禅宗宗派源流：第一章 禅宗之源——从达摩到弘忍 三、从达摩到弘忍

 　　达摩南来，以《楞伽》传宗，倡教外别传之心宗，并传法慧可，为禅宗的初创时期。慧可后传僧璨，于道信、弘忍，禅宗始略具规模。

　　在禅宗创始人诸说中，一个重要问题是：究竟达摩是否实在其人？他是否中土禅宗的初祖？

　　我们认为，从历史资料考察，历史上确有达摩其人，他是中国禅宗之源头。

　　(一)达摩其人：

　　菩提达摩，最早见于史传的，当推后魏杨衒之撰《洛阳伽篮记》(成书于５４７年)。《记》云：“修梵寺，有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云：得其真相也。”其真相，当指佛土清净庄严，一尘不染。又说：“永宁寺，熙平元年(５１６)太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周徧，而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，并未有此。”达摩“口唱南无，合掌运日”。作者杨衒之反对佛法(唐初传奕引之入《高识传》，见《广弘明集》卷六)，但与达摩同时，且当时无禅宗之传说。这样一个并不太信佛教的人，记叙达摩赞叹水平寺，可见其说当比较客观，达摩确有其人。

　　唐道宣(５９６－６６７)《续高僧传》说：“菩提达摩，南天竺婆罗门种……通微彻数，定学高之，……初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。……自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终。”道宣虽晚于达摩、杨衒之一百多年，但其时尚无禅宗派系之争，且其治史“仰托周访，务尽搜扬”，史料比较可信。

　　据有关比较可信的资料，达摩的生平和学说当如下：菩提达摩，南天竺人(或波斯人)。历游诸国，南朝宋末达南越，初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，叹为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之受学，达摩为之说二入四行。谓入道多途，要惟二种：一是理入，二是行入。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣第一。坚信不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄，初报怨行，或遇爱憎，甘心受之，是我宿作，都无怨怼。二随缘行者，谓于一切境，无喜无怒也。此二入四行，后人录之行世。又尝以《楞伽》授学者。自云一百五十岁。天平年(５３４－５３７)前灭化洛滨，或云遇毒卒。其著作传有《少室六门集》上下卷(包括《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟心论》、《血脉论》)；另有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩和尚无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等。当系后人伪托之作。

　　达摩对禅宗初创的贡献在于：第一、以《楞伽经》和“二入四行”的理论中“诸佛心为宗”作为立宗的宗旨和经典依据。不同于“依教悟心禅”时期以某些经典修习禅法、禅观的作法、禅观的作法，具有划时代的开拓意义。第二、以面壁修禅的“壁观”为独特的修持法门。第三、以不立文字，教外别传，师徒授受的形式传法于慧可。这三点是其主要贡献。正因为如此，菩提达摩作为禅宗之源、禅宗的初创者，于禅宗历史上有崇高的地位，是毋容置疑的。当然，由于他还没有建立自己的固定道场，而是隐居深山，行头陀游方的苦修生活，所以当时还不具备完整形态的禅宗。而他作为建立禅宗的开拓者、先驱者、开山祖师，是当之无愧的。

　　至于禅门广泛流传的释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑的典故，以为禅宗的滥觞，此虽未见史实根据，但北本《涅槃经》卷二说：“佛告诸比丘，有无上正法传嘱摩诃迦叶，迦叶当为诸比丘之大依止，犹如如来为众生之依止处。”或即释尊拈花、传法迦叶说之所本；从迦叶传至达摩，西天二十八祖之说，亦颇具传奇色彩。从佛教信仰角度说，这都是确信无疑的，详情待考。

　　(二)《楞伽》传宗

　　达摩来华，以四卷《楞伽经》传宗。玄匮一系的净觉作《楞伽师资记》，列楞伽师的传法系统是：慧可——僧璨——道信。《续高僧传》卷十九说：“初达摩师以四卷《楞伽》授慧可(４８７－５９３)，曰：‘我观叹地惟有此经，仁者依行，自得度世。’”《景德传灯录》卷三也指出，慧也可以《楞伽》四卷，作为传授僧那、慧满的“如来心地法门”，认为“惟有此经可以印心”度世，《续高僧传.法冲传》说：“可师后，璨师等八人皆说玄理(指《楞伽》)，不出文记。”可见，慧可、僧璨(？－６０６)均以《楞伽》大义相传承。僧璨虽然“萧然静坐，不出文记，”但他们师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》经文印证。道信(５８０－６５１)、弘忍(６０２－６７５)受《大乘起信论》的影响，提出“一行三昧”之说，似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了许多般若类经典，如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等。比如“我应灭度一切众生……而无有一众生实灭度者”等，即引自《金刚经》。可见道信的禅法，正由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡，但《起信论》的最后根据，仍在魏译《楞伽》的异义上面，弘忍于五祖寺壁间画《楞伽》变相，同时使门人诵《金刚经》，到了得弘忍真传的慧能(６３８－７１３)那里，纔改以《金刚经》为传法的正宗。因此，大体上说，从达摩到弘忍，均以《楞伽》传宗，是有根据的。

　　《楞伽》初译于昙无识。其四卷本，今已不传。南朝宋元嘉二十年(４４３)，求那跋陀罗、慧观在道场寺译出四卷本。菩提流支于北魏延昌二年(５１３)由僧朗、道湛笔受译出十卷本。宋、魏二译均在达摩东渡以前出。唐久视(７００)于中阗三藏实叉难陀于嵩岳天中寺译成七卷，则是达摩逝世以后译出的。

　　达摩之所以用四卷《楞伽》传宗，是因为此经为佛说第一真实了义。苏轼《楞伽经后记》说：“《楞伽阿跋多罗宾经》，先佛所说微妙第一真实了义。故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰：‘吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以为心法。’”

　　达摩思想的特质，在于认为一切众生同一真性，为客尘烦恼所障，不能显了。这也是《楞伽经》所反复阐明的主旨。《入楞伽经》说：“如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净。”“如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪、嗔、痴不实垢染、阴界入衣之所缠裹。如无价宝，垢衣所缠。”一切众生自性，本来具足，这就是《楞伽经.佛语心品》的主旨。杨彦国说：“不灭真相，即达摩所传之一心也。明灵虚彻，亘古亘今，究竟本源，无有间杂。……是道也，非从他得，祗是家珍，目前历历狐明，认著依前埋没，不须取舍，本自圆成，但离妄缘，即是实际。佛语心品明此而已。”《楞伽》关于本性本自圆成之义与达摩理入思想完全一致。

　　道宣记达摩“二入四行”教旨，对理入与行入的前三行较为详细。对第四行甚简称，祗说：“四、名称法行，即性净之理也。”《楞伽师资记》则补充称法行说：“性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……智者能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，行无希惜。……檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”他主张通过理入以安心，行入以践履。践履则对从前所作恶业及其苦恼果报，受之不疑；对现在的苦乐遭遇得失，不予计较，对未来也不贪着，无所求；能这样行事，以至行无所行，即是“称法行”，前三行为对治“怨憎会”、“爱别离”、“求不得苦”、后者是以“无所得行”为方便，行菩萨行(六度)而无所行，从利他中消融自己的妄想习气。这既是对《楞伽经》所说众生都是“如来藏”之义的阐发，也与当时涅槃师“一切众生皆有佛性”之说同调。

　　《楞伽经》将禅分为四等，即凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。遇痴凡夫、外道及声闻、缘觉所行之禅，属凡夫所行禅；观察人法无我，诸相无实，名观察义禅；观察一切诸法无实体相，不起分别，得寂静境界，契合如来藏心之禅，名念真如禅；如实入如来地，入内身圣智，到不可思议境界，叫诸佛如来禅(或如来禅)。凡夫所行禅为小乘禅，其余为大乘禅。以具奋自觉圣智为内容的诸佛如来禅，是诸禅的最高境界。《楞伽经》如此直截指示佛家实的究竟和源头，对于当时讲究禅法的人是很大的启发。达摩的“安心无为，形随运转”的壁观法门，“上乘一心之法”(马祖道一语)实导源于《楞伽》。

　　《楞伽经》有宋译四卷本、魏译十卷本、唐译七卷本之别。十卷本与四卷本虽分卷不同，内容相同，其中前有请佛品，末有陀罗尼品，还有一篇总品，是四卷本所无。十卷本与四卷本最根本的区别，在卷四依《胜鬘经》说佛性一段。经曰：“此如来藏识藏，一切声闻缘觉，心想所见，虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净，非诸如来。……是故，汝及余菩萨摩诃萨于如来藏识藏，当勤修学，莫但闻觉，作知足想。”四卷本这一段明确把“如来藏”(佛性)、“识藏”(人心)结合成为“如来藏识藏”，十卷本则把二者截然分开，并明确说：“如来藏识不在阿赖耶识(即识藏)中。”由此出发，四卷本祗说有一心，即自性清净心；十卷本则说成有净染二心，从而其他理论也随之起变化。慧可所继承的达摩禅是以四卷本为依归的。从道信到弘忍的东山法门，则以“一行三昧”为中心，以守自心为方法，这是导人《大乘起信论》，把“一行三昧”提到止观的很高地位的反映。得弘忍再传衣钵的净觉，在《楞伽师资记》自序中即提出以《起信论.心真如门》的一番解说作为禅法的最高原则。神秀五方便门也依《起信论》建立其第一总彰佛体的离念法门。《起信论》完全用染净二心之说组织其理论体系，其根据实际上是《楞伽经》的十卷本，非四卷本。可见，此时“东山法门”，依据的《楞伽经》已经是四卷本与十卷本合流了。

　　(三)慧可禅理

　　菩提达摩的弟子，有道育、慧可。道育事迹不可考。慧可(４８７－５９３)俗姓姬，虎牢(今河南成皋县西北)人。对于儒家“墳索”、佛家典籍俱通。后到洛阳香山，跟随宝静禅师出家，不为世所知。年四十左右，在嵩洛遇菩提达摩禅师，一见大悦，遂拜达摩为师。历六个寒暑，尽得师传。达摩迁化后，化导道俗有年。东魏教静帝天平元年(５３４)于邺都(今河南临漳县西)盛唱玄风。慧可奇辩纵横，从者风靡，滞名相之辈或以为“魔说”，是非纷起，受到寺院义学显贵(如禅师道恒)的压制和刁难，不得已流离邺卫。慧可从容顺俗，创作新的禅理歌谣，使禅法更接近民众。后来，他度僧璨，北齐天保元年(５５０)教化向居士，缁素从者接踵而来。周武帝建德六年(５７７)毁释、道教时，韬光晦迹，于相州教化僧那，僧那又度慧满，以《楞伽》为心要。慧可远与昙林法师“共护经像”，隋文帝开皇十三年(５９３)圆寂，年一零七岁。

　　慧可之师兄弟僧副禅师(？－５２４)，太原祈县人，从达摩禅师出家，被称为“偏头副”。齐建武年间(４９４－４９８)南游扬辇(南京)，止于钟山定林寺，梁武帝时住开善寺，后入蜀传禅，禅法大行。曾用《慧印三昧经》为南平五观齐祀治病。不久回金陵，于普通五年(５２４)逝世，其师妹尼总持不详。

　　关于慧可师兄妹对达摩学说悟入的境界，有关资料记载：“偏头副”不执不离文字，为道所用，达摩称“得吾皮”；尼总持“断烦恼，得菩提”，称为“得肉”，道育“迷即烦恼，悟即菩提”，称为“得骨”；慧可则“本无烦恼，元是菩提”，称为“得髓”。达摩遂净如来付嘱迦叶之正法眼展转传至慧可。虽然这些记载带有传说性质，甚至有点离奇，但对于理解达摩门下的思想还是有一定参考作用的。

　　慧可是一个意志坚定的禅师，无论人家对其禅法如何不理解，甚至视为“魔法”，还是遭到菩提流支、光统律师徒党的毒害，或被辩和律师勾结悬令“非理损害”，或者他断臂求法，与昙林共护经像，乞食供养“无臂林”，都可见他历尽磨难，志求佛法根本解脱真理的坚定行持和高尚节操。

　　慧可之禅法，从他给向居士的回信，可见一斑。“向居士幽栖林野，木食涧钦。北齐天保初(５５１)，闻二祖盛化，乃致书通好曰：‘影随形起，响逐声来。弄影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趋涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻默声而寻响。故知迷悟一途，愚智非别。无名作名，因其名而是非生矣。无理作理，因其理则争论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谒，聊申此意，伏望答之。’二祖大师命笔回示曰：‘备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申辩措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余？’居士捧披祖偈，乃伸礼观，密承印记。“可见慧可之教旨，在体认万法一如，众生与佛不二。达摩谓一切众生同一真性，客尘所覆，犹见不净，但离妄缘，即是实际。悟入即此一心，本来具足，即“理入”也。慧可承达摩“理入”之旨，悟此身与佛并无差别，即身是佛。可谓得达摩之真传。

　　(四)传翕禅法

　　传翕(４９７－５６９)是梁武帝时代二大士之一。齐明帝建武四年(４９７)生，婺州义乌县(今浙江义乌县)人。天质淳和，与乡亲一起捕鱼，常怀慈悲之心，把鱼具沉入水中，说：“鱼啊，鱼啊，愿走便走，愿留就留！”人们认为他这样做蠢得很。梁天监十一年(５１３)，十六岁，与畱氏成婚，生下普建、普成二子。染普通元年(５２０)二十四岁时，遇梵僧嵩头陀，有所感悟，于是在松山下双寿树间结庵而居，自号双林当来下生善慧大士。与其妻一起，白天出去替人做事，晚上归庵弘扬佛法，苦行７年，多次得到感应，呈现瑞相。四众纷纷前来礼佛。郡太守王杰以其为“妖妄”，捕之入狱，大士十多天绝食，后太守深感愧疚，释放了他。这样一来，师事他的人更多了。他宣称“我从兜率天宫来到人间，为众生说无上菩提，以前秘而不宣，现在不再隐瞒此事了。”大通二年(５２８)把妻、子卖给人家，得钱五万，设大法会救济信众。中大通六年(５３４)十二月，遵梁武帝旨意，到建康钟山，次年入禁内拜见皇帝，后退居钟山定林寺，受官府的供养。大同元年(５３５)出席染武帝在重云殿讲《三慧般若经》，四月归山，大同五年(５３９)再拜见梁武帝，说：“一切色像莫不归空，无量妙法不出真如。天下非道不安，非理不乐。”梁武帝默然认同。大同十年(５４４)，又将房产、田园、杂宝都捐给寺院做大法会。太清二年(５４８)告诉四众：“我将不再钦食作为齐供，烧身作大明灯，供养三宝、普度一切，”以此祈祷，普度梁末受兵火之祸的冤魂。弟子深受感动，请求以自己性命代替的有十九人，烧臂、燃指、馘耳、劓鼻的有二十八人，三天不食上齐的十五人，卖身供奉的二十多人。梁末大饥荒，大士日日与其徒拾野果野菜充饥，救度饥民。陈太建元年(５６９)卒，年七十三岁，其长子普建亦于陈后主祯明元年(５８７)焚身供佛。

　　传大士的禅学，大抵归于般若空宗，深受僧肇的影响。其《行路难》等二十篇，立非断非常、真照无照，心相实相，般若无净，本际不可得，三空无性等，与《肇论》之旨相符。他曾上书梁武帝说：“双林树下当来解脱善慧大士白国王：救世菩萨今欲条上中下善，希能受持。其上善，以虚怀为本，不著为宗，亡相为因，涅槃为果；其中善，略以治身为本，治国为宗，天上人间果报安乐；其下善，略以护养众生，胜残去杀，普令百姓，俱禀六齐。”其所谓上善，就是以不执着于相为根本，以般若智慧达到涅槃境界为目的，这是出世间的大德们所追求的崇高境界，中善就是指按照儒家治身、治国、平天下之道努力修养道德之人，也能得好的果报。下善指能遵守某些禁戒，持齐利生之人。为善虽有上、中、下之差别，各人尽其所能，努力去做，却是共同的。

　　传大士还作偈曰：“空手把锄头，步行骑水牛。牛从桥上过，桥流水不流。”全偈各句皆前后矛盾，把锄头则非空手，骑牛即非步行，能从木桥上过的，就不会是牛；把流水看作不动，本来不动的桥就成为流动的了。星云大师对此解释道：这首诗告诉我们一个道理：矛盾的调和。每句诗的前后虽有矛盾，“其实，这是禅师们从差别中来认识平等，从动乱中来认识寂静。只要我们心中廓然寂静，热关场中也可以做道场，这就是陶渊明所谓

　　‘结庐在人境，而无车马喧’的境界，”从有中把握空，从动中把握静，从矛盾中求得调和与统一，从差异中看到平等，这正是传大士禅语、禅时中所体现的辩证思维精神，很有可取之处。

　　传大士虽然学无师承，但其禅法与达摩“理入”及六祖惠能之说却是相通的。他作《还源偈》说：“还源去，何须更追寻。欲求真解脱，端正自观心，还源去，心性不沉浮，安住王三昧，万行悉圆收。”把“观心”作为解脱的根本。他还倡导即心即佛，认为：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲知佛去处，只这语声是。”明确身与佛纤毫不离，众生佛性本来具足，不需向外驰求。

　　传大士还作《心王铭》，盛倡“般若法藏，并在身心”之旨。他说：“观心空王，玄妙难测。无形无相，有大神力。能灭千灾，成就万德。体性虽空，能施法则。观之无形，呼之有声。为大法将，心戒传经。水中盐味，色裹胶青，决定是有，不见其形，心王亦尔，身内居停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成，了本识心，识心见佛。是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛，欲得早成，戒书自律，净律净心，心即是佛，除此心王，更无别佛。……清净心智，如世黄金。般若法藏，并在身心，无为法宝，非浅非深。诸佛菩萨，了此本心。有缘遇者，非去来今。”反复阐明即心即佛的玄理。

　　总之，传大士关于佛在心内、即心即佛的思想，虽然不是直接承达摩、慧可而来，但与达摩安心，理入思想是相一致的，反映了南朝佛教界的禅学思潮。日本学者忽滑谷快天说：“宝志先创唱即心即佛，传翕见而禀受之。志、翕均传显现神异，其非凡庸之材可以测知。即心即佛之语，非始于达摩，实梁代之一思想耳。”这种禅学思潮，与社会思潮紧密呼应，反映了南朝社会苦难深重和人们渴求迅速得到解脱的现实要求。传大士虽然对于中国禅宗的建立未提供更多的贡献，但其禅学思想，对于了解达摩禅学的影响以及南朝禅学思潮和社会思潮，仍有重要的意义，值得重视。

　　(五)僧璨之禅：

　　僧璨(约４９５－６０６)生平事迹，传录记载不详。《景详传灯录》说：僧璨，不申其乡贯姓氏，于东魏天平二年(５３５)年逾４０，见慧可得道，隐居舒州皖公山，遇后周武帝破毁佛法，往来大湖县司空山，居处无常，积十余载，于隋开皇十二年(５９２)度沙弥道信。后游罗浮山，又还皖公山，为众说法，俨立而逝，塔于山谷寺，时大业二年(６０６)。

　　僧璨为居士时，设礼问师说：“弟子身缠风羔，请和尚忏罪。”慧可曰：“将罪来，与汝忏！”居士良久云：“觅罪不可得，”师曰：“我与汝忏罪竟！宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚，已知是僧，未申何名佛、法？”师曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法不二也。”大师深器之，乃为之削发，取名僧璨。

　　关于僧璨的禅法，《舒州剌史独孤及赐谥碑》文记载：“禅师号僧璨，不知何许人，出见于周隋间，传教于慧可大师，抠衣邺中，得道于司空山。谓身相非真，故示有疮疾；谓法无我，故居不择地；以众生病为病，故所至必说法度人；以一相不在内、外、中间，故必言不以文字。其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭，观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同幻梦，无得无证，然后谓之解脱。禅师率是道也，上膺付嘱，下拯昏疑，大云垂荫，国土皆化，请南方教所未至，我是以有罗浮之行。其来不来也，其去无去也。既而以袈裟与法俱付悟者，道存影谢，遗骨此山，今二百岁矣。……当时闻道于禅师者。其浅者，知有为无非妄想，深者见佛性，于言下如灯照物。朝为凡夫，夕为圣贤，双峰大师道信其人也。其后信公以传弘忍，忍传慧能、神秀，秀传普寂。寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者，一曰弘正。正公之廊庑，龙象又倍焉。或化嵩洛，或化荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛。……其铭曰：人之静性，与生偕植。智诱于外，染为妄识。……如来悯之，为辟度门，即妄了真，以证觉源。启迪心印，贻我后昆。……凡今后学，入佛境界，于取非取。谁缚谁解。万能有千岁，此法不坏。”此碑文简要介绍其行实和法脉传承，重在概括其禅法，指出其以般若空观无得无证、即妄了真，以证觉源为特色。这和僧璨《信心铭》中所说：“不用求真，惟须息见”(即息除真妄二见)，“心若不异，万法一如”的精神完全吻合。

　　忽滑谷快天说：南岳慧思与传大士同时出世。其“顿悟心源程序开宝藏”、“但向已求，莫从他觅”等偈与《心王铭》异音同调，知顿悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨、慧思、传翕同时出世。其思想之相类固当然耳。

　　僧璨《信心铭》说：“至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。……圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。……一切二边，良由斟酌。……心若不异，万法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同，无不包容。……一即一切，一切即一。……言语道断，非去来今。”其玄旨，正如忽滑谷快天所说：“归于深信不二之句，为敷演达摩之理入者，华严圆融之旨，灼热如见。”他把《信心铭》概括为：“夫道之为物，洞然明白，一言不容拟议。在佛而无余，在众生而无缺。一切二见，总荡尽了，则万法一如，真妄无别。欲与此道相见，无如作不二观。不二之真宗，包容一切。一即一切，一切即一。大小圆融，古今泯绝，这个妙镜，岂言语思量之所及耶？”

　　僧璨以“即妄了真，以证觉源”的《信心铭》，上承达摩、慧可，下传道信、弘忍、旁与慧思、傅翕相同调，对于禅宗的建立起了承前启后的重要作用。当然，他“居处无常”，往来江南，江北，无比较固定的道场，说明此时离禅宗的建立仍然有一定距离。这种状况在道信、弘忍以后，纔开始有新的改变。

　　(六)东山法门——从道信到弘忍

　　道信(５７９－６５１)，姓司马氏，靳州广济县(一说河南沁阳县)人，少出家，隋开皇十二年(５９１)入舒州皖公山，谒僧璨曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”璨曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”璨曰：“何更求解脱乎？”道信言下立解。依学十载，得衣法。隋大业中领徒众抵吉州(今江西吉安)。住衡岳，欲次江州(今九江)，因道俗之请，留庐山大林寺十年，爱江北黄梅县双峰山(旧名破头山)之泉石，乃入住。在山三十余年，荆州四层寺法显、神山寺立爽等，诸州来学甚众。有神足弘忍继承其衣钵。唐高宗永徽二年(６５１)寂，年七十二，著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便法门》，今不存。据印顺法师考证，后书的主要资料存《楞伽师资记》，是可信的。

　　这信继承其师僧璨“即妄了真，以证觉源”，真妄不二之大道，以一心灵源为不二之真宗，任意纵横，随处安心为解脱。这信对牛头法融融说：“夫百千法门同归方寸，河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无关少。与佛何殊，更无别法。汝但任心自在莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名佛师，”佛性对于人人来说，都是一切具足，在佛不多，在俗不缺，这正是从达摩到僧璨禅师以来的“顿悟法门”。他认为客体的“境像”无所谓好醜，好醜决定于主体的“心”，主要通过调整主体之“心”来获得自在解脱。他说：“境像无好醜，好恶起于心。心若不缰名，妄情从何起？妄情既不起，真心任编知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变易。”(同上)

　　《楞伽经后记》载：“三祖《信心铭》，四祖之《禅宗论》，六祖《坛经》”，似乎仍把上述三种著作列入楞伽宗系统，但道信已开始重视《般若》的传承。在《入道安心要方便法门》中，道信几次引用般若经典，甚至以《金刚经》所说“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”等语来说明般若实相原理。《续高僧传》载：道信“住吉州寺，被贼转城七十余日，城中乏水，人皆困弊，信从外入，井水还复。剌史叩问：‘贼何时散？’信曰：‘但念《般若》，’乃令合城，同时合声。须臾外贼见城四角大人力士威猛绝伦……群贼即散。”可见道信对《般若》崇信的程度以及《般若经》在禅宗创建过程中所起的重要作用。

　　道信的禅法，据印顺法师考证，当以《楞伽师资记》所传的《入道安心要方便法门》(下称《方便法门》)为依据。《方便法门》从“文殊说《般若经》云”开始，至“略举安心，不可具尽，其中巧妙，出自方寸”，这是《方便法门》的主体部分。从“略为后生疑者假为一问”，至“了知一切未曾取舍，未曾分身，而身偏于法界之界。”是《方便法门》的问答部分。从“古时智敏禅师训曰”起，至末尾，是杂录部分。第一部分为主要内容，道信一开头就揭示了“安心方便”的根本意旨：举动施为，一切都不离方寸之“心”，“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”，一切语默动静，见闻觉知、资生事业，即是菩提，即是道场。这正显示道信禅法作为大乘佛教自度、度他的安心法门的特色，印顺法师还把道信禅法归纳为三点：

　　１、戒禅合一。道信《菩萨戒法》虽未传下来，但其门风有戒有禅，弘忍门下禅与菩萨戒相合，正是禀承道信门风。

　　２、《楞伽》与《般若》合一。道信游学南方，深受南方般若学的影响，双峰开法时，更将《楞伽》“诸佛心第一”与《文殊说般若经》“一行三昧”融合起来，作《方便法门》；

　　３、念佛与成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一，息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。把属于念佛法门的，“一行三昧”引入“楞伽禅”，就成为双峰法门“入道安心要方便门”的显著特色。

　　印公道几点概括，十分简明扼要，值得参考。

　　道信三十四岁时，在庐山大林寺住，靳州黄梅人(今湖北黄梅县人，先世为浔阳人)弘忍(６０２－６７５)从道信出家，从道信出家，弘忍这时十二岁。道信之后，弘忍到双峰山以东十里的冯墓山(又称东山)创建寺院，接纳信众。他们前后经过半个世纪的努力，在黄梅开创的法门，后世称“东山法门”。“东山法门”继承达摩以《楞伽经》传宗的传统，又以《般若》相融通，并从理论到实践，从道场、道风、传承等方面有所建树，为建立中国禅宗作出了卓越的贡献。

　　关于“东山法门”，萧萐父教授说：“在《大乘起信论》思想的影响下，北禅、南义进一步汇合，促使达摩以来以《般若》融通《楞伽》，来对旧禅学加以改造，并使之与儒、道修养论互相涵化，导致‘东山法门’的创建及一批早期禅宗文献(如《最上乘论》……《坛经》等)的产生，可以视作佛教禅学中国化的标志。”并且认为“东山法门”具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神，这是很有见地的。

　　“东山法门”的改革，主要表现在改单纯依赖布施的头陀生活为劳作自给的丛林生活。在道信、弘忍之前，禅僧们多孤游乞食。如与慧可同时之僧那禅师。“自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣一钵，一坐一食，以为常行，兼奉头陀，故其所往，不参邑落。”晋末之释僧显，“诵经业禅为务，常独处山林，头陀人外。或时数日入禅，亦无饥色。”当时的禅林，有些已有相当规模，如荆州长沙大寺，天下称最。《释法京传》说，法京十三岁出家，与同学智渊感升高座，说法无滞，凡所投造福门，大弘殿宇，小大千五百间，併京修造，僧众凑集，千有余人，“长沙大寺，圣像所居，天下称最，东华第一。”而弘忍“役力以申供养，法侣资其足焉，”把行、住、坐、卧四仪都作为修行的道场，身、口、意、“三业”都当作佛事。“四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计”(同上)。这就是把单纯靠乞食、孤游的头陀苦行改造成自食其力，把利已与利他、自觉与觉他、世法与出世法融通起来的大乘禅法，在修行方式上作了革命性的变革。

　　“东山法门”对禅宗的贡献，在于发扬达摩以《楞伽经》“诸佛心第一”的传统，把“东山法门”的顿渐相融通，以顿悟为高，以顿悟名宗，其主旨是继承《楞伽》之渐悟又突出顿悟，这是他们对当时佛教界顿悟思潮的继承，又是在创立禅宗“顿教”法门中的创造。

　　“东山法门”顿渐融通之说，是有其历史必然性的。关于中国佛教界的顿、渐之争，学者多有论述。在南朝宋梁二代，研习《涅槃经》及其所述“佛性”思想，蔚然成风。《续高僧传》僧旻传说：“宋世贵道生顿悟以通经。”竺道生主张“善不受报、顿悟成佛”，并著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。谢灵运追随道生，著《辩宗论》加以补充。对于道生顿悟说，宋教武帝十分欣赏，道生弟子道猷、法瑗、宝林等亦持此观点。而与谢灵运共同整理南本《涅槃经》的慧观则认为定慧需要阶级相乘，主渐悟，反对顿悟。慧琳、法助等亦持慧观渐悟说。南岳慧思“顿悟以源开宝藏”之偈以人人具足的本心与佛相印契，心佛不二，得一切处安乐。这不但体现在上述戒禅一致、《楞伽》与《般若》、念佛与成佛合一三个方面，在道信传法给他的弟子(包括道融、弘忍等)时也有精彩的论述。《景德传灯录》卷四载：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源”，一切法门悉自具足，不离汝心；一切烦恼业障本来空寂；一切因果皆如梦幻。这三个“一切”，即是《楞伽经》“惟心证了知”与《般若经》“一行三昧”(即视法界皆一相，无有差别，惟有一心念佛，结合实相念佛)的体现，弘忍则在《最上乘论》中说：“但于行住坐卧中，常瞭然守本真心，令是妄念不生，我所心灭，一切万法不出自心。”把“四仪”与“守心”相融通出来。因此，道信、弘忍把当时渐修、顿悟的思维成果加以继承、光大，完全是顺应了历史的必然的。

　　至于道信与弘忍关于顿悟问题的讨论，虽然资料不多，但我们透过一些零碎的论述，还是可以理出一些头绪来的。道信在对斗头法融传法时说：“吾受璨大师顿教法门，今付于汝。”明确指示：东山法门即承继僧璨的“顿教法门”。道信《入道安心要方便法门》，把学者分为四种：有行有解有证，上上人；无行有解有证，中上人；有行有解无证，中下人；有行无解无证，下下人。又引《维摩经》说：“豁然得本心”，信其言也。可见，道信与弘忍“每以顿渐之旨日省月试之，”已是探讨如何以渐修、顿悟来接引不同根机的学禅人。法融承继道信的，亦是此“顿教法门”。法融《心铭》说：“菩提本有，不须用守，烦恼本无，不须用除。灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。……不用证空，自然明彻。……诸缘顿息，一切不忆，”传翕《心王铭》与此亦异音同调。忽滑谷快天说：“知‘顿悟心源’，乃一般大乘行者所主”，“至梁时，高才卓识之间，主见性成佛，顿悟心源、即心是佛之谈者，自然之势也。”可见，关于顿、渐之争，由来已久。这既是对佛经关于修证成佛的关论述的不同理解，也是禅僧接引不同根机的人学佛中的亲身体会。“东山法门”的融通顿渐，既是对前贤，尤其是道生、僧璨“顿教法门”的继承，也是他们在创立禅宗过种中的创新。

　　“东山法门”广开法门，弘扬禅宗，不但表现在道信门下，“缁门后秀，归者如云”，弘忍门下“四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计”，崇拜者众多，而且龙象辈出。其中“堪为人师”、影响一方的著名弟子有：神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安(即慧安)、法如、惠能、智德(高丽僧)、义方及玄赜。神秀为“两京法主，三帝国师”，势焰熏天。惠能则弘扬南宗顿教，独树一帜。嵩山老安，深有道行，宜身安乐，反经合权，出于山门，偏于天下。法如在弘忍处咨受三昧，经十六载，从于少林精舍，大开禅法，再振玄纲，成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱，于东都大开禅法，虽然其貌不扬，“形类凡僧”，却“证同佛地，帝师国宝，宇内归依”；与其弟子净觉，为楞伽师说作最后总结。资州智诜四川净众保唐禅系；宣什则创“南山念佛门禅宗”，果州未和上、阆州蕴玉、相如尼一乘皆弘之。智德有扬州，惠藏在华州、义方在越州、刘主簿在白松山皆弘化一方。

　　由上可知，由达摩以《楞伽经》“二入四行”理论奠定基础，经慧可把般若性空之“理”与本体论意义的如来藏体系加以调和、融合，和僧璨的发挥，到道僧、弘忍，更从禅理(《楞伽》与《般若》结合、顿渐圆融)、禅风(禅修与劳作结合)、教转组织(广开法门、不择根机)上，为建立以自信自立、自求解脱为中心教义、以五祖寺为相对稳定的修禅据点，以劳作与参禅相结合的禅宗群体奠定了基础，至此，中国禅宗到道信、弘忍已略具规模。

　　至于弘忍的《最上乘论》之真伪，学术界至今仍有争论。忽滑谷快天《中国禅学思想史》举五条理由论证《最上乘论》非弘忍真说：第一，“光元不坏。只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是”，这是神秀之见，比慧能之见“劣而不胜”，不应当是弘忍之说；第二、使初学依《观无量寿经》非祖门正传；第三、“端心正念，善调气息”乃寂然教家之婆说，非禅将直指之狮子吼；第四、说自己的论说“实非了了证知，若乖圣理者，愿忏悔除灭”，是学道未熟之言，无权威，无力量，非弘忍一代宗匠之言。第五、说“若不信我，世世被虎狼所食”，上卑鄙之见地，更非出自弘忍。这些看法，自有一定道理，还可以讨论，但这并不影响道信、弘忍为中国禅宗“一代宗匠”，“东山法门”为开创中国禅宗奠定基础的结论。至于忽滑谷快天说“弘忍化盛东山”，又“无语录传世，所说法门，不知其要旨”，似乎对“东山法门”贬得过低，可以继续斟酌。

　　总之，道信、弘忍创立“东山法门”，以《楞伽》、《般若》传宗，以双峰山、东山为比较固定的道场，以坐禅与劳作相结合，渐修与顿悟相结合、世间与出世间相融通，广开法门，不择根机，在以长江北为中心的广大地区产生了广泛的影响，为中国禅宗的创立作出了卓越的贡献。后来六祖慧能把南宗顿教法门的理论更加系统化，在历史上首次把中国僧人的著作《法宝坛经》列入“经”经至尊地位，从而为禅宗的真正建立作出了杰出的贡献。至于神秀使禅宗由民间走上朝廷，以及道信门下旁出的牛头法融以般若智慧指导修持，都为禅宗的建立与弘扬有独特的建树，这是不容忽视的。

　　(七)牛头法融：

　　法融(５９４－６５７)，俗姓韦，润州延陵(今江苏丹阳)人，十九岁从茅山(今江苏句容)三论学者炅法师出家。十二年后移住牛头山佛窟寺。寺中有内外经书七藏，包括佛经、佛经史、道书、俗经史、医方图符等。融内外寻阅，前后八年，素养大大提高。贞观年间，道信入山见融，融端坐自若，曾无一顾，道信问：“在此作什么？”融曰：“观心”。道信说：“观是何人，心是何物？”现无对。便起身作礼，说：“大德高栖何所？”道信说：“贫道不决所止，或东或西。”融问：“还识道信禅师否？”曰：“道信禅师，贫道是也。”融稽首请说心要。信曰：“百千法门，同归方寸，河妙妙德，总在心源。”并将：“受璨大师顿教法门”授于法融。融返双峰山，后法席大盛。永徵三年(６５２)应邑宰之请于建初寺讲《大品般若经》，僧众千人。永徽中又出《大品般若》，僧众三千余人，称一时荣观。融在山溪，徒众乏粮，乃自往丹阳化缘，负米一石八斗，朝往暮还，供众百余日，唐高宗显庆二年(６５７)寂于建初寺。春秋六十四。相传著有《绝观论》(敦煌本)、《心铭》等。

　　关于牛头法融的传承，最早的文献记载是唐李华(７１５－７６６)撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。《铭》曰：“初，达摩祖师传法，三世至信大师。信门人达者曰融大师，居牛头山，得自然知慧。信大师就而证之……由此无上觉路，分为此宗。”与其相隔半个世纪左右的宗密(７８０－８４１)《圆觉经大疏钞》卷三和刘禹锡公元８２９年撰《牛头山第一祖啧大师新塔记》以及一百六十多年后(９８８)赞宁撰《宋高僧传》均以法融为道信之支脉，并说道信传法融时间在贞观年间(６２７－６４９)，其传法系统为：法融——智岩——慧方——法持——智威——玄素(或为融、岩、持、威、玄、素、法钦)。印顺法师考证认为，真正明确牛头六祖师孙关系，当从慧方传法持开始。

　　宗密认为，北宗神秀以朝暮分别动作，一切皆妄；南宗洪州则朝暮分别动作，一切皆真；而牛头法融的禅法，则“以本无事为悟，忘情为修。”宗密还进一步把三家归纳为：北宗一切皆妄，南宗一切皆真，牛头则一切皆无；并对三宗加以调和，认为：“诸宗所说，皆是诸佛之教也”；“若就行说者，初伏以灭妄，次信任情性，后休心不起”(同上)，认为灭妄、任性、休心，都是修行的必经阶段(或者某一个侧面)，都有其合理性，宗密指出：“就法有不变随缘二义，就人有顿悟渐修两门”。“牛头以达空故，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无虚亏。”认为法融介于顿悟与渐修之间。这还可以通过《绝观论》进一步得到印证。

　　《绝观论》“以虚空为道本，森罗为法用”，也就是以空寂之精神性的“道”为本体，以森罗万象之万法为功用。“道”这种空寂之本体，本身也是假名，而它又有其功用。因此：“假名毕竟空，亦无毕竟空，若身心本无，佛道亦本无，一切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地生，但是空心性，照世间如日。”这种“本无”本身也是假名的道，如红日普照世间，本体虽无，但有照耀大地之功用。本无是空、假、中的统一。这种中道观，就是法融所主张的般若空观思想，是他们一切禅法之理论基础。前面说过，牛头禅以无事为悟，忘情为修，是“无修不修，无佛不佛”这种禅行正是建立在般若空观基础上的。

　　《心铭》对《绝观论》进一步加以发挥，提出：“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除，灵知自照，万法归如。无归无受，绝观忘守。”他把本有与无觉、空与不空在中道观的基础上统一起来，强调“正觉无觉，真空不空，三世诸佛，皆乘此宗”。正如宗密所说的，法融“道性高简，神慧聪利”，对般若性空思想有很高的悟性，“后遇四祖，印其所解空理，然于空虚显示不空妙性故，不俟久学，悟解洞明。”他之所以能在四祖门下别开一宗，实非偶然，一由本性颖悟，二由四祖的启迪，以“观是何人，心是何物”来启发他不起“知见”、“明寂自现”，三由当时渐修、顿悟之争的影响，促进他从佛法的根本上进行思考、体悟，从而在以般若为指导的中道观的辩证思想上达到相当高的造诣，独树一帜，这对于禅宗的建立亦是重要的贡献。

　　总之，牛头法融承道之旨，在以般若智慧为指导的中道观理论的修持上，把禅宗的辩证思维素养进一步提高，其对于建立禅宗的贡献，是不可抹煞的。

　　从禅学发展成为东山法门为禅学建立奠定基础的历史可以看出，一部禅宗创立史，是中国禅僧通过内省自觉悟的修悟而寻求解脱(即自觉圣智)的历史，是由中国禅僧与西域佛教徒，经过二三个世纪(公元５－７世纪)共同努力而逐步走向成熟的历史。从早期禅僧对“依教修心禅”的摸索，到达摩、惠可、僧璨以《楞伽》开宗，至道信、弘忍以《楞伽》融通《般若》，从“二入四行”的注重理论与宗教践履的结合，到道信、弘忍的“安心”、“自求本心”；从面壁凝思、观想，到禅修、劳作结合；从游化乞食到有比较稳定的道场，标志着中国禅宗已略具规模。真正建立中国禅宗的历史任务，是由“东山法门”的继承人慧能(包括神秀)来完成的。