经》卷24〈四摄品第78〉(大正8，395a10-18)；《大智度论》卷24(大正25，235c22-241b)；卷25(大正25，245c6-246a13)。

　　354《摩诃般若波罗蜜经》卷24〈四摄品第78〉(大正8，395a18-b13)；《大智度论》卷25(大正25，241b-c；245b)。

　　355 参见《瑜伽师地论》卷50(大正30，574a11-17)。

　　356 参见《瑜伽师地论》卷50(大正30，574a18-22)。

　　357 参见《瑜伽师地论》卷50(大正30，574a23-b3)。

　　358(1)《大智度论》卷26(大正25，247b-255b)。

　　(2)其他：说一切有部主张之十八不共法＝十力、四无所畏、大悲、三念住。(参见《大毗婆沙论》卷17，大正27，85a；《俱舍论》卷27，大正29，140a-141a)。声闻论议师之十八不共法。(参见《大智度论》卷26，大正25，255c24-256a22)。五种十八不共法。(参见《望月佛教大辞典》(三)p.2361c-2366a)。

　　359《解深密经》卷1〈1 序品〉(大正16，688b7-19)。另参见《佛地经论》卷1(大正26，292b-296a)。

　　360《佛地经论》卷1(大正26，294a27-b10)：「果相云何？最极自在净识为相。谓大宫殿最极自在，佛无漏心以为体相，唯有识故，非离识外别有宝等，即佛净心如是变现似众宝等，如前已说，境界相故。如入青等遍处定者，识所现相此即如来大圆镜智相应净识。由昔所修自利无漏净土种子因缘力故，于一切时遍一切处，不待作意任运变现，众宝庄严受用佛土与自受用身作所依止处。利他无漏净土种子因缘力故，随他地上菩萨所宜变现净土，或小或大或劣或胜，与他受用身作所依止处，谓随初地菩萨所宜，现小现劣，如是展转乃至十地，最大最胜于地地中，初中后等亦复如是。」

　　361(1)《大般若波罗蜜多经》卷478(大正7，420a-b)：「若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作……。无性之法，定无作用。……然一切法皆以无性而为自性?无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故」。

　　(2)《摩诃般若波罗蜜经》卷26(大正8，412b-c)：「诸法性无所有，非佛所作……。无性法中，无有业用。……无性法无业无果报，无性常是无性」。

　　362《维摩诘所说经》卷1(大正14，538c4-20)：「若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。尔时舍利弗承佛威神作是念：「若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时意岂不净，而是佛土不净若此？」佛知其念即告之言：「于意云何？日月岂不净耶？而盲者不见。」对曰：「不也。世尊！是盲者过，非日月咎。」「舍利弗！众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎。舍利弗！我此土净而汝不见。」尔时螺髻梵王语舍利弗：「勿作是意，谓此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宫。」舍利弗言：「我见此土，丘陵坑坎，荆蕀沙砾，土石诸山，秽恶充满。」螺髻梵言：「仁者心有高下，不依佛慧故，见此土为不净耳。舍利弗！菩萨于一切众生，悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能见此佛土清净」。」

　　363 婆薮盘豆菩萨造《无量寿经优波提舍》(大正26，231b8-24)：「论曰：此愿偈明何义？观安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国土故。云何观？云何生信心？若善男子、善女人，修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来应正遍知，为生彼国意故。云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。云何作愿？心常作愿，一心专念毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。云何观察？智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土功德庄严，二者观察阿弥陀佛功德庄严，三者观察彼诸菩萨功德庄严。云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿回向为首，成就大悲心故。」

　　364《大智度论》卷10〈1 序品〉(大正25，130b22-23)：「佛法无大、无小，无内、无外，一切皆得修行。」

　　365《维摩诘所说经》卷下〈香积佛品第10〉(大正14，553a19-28)：「维摩诘言：此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国[净土]百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。何等为十？以布施摄贫穷，以净戒摄毁禁，以忍辱摄瞋恚，以精进摄懈怠，以禅定摄乱意，以智慧摄愚痴，说除难法度八难者，以大乘法度乐小乘者，以诸善根济无德者，常以四摄成就众生，是为十。」

　　366《大阿弥陀经》卷下〈八端检束分第51〉(大正12，338b16-c1)：「佛言：汝等当自端身，当自端心，耳目鼻口手足，皆当自端束检中外，无随嗜欲益作诸善。当布恩施德、不犯道禁、忍辱、精进、一心、智慧，展转复相教化，使彼为德立善，慈心正意斋戒清净，如是一昼夜，胜于阿弥陀佛剎中为善百岁。所以者何？以彼剎中无修营为，物皆自有，人悉为善无毛发之恶，于此修善十昼夜，胜于他方佛剎为善千岁。所以者何？他方佛剎悉皆为善，无造恶之所，故其福德亦皆自然。其次有世界，为善者多，为恶者少，亦有自然之物，不待修营。若此世界中，为恶极多，为善极少，不自修治物无自有，或转相欺诒劳心苦形，如是匆务未尝宁息，吾哀世人教诲切至，令超彼岸，永脱苦趣。」

　　367《维摩诘所说经》卷下〈香积佛品第10〉(大正14，552b10-26)：「佛告之曰：下方度如四十二恒河沙佛土，有世界名娑婆，佛号释迦牟尼，今现在于五浊恶世，为乐小法众生敷演道教。彼有菩萨名维摩诘，住不可思议解脱，为诸菩萨说法，故遣化来称扬我名并赞此土，令彼菩萨增益功德。彼菩萨言：其人何如乃作是化，德力无畏神足若斯。佛言：甚大，一切十方皆遣化往施作佛事饶益众生。于是香积如来，以众香钵盛满香饭与化菩萨。时彼九百万菩萨俱发声言：我欲诣娑婆世界供养释迦牟尼佛，并欲见维摩诘等诸菩萨众。佛言：可往！摄汝身香，无令彼诸众生起惑着心；又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻；又汝于彼莫怀轻贱而作碍想。所以者何？十方国土皆如虚空，又诸佛为欲化诸乐小法者，不尽现其清净土耳。」

　　368(1)《自在王菩萨经》卷2(大正13，934c24-25)：「是天王佛及诸菩萨，不着袈裟，皆着自生净妙天衣，亦无结惑。」

　　(2)吉藏《金刚般若疏》卷2(大正33，98a22-24)：「问曰：颇有佛不着袈裟、不用钵不耶？答：有。大论云：天王佛作白衣威仪也。」

　　369 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.1177-p.1178：「大概的说，「开权显实」说乘权、乘实，「开迹显本」说身权、身实，为《法华经》的两大宗要。说乘权乘实，如《妙法莲华经》卷1(大正9，7a-b)说：「诸佛如来，但教化菩萨，诸有所作，常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三。......是诸众生，从诸佛闻法，究竟皆得一切种智」。大乘佛法兴起时代，佛教界已有了声闻、辟支佛、菩萨求成佛道的三乘。声闻与辟支佛，称为二乘或小乘，以入究竟涅槃为目的；菩萨是大乘，以求成佛道为理想。《法华经》起来说：声闻与辟支佛的果证，都是方便说，二乘也是要成佛的。无二无三，名为一佛乘。」

　　370(1)竺道生：「善不受报，顿悟成佛」。参见：《高僧传》卷7(大正50，366c18)。

　　(2)印顺导师《胜鬘经讲记》，p.89：「《菩萨本业璎珞经》说：『一切善受佛果，无明受有为生灭之果。是故善果从善因生，恶果从恶因生。故名善不受生灭之果，唯受常佛之果』。所以道生法师说：『善不受报』。虽因善业而感人天乐果，究其实，人天善法是成佛因，一切善法从摄受正法而来。」

　　371《仁王般若波罗蜜经》卷上(大正8，828b-c)。

　　372(1)《妙法莲华经》卷1〈方便品第2〉(大正9，9a24-25)：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」

　　(2)《大智度论》卷93(大正25，713b25-27)：「法华经中说：于佛所作少功德，乃至戏笑一称南无佛，渐渐必当作佛。」

　　373 指两手、两足下、两肩、颈项等。

　　374《大宝积经》卷111(大正11，629 c14-23)。

　　375《大智度论》卷4(大正25，87b27-c14)。

　　376《大智度论》卷4(大正25，87c14-23)。

　　377《大阿弥陀经》卷下(大正12，338b17-22)。

　　378《维摩经》(大正14，553a19-23)。

　　379《大智度论》卷10(大正25，130a3-13)。