智敏法师：俱舍论颂疏讲记 贤圣品

　　俱舍论颂疏讲记-贤圣品

　　目 录

　　俱舍论颂疏论本第二十二 1

　　分别贤圣品第六之一 1

　　甲一 总明道体性 1

　　甲二 明道所证谛 5

　　乙一 明四谛 5

　　丙一 正明四谛 5

　　丙二 别明苦谛 14

　　乙二 明二谛 23

　　甲三 约圣道辨人 27

　　乙一 明圣道加行 27

　　丙一 总标加行 27

　　丙二 广明加行 30

　　丁一 明身器清静 30

　　丁二 明五停心位 41

　　戊一 总标 41

　　戊二 别释 43

　　己一 释不净观 43

　　庚一 明行相 43

　　庚二 诸门分别 50

　　己二 别释持息念 58

　　庚一 明念差别 58

　　庚二 明息差别 66

　　俱舍论颂疏论本第二十三 71

　　分别贤圣品第六之二 71

　　丁三 明四念住 71

　　戊一 明别相念住 71

　　戊二 明总相念住 80

　　丁四 明暖等四善根 82

　　戊一 明善根观行 82

　　戊二 诸门分别 104

　　戊三 明善根胜利 112

　　戊四 明三乘转根 115

　　戊五 明得果久近 118

　　乙二 约三道辨人 120

　　丙一 明三道建立 120

　　丁一 约现观位明 120

　　戊一 明十六心 120

　　己一 正明十六心 120

　　己二 明十六心依地 130

　　己三 明忍智次第 131

　　己四 明见修道别 132

　　戊二 依位建立 136

　　己一 依十五心 136

　　己二 依第十六心 140

　　庚一 明建立果位 140

　　庚二 明住果非向 144

　　丁二 约修无学道 146

　　戊一 明德失数 146

　　戊二 历位广明 149

　　己一 明预流七生 149

　　俱舍论颂疏论本第二十四 156

　　分别贤圣品第六之三 156

　　己二 明一来向果 156

　　己三 明不还向果 163

　　庚一 明不还向果 163

　　庚二 明果位差别 167

　　辛一 明七种不还 167

　　辛二 明九种不还 176

　　辛三 明七善士趣 182

　　辛四 明非生上界 183

　　辛五 明杂修静虑 185

　　辛六 明净居唯五 187

　　辛七 明身证不还 189

　　己四 明阿罗汉向果 192

　　庚一 明向果差别 192

　　庚二 因论明治道 194

　　辛一 明地由道离染 194

　　辛二 明道引离系得 196

　　辛三 明道离染通局 197

　　辛四 明近分道 199

　　辛五 明世道缘行 201

　　庚三 明尽智后智 203

　　庚四 明道果 205

　　辛一 明沙门性果 205

　　辛二 明立四果因缘 208

　　辛三 别明中二果 210

　　辛四 明沙门果异名 211

　　辛五 明沙门果依身 219

　　俱舍论颂疏论本第二十五 222

　　分别贤圣品第六之四 222

　　庚五 明六种姓 222

　　辛一 明六阿罗汉 222

　　辛二 明六性先后 225

　　辛三 明从姓果退 226

　　辛四 明学凡种姓 229

　　辛五 明三退 230

　　辛六 明退果时相 234

　　辛七 明练根不同 235

　　辛八 明无学九人 238

　　丙二 明七圣人 239

　　丁一 建立七圣 240

　　丁二 明俱慧解脱 242

　　丙三 明学无学满 243

　　乙三 明诸道差别 245

　　丙一 明四道 245

　　丙二 明四通行 247

　　丙三 明菩提分法 249

　　丁一 举数释名 249

　　丁二 明出体 251

　　丁三 明念住等 254

　　丁四 明觉分增 256

　　丁五 明漏无漏 258

　　丁六 依地分别 258

　　丙四 明证净 260

　　丙五 明正智解脱 266

　　丁一 明二支 266

　　丁二 明解脱时 268

　　丁三 明断障时 268

　　丁四 明灭断离 269

　　丙六 明厌离通局 270

　　俱舍论颂疏论本第二十二

　　分别贤圣品第六之一

　　甲一 总明道体性

　　贤谓贤和，圣谓圣正。此品广明，故名分别。

　　《贤圣品》是第六品。“贤谓贤和”，先说贤圣品的体，什么叫贤？“贤谓贤和，圣谓圣正。此品广明，故名分别”，这个很道地。贤是什么？贤和。贤是有德的叫贤，他要和什么呢？协调僧众。我们的僧团就叫和合，要和合。

　　所以说僧团里边最忌斗争的事情，不和的事情。意见相分歧，做的事情不一样，自己寮房里唱反调，一个人闹别扭，都是不和的表现，绝对要除掉。怎么除掉？把你的我执去掉就除掉了。顺人家，不要随顺自己。一定要“我要怎么样”，那就糟了。每一个人都有一个“我要怎么样”，这个世间就几亿个怎么样，怎么容得下呢？你随人家就可以了嘛，人家要怎么样，只要不违法违戒的，你就随他就好。大家要争的话，就麻烦了。所以僧团里边讲六和。六和不是没有原则性的，原则是有的，大家顺着这个原则叫和合。不是没有原则和合，你唱歌，我也唱歌，乱七八糟的，这个就不行了。你犯戒，他也犯戒，这个就不是和合。和合的原则性就是僧团里边的共同规则，在这个规则之下，大家要和合。六和，身和、口和、意和、戒和、见和、利和等等。那么和合是我们必要的条件。贤就是有德能和的，事和，在事上都能够和合。

　　海公上师讲经的时候打这个比喻，假使从大殿外面要拿一个方桌子进来，有的人主张从正门进来，有的人说从边门进来。从正面进来的，要经过一个弯道，一个桌子放在旁边的，要经过几个弯道，经过人家座位，挤来挤去的，麻烦。有的人他说边门进来，直接摆在那里就可以了。但是，主张从正门进来的人多，虽然从边门进来的意见是对的，但是不要强辩，不要跟他吵起来，随他正门进来。反正经过几个转折，还是到那个地方，只要到得到的，那你不要跟人家争了。当然说，大家是聪明的，认为你意见对，附和你的，跟你说从旁门进来也可以，从旁门进来，这是更好。如果大家的意见扭不过来，一定要正门进，你说要从旁门进，吵起来、打起来，那不如你也顺着他，正门进来，你也帮他一起抬。虽然经过一些座位，扭来扭去、翻来翻去是麻烦一点，毕竟还是到那边。

　　这个就是和合，举一个例，不要强执自己的意见，总是随顺大家。只要这个事情是合理的，做得到的，是可以做的，行得通的，即使它不是那么直截了当的，也就是随顺他一下。不要为了这个事情，硬说我对，你不对，吵起来，就不必了。这是和合的一定要具备的条件。我们很多人会这样子，总是以为自己对得不得了。这个意思就是说，即使你对，还是要将就人家，只要他做得是不错，就对了。假使你是不对的，你跟人家大吵大闹的话，那更糟糕了。所以说，不要自以为对了，就一定让人家来听你的话。在僧团里，很多人会这样的，都是要听我的，而不听你的，这是我慢的表现。

　　今天有位同学来，我就指给他说，你这个毛病，主要是把《上师供》两句话，好好地、慢慢地去体味，你根本毛病除掉了，其它小的枝节，自然会慢慢消灭的。哪两句话呢？“持爱自己灾害百损门，持爱有情一切功德基”，这两句话，我想大家都可以把它摆在心上。持爱自己，要为自己争，为自己，要听自己的，这样子，“灾害百损门”，一切灾害都会在这里产生；持爱有情，这是功德的基础，一切功德都从利他方面产生的。

　　所以这两句话对我们佛教徒非常重要，但是做到的人很少。那么你做不到，慢慢地向这个方向走也是好的。不要把这两句话，早上念了半天，耳边风，念过了丢在一边，不晓得哪里去了，碰到事情就是我慢贡高又来了。我们这里的人都是凡夫，都是从社会上来的，有不少我慢贡高表现蛮厉害的，习气重的，希望这个地方多下点功夫。一切法都是缘起法，你的习气也是缘起，过去的因缘和合而来的，那么你只要有净的缘起，就可以把你习气去掉，这个是不难的。不要说：“我就是秉性难改，我就是这么的，没有办法的。”哪里没有办法的？你成佛还要成，习气磨不了？那没有这个话。

　　“圣谓圣正”，什么叫圣正呢？这个正就是涅槃，圣者就得到涅槃的道理的，就是见道以上的，这是圣正，圣者。我们再具体地说，贤是加行道，圣是见道以上的。那么这个是《贤圣品》。

　　“诸佛正法贤圣三宝尊”，真正归依三宝，是归依贤圣僧。我们这些凡夫僧还挨不到，不是归依的对境。但是我们在贤圣僧的下边，也附带地包进去了。所以，对在家人说三宝要恭敬。真正对僧人来说，人家归依的是“诸佛正法贤圣三宝尊”，你是不是贤圣僧？你还没有到这个地位，要惭愧。不要说这个在家人不恭敬，看了我不磕头，不供养，啥东西，发脾气，这个太惭愧了。你贤圣僧达到没有嘛？真正归依三宝，是贤圣僧。当然对居士来说，不要说：“你不是贤圣僧，我不必恭敬你的。”这个也不能起！三宝的体，贤圣僧的后备军，就是现在的僧人。哪怕你是犯戒的，将来都会成佛。你没有披袈裟的，弥勒佛出来，你根本就度不了。所以说，披了袈裟的人即使犯戒，也值得恭敬，何况是如法行持的，这个话是要两面说的。

　　“贤谓贤和，圣谓圣正”，这个贤，一般说是善的，贤善的。和是和合的。那么圣就是证到涅槃的，人家就叫圣者，超脱凡夫的叫圣，证到涅槃的叫正。“此品广明”，这一品详细地讲这些，叫分别，这个名字就是“分别贤圣品”，就是详细地讲贤圣的那一品。

　　就此品中，大文有三：一总明道体性，二明道所证谛，三约道辨人。且初第一明道体性者，论云：如是已说烦恼等断，于九胜位，得遍知名。然断必由道力故得，此所由道其相云何？颂曰：

　　已说烦恼断　　由见谛修故　　见道唯无漏　　修道通二种

　　“就此品中，大文有三”，总的文，分三大段。“一总明道体性，二明道所证谛，三约道辨人”，第一、道的体性是什么？第二，那个道干什么的？要证真理，真理就是二谛、四谛。第三，“约道辨人”，修道的人有多少？就道来辨那些行持的人。

　　“且初第一明道体性”，第一个是道的体性，“论云：如是已说烦恼等断，于九胜位得遍知名”，这个完全是一贯的，整个《俱舍》的体系是很有连贯性的，前面说烦恼品断了之后，最后总结了九遍知，这个九遍知就是烦恼断的一个殊胜的地位。“如是已说”，我们现在已经说过，烦恼等断掉之后有九个殊胜的阶位，得九个遍知。

　　“然断必由道力故得”，但是你断烦恼，怎么断呢？没有道是断不了的。“此所由道，其相云何”，烦恼的断我们知道了，那么如何断的道该要讲一讲。也是如苦集灭道一样的：我们知道苦，就要追究苦的原因；要消灭苦，还要知道苦消灭之后是怎么样的情况——灭谛；然后要证到灭谛要修什么道——道谛。这里一样的，烦恼是断掉了，择灭，九遍知，那实际也是灭谛的一个行相，那么你要证到这个断遍知，该修什么道呢？这个就要讲这个问题。

　　“颂曰：已说烦恼断，由见谛修故，见道唯无漏，修道通二种”，前面已经说了，烦恼的断，“由见谛修”，见道跟修道两种。“见道唯无漏”，只有无漏的，没有有漏的见道。所以说你不学佛的无漏法，心里没有无漏种子，你想开悟，妄想！无漏的种子没有，你怎么会开悟呢？见道一定是无漏的，没有有漏的开悟的。

　　所以说那些邪魔外道，各式各样的哲学也好，科学也好，什么什么宗教也好，没有得到无漏道，永远不能开悟！所知道的真理只是一个片段，或者是不正确的。印度瞎子摸象的比喻，那就是佛针对当时的外道说的话。他们摸到象的身体，是不是没有摸到？摸到了，摸到耳朵的说像把扇子，象哪是扇子呢？摸到尾巴的说象是一个绳子，象哪里是一个绳子呢？片面地扩大到全部，错到透顶。如果你说局部的是局部的；整个的是整个的，那就是正确的认识。你现在认到一点点，甚至于错误地认到一点点，依稀恍惚地知道一点，就把它扩大到整个体系，说宇宙是这样子的，那就是错的。所以说一切外道、哲学，他都是经他所观察的，或者以前人传下来的学说，组成一个体系、一个学说，认为这是宇宙的真理，叫大家照这个方法做，那么都是糟糕的，听了他的话，都会走上错路，受苦！

　　所以说三归依一开始叫佛弟子要归依佛、归依法、归依僧，赶快回过来。归依佛，佛是一切智者，三界的宇宙的一切真理完全掌握到的。归依法，一切离苦的方法，都在佛说的法里边。归依僧，要离苦，必定要有人引导，僧人，就是依佛的法修行的人，跟他们一起修，随着他们后头修。所以说归依三宝，也就是针对这些话来的。

　　释曰：前已广说诸烦恼断，由见谛道及修道故，于中见道唯是无漏，修道通二种，谓有漏无漏也。十五心位，见道速能治三界故，于四谛下，一剎那中，顿断九品见所断故。非有漏道有此堪能，故唯无漏。

　　“释曰：前已广说诸烦恼断”，《随眠品》讲了很多，最后总结有九个断遍知。这有它的一定的次第的，烦恼是用什么方法断的呢？“由见谛道及修道”，不是见惑、修惑嘛？一个见谛道是见道，断见惑；一个是修道断修惑。

　　“于中见道唯是无漏”，在见道里边，只有无漏道的。修道可有两种，一种是有漏，一种是无漏。就是世间上也能够断这个修所断的烦恼，但是有顶烦恼是断不了——有漏道断不了。所以说，当时佛在世，参访外道，那时最高的郁陀蓝等等，他们得到的定，一个是无想定，一个非想非非想定，在世间禅定是最高的，但是是有漏的，他不能出三界。“修道通二种”，有漏、无漏。这个有顶的烦恼，非想非非想烦恼，有漏道是断不了的。我们说过好几次，有漏道断烦恼就是看着上面好，下面不好，一比较，把下面的舍掉，取上面的。到有顶，再上面好的没有了，那你怎么断呢？断不了。这是有漏道断，只有这个方法。无漏道却不是，无漏道可以把有顶烦恼断掉。

　　“十五心位，见道速能治三界故，于四谛下，一刹那中，顿断九品见所断故。非有漏道，有此堪能，故唯无漏”，这里解释为什么见道只有无漏的，没有有漏的。那就是见道是很厉害的。“十五心位”，在见道的时候，有十五个刹那，一刹那多少？一个法，从缘起和合成就，只一刹那，就是一个刹那(前面说壮士弹指六十分之一，这还是粗的，真正一刹那，极微细，一个法成就)，这个从缘起到和合，成就一个法，一个刹那。见道只有十五个刹那，那快得不得了。这么短的时间，要把三界的四谛下的每一个九品烦恼都断完。我们说见道是见苦谛下的烦恼九品断完，上二界的苦谛下的烦恼也要断完；集谛下的烦恼又断完，那上界的集谛的烦恼也断完；那么这个灭谛、道谛一样了。在十五个极短的时间，要把那么多的烦恼断完，无漏道才有堪能，有漏道是做不到的，有漏道的力量没有那么强。所以说呢，要在一刹那中，把一个谛下边的九品见所断的烦恼全部断完，有漏道是没有这个堪能的，只有无漏道能够做，所以说开悟就说是无漏道的。

　　你说一些什么古代的哲学家，明朝的王阳明之类的，他说他也开悟了，他是开的无漏道、有漏道嘛？他没有学无漏道开的悟，当然是可以打问号的，不是真的开悟。真正的开悟——见道，决定是无漏的，无漏道的来源是从佛说的一个种子来的。你没有听过佛说，没有修过佛的法，无漏道从何而来呢？当然，我们说很多过去的这些哲学家也研究过佛经，像这个明朝的王阳明之类当然佛经是看过的，但是他没有正确地全部依照佛经去修，无漏道也起不来的。一切法都因缘而生，由因缘和合具足了之后，生这个无漏道，你的因缘不具足，无漏道生不起，差一点就生不起。

　　海公上师经常说那个话，一架飞机，用的各式各样的配件很多，你少一个螺丝钉，不行。飞上去，就是出毛病的。那你就是少一个因缘，你无漏道生不起来的，即使生起相似的，会流入魔道的，这很危险。

　　这里强调地说，像见道当中，每一个刹那，要把一个谛下边的九品的见所断的烦恼断完，那是极大的力量才能做得到，有漏道没有这个堪能。所以说，只有无漏的见道。修道是慢一点，有漏道也有这个力量可以断，但是非想非非想的烦恼断不了。同时，在其它的部里边说，有漏道断的，就是斩草不除根，根子还在；无漏道断的，斩草又除根，根子也拔掉了，这个有不一样。

　　甲二 明道所证谛

　　乙一 明四谛

　　丙一 正明四谛

　　从此第二，明道所证谛。就中分二：一、明四谛，二、明二谛。就明四谛中分二：一、正明四谛，二、别显苦谛。且第一明四谛者。论云：如向所言，由见谛故，此所见谛，其相云何？颂曰：

　　谛四名已说　　谓苦集灭道　　彼自体亦然　　次第随现观

　　“从此第二，明道所证谛”，这个道，因为我们前面见道修道讲了很多，就这么一提就够了，但是强调一点，“见道唯无漏，修道通二种”。下边，见道证什么东西呢？证的是谛，宇宙的真理，这个谛，谛实，就是实实在在的东西，也就是真理。“就中分二”，那么谛有几种呢？四谛，二谛。“一、明四谛，二、明二谛”，没有三谛——这个在印度原文里边，三谛是没有的，这是中国人的发明，不能说它错，它是将就中国人的根性，立一个三谛——空、假、中，但是真正印度原来龙树的本意，只有四谛、二谛的，佛的原意也如此。

　　“就明四谛中分二，一、正明四谛，二、别显苦谛，且第一”，这个很长，我们把这个，稍微讲一点再说，先讲四谛。“论云”，这个以《俱舍论》开个头，“如向所言，由见谛故，此所见谛，其相云何”，前面说的，断烦恼要见谛，“由见谛道及修道故”，那么见谛到底见什么谛啊？它这个谛是什么样个东西啊？

　　“颂曰：谛四名已说，谓苦集灭道，彼自体亦然，次第随现观”，我们把四谛讲一讲，它的次第下一次再说。“谛四”，真理有多少？四个，把数先说，法数法相，先把数字规定，四个。哪四个呢？“名已说”，在界品里边讲过，就是苦集灭道。“彼自体亦然，次第随现观”，这个下边再说，先把名字说一下。

　　释曰：谛四名已说者，谓界品初云，无漏谓道谛，此说道谛也。择灭谓离系，此说灭谛也。及苦集世间，此说苦集谛也。次第列者，一苦，二集，三灭，四道。

　　“释曰：谛四名已说者，谓界品”，一开头就讲了。“无漏谓道谛”，这就说道谛，四谛之一，道谛。“择灭谓离系”，就是灭谛，这个你们看，界品的开端就是讲这一些，四谛。

　　“及苦集世间”，就是苦集二谛，这个前面都讲过。苦集二谛属于世间法的，灭道二谛属于出世间的。这一共有四个谛，那么在前面都讲过。

　　现在我们再把它整理一下。“有漏无漏法”，一切法分两种，一种是有漏的，一种是无漏的，也就是要叫我们舍有漏的，取无漏的。那么无漏的法里边有几种？两种：一种是无漏的有为法，道谛，道谛是有为法，有为法有生住异灭的，有造作的；一种是无为法，无为法就是没有生住异灭，没有造作的。那么无漏法，包含道谛跟灭谛——就是无为法，有为的道谛跟无为法的，都是属于无漏法。那么这个苦集二谛是有为法。有为法，就是说有造作的，有生住异灭的，但是它是有漏的，是烦恼随增的。所以这个里边，牵涉到有漏、无漏、有为、无为四个名相。这个名相又是交叉的，我们说有为法有几种？苦、集、道都是有为法，修的道也是有生住异灭的；证到的灭谛，这个无漏法是无为的。所以说，四谛里边三个谛是有为，一个谛是无为。但是有漏、无漏来说，苦集二谛是有漏的，要随增烦恼的；灭道二谛是无漏的，是不随增烦恼的，是清净的。

　　所以说，在《俱舍论》的开端，“有漏无漏法，无漏谓道谛”，这个颂很简单，新来的你们就翻到《俱舍论》的开端，“有漏无漏法”，这个把它看一看，然后把这个有为、无为、有漏、无漏的界限搞清楚，这很简单。我们学到现在的人，这个东西不要提了，脑子里就有这么东西，给你画好表了。那才来的，那就自己看一看，把这些基本的法相，把它理解一下。就是有漏法的范围跟无漏法的范围，有为法的范围，无漏法的范围互有判摄。假使我问个问题：有为法是不是有漏的？你怎么回答？有为法不一定有漏，道谛是无漏的，所以说要反过来说。这个有为法里边，有有漏，也有无漏，那么无为法，决定是无漏的。无漏法是不是无为的？也不好说，无漏法也有有为的，不一定是无为的，无为法固然是无漏，但是有为法里边道谛也是无漏的。

　　所以这些问题，反反复复的，这一方面是把法相搞清楚，另一方面是锻炼，开发你们的智慧。希望你们在这个讨论的时候，要把这些问题反复地自己问答一下，就一方面把界限搞清楚，另一方面也锻炼自己的智慧，这就是速疾智。我们念《真实名经》的目的就是速疾智，一个问题来了马上就可以把它搞得很清楚，马上回答，不要考虑，甚至于你的话还没有说完，我全部知道了，该怎么回答，等你话一停，我马上回答你，击中要害，把你打下去，把你辩输。

　　这个就是学因明要结合起来的，一方面求《真实名经》红黄文殊菩萨的加持；一方面还得要学因明。但是学因明，没有法相的内容，逻辑有了，法相没有，还是没有用的。我们以前也有几个同学，他来不及抓因明去了。你法相还没有学好，你辩起来，你架子是有了，但是你没有内涵的，你怎么辩呢？还辩不来的。法相充实之后，再加因明，再加红黄文殊菩萨的加持，那个你辩，速疾智就来了，辩论就是没有话说了。

　　我们再讲一个公案，以前五台山的佛教副会长，正会长是海公上师，副会长是一个藏人，蒋白杨喇嘛。海公上师是不大去开会的，五台山的会议他不太参加。参加开会的那些佛教协会成员就跟我们说，这个绛白杨喇嘛很厉害，他讨论的时候都是沉着，听人家说，不轻率地自己发言，等到他胸有成竹发言的时候，他说的话没有哪个可以把他推倒。他是学过因明的，不但是说话有技术，而且还要先采纳人家的，归纳人家的意见，对的、错的，把它弄好，然后打下去。这个属于辩论的问题。那么第一步要把法学好，再第二步的辩论。好，今天讲这里。

　　第一百一十讲

　　(第322页上第13行至第324页上第7行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天，我们开始讲《贤圣品》，那么中间我们补充一个资料，就是“贤圣”的问题。什么叫贤？什么叫圣？它的内涵讲过了。具体指哪一些？那么今天我们表上就把它列出来。在一般地说，《俱舍论》里边讲的是七贤七圣，也有讲七贤八圣。

　　那么这个七贤，他的地位就是，五停心观这个开端(这都是入了定的，没有入定之前的，都不在里边，得了定以后，修五停心观的部位开始，这是七贤的开端)，修不净观、数息观乃至慈心观、界差别观等等，假使修这个的时候，就是进入七贤的位。别相念住，就是四念住，身、受、心、法：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这是四念住。别相念住，就是分别地观，身、受、心、法分别观，这是开始，因为力量弱的，分开来观。总相念住，就是合拢来观，这个是属顺胜解脱分的阶位。

　　(125B)下边是暖、顶、忍、世第一，这是加行位，法相名词叫顺决择分。

　　下边八圣。初果向这是见道的时候，属于见道，到了第十六刹是初果，那是修道开始，二果向、二果、三果向、三果、四果向，这属于修道的位。最后第四果，阿罗汉果，那是无学道。这是从声闻乘的。佛的大乘，那就是说，三十四念住都在一座里边完成，最后得无学道，成无上正等正觉。那就是在这些果位，在一刹那的，在最后金刚喻定的时候，全部超越，最后达到，把习气也灭掉，达到无上正觉的大位。那是很快地超越的，不像这个里边挨着次第，一个一个来的，那么这里是讲的挨次第的，比较明白一点，先把次第的先立开来。那么这是七贤八圣。

　　《俱舍论》一般说七贤七圣，那是在后头要讲的，后头讲的七贤七圣的话，七贤是一样的。七圣是随信行、随法行，这是见道的钝根、利根。随信行，听了人家的话相信了就修行的。随法行，自己有主宰，自己知道这个法，认识清楚了之后，修行的。这是见道的时候两种。修道的时候，信解、见至，这后头都要讲，信解，见至。这是钝根的进入，随信行到信解；随法行，上去的是见至。最后到成阿罗汉的时候，钝根是慧解脱，就是烦恼灭掉了，但是定的障还有，三明六通没有成就。利根的是俱解脱，三明六通全部具备，不但是烦恼断。再么中间加一个身证，不还果，证到灭尽定的。灭尽定就是破定障的，如果不修灭尽定的话，这个定中的障没有除，三明六通是得不到的。那么得了灭尽定之后，然后解脱的，不但是慧的烦恼障把它解除了，定障也除了，定慧两个都除了，叫俱解脱。那么这样是一共七个圣，随信行、随法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱。一般说是七贤七圣，这里我们说的七贤八圣，以四果四向来用，这两个都可以。

　　那么中间顺解脱分，对佛或者是独觉在面前，施一份食，或者是持一个戒，发愿将来成菩提，这个时候开始，就是顺解脱分善根有了，那就进入资粮道。顺解脱分，是资粮道的后部分了。前面，是还没有得定，就是种植少分的善根，就进入胜解脱分的资粮道。到资粮道快成熟了，就是五停心观，别相念住(已经入了定)，总相念住，这是属于顺解脱分的七贤这一部分。这个七个，有的时候也叫七加行，把这个也属于加行，也可以。但是有的，就是七贤里边顺解脱分三个、顺决择分是四加行(暖顶忍世第一)，这是四个加行，顺决择分。顺解脱分，你种了解脱的善根，已经有解脱的希望。顺决择分，马上就要见道了。决择分就是见道，决择就是圣道，圣道有决择的功能，决择中间的一分，就是见道。那么这个暖顶忍世第一，已经顺了决择分，顺见道，马上就要见道的，是见道的前阶段，所以说叫四加行。

　　下边是修道，以五道来说，资粮道、加行道、见道、修道、无学道，这就是我们所谓的七贤八圣。《贤圣品》主要是指这个贤，具体的就是说七个贤，八个圣。那么它的解释，贤谓贤和，圣是圣正。这个昨天讲过，就不讲了。

　　那么里边还要补充一点，因为昨天他们提条子来，临时提的，不便在课上翻资料，上课的时候不能耽搁时间，那么今天我们再重复一下，就是灭道智能够断上二界的那个问题。这个前面有的，那个颂可能有些人翻过，就是“缘道六九地，由别治相因”，这里边全都讲了1。

　　他这里说，“由别治者，谓类智品，不治欲界，名别治也。虽法类智亦互相因，而类智品不治欲界”，这个不去管它，类智品不治欲界，这个摆在后头还要讲。“论云：法智品既能治色、无色，彼应为八地各三所缘”，下边又说，“非此皆能治色、无色。苦集法智品，非彼对治故。又论云：亦非全能治色无色，不能治彼见所断故”，那就是说法智品道，也能治色、无色界的修所断的烦恼，不是绝对的，苦、集下边的法智品是不能断的，上界的，而灭、道下的是能断，这个小字。“解云”，这我记得是讲过的。上界的苦、集细，欲界的苦、集粗，那么断欲界的苦、集智，不能断上界的苦、集，缘粗的不能缘细，不能断细。但是反过来，这个缘灭、道的法智，因为欲界的灭、道细，上界的灭、道粗，“缘细可以断粗”，所以灭、道法智能治上也，那就是说解释这个问题，法智能断三界的修、见修惑。那就是说灭道二智能够断上二界，不但能断欲界的修断惑，也能断上二的修所断的惑。这是讲完了。

　　那么后边还有一个依据，我们再翻到后头，我们还没有讲，但是也可以翻一下，这个也讲得比较更明显的。这个前后都互相互照的，第二十六卷的颂，“智于四圣谛，知我已知等，不应更知等”，这个找到没有？下边两个颂2，“缘灭道法智，于修道位中，兼治上修道，类无能治欲”，这个颂正对了我们需要的问题。缘灭、道的法智在修道的时候，能够“治”(对治)上二界的修所断的烦恼，而类智品道不能断欲界的烦恼。那么看他的解释，这个因为很简单了，前面都讲过，他讲得也很简单。他说，“修道所摄灭、道法智”，这个是欲界的，断欲界的灭、道下的烦恼之后，断了欲界的烦恼之后，还能够对治上界修所断的烦恼，这是修所断的，不是见所断的。欲界的灭、道，胜上界故。因为缘细可以断粗，这个前面讲了，所以这里也略掉了。“已除自怨，兼除他敌故”，自己的事情本分干完了，余下的力量可以除上界的修惑，“由此类智，无能治欲”，就是这个道理，类智不能断欲。

　　这里我们要补充一些资料，我们说见道所断的，八忍八智断见断的八十八使烦恼，八个忍、八个智。八个忍，就是说苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍，这八个忍是断八十八使烦恼的，而八个智是解脱道。一个是无间道，一个解脱道。所以说在八忍八智第十六刹那的道类智，道类智不是断修惑的，是见道的解脱道，是见道断这个上界的道谛下的烦恼的那个道类忍的解脱道，所以说不是断修惑的烦恼，这个要搞清楚。虽然它的位置，因为见道见完了，已经属于修道，但这个道类智是属于断见惑八忍八智之一，不是断修的烦恼，它当然不断修惑。

　　那么，我们从见道看到，修道也如此，见道先是苦法忍，然后是苦类忍，先要断欲界，才能断上界的，那么修惑也一样，同时也是修先要断欲界的，然后是上界的。那么起类智是断上界的，当你类智起的时候，欲界的烦恼早就断完，所以就是这句话，“类无能治欲”。这是从正面方面说，先是欲界的烦恼断完，起类智，然后断上二界(色界、无色界)的烦恼。反过来说，如果色界、无色界的烦恼要断，那欲界的烦恼决定也断完了。那就是说，既然类智是断色、无色界的，他要把色界、无色界的烦恼断完，才能断欲界，但是它在断色界烦恼的时候，欲界烦恼早断完了，因为欲界烦恼没有断，不能断色界烦恼的，所以说这个类智是不能治欲，并不是不能治欲，不需要治欲，欲界的烦恼早就断掉，没有什么再断的，这是一个问题。

　　另外一个问题，昨天有人提的，这个提得也很好，这个恰恰是《大毗婆沙》有这个问题。他说，把色界的烦恼断完的人，就是得了无色定的人，他怎样子见道？假使见道，不能无色界的定见道，见道一定是六地，就是未到、中间、四根本，他进入见道，必定入色界的定见道，他色界的定见道之后，出了这个见道的道类智。那个时候得到的什么？五顺下分结断遍知，那么他的色界的烦恼不是断掉了吗？他要进入胜果道，就是无间解脱，胜进道，到胜进道的时候，再把它提出来，这个得到色爱尽的遍知，所以还是一个得一个，不是二个一起得，这是《大毗婆沙》恰恰有这段文，那么是可以直接地把这个问题解决了3。

　　现在我们是接下去。昨天讲苦集灭道四谛。讲四谛，它的“名已说”，在《界品》的时候，苦集灭道四个名字早就说过了。“无漏谓道谛，及三种无为”，道谛是无漏的有为法，道谛。三个无为法的这个无漏，择灭是灭谛，虚空无为跟非择灭无为四谛不摄。 这个就是说，除了这两个无为法摄不进去 ，《俱舍》的七十五法都摄在四谛里边。

　　因为无为法，它既然是无为法，不能是苦集，也不能是道。道谛固然是无漏，但是是有为法；苦集二谛，既是有为，又是有漏；而这个虚空择灭是无为法，又是无漏法，当然不能安进去。那么灭谛能不能安？我们前面一开始讲过，灭谛的择灭是善的，虚空无为跟非择灭无为是无记性，所以灭谛也安不进去。那就是四谛之外。所以说七十五法里边，非择灭无为跟虚空无为是不属于四谛的。

　　有的人另外一个解释：讲四谛，是讲苦跟苦的因、还有苦的灭、灭苦的道。这个非择灭无为、虚空无为，既不是苦、又不是苦因、又不是苦灭——苦灭是择灭，又不是苦灭道。所以说四谛里安不进去。反正说法很多，总之一句话，这两个无为法在四谛里边安不进的。

　　四谛法，我们前面讲过，“无漏谓道谛”，这是道谛，这是界品一开始第一个颂里边就有它。“择灭谓离系”，这个离系就是灭谛，一切烦恼灭掉所证到的择灭，离开了烦恼的系缚，这就是灭谛。另外一句话，“及苦集世间”，这个苦集就是苦集二谛，这是前面界品都说过了，一开端的颂都有。昨天叫你们看一看，可能看过了。

　　在前面讲的时候，因为从有漏、无漏、有为、无为的角度来讲，它的次第，是道谛、灭谛，苦、集二谛。那么真正的四谛的次第怎么安排呢？却不是这么安排的，应当是苦、集、灭、道。所以说，“次第列者，一苦，二集，三灭，四道”，真正挨了次第来安，应当第一个是苦谛，第二个是集谛，第三个是灭谛，第四个是道谛。

　　问：今此品列四谛，与彼界品所说，体有何异耶？答：颂言彼自体亦然，谓显体同彼，故说亦然声。问：四谛次第，何缘如是？答：颂言次第随现观。现观者，见道也，谓现观位，先所观者，便在先说。问：何缘现观，次第必然？答：谓暖等加行位，如是观故。

　　“问：今此品列四谛，与彼界品所说体有何异耶？”我们这里说的贤圣品的四谛跟界品里边所说的四谛，它的体有没有不同的地方？

　　“答：颂言彼自体亦然”，这是第三句。四谛的体同界品一样，就是那个。“谓显体同彼，故说亦然声”，为了表示我们现在所说的四谛的体跟界品的体是同样的，所以说“亦然”。“声”就是说这个话。那么这个四谛的体，界品有了，这里就不要重复了。

　　“问：四谛次第，何缘如是？”四谛为什么要苦集灭道这么安排呢？这是我们以前讲过的，为什么五蕴要色受想行识？为什么十二处要眼耳鼻舌身意色声香味触法？十八界也是这样子？都有次第。这里说四谛的次第为什么这么排？

　　“答：颂言次第随现观”，这个次第就是随我们修观的时候安的。“现观者，见道也，谓现观位，先所观者，便在先说”，当你见道观四谛十六行相的时候，这个见道的时候，哪个观在前就那个次第在前头。我们说四谛观的时候，它的次第实际上也是我们听法的时候，理解这个四谛道理的次第，还是一样的。

　　我们《三皈依观》学过的人都知道，我们先想跟我们最贴身的，所感受的是苦谛，我们现在就生活在苦谛之中，我们的五蕴也属于苦谛之一；那是最现实，直接给我碰到的，苦谛。

　　那么苦谛的因，这个苦谛是哪里来的？苦谛就是世间品，我们前面讲过，山河大地，根身世界等等，都是苦谛的内涵。这苦谛是苦，那么我们要追求灭这个苦，这苦的因是什么？从因下手。那么说追求因，就是集——就是烦恼跟业，因为你起烦恼造业，就受这个苦的果。所以集放在第二，追求苦因就是集谛。

　　那么另外，这个苦我们想灭掉它，灭掉苦的境界是什么样一个境界？灭谛。涅槃，一切三毒、一切烦恼、一切苦报完全熄灭的最寂静的清凉的地方，立的那个境界叫灭谛，这是我们要追求的。

　　那么我们追求灭谛，该用什么方法？得灭的道，道谛。

　　所以说，我们从实际的生活体验，实际的要追求灭谛的最完善的境界，就是这么个次第。所以我们现观的时候，也是这个次第。这个苦、集、灭、道的次第，就是这么安排的。

　　“现观”——《现观庄严论》，不是有这部书吗？现观就是现前的观这个境，观这个正觉的境，就是那个观的，我们现量证那个空性的境界。现观的名词后头要讲，先摆一下。现观这里指的见道，在见道的时候，我们观察四谛十六行相，先观苦、后观集、次观灭、后观道。所以说苦集灭道的次第，就是根据现观所观的次第而安排的。

　　“先所观者，便在先说”，在现观见道的时候，哪个先观的就摆在前头说。那么所以说，《俱舍》是聪明论，也是这个地方看出来了。现观，这个次第就好了，解决了。

　　还要问：“何缘现观，次第必然？”为什么现观的时候要这么观？这个是追上再问一次。

　　“答：谓暖等加行位，如是观故”，现观的这么观，就是在四加行——暖、顶、忍、世第一的时候，就这么观的。

　　问：何缘加行位如是观耶？答：谓若有法，是爱着处，能作逼恼，为苦恼因，最初观苦；次复观苦以谁为因，便观集谛；次复观苦以谁为灭，便观灭谛；次复观苦灭以谁为道，便观道谛。如见病已，次寻病因，续思病愈，后求良药。故《良医经》云：夫医王者，谓具四德，能拔毒箭，一、善知病状，二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良药。如来亦尔，为大医王，如实了知苦集灭道。故加行位，如是次第观，现观位中，次第亦尔，如已观地，踪马奔驰。言现观者，应知此目现等觉义，谓现前觉观谛境也。

　　再问，“何缘加行位如是观”，加行位的时候，为什么要苦集灭道这个次第观？

　　“答：谓若有法，是爱着处，能作逼恼，为苦恼因，最初观苦；次复观苦以谁为因”，这就是我们前面说的，佛说的四谛法，最现实的就是苦恼的事情，你感到你很苦恼，这个苦恼，你知道这就是苦了。这苦是现象，当下承受到的东西，最切实的、最现实的、直接碰到的。那么你要观苦是怎么样子。哪一个是因呢？这是集谛。再是观苦，以谁为灭，怎么样子情况之下把苦灭掉呢？苦，大家想灭掉了，灭掉苦的时候，是怎么样的一个状态呢？如果灭掉苦了，死掉了，苦也没有，但是什么都没有了，那个有什么意思啊？追求这个就没有意思了。把苦灭掉是这么一个情况，灭谛。灭谛不是死，一般说涅槃是死掉了，这个话是冤枉的，灭谛是最高的境界，活生生的，就是菩提，绝对不是死掉，死掉了，如果说灭谛就是死掉了，那么辛辛苦苦修了那么多时间，最后争取到一个死掉了，你干啥了呢？你一把刀杀掉就完了嘛，还要修什么东西呢？所以这个完全是个误解，涅槃不是死掉。那么观这个苦怎样子灭掉？那么观灭谛，那就是说灭谛是最完善的、最好的、至高无上的，这样子观察之后，那就追求灭谛。那么要观苦灭，那么这样子好的灭谛的在前头，我们当然要追求它。那么如何把苦灭掉，去争取这个灭谛呢？要修道。“以谁为道”，道谛。

　　所以这个次第是这样子的。所以这个次第，就是从开始思惟的时候，就这么安排，四加行又这么安排的，见道还是这么安排。

　　下边打个比喻，这个比喻还是很切实的，也可以帮助我们理解。假使说一个人，害大病，害大病是苦恼，当然想把病除掉。那么医生，总是看你这个病怎么来的，或者感冒起的，或者是其它的细菌感染的，或者什么样子的，要求病因——你要治病，把病的因要知道。“续思病愈”，那么你这个病，是不是能好呢？能好，好了之后健康。那么你要达到健康的境界，那赶快吃药，然后求良药，那么你要求良药嘛！就是道了。

　　病是苦。病的因是集。病好了之后就是灭，所以说拿病好了来比喻灭，那就不是死掉。如果你说病好了，你人死了，病也没有了嘛，那这样的灭，那就不要了，那个求它干什么？病愈就是人完全恢复健康，那是叫病愈。那么这是最高的、好的境界，当然要追求。要追求，你要求良药。良药之后，吃了这个药，能够把病治好，那当然是求道了。

　　这个是比喻，是经上有的。“故《良医经》云”，一本经叫《良医经》，“夫医王者，谓具四德”，医王，什么叫医王呢？就是医中最好的，叫王。佛也是大医王，治烦恼的。能够称到医王的人，一定有四个功德。

　　第一是“能拔毒箭”，就是苦，知道苦了，知道这是毒箭。在《慧行刻意》中，就讲这个五花箭的烦恼。有的人中了花箭，还不知道，还以为是庄严，还高兴。什么叫花箭呢？这个箭，箭尾的羽毛很好看，射在你头上，射进去了，有毒的，马上就死了，但是这个头上，弄了一支花箭，好象很好看，这个人糊里糊涂，还是自己以为很庄严，正在庄严，高兴的时候死掉了。这个是愚痴。花箭就是说，你这个人假使说贪财的，或者是贪名的，就有很多人凑合你，这个财怎么好、怎么好，你怎么怎么了不得，把你捧得很高，这些都是烦恼，引起你烦恼的。结果你飘飘然，自以为了不得，哪知道中了花箭死掉了，马上就死了。看起来很庄严，大家捧你啊，捧你场，说你这个好、那个好，好到后来，你就是中了烦恼毒就死掉了。

　　第一个能够拔毒箭，这个毒箭知道有毒的，要把它拔掉。有的人就是生在这个苦恼世界上，还以为不苦，拼命追求，甚至于不惜牺牲生命，杀盗淫妄都干，为了追求自己的生活的享受。这是不知道毒箭，你要知苦，知道这是毒箭，这是毒的，要死的，那么苦。

　　“善知病状”，毒箭中进了之后，你身上该有反应，这个病的情况是怎么样？病状要知道。第一是苦，苦就是病里边发寒、发热、痛等等，病状就是苦。那么这个病的因是怎么样子呢？要知道病因是从哪里来的，那病好了之后就可以达到怎么的情况，然后用药，把这个病除掉，这个就是把毒箭拔除了。

　　“如来亦尔”，佛也一样，跟大医王一样，“为大医王”，佛是三界的大医王。“如实了知，苦集灭道”，苦就是病状，集就是病因，灭就病愈，道就是良药，所以说，这个苦集灭道的次第就是这样的，讲了几个理由。

　　“故加行位，如是次第观”，所以加行位的时候要这么观。“现观位中，次第亦尔”， 在现观、见道的时候，也是这个次第。所以说，我们苦集灭道为什么这个次第，现在给你讲透了，人家问起来，应该讲得出来了，这个也不是很难的。

　　“如已观地，踪马奔驰”，《广论》里边也有这一句话，你把地看清楚，你把马架起，拼命往前跑。目的地有了嘛，往前跑了。你目的也没有的，乱跑，那是不行的。那么你苦集灭道知道之后，你就可以奔驰了，就可以拼命向前。那么这里解释什么叫现观。“应知此目现等觉义”，现观这个名词，应当知道，是知，“目”就是眼睛看到，就是知了。它是现前，当下，“等觉”，普遍的觉的意思，“谓现前觉观谛境也”，就是现前能够有普遍的正觉，观这个四谛的境。

　　问：何故经中说为圣谛？答：圣见四谛，无颠倒故，名为圣谛。故有颂曰：

　　圣者说是乐灭谛涅槃 非圣说为苦外道谓涅槃为苦也

　　圣者说为苦有漏也 非圣说是乐言有漏乐

　　“问：何故经中说为圣谛？”再问一个道理：四谛嘛，四谛好了，为什么叫四圣谛呢？经里边又说四圣谛。

　　“答：圣见四谛，无颠倒故，名为圣谛”，这个是圣者观察这个谛没有颠倒的：苦就是苦，集就是集，灭就是灭，道就是道，一点也没有颠倒。圣者的观察，叫圣谛，是圣人看客观的真理，是圣者的眼光看的叫圣谛。“无颠倒故”，为什么叫圣谛？就是没有颠倒。圣人是没有颠倒的，凡夫就要颠倒，所以这是圣人的立场来看的，叫圣谛。

　　这有证明的一个颂，它说，“圣者说是乐，非圣说为苦，圣者说为苦，非圣说是乐”，就是凡夫跟圣者是不一样的，凡夫是颠倒，圣者是如实，所以叫圣谛。下边这个颂就是表示凡夫要颠倒的，凡夫、外道都是颠倒的。

　　(126A)“圣者说是乐”，我们说圣者，凡是真正见了道以上的圣者，说涅槃是乐，是最好的，是完善的境界；而“非圣说为苦”，外道或者凡夫，有些也有这个见，一般最厉害的是外道，最执着这个见的，他说涅槃是苦。怎么涅槃是苦呢？就是佛在世的有个外道，他说：我看到世间上有的人，一个眼睛没有，或者腿一个没有，或者手一个没有，苦得不得了了，你们求涅槃，把六根都灭掉，不是最苦的事情吗？你们求这么苦干什么呢？拼命地修行，为求的是这么一个苦的境界。那就是颠倒，不知道涅槃就是无上最完善的境界，他认为是最苦的境界，那就是凡夫、外道是颠倒的，这是说外道的颠倒。

　　下边是凡夫的颠倒。“圣者说为苦，非圣说是乐”，圣者看到的有漏法都是苦的。“非圣”，不是圣者，却说是乐。比如说，世间的五欲，圣者看到是跟毒药一样的，碰也碰不得，赶快跑；而凡夫却是贪着，舍不得，一定要粘住，最后，送下地狱。这个就是说，圣者跟凡夫的观点是不一样的，凡夫外道都是颠倒的，圣者是正确的。所以这个谛是正确的，是圣者的看法叫四圣谛。

　　下边是别明苦谛。苦是最现实的，我们在《三归依观》也是观苦谛，那么这里一样的。佛法都是一样的、一味的，所以说这个宗、这个派，拼命地分门户、闹斗争都是徒然的，反而自己引起一些谤法的罪。佛法都是一味，都是这个次第，都是这么讲，都是这么教，都是这么修，不要中间起分别心。四谛讲完了之后，最切实的，我们最能感受的，最现实的，就是苦谛。先要把苦谛搞清楚，然后再求苦因，然后再要求苦灭，然后去追求灭苦的道。如果苦谛认不清楚——“这个蛮好，我不想离开”，那么你苦的因也不要追求，灭谛更不要去求了——“我这里蛮好，还到哪里呢？”不去了，那么辛辛苦苦修道干什么呢？“我现在很可以了，不要修道，修到哪里去，我也不知道，修的地方，涅槃更苦，那不要去”。这样子的愚痴。所以说我们要认识苦谛，《广论》也是这么说的，一样的。

　　丙二 别明苦谛

　　从此第二，别明苦谛。论云：唯受一分五受中苦受也，是苦自体，所余并非，如何可言，诸有漏行皆是苦谛？颂曰：

　　苦由三苦合　　如所应一切　　可意非可意　　余有漏行法

　　“从此第二，别明苦谛”，这个我们讲的是理论性要提高一些了，不是讲一般的事实——三苦、八苦等等，不是讲那些具体的事情，要比较提高一些。这是做法师用的，聪明论，不是一般的所教化的四众弟子，这是要学做法师，要教化人的人必须要学一点，那就要学得高一点。那么这个四谛，我们就分别它。

　　所谓苦谛是不是受的一分？因为我们说三个受，苦受、乐受，还有一个不苦不乐受——舍受。那么所谓苦谛是不是就是三受里边的苦受呢？是不是这个苦受是它的体？所谓苦谛，它的体就是苦受，是不是这么一回事？这个没有学佛法，或者才学佛法的人都会这么讲：“啊！这个苦得很……苦受，所以叫苦谛。”不然！错了！固然苦是苦谛，但是还有很多意思在里边。也就是说，你说象的尾巴是象，象是个绳子，错了，不能说你对了。固然象身上一个尾巴是绳子，但是你说象是绳子，你错了；那么固然我们的苦谛里边包含的苦苦，但是苦苦就是苦谛，错了。

　　“论云：唯受一分五受中苦受也，是苦自体，所余并非，如何可言，诸有漏行皆是苦谛？”这是提一个不正的观点，它说这个苦谛就是苦受这一分，就是五个受(苦乐忧喜舍)，或者三受(苦乐舍)里边的一部分。“所余并非”，其余的都不是苦受。我们说七十五法里边，苦受，只不过是受心所的一个部分，里边五分之一，或者是三分之一，那还有其它的七十四个半，都不是苦受，怎么说苦谛包含所有的有漏法都是苦谛呢？这个怎么说呢？提一个问，“如何可言，诸有漏行皆是苦谛？”苦就是苦受，其它的有漏的有为法都是苦谛的话，这个不好说了，苦谛是极少一部分。

　　“颂曰：苦由三苦合，如所应一切，可意非可意，余有漏行法”，他说，你这个说法是错的。所谓苦谛，是“由三苦合”，凡是跟三苦有相合的，不是苦苦就是坏苦，不是坏苦就是行苦，跟这三个苦合拢的话，都属于苦谛。“如所应一切”，所应一切法，不管你可意的也好，不可意的也好。那个“余有漏行法”，所有的有漏的，“行法”就是有为法，有行动的、有造作的，所有有漏的这些有为法，都属于苦谛。不但是苦受，凡是跟三苦合得拢的，都是苦谛，那就是一切有漏法，都是苦谛。

　　释曰：苦由三苦合者，标也。苦谛由三苦合，名为苦谛：一苦苦性，谓苦受，生时苦，住时苦，名苦苦也；二坏苦性，谓乐受，生时乐，住时乐，坏时苦，名坏苦也；三行苦性，谓不苦不乐受，由行成苦，众缘造作故，无常性故，名行苦也。

　　“释曰：苦由三苦合者”，这是标，什么叫苦谛呢？并不是你说的苦受叫苦谛。苦谛的体不是苦受，“由三苦合”的，这个才叫苦谛。苦谛由三苦合，叫作苦谛，这个很要紧。一般人的理解，苦就是苦受，“噢，这个苦得很”。我们说这个世界的苦，不一定苦得很，有钱的人在跳舞场里跳舞，他感到高兴得很，没有苦得很，你怎么说苦谛啊？坏苦、行苦，身上没有离开，“三苦合”，总是有这个三苦合在里边，归根结底是苦。

　　什么叫三苦呢？第一是“苦苦性”，就是苦受。苦受的时候，生的时候苦，住的时候苦——苦苦。当你苦受生出来了，假使你生了个疮，很痛，像悟达国师，他生了个人面疮，才生出来之后，痛得不得了。住，疮还没有好，还在生的，还在维持下去的时候也是苦。一直等疮好了，才不苦。那就是生的时候苦，住的时候也是苦，这个叫苦苦。

　　第二是“坏苦性”，不一样了，坏苦就是乐。“谓乐受生时乐”，生的时候却不苦的，像跳舞场里吃酒玩女人，好象是很快乐，但是不行了，“住时乐”，生的时候乐，再维持下去，好象也快乐。“坏时苦”，到了这个乐没有了，感到苦了，不但是乐没有，苦，将来感得果报更苦，所以说是坏苦，这是当这个乐坏掉的时候，就是感到苦了，还是没有离开苦。

　　第三是“行苦性”，这是最普遍的，就是舍受，“不苦不乐受”。这个不苦不乐受，那既不苦又不乐，不是蛮好吗？有的人睡懒觉，既不是痛苦，又不是很快乐，软叭叭的，躺在那里，人家在念经，我舒服，糊里糊涂的，不苦不乐，这个是不是呢？也是苦。“由行成苦”，有为法造作迁流，这是苦，也就是八苦的五阴炽盛苦。“众缘造作故，无常性故”，它本身是“众缘造作”，没有自在权，这个缘来了，你跟它跑，那个缘走了，你又跟它散掉、离开了，没有自在的。“无常性”，又不是常的，一般都欢喜维持常，什么好景无常等等，都欢喜一个常，偏偏是无常。你今天欢喜得很，明天没有了。修行也一样的，有的人他念佛念得很好，尤其有一天，阿弥陀佛看到了，哎呀，这舒服得不得了，这是殊胜境，明天没有了，看不到了，心里难过得很。那么这样子，心里起了烦恼，执着了，最好我明天要看到，后天要看到，那快要着魔了。所以说这个就是无常。没有办法，无常的，一切有为法都是无常的，那么这是叫行苦。

　　所以什么叫苦谛呢？凡是一切有漏的有为法，都离不开三苦，要么跟苦苦合，要么跟坏苦合，要么跟行苦合。行苦没有一刻脱离的。实际上行苦是根本的，苦受、乐受还是枝末的，总的苦是行苦。哪一个法离开了无常性呢？哪一个法离开众缘造作、不自在呢？都是这样子的。

　　所以，五阴炽盛苦是说，这个五蕴法，炽盛是忙得不得了，这个缘来，那个缘起，你就跟着那些缘，“啪”，拼命跑，自己一点主宰也没有。跟一个牛一样，跟人家牵了鼻子，“啪”，这里跑，那里跑，这里赶，那里赶，搞得自己筋疲力尽，结果自己想休息一下的自由权都没有，那是五蕴炽盛苦。因为你受了众缘所牵制的，你自己没有自在的，一切因缘生起来，就把你拉到那里去。我们轮回六道一样的，这个业还没有造完，那个罪又造，这个果报来，假使地狱里出来，马上拉到饿鬼里受苦，饿鬼里才出来，到畜生里，畜生里好不容易到人天，人天没有好久，一下子又地狱去了。这个翻来翻去、牵来牵去，忙得不得了，这个事说起来，五蕴炽盛苦，这个一般人还不知道。你看我们做生意的人，忙得这个电话、那个东西，这里跑、那里跑，一会儿到外地去、到北京去，一会儿到外国去，忙得不得了，他还高兴。这些事情就是五蕴炽盛苦，跟人家牵了鼻子跑，自己的本性，糊里糊涂，将来死掉，哪里去？糊里糊涂。这个佛教里看起来，是可怜得很。

　　这是无常性，众缘造作行苦，一切有漏法，离不开这个行苦的，如果知道这个，才知道苦谛。否则的话，你说这个是苦，不相信的，“你看他不是蛮舒服吗，我要追求，争取跟他一样”，这样子，你怎么厌离呢？出离心也没有，娑婆世界不厌离，极乐世界去不了。

　　如所应一切者，一切有漏，如其所应，与三苦合，皆名苦谛：一可意有漏法，与坏苦合，名为苦也；二不可意有漏法，与苦苦合，名为苦也；三余有漏法，与行苦合，名为苦也。谓除可意不可意外，名余有漏。

　　“如所应一切”，一切有漏的法，如其所应，都与三苦合，都叫苦谛。所以说你前面提的“只是苦受的一分，其余的有漏法跟苦不相干，不能叫苦谛”，不对，跟三苦都合得拢，都叫苦谛。那么下边再具体分析一下。

　　第一，“可意有漏法”，一种是可意的，就是我们心里看起来欢喜的有漏法，“与坏苦合”，这个有可意的有漏法，它是跟坏苦合的，在享受的时候固然很舒服，一旦享受没有了，就苦了。以前有些大资本家，他家里什么都有，很舒服，结果文革一来，把他全部财产没收了，所有的设备东西全部取了，把他赶出去，住在一个破房子，这个他苦得不得了。一般穷人，从小长在破房子里的，他无所谓，他却是从大洋楼赶出来的，本来是空调什么都有，现在什么都没有，一个破窗子，风“啪啪”地吹，那是苦得不得了，这个苦就是坏苦。

　　第二，“不可意有漏法，与苦苦合”，假使不可意的有漏法，心里不欢喜的，就是苦苦。假使人家把你关在监牢里，你不愿意关在监牢里，要出去玩玩的，把你关住，不能动，手铐铐起，当然不可意，那是苦苦，苦得不得了。

　　第三，其它的有漏法，就是说离开了可意的、不可意的，还余下来的，就是“行苦合”，也是苦。行苦就是前面说的，众缘造作，无常性，不自在，都是苦。

　　那么什么叫“余”？“谓除可意不可意外，名余有漏”，除了可意的、不可意的那些有漏法之外，其它剩下来的都是“余”。这个“余”，就是不苦不乐的那个“行苦合”。

　　应知此中，说可意名坏苦，说不可意名苦苦者，且约别论，理实可意及不可意，皆名行苦，无常性故。故一切行，行苦故苦。行苦微细，唯圣观见，故经部师鸠摩罗多颂曰：如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安，愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖缘是行苦。故诸愚夫，于无间狱，生苦怖心，不如众圣，于有顶蕴，以有顶蕴，是行苦故。

　　“此中说可意名坏苦，说不可意名苦苦者，且约别论”，我们这里说，可意的叫坏苦，不可意的叫苦苦，这是从个别来说。而通来说，“理实可意及不可意，皆名行苦”，从总的道理来说，管你可意也好、不可意也好，都是行苦的一部分，它们都是无常性，都是不自在的，众缘合和而有的。“故一切行，行苦故苦”，总结一切行，一切有为法，因为是有行苦，所以叫苦。所以真正的苦谛的苦是行苦。

　　从分别来说，我们比较敏感一点来说，苦苦、坏苦、行苦三个，而实际来说，可意的也好，不可意的也好，都属于行苦的范围里边，一切有为法真正的苦，就是行苦的苦。

　　这个行苦，圣者才知道，凡夫是知不了的。所以说凡夫在这个世界上真正受苦的时候，他知道苦，一旦苦没有了，他又不苦了。所以尽管有些人一时发奋出家，他受了打击或者什么，感到苦得不得了，没有地方走了，出家了。等他在出家之后，又弄了点资本，又要动脑筋了，甚至于还俗，又去搞世间法去了。那就是说，没有彻底认到苦。所以真正修行，这个苦谛要彻底认得到。如果你不认得到苦谛的话，你是不坚牢、不坚固的，还俗的可能性随时都在你的身后跟着。

　　这个公案海公上师经常摆，他说，登坛受三坛大戒的时候，这个魔王难过得不得了。这些人受了三坛大戒，将来都会出离，要脱离魔王的统治，这里要少那么多人，心里很不舒服。有的人他下面的徒众要跑掉了，他心里难过得不得了，最好一个也不要走，把他抓住，甚至于把其他的人的徒众拉过来，做我的徒众，这是魔王的心。所以这就是派系，要人家的衰败，自己的兴旺，这都是派系。那么魔王难过得不得了，他在地上打滚，他没有办法，他们要登坛受三坛大戒，他又阻止不了。魔妃就是：哎呀，大王你不要着急了，这些人，你看嘛，他们受戒受戒，我们放长线钓大鱼，等到他受了戒之后，什么什么搞起来了，烦恼起了，我们把鱼钩子一拉，他就上钩了，马上就钓上去……。这样的人多不多啊？多得很。

　　海公上师也经常摆这个公案， 我们今天再摆它一次。有个法师，年轻的，长得很端正，学问很好，很聪明，二十多岁讲经，轰动一时，他的归依弟子也不少。那么应当是好事情。但是，苦没有厌透。他的归依弟子当然男的、女的都有。有个女学生，她对他是特别崇拜，天天来问他法，这个不懂这里问、那个不懂那里问。那么这个问法好事情，也是没有什么讥嫌。但是毕竟是男女，一个他的心没有断掉，开始是问法，问到后来，慢慢慢慢地熟了，谈家常了，不是谈佛法，家常谈到后来，谈恋爱了。哎呀！糟糕了，谈了恋爱就绑住了，解不脱了。解不脱怎么办呢？那就是要提出结婚的问题。女的说，结婚可以啊，但是不能跟和尚结婚，这个成什么话呢？你要登报，你说你还俗，不做和尚了，那么可以办这个事情。他是这个心迷掉了，他真地登报去，他为了要跟什么什么，登报，还俗。他登报之后，兴冲冲地跑到这个女学生归依弟子的家里，门一敲，上面，她的父母，很粗的声音说他来了，滚出去！你这个人，过去我们恭敬你，你是个法师，现在法师不当了，要我们的女儿，休想！滚出去！从楼上一盆冷水泼下，泼得满身的落汤鶏，灰溜溜回去了。人财两空，人也没有，地位也没有了，法师也当不成了，面目扫地。这样就是放长线钓大鱼，钓去了。我们千万，大家在座的，不要去走这个路，走不得。这就是说，苦谛不观彻底的话，修行都是靠不住。

　　尽管有的人很用功，很修苦行，但是他名利心还在的话，不安稳的，还是极危险的。因为很多人修苦行，不是为真正修行，为名为利，就是要做给人家看：我要怎么怎么的，我不倒单、吃一顿、三天不吃饭等等，到处宣传。宣传干啥？你修行嘛，修行好了，你要成佛度众生，对的，但是你到处把你自己功德给人家说干啥啦？自赞毁他，自赞就是犯戒的一条，那么你糟糕了，你这样赞叹，大家当然恭敬你了，你是吃一顿，你不倒单的，你怎么怎么的，功德很大，天天来供养你、恭敬你、礼拜你，他们要功德嘛，你是功德大，他跟你要嘛——我供养你，你功德要给我了——这样子，那么多功德给人家拿去了。你自己修行没有，真正功夫又没有，名利心也很重，结果垮下去了，这样的人也不少。所以真正修行，必定要把苦认清楚，那么行苦故苦，是三界一切的有为法，有漏法都是行苦，所以说叫苦。

　　这个行苦很微细，我们凡夫感不出来，凡夫感到还蛮好，但是圣者看了之后却是能够看到，这是绝对的苦！

　　下边引经部的祖师鸠摩罗多的一个颂，来表示行苦的苦。他说：“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安，愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖”，这个颂就是说行苦的厉害。他打一个比喻，好比一个睫毛，一个小的毛，摆在手掌上边，摆在手里摆一根毫毛，根本感不到有什么东西，一根小小的毛摆在手掌里边，根本感不到，又不重、又不痛、又不痒，又不什么。但是这个毛摆在眼睛里边就难过了，“若置眼睛上”，“为损”，即使眼睛长了这个东西，硬东西摆在那里不舒服，就不安，要难过，一定要把它除了才行。那么这是什么比喻呢？愚夫等于手掌，行苦等于一个毛，这个毛在愚夫看来，等于手掌里摆了个毛，根本感不到这是苦。但是圣者就是眼睛一样的，这个毛一点也不能放，放进去一点点小小的毛，那就是难过得不得了，非除它不可，“极生厌怖”，既厌恶它，又感到恐怖，就是行苦。

　　“故诸愚夫于无间狱生苦怖心，不如众圣于有顶蕴，以有顶蕴是行苦故”，这个比喻更厉害。所以说从这个颂里边看，“愚夫”，就是凡夫，外道也可以，总之没有见到圣道的人，他对无间地狱害怕得不得了。这个害怕的心，还不如圣者对“有顶”(“有顶”是最高的地方、最殊胜地方)，圣者看有顶，比凡夫看这个无间地狱还害怕、还要厌离，那这个真正得到苦谛，真正认识苦了。

　　但是我们自己问一问：这个心生起了没有？肯定没有。没有，你苦谛好好修。如果你不修苦谛的话，哪一天你翻身都不知道的。所以说，我们修《菩提道次第》，都是下士道下手。我们现在修行人，偏偏要上士道，要上上无上道下手，一开始进了门就要学生圆次第，你多危险！基础没有的，却要搞高楼大厦，一百多层的大厦，下边是什么？沙滩，你造嘛，马上就垮下来的。这样的人是太多了，不晓得他们的思想是怎么的！

　　《菩提道次第广论》，现在学的人也不少，我们也介绍上海金刚道场、居士林都听过一次，但是这样的人还是不少，就是《菩提道次第》还没有学好。

　　“有顶蕴是行苦”，圣者看到有顶的蕴，虽然有顶是三界最舒服的地方，但是还没有离开行苦，圣者看见有顶就比愚夫看到无间地狱还要可怕、还要恐怖，还要感到更苦。所以圣者跟凡夫的差别极大。那么我们为什么拼命要争取见道呢？争取把圣者的正法眼开开来，正法眼开了就不会颠倒，就不会走错路。所以说，凡夫的眼睛总是靠不住。那么靠不住，就是靠什么呢？靠佛的教导，要依佛的教诫而行，或者依善知识，都不能离开，如果你离开这个的话，你自己做主的话，那就很危险。自己作不了主，自己眼睛没有开，都是颠倒的，你怎么做主呢？

　　问：若诸法中，亦许有乐，何缘但说苦为圣谛？答：萨婆多宗中，有一类释，由乐少故，如置绿豆乌豆聚中，以少从多，名乌豆聚，谁有智者，沥水洗痈，有少乐生，计痈为乐？经部祖师，以颂释言：能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦。婆沙正义解云：理实应言，诸有及乐，体皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，为谛非乐。

　　“问：若诸法中，亦许有乐，何缘但说苦为圣谛？”这个里边又提一个问题。前面什么叫苦谛这个重大的问题讲完，下边又提一个问题。他说一切法里边，不是说苦受、乐受、舍受吗？你既然也允许有少许的乐，那么你为什么说苦是圣谛呢？圣谛嘛，是真实不虚，不颠倒的，那里边还有乐，怎么都叫苦呢？这其实前面也讲过了，他再提一下，这是什么原因呢？有部是承认乐受是有的，在经部就承认乐受是没有的，都是苦。那么这里在《俱舍论》原文里边有辩论，世亲菩萨最后还是同意有部的方式。他说一切法里边，我们允许有乐受的，既然有乐受，你说苦是圣谛，你这个话是不是有点过分呢？

　　“答”，回答，“萨婆多宗，有一类释”，那么这个从有部的萨婆多里边，他的解释来回答，有一类的论师这么解释。既然我们说，有为法里边也有一些乐的，怎么说是苦圣谛？那么有部里边，一类论师这么说的。

　　“由乐少故，如置绿豆乌豆聚中，以少从多，名乌豆聚”，那么这是打个比喻，假使有个乌豆(就是赤豆)，赤豆里边，摆了少几个，一大堆的赤豆里边有几个绿豆在里边。那么这一堆豆你说什么？当然说是赤豆，不会说绿豆。就是说虽然在三界一切有为法里边，也有一些乐，但是一大批都是苦，乐在里边占了极少部分，总的来说是苦，苦圣谛没有问题，这是一类论师这么解释。

　　他下边打一个比喻，“谁有智者，沥水浇痈，有少乐生，计痈为乐”，这就是说，假使你生了个大疮，痛得不得了，这个疮你撒一点水，清凉下去，稍微痛止一下，感到有点舒服，难道你为了这一点舒服，你就把这个疮就舍不得把它除掉，以它为乐吗？那就是说一点点的乐不能舍掉整个极大部分的苦，所以还是叫苦受，这是有部的一部分论师这么回答。

　　实际上，好象是经部的论师说这个比喻，他说你说，把这个疮很痛，苦受，你撒一点水，苦受是暂时停一下，乐受。你难道贪这个乐受，就不想把疮治好吗？当然把它治好。就是说你疮洒点水的乐，跟那个疮治好的乐，不能比了。疮治好了，那是真正的乐，你疮还在，洒点水稍微舒服一下，这个太可怜了。你不要去追求那个洒一点水的乐，要追求把疮彻底治好，这才行。

　　“经部祖师”鸠摩罗多，“以颂释言”，经部师主张苦是彻底的，乐是没有的。他说，“能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，说乐亦名苦”，这是经部的话，乐就是苦，为什么叫苦呢？他说有“能为苦因故”，乐能够产生苦的因，因为乐就是苦的因，假使过分地享受乐，他将来必定要感苦，这是说现世的。“能集众苦故”，未来能集很多的苦，苦报，那是以后的苦报。“有苦希彼故”，这个乐，没有苦的人不会希求乐的，正是因为有苦，才要求那个乐。所以从这些关系来看呢？乐也就是苦，离不开苦。那么这是经部的说法。

　　《俱舍论》里边经部、有部辩论苦乐的问题好多页，这里简单介绍一下。

　　有部的正义，“婆沙正义解云”，婆沙的正规的解释。“理实应言”，按了道理应当这么说的。“诸有及乐，体皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，为谛非乐”，“诸有”，三有，欲界、色界、无色界。三有，这是整个的宇宙，“及乐”，包括里边的乐受，它的体都是苦。什么苦呢？行苦！就是前面说的行苦故苦。“同一味故”，同是一味的，都是无常，都是众缘和合，不自在的，所以这个叫苦。“由此言苦，为谛非乐”，所以说这个叫苦，这个苦是苦谛，是真实的，真实不虚的，不是乐。这是有部的正解。

　　又依经部宗，及大众部等，定无实乐，受唯是苦，愚夫颠倒，妄谓之乐。故世尊言，汝应以苦观于乐受。萨婆多宗言乐实有，佛言以苦观乐受者，意显乐受有二种性：一、有乐性，依自相门，自性乐故；二、有苦性，谓依异相门，亦是无常变坏法故。故言以苦观乐受者，依行苦及坏苦说，非苦苦也。故有颂曰：诸佛正遍觉，知诸行无常行苦，及有为变坏坏苦，故说受皆苦。于前两说，论主评云：对法诸师，言实有乐，此言应理。

　　经部、大众部里边，还有它的说法，这里也稍微介绍一下。“又依经部宗，及大众部等”，经部跟大众部，认为这个乐没有体的，是假的、虚幻的，苦是实在有的。有部的说法，乐、苦是真的，都是有的。那么这个里边经过很多辩论。他们经部的介绍一下。怎么说乐没有体呢？“受唯是苦”，一切受都是苦，这个四念住也是这么观受是苦，他们就根据这个。他就是说，凡是受都是苦，没有乐受的，实在的乐受没有的。那么我们说，这个感到舒服的乐受是怎么一回事呢？“愚夫颠倒，妄谓之乐”，这是愚夫，他颠倒地认为乐，实际上并不是乐，“故世尊言，汝应以苦观于乐受”。

　　时间过了，今天就讲这里。

　　第一百一十一讲

　　(第323页下第13行至第326页上第8行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到苦谛，苦谛讲了，经部宗跟大众部的，他们的主张，“定无实乐，受唯是苦，愚夫颠倒，妄谓之乐，故世尊言，汝应以苦观于乐受”。这下边，就是经部跟有部的，对这个苦的不同的观点。经部跟大众部，他们认为一切受都是苦，四念处，观受是苦，实在的、真的乐是没有的。那么世间上，我们不是说有乐受吗？这个乐受是怎么回事呢？这是凡夫的颠倒，明明是苦，他以为是乐，这是颠倒见。四颠倒，常乐我净。本来是苦，认为是乐，这是颠倒。一个疮，本来是苦的，但是你洒一点水，感到有点舒服，以为这是乐，那么你执着疮里边有快乐，那当然是颠倒。那么他的依据，佛也说过这个话，“汝应以苦，观于乐受”，在一切世间的所谓乐受，你都要起以苦来观它，本来根本就是苦，这是经部的依据。

　　但是萨婆多部，就是有部的观法是不一样。有部是一切有，既然受有五种，苦乐忧喜舍，那么这五种都是实在的，都是有实体的，不是虚妄的。经部说苦受是实在的，乐受是颠倒的、虚妄的。有部的说法，乐受还是实在有的。

　　它也有依据，怎么说呢？根据佛说的“以苦观乐受者”，前面经部引的那个佛的话，他有密意，佛叫你以苦来观乐受这个话里边，它就是显出什么意思呢？“意显乐受有二种性”，这个里边就是表示，这个乐受有两面性的，一个是有乐性，实在有乐的，“依自相门，自性乐故”，以自相，就是看自己，它自己来说，本身是乐受，依自相门来说是乐。但是，也有苦性，“谓依异相门”，从另一个方面来看问题，它是有苦性。那么为什么是苦呢？“亦是无常，变坏法故，故言以苦观乐受者，依行苦及坏苦说，非苦苦也”，所以说，佛说依苦来观乐受，就是说以无常的行苦及变坏的坏苦来看这个乐受，并不是说它真就是苦受。我们说苦性有三种：苦苦、坏苦、行苦。乐受，佛说的是依苦来观乐受，是依行苦跟坏苦来看乐受，并不是说乐受本身就是苦受。这是经部跟有部的不同点。

　　那么有部也举一个颂来证明它的观点，“故有颂曰：诸佛正遍觉，知诸行无常，及有为变坏，故说受皆苦”，这个话就很清楚，他说佛、正等正觉，他知道一切行，一切有为法，都是无常的，那么“及有为变坏”，这是无常的，那是行苦，有为法都要变坏的。我们前面讲过的，有二种坏，大家忘了没有？一种是四相坏，一种是对治坏，有两种坏。那么这个有为法是都要变坏的，那么这是坏苦，即使你本身乐受，它也要坏的，坏的时候，就是坏苦，所以以这样的方式说，一切受都是苦，并不是说没有乐受，就是乐受，它本身无常，是行苦，也是要变坏的，是坏苦，这样子叫苦。有部认为佛说的乐受是有的，但是从行苦、坏苦的观点来看，它也是苦，而经部说根本没有乐受。

　　“于前两说，论主评云：对法诸师，言实有乐，此言应理”，世亲论主，在这个时候，他的观点同意有部。他说，前面两种说法，世亲菩萨的评价，是对法诸师就是有部的阿毗达磨的那些毗婆沙师，他说的一切乐受是实在有的，这个话合理的，那就是同意有部的。

　　那么经部的，我们再介绍一下。经部说，什么叫一切受都是苦呢？《俱舍论》里边是讲了很多，我们只能抽一段把它说一下4。经部的观点，所有的乐受都是虚幻的、假的。假如说我们肚子很饿，那么你看到好的饮食，吃下去是乐受，假使你身体很疲劳，你一个床座很舒服地睡下去是乐受。但是，你假使不饿，假使说这个饮食是乐受的因(你说这是乐，那么饮食就是乐受的因)，那么照我们的观点，既然是乐受的因，那么因越多感得乐越多。但是事实不是如此，当你吃饱了，再叫你吃下去的话，就是苦受来了，吃了不想吃了。那你睡觉的话，你睡够了，再叫你睡，让你不要起来，你也难过了，非起来不可。叫你睡上个七天，根本是熬也熬不住。假使我们打钟，三点钟，或者上师在的时候，一点钟打钟，你感到，“哎呀，疲劳得很，就是想睡一下”。那睡了很舒服，如果叫你睡到八点、十点、十二点，乃至叫你不准起来，一直睡到下午八点钟，你睡不住的，你肯定要起来，难过死了。所以说这个假使是乐因的话，乐因越多，应该乐受越多，不是如此。

　　那么其它的也一样，假使饥渴的时候，吃饮食是乐，但是你不饥了，再给你拼命地喝，最好的饮料，我们说最高级的饮料，你不渴，叫你一杯一杯喝下去，那难过了，不舒服的，那么饭吃下去的话，还要胀死了。这个寒热一样的，你说天气冷，穿一件厚衣服很好，那最高级的皮袄，反正是最贵什么，他们说什么皮啊？貂皮，最贵的。如果你夏天，我们说暑天难受得不得了，你说这个穿了舒服，把你穿上去，你难过死了。那么你冬天穿一个或者很漂亮的很薄的纱的衣服，叫你穿上，你也冷死了。因为夏天穿了很舒服，冬天就不舒服；冬天穿了很舒服的，夏天穿了就不舒服。那就是这个不是真的乐因，假如真的乐因应该因越多，乐越多了。那所以从这个观点看，根本没有乐受，就是你因为苦的时候太多，变换一下，就感到一个松缓一下的乐受，这叫乐。这实际上并不是乐，仅不过是苦减轻了一点点，苦减轻一点，你搞错了，颠倒认为这是乐，实际上乐是没有的。这是经部的说法。经部的说法，对我们观苦，确实有帮助。

　　另外，我们还要讲个问题，一切有为法都是无常的，都是苦。无常是行苦。道谛是无漏有为，也是无常的，不能说道谛是常的(常的，无为法才是常的)，道谛是有为法，虽然无漏还是无常，那么这是不是苦？是不是属于行苦？这个问题，你们去想去。我现在暂时不说，那么可能其它的书也有，最好不要看书，自己想出来的，跟书上看出来的，要核对一下是可以的，不要自己也没有想，把书一翻，哎呀，答案来了，这个你自己没有脑筋，智慧长不出来。

　　“论主评云：对法诸师，言实有乐，此言应理”，这是俱舍论主对有部、经部辩论的评论。他说有部说的实有是对，合理一些。

　　又萨婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦谛体，为因义边，亦名集谛；若依经部宗，唯说贪爱，为集谛体，以经唯说贪爱为集故。萨婆多云：经就胜故，说爱为集，理实一切，皆是集谛。故薄伽梵，伽陀中说：业爱及无明，为因招后行，令诸有相续，名补特伽罗。此颂既言，业与无明，为因招果，故知非唯爱为集谛。

　　下边是有部、经部的差别。“又萨婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦谛体，为因义边，亦名集谛”，这个是有部的说法，苦集二谛，它的体是一个东西，因为一个做因，一个做果，就分了二谛。那就是说，就是这个有漏的五蕴，它是做因的方面，就叫做集谛，它在做果的那一方面说，就叫苦谛，东西就是一个，都是有漏的五蕴，有漏法，有漏的有为法。那么这是苦集二谛，是一个东西，因果的不同，分苦谛、集谛两个。

　　而经部就不一样，经部说为集谛，就是一个东西，“贪爱”。经部里边，就是一个“贪爱”为集谛体，集谛就是贪爱，就是这个十二因缘的爱，有了这个爱才能流转生死。这个从实际的观点看是很踏实的，没有爱，就不会产生轮回，因为三有的爱，爱欲界、爱色界、贪着无色界，那么你就在三界里流转。所以说，真正的集谛是贪爱。那么它的依据，“以经唯说，贪爱为集故”，因为经里也有这个话，只有贪爱是集，能够集起一切果。烦恼与果最根本的是贪爱。

　　那么萨婆多部不承认，他说经里固然有这个话，“经就胜故，说爱为集，理实一切皆是集谛”，经里边就殊胜的作用、最胜的作用来说，集谛就是贪爱。但是从实际上来说，一切有漏法都是集谛。那么它有什么依据呢？“故薄伽梵伽陀中说”，佛有一个伽陀 ，一个偈，它里边说。“业、爱及无明，为因招后行，因诸有相续，名补特伽罗”，它说因为有业、因为有爱及还有无明，这几个为因，能招生后边的行。这是烦恼缘行，行有了之后，使有情相续地流转生死，这样就叫补特伽罗。我们说一个有情生命的单位，就是因为有贪爱、有业、有无明，以这样子为因，就招后来的行，行又感果，就是流转生死。有情相续，不断地在生死里边，这个就叫补特伽罗。我们所谓的士夫，就是这个东西，就是五蕴流转。

　　那么这个颂里边很明白地说，“此颂既言，业与无明，为因招果”，业跟无明也是因，也能招果，那么它是集，因就是集嘛。那么你从这个里边看，爱固然是因，无明也是因，业也是因，那这个集谛不单是个爱，你说就是爱是集谛，那就不对头，跟佛的说的不一样。前面佛说的爱是集，这是从作用最大的、殊胜的方面来说，爱是集，贪爱是集。实际上，从下面一个颂就看出来：业、无明都是集。那么再扩大下去，一切有漏业、有为法都是集谛，它的相应的、俱有的法一起算起来，那就是更多了。

　　这是有部跟经部对集谛的不同的观点。有部认为苦集是一个东西，都是有漏的五蕴，在因的方面叫集，在果的方面叫苦。而经部认为，集谛只是一个法：贪爱。那么有部跟经部辩论，经部的依据是佛说贪爱是集。有部举一个颂，这个集不但是贪爱，业跟无明也是集，由此而知一切有漏法都是集。这是有部跟经部的不同观点，它们的辩论如此。

　　乙二 明二谛

　　从此第二，明二谛。论云：谛有二种：一、世俗谛，二、胜义谛。如是二谛，其相云何？颂曰：

　　彼觉破便无　　慧析余亦尔　　如瓶水世俗　　异此名胜义

　　四谛讲好之后，佛说的法，在经里边讲谛，还有一种，叫二谛。

　　“从此第二，明二谛”，这个二谛的说法很多，有部有有部的二谛，经部有经部的二谛，唯识有唯识的二谛，乃至中观有中观的二谛，层次不同。这是一切有，都是实在有的二谛，胜义谛、世俗谛，那最基层的。有这个为基础，才能爬上去，这个没有，前面都是玄的，都是空中楼阁，站不住脚的。演培法师的《法华外解》是有了？希望你们把前面的序文看一看，尤其是一个叫默如的法师，他写的一篇序文，还有演培自己的一篇序文看一看，才知道《俱舍》的价值。因为他里边说过的，就是没有学过《俱舍》，你其他的讲空也好，讲什么也好，都是笼统混淆的，杂，不塌实的。

　　你去看好了，我们这里学过《楞严经》的，学过《大乘起信论》的，又学过什么的，很多，你拿得住不？我可以说，肯定你拿不住。你拿不住的话，那就是不塌实，你没有学过《俱舍》，看一切大乘法，都感到不塌实。我们也曾跟很多的杭州的大学生，聊这个问题，他们也说，他们尽管经看了很多，就是抓不住，跟实际行动配不起来。结果在家庭里边，还是烦恼，有的时候还比不是佛教徒还多一些。这个就是说，没有付之于行动，教理跟行动脱节，那成了一个学问，而不是真正的佛教。佛教是说修一致，知道的，知行要合一的，那么在这个情况下，你如果学得太高、太玄的，自己都抓不住，行动怎么跟上去呢？就跟不上去。那就是说行跟知两个脱节。脱节了之后，佛教的价值就拿不出来，受用也就没有。一定要你能够行得起来，才有受用。这个有的人有感觉，有的人还没有。你知道一些佛教的受用之后，你才知道怎么下功夫，也才知道佛教的好处。单是听人家说好！好！好！好！你来学佛，这个还不塌实，还不坚实。一定要自己尝到一点味道，那才是对佛教才能够起一个专信，法乐生起，那就不容易退。

　　“论云：谛有二种，一、世俗谛，二、胜义谛，如是二谛其相云何？”这么两个谛，它的相状如何？就是什么叫世俗谛，什么叫胜义谛？

　　“颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义”，前三句说世俗谛，后边一句说胜义谛。

　　什么叫世俗谛呢？“彼觉破便无”，它这个东西打破了，这个觉没有了。“如瓶”，下边举个喻。一个花瓶，如果你打碎了，成了烂片片，丢在地下，人家不会叫它花瓶了，这叫烂片片，烂的瓷片片。没有看过花瓶的人，你说这是什么？他绝对不会说这是花瓶，因为他不知道这是花瓶打烂的。就是说，你把这个瓶打破了之后，花瓶的感觉就没有了，你看到的不是瓶的样子，那么人家不会认识它是瓶了。这种瓶，就是世俗谛，就是当它打破以后，这个瓶觉就没有了，这就是世俗谛的。

　　“慧析余亦尔”，第二种。打不破的东西，就是水，水怎么打破呢？打不破的。那么你水怎么把它分析呢？用慧分析，把水一分析，它就是色香味触：水的色，是没有颜色，或者是多了之后显点蓝色；香，是没有味道的；味，也是淡淡的；触，碰上去是湿的。那么这样子认识这个水，当你色香味触一分析，水的感觉也没有了。那样子，这个水也是世俗谛。这个色香味触是胜义谛。

　　“异此名胜义”，异此，不是这样的，跟世俗谛的那个反过来的。你打破了之后，它还是有这个感觉，你把它分析，它还是那么个东西，假使青颜色，你再分析，它还是青，从最大的青分到一点点，一个极微的青还是青，这样子的东西叫胜义谛。这是有部的世俗、胜义的不同，下边要广讲。

　　释曰：彼觉破便无者，若彼物觉，物破便无，名世俗谛。如瓶被破，瓶觉则无，如衣被破，衣觉亦无，故瓶衣等，名世俗谛。慧析余亦尔者，谓若有物，以慧析余，彼觉则无，亦是世俗。如水被慧分析色香味触时，水觉则无，如析火亦尔，火觉则无，故此水火，名世俗谛。如瓶水世俗者，如瓶世俗，属初句也，如水世俗，属第二句也。然此瓶水，未被析时，假立此名，称为世俗。依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛。

　　“释曰：彼觉破便无者”，这是第一种。“若彼物觉”，这个东西的感觉，这个物打破了之后，这个感觉就没有了，这个物就是世俗谛。一个比喻，“如瓶被破，瓶觉则无”，假使一个瓶，你把它打烂了，打得稀巴烂，成了个小块块，你把这个小块块给人家看，人家绝对不说这是一个瓶，你感觉的依据一点都没有了，它不是瓶了，就是一个瓦片片，碎片，瓷片片。这个瓶打破了之后，它的瓶觉就没有了，人家不知道，不会叫它是瓶，那么这一类东西，叫世俗谛。

　　瓶如此，衣也如此，假使你把衣服剪得粉碎，那这个碎布片片，人家不会说是件衣服，乃至把它烧掉了，一堆灰了，那不成一个衣服了。所以它破掉之后，他没有感觉了，衣服的感觉没有了，这一类东西都叫世俗谛。“故瓶衣等名世俗谛”，所以瓶也好，衣也好，这都是假象，叫世俗谛。

　　“慧析余亦尔”，那么这是打得烂的东西，假使有些东西打不烂的，那么要慧(智慧)来分析。“慧析余亦尔”，拿智慧来分析，假使它原来的感觉没有了，那么也属于世俗谛。“亦尔”，也是世俗谛。具体的举例下边说。

　　“谓若有物，以慧析余”，假使你把一个东西，把它用智慧来分析成其它的东西，那么这个原来东西的感觉就没有了，这个原来东西，也是世俗谛。假使打比喻说，水。“如水被慧分析”，一分析，这个水成了“色香味触”，水的感觉就没有了。说个老实话，水这个东西是我们安上去的，它本来就是色香味触这么一沱东西，我们叫它是水。当色香味触的原来的样子把它分析之后，水的感觉就没有了，这个“水觉则无”，那没有水的这个感觉了。

　　“如析火亦尔”，火也是一样的，你本来烧这个火，如果你把它一分析：除了这个色，它是红颜色的；它的声，它是“唬唬唬”地响的；味，它是一个焦糊糊的香的，闻起来香糊糊的；那么触碰上去是烫人的；这个味道，这个东西，没有哪个去尝这个火的味道，那是要烧痛的，把你舌头都烧掉了，那个味道不好尝的。那么这样子你把它一分析，也成了色香味触，那么这个火，你把它分成色香味触的时候，火的感觉也没有了。这一类东西，水也好，火也好，都是属于世俗谛。那么分不了的东西，就是叫胜义谛。

　　“如瓶水世俗者”，这是举的喻，前面说“彼觉破便无”，如瓶；“如慧析余亦尔”，如水，这一类都属于世俗谛。“如瓶世俗属初句，如水世俗属第二句也”，瓶的世俗属于第一句，“彼觉破便无”，水的成为世俗谛属于第二句，谓余亦尔。“然此瓶水，未被析时，假立此名，称为世俗”，这个瓶也好，水也好，没有经过打破，没有经过分析，假安这个名字叫瓶，叫水，这一种叫世俗谛。以世俗的道理，说是有瓶、有水，而实际上，并没有一个瓶，瓶就是一些瓦凑起来的，水就是色香味触凑拢来的。所以这些东西，世俗谛是假的，世间上说，实在有，在世俗谛说，“是实非虚”，胜义谛一分析，那是假的，没有实在这个东西的，所以从世俗谛上说是实在的，叫世俗谛。

　　异此名胜义者，异此瓶水，名胜义谛。如青色等，碎至极微，色觉常在；及慧析味等，乃至极微，味觉常在；及慧分析受等四蕴，至一剎那，彼觉常在，故彼色等，名胜义谛。此真实有，故名胜义，依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛。

　　“异此名胜义”，假使不是这样子的，反过来就是胜义谛。打破之后，原来的感觉还有的；分析之后，还是有原来的感觉，那些东西不叫世俗谛，是胜义谛，是实在有的东西。也就是说，世俗谛是假有，胜义谛是真有。

　　“异此名胜义者，异此瓶水，名胜义谛，如青色等”，“青”，一片青颜色，把它碎成微尘，把它打烂，成了一个一个的极微，这个青的颜色还在。“及慧析味”，假使有个味道，把它去分析，分到极微，假使咸的味道，你一袋盐，固然是咸的，一斤盐还是咸的，乃至一颗还是咸的，乃至把盐打碎成了，成了一个极微，尝起来，还是咸的。这是我们的感觉。或者是尝不到它咸，你真正敏感地去尝，一个极微的盐还是咸的。那就是“慧分析”，再分析下去，它也不会失掉它的本性的，那就是胜义谛。“乃至极微，味觉常在，及慧分析爱等四蕴”，受想行识，不是物质的东西，当你再分，分到一刹那，你说痛，你痛了几个小时，固然很痛，你把它分了一小时，也是痛，分了一秒钟也是痛，乃至一刹那，这个痛还是痛。这个再分下去，因为物质可以分成极微，那些精神的东西只能刹那来分，它没有物质的，没有极微，乃至分成一刹那，它的痛的感觉还在。假使快乐，也是乐的感觉还在。

　　“故彼色等，名胜义谛”，所以总结一下，他说色声香味触，这些东西叫胜义谛，这是真实有，前面是假有，这是真正的有，胜义上来说是有的。“故名胜义，依胜义理，说有色等，是实非虚，名胜义谛”，以世俗的道理，说有瓶、水是真，不是假的，那是世俗谛，这是世俗道理来说。实际上以胜义来说，它是没有的。那么以胜义的道理来说，它是实在有的，那么这个叫胜义谛。所以世俗谛、胜义谛的区别，就在以世俗的道理看，还是以胜义的道理来看，这是有部的二谛的区别。那么这是有部，下边介绍一下经部的。

　　依经部说，如无漏智，及此后得世间正智，所取诸法，名胜义谛。除此已外，余智取法，名世俗谛。

　　“依经部说，如无漏智，及此后得世间正智，所取诸法，名胜义谛。除此已外，余智取法，名世俗谛”，这个是接近唯识，经部是唯识的桥梁。经部的说法，假使法是真正有的法，无分别智(就是无漏的智)，无分别智所观到的，那是实在的东西，真正有的东西。或者是后得智，无分别智之后，所得的世间正智，无分别智是无漏的，后得智是有分别，属于有漏的。那么这个无分别智，无漏的智是在定中，从这个定，出定以后，起的有分别的后得智，这两种智慧观察的东西，都是实在的，叫胜义谛。其它的智慧所取的，一般的我们凡夫的所取的那些东西，叫世俗谛。

　　这个标准又抬高了一些，那么一层一层。反正我们讲过很多次，就是讲空性，不能从最高的空下手，你学《楞严经》也好，学中观也好，你直接从上面下手，你是学得一个糊里糊涂。一定要有层次，从有部的胜义、世俗，再到经部的胜义、世俗，再唯识的胜义、世俗，再到最高的中观胜义、世俗，中观的空，才踏实。你不是经过这几个层次的话，不踏实。那么这四个层次，是有代表性的：有部是代表一切有的，是最原始的那些说法；经部是比较进步的；唯识是成个另外体系，一切法唯识无境的；那么中观，就是一切法都扫完的。这样子，经过这四个层次得到的空性才踏实。否则的话，就是我们叫鸟空，鸟在空中飞，“嗡嗡嗡”的空，糊里糊涂，你不知道到底说什么意思。

　　甲三 约圣道辨人

　　乙一 明圣道加行

　　丙一 总标加行

　　从此大文第三，约圣道辨人，就中分三：一、明圣道加行，二、约三道辨人，三、明诸道差别。就明加行中，复分为二：一、总标，二、广明。此下第一，总标加行者。论云：已辨诸谛，应说云何方便勤修趣见谛道？颂曰：

　　将趣见谛道　　应住戒勤修　　闻思修所成　　谓名俱义境

　　(127A)“从此大文第三，约圣道辨人”，我们要修圣道，在修圣道的时候，那些行者就是怎么样情况？就圣道来说行人，“就中分三：一、明圣道加行，二、约三道辨人”，见、修、无学道；“三、明诸道差别”，各式各样道的不同，差别。

　　先说加行，这个加行，不是四加行。这是凡是要修行的人，他开始要准备的工作，都属于加行里边。“就明加行中，复分为二：一、总标，二、广明。此下第一，总标加行者。论云：已辨诸谛，应说云何方便勤修，趣见谛道”，这个谛，四谛、二谛讲过，那么下边要说，你怎么样子的方便、方法，能够“趣见谛道”，就是向见道、见谛的那个道路上去？走向这个见谛的目标，这个道路，如何进入？那么如何修道？如何入道？入道是见谛，就是最低的要求，我们要见四谛，要见道，那么见道的道路，如何进去？

　　“颂曰：将趣见谛道，应住戒勤修，闻思修所成，谓名俱义境”，那么你要去见道，这个道路要上去，“将趣见谛道”，你要趣入见谛的那个道路，应当第一个“住戒”，持戒。所以说你把戒不要，拿一本书拼命研究，研究成了一个佛学者，你根本见不了谛，那你所学的东西，也是依稀恍惚，甚至于错的，这个不是真正修行的道路，这是世间研究哲学的方式。

　　所以说这个有人就提起，有人用研究哲学的方式来研究佛教，根据考据、考证等等的方法，结论，《楞严经》是假的，《起信论》是假的，甚至于说还有什么，还有好多经都是假的。这就是以世间的眼光来看佛教，把真的看成假的，颠倒！我们佛教修行，绝对不能用世间搞学问的那一套，考证考证，什么什么搞搞。我们佛教里边，你说你要考证的话，你佛教就信不进去了。

　　释迦牟尼的圣诞，不晓得有几种说法，恐怕有几十种，到底在哪一年生？佛圣诞到现在到底多少年？汉传的一向传说是二千九百几十年，现在世间上公认的，二千五百三十八年。那么其它各式各样的说法还多，这个说的最后结论，佛没有的，你说他的，他说他的，没有佛的。假使真的有佛，怎么是那么多圣诞呢？他这个考证的结论，就是会达到错误的结论的。所以说，不能以考证的观点来对待佛教。因为佛教过去是没有书的，没有纸张的，那个时候的历法有各个地方不同，最后集中起来，当然有各式各样的差异的说法。这个不影响有真正佛教的真实性，佛陀是实在有的人，历史上的人物，这个谁也不敢否定。

　　释曰：将趣见谛道，应先住戒，然后勤修闻思修慧。因闻思修，所成慧故，慧名所成。依闻所成慧，起思所成慧，依思所成慧，起修所成慧。

　　“将趣见谛道，应住戒勤修”，那么你要进入，趣见谛道的话，你首先要持戒。所以说，你离开戒，想见道是做不到的。现在偏偏有些人就嫌戒麻烦，这个做不得，那个做不得，我们就马马虎虎好了，只要把道理搞清楚就可以了，睡在床上看书不是很舒服吗？你坐得端端正正的，吃力得很，看也看不进，坐得累掉了，你疲劳了，就看不进去了，我躺在那里，一方面休养，一方面是正在看经。这样地看经，你想能不能见道呢？连威仪都不正，还想持什么戒？对佛又不恭敬，对法也不恭敬，这个不会趣入道的。第一个我们要注意的，第一个要件：住戒。如果你这个不承认的话，那你尽管做一个佛学家，也可以出名，也可以作很多的书，也可以登报，也可以大家恭维你，也可以发财，但见不了谛。

　　住了戒之后，再什么呢？“勤修闻思修慧”，你住了戒之后，不是就算了，“我持戒了，戒是解脱的因，因拿到了，果就来了”，没那么方便。解脱的因，就是一个戒是对的，但是还有其它的慧、还有定。你单是一个戒，固然是解脱的因，但是不具备定慧，不能达到解脱的果。因为要众缘和合，你单是一个缘，还有其它的缘，你还没有。我们烧饭，要有锅、要米、要水、要柴等等。你说米有了，决定能烧饭了，不见得，什么？你没有锅啊！也没有柴了，你怎么成饭呢？还是米，米能吃下去吗？吃不下去。

　　那么持戒之后，还得要“勤修闻思修慧”，那就是说再三地要大家学法了，也是这个意思。你即使住戒，修苦行，眼睛闭起来，腿收起来，你想入定、开智慧、见道，没有那个路。你要闻思修，闻思都没有，你再怎么修定，再怎么持戒，还是枉然。就是锅，固然是有了，水也有了，柴也有了，拼命烧，烧什么？空锅，没有米啊。米没有，你烧怎么成饭呢？不成饭。所以说要“勤修闻思修慧”。这个慧，最低层次是闻慧，慢慢那么进入思慧，最后是修慧，修慧之后，无漏慧。这个我们前面讲过的，刹那性就是说，修慧之后，无漏的智慧，苦法忍出现了，这时候见道开始，十五刹那见道完成，那么这是无漏的慧来了。你如果没有闻思修的慧为前加行，无漏的慧从何而来？没有没有因缘的事情，佛教重缘起，成佛是从缘起的，无漏慧也是缘起，你没有前面的缘，无漏慧天上掉下来是不会的。所以说，尽管你眼睛闭起来，不倒单什么东西，你如果没有闻思修慧的前加行的话，开悟的无漏的慧是来不了的。

　　“因闻思修，所成慧故”，这个我们前面都讲过，这个慧是因为闻而得到的慧，因思所得到的慧，因修所得到的慧，叫闻思修所成的慧。那么你住了戒之后，你还要修闻思修。《菩提道次第》一开始就是八有暇十圆满，之后就是要亲近善知识，听闻正法。听闻正法之后，如理思惟、法随法行，就是持戒、思慧都来了。那么这是一套，什么经论都是这样说法的。你自己要创造一个捷径，不要通过这个，直接能够见道的，恐怕很难，佛没有这么说，你自己想的办法不一定能行得通。我们还是依佛说的法走稳当一些。依闻思修成的慧叫闻思修慧。

　　“慧名所成”，这个慧是所成功的果。因就是因闻、因思、因修，因闻所成的慧，依思所成的慧。依闻所成的慧是基础，能够开始，能够生起思所成的慧；依了思所成的慧，才能够起修所成的慧；依修成的慧才能起无漏慧。那么你说，“我前面不要，我只要无漏慧”，怎么办呢？没有基础，不行。

　　问：三慧何别？答：闻所成慧，唯缘名境，未能舍文而观义故；思所成慧，缘名及义，未全舍文而观义故，颂言俱者，谓名义也；修所成慧，唯缘义境，已能舍文而观义故。

　　“问：三慧何别？”那么这里问，闻、思、修三个慧有什么差别？这个我们前面讲过。听闻正法得到的智慧，是闻慧；经过自己内心思惟，而得到的慧是思慧；从定中得到的慧，是修慧，定名为修，它是最能够熏心。这个前面都讲了。改变我们的心，要把它净化自己的心，心净化了，身口自然净化了，这个最有力是修，所以修慧是很重要的。

　　我们修不净观，尽管你把不净观的照片看，把不净观的书看，这样子做，甚至于去看真正腐烂的尸体、白骨，但是没有经过定力的熏修，你碰到境还是要打败的。你说殡仪馆、火葬场里的工作人员，他没有贪欲吗？不见得。他天天看见烧死人、骨灰、白骨，天天看到的，他没有修定，他又没有离欲的心，他的贪心可能比一般人还大一些。当然，有些人本来是贪心少的，他也是在这个工作场所，他看到人的丑态，他也可以起一些厌离心，但是绝对不会产生对女色厌恶到出离的心，不会有，毕竟他没有得到修的慧。一定要修慧生起来，那再也不想去亲近那个，一看到，就感到那个膨胀腐烂的臭味道，那个骨头的，不好看的样子都显出来，那就再也不会起爱心，这就是靠修来的，所以决定要有修。

　　那么这里边的差别，从它缘的境来说，“闻所成慧，唯缘名境”，名句文身，“未能舍文而观义故”，闻慧是肤浅的，它不能够把文舍掉，名句文身舍掉而观它的义，里边讲的意义，离开文，他就没有办法了。我们修《三归依观》，有的人要对了书修，把颂词一句一句背了修，这就是还没有离开文了。

　　那么思所成慧，高一级了。“缘名及义，未全舍文而观义故”，它缘的境，名义两个都缘了，没有全舍文，但是全部把文舍掉，而观义的能力还没有，就是观到文，他能够观到义理，观义理观了一阵子，没有文不行了，又把文要想一想，这么再观义理。“故颂言俱”，颂里边一个“名俱义”，就说，俱就是一会儿观文，一会儿观义，就是思慧，“俱”就是名义两个东西。

　　“修所成慧，唯缘义境”，不要文，离文了。这是观义，“已能舍文而观义故”。

　　那么在这里，我们要强调一下念诵的重要性，你不经过念诵的观文，你怎么能够舍了文观义？我们说随文入观，就是把文看得飞熟，以后能够入了观境，再观义。这个修就是在念诵里边也能入定，不要看了念诵好象很轻，一天到晚，重复的话念了那么多干啥？不想念，偷偷地溜掉。或者不来，没有人发觉，感到“今天我舒服了，赖掉一座经”，好象是赚了大便宜。实际上吃了大亏，你闻思修的资粮，就一天少一天，一天少一天，最后成就就成就不了，加持也没有。我们的这个，在清净庵，那次灌顶的老和尚，他是住山洞的，住山洞的人，毕竟有些定境，他告诉我们说，他在定里边看到我们这个多宝讲寺破破烂烂的，他没有来过，他就看到破烂的一个庙，但是他说大雄宝殿，金光辉煌，亮得不得了，那就是大雄宝殿有加持力。你一天念经不来，你加持就没有，人家在殿上得加持的人，有没有？有的。但是你不来的话，你不想念，当然了，包括观堂也是念经地方。如果你不念的话，你说我房间念，房间里没有加持，不一样，大众大众加持，你一个人，你自己有好大能力？你加持哪个？自己加持自己，佛又没有来加持你，你还是在殿上念好一些。有的人在轻视念诵，“黄教念诵太多了”，太多了；实在不多，你如果定中，念诵里得了加持之后，你就嫌少了，最好多念一点，加持多一点，这个你要真正体会下去，会有加持来的。这是标了一个总标，要持戒，要勤修闻思修，那么下边广说，怎么样子持戒，怎么样子勤修。

　　丙二 广明加行

　　丁一 明身器清静

　　从此第二，广明加行。就中分四：一、明身器清净，二、明五停心位，三、明四念住，四、明四善根。此下第一，明身器清净。论云：诸有欲于修精勤学者，如何净身器，令修速成？颂曰：

　　具身心远离　　无不足大欲　　谓已得未得　　多求名所无

　　治相违界三　　无漏无贪性　　四圣种亦尔　　前三唯喜足

　　三生具后业　　为治四爱生　　我所我事欲　　暂息永除故

　　“从此第二，广明加行”，这是开始入道的加行，还没正式观四谛，还早。第一，“明身器清净”，身、器两个清净，就是我们这个身体，要把它清净起来。身是根身，器，器世间，要把它清净，就是远离，你要调一个环境。你如果说，我们修行，我是菩萨，我就在五欲中，火中的莲花，火里炼真金，到五欲的世界里去，行菩萨道，乃至酒肆、淫舍都可以行道，这样子你去吧！几下子就给你送下地狱。这个开始学道的人要远离，你能力还没有，你没有能力，你说不远离的话，那你就是要下堕。所以说开始，身心如何清净，身要清净，这个器世间也要清净，不能在匮闹的世间里边。很多人劝我到上海去办道场，上海怎么办道场呢？花花世界。那些青年人，好好地从农村里来的，干干净净的，染缸一泡都坏掉了，还说修行，还成就什么人呢？所以一定要在比较僻静的地方。这个地方交通不便，买东西不便，医药不便……固然很多不便，修行却很便，真正要修行人，在这个地方才能出人才。

　　第二是“五停心位”，修五停心观。第三是“四念住”，那是更进一层，要观四念住。五停心观还是，把身清净了之后，心还没有收回来，把心收起来、把心停下来了，然后要用功，四念住，去用功。四念住之后，再进入这个观四谛，四加行——“四善根”，就是四加行。这是一层一层进入道的次第。

　　,

　　“此下第一，明身器清净”，那么没有前头的，后头的不会来，所以说一定要把前面的做好、做扎实，后边的就接着来。你前面的不做，占便宜，“我要见道”，见不了的。你要见道，第一个身器清净，身器要清净，什么叫身器清净？

　　“论云：诸有欲于修精勤学者”，他想修行，精勤勤学的人，如何把身体清净呢？“令修速成”，使这个修行要快成就。我们这个快成就的方法告诉你了，你嫌慢，你要怎么快呢？睡一觉，明天成佛了。这个做小说可以，这么写一篇文章，实际上行不通的。小说里边，仙人来了，手一指，这个人就怎么样了，改变了，什么都好了，或者是成了什么道，这个是小说，不是实际的东西。

　　“颂曰：具身心远离”，第一个条件，身心要远离，身固然要远离，心还要远离。

　　第二，“无不足大欲”，没有不足，没有大欲，就是少欲知足。什么叫不足大欲呢？“谓已得未得，多求名所无”，已得到的多求，不知足，没有得到的多攀求，多欲。那么反过来就是少欲知足。“治相违”，对治它的，就是跟它相违，就是不是不足，不是大欲，就是少欲知足。“界三无漏无贪性”，通三界，无漏的通九地；它的性，这个喜足少欲的体性，就是无贪。

　　第三，“四圣种”，“四圣种亦尔”，也是无贪为性。“前三唯喜足，三生具后业”，前三个是喜足。三是生具——修道的那些工具，就是等于说，衣服、饮食一样的，修道要靠这些东西。“后业”，那是助道的事业。

　　他为什么修四圣种呢？“为治四爱生”，对治四个爱。四个爱，是我所的爱，我事的爱、我本身的爱。“暂息永除故”，前面三个把我所的爱，暂时能够息下来，最后一个，把这个我事、我所的爱永远除掉，就是四圣种的重要性。

　　那就是说，修四圣种还在见道的前面的前阶段，如果你四圣种都没有，什么都要舒服，什么享受都要好，什么都要吃得好、穿得好、住得好、用得好，钱多、什么多，好了，少欲知足就没有，四圣种谈不上，你要见道，对不起，没有的。所以说要见道之前，要身心远离，第一个；第二要少欲喜足，喜足少欲；第三个是要修四圣种。所以说，一般的成就的人，都是修过苦行的：虚云老和尚修过苦行；海公上师，在藏地求法的时候，修过苦行；台湾的水果和尚——广钦和尚，也修过苦行……反正我们都看一看，过去的不说，近代的那些大法师，有名那些成就的人，都经过苦行的这几个阶段。所以说，你想离开这个阶段要成就，恐怕是不行的。

　　释曰：身器清净，略由三因：一、身心远离，二、喜足少欲，三、住四圣种。具身心远离者，身远离者，离相杂住，心远离者，离不善寻。

　　“释曰：身器清净，略由三因”，我们要使身器清净，有三个因素。第一，身心远离。这一科是身心清净，身心清净要三个要素，一个是身心远离，第二是喜足少欲，第三是要住四圣种。

　　“具身心远离者”，身心的远离，先是“身远离”，“离相杂住”，跟那些不相干的人混杂而住，要离开，就是不要跟在家人杂在一起，那就是要住在寺院里边。这个寺院也不能在城市里边，城市里边你一个寺院，你假使旁边的那些高楼大厦放的广播喇叭起来，什么电视、广播、电影广播，哗！给你搞起来了，你这个就不清净了，还是相杂的。以前他们要装一个喇叭，我们拔掉了，不准装了，我们要清净的，这个东西我们就不要了。

　　“心远离”更难，“离不善寻”，你住在山林里边，一天到晚想城市上的五欲，那你等于不在山里一样。不善的寻伺要把它除掉，那么心才远离。

　　我们现在看看，第一个身心远离做不做得到？在其它的寺院有的人，他到一个时间要到城里去逛一逛，不逛他难过，这个就是身心远离不了。他过过瘾也好，好久没看到，去看一看。这个样子的修行，最后要泡汤的，看的结果不是好事情，会给人家钩下水的。这个很奇怪，我们说，一个出家人，他什么都没有，学问也没有，技术也没有，什么也都一般性，人也是长得一般性，但是钩他的人很多。真正你给她钩住，还了俗，她也不要你了，这是什么原因？你想想看，那不是魔是啥东西嘛？我们最近来一个挂单的，他碰到一个居士，送他一迭照片，什么照片？裸体照。什么原因呢？送他干啥呢？这个东西真是莫名其妙的，不是魔是啥东西呢？看见一个年轻出家人，要把他拉下水，先送他一迭照片，让他欲心生起来。所以这样的事情很危险。所以说大家不要看见这个世界是好玩的，随时有把你拉下水的危险性，身要远离。

　　无不足大欲者，第二因也。无不足者，喜足也；无大欲者，少欲也。前二易可成，由喜足少欲。问：无不足无大欲，此之二无，差别云何？答：颂言：谓已得未得，多求名所无，谓已得衣等，更多希求，名不喜足，是喜足所无也。若未得衣等，更多希求，名为大欲，是少欲所无也。

　　身心远离之后，要没有不足、大欲这两个东西，就是少欲喜足。这是第二个因素，无不足，就是喜足，无大欲，就是少欲。“前二易可成，由喜足少欲”，假使你要没有不足、没有大欲，那你就可以成，就是喜足少欲就可以达到那个无不足大欲的条件。

　　那么什么叫“无不足、无大欲”？问：无不足，无大欲不是差不多吗？不足大欲，就是不要追求了。“此之二无，差别云何？”这两个无，无不足、无大欲，差别在哪里呢？我们看得差不多哦。

　　“答：颂言，谓已得未得，多求名所无”，《俱舍论》给你解释，已经得到的多求叫不足，没有得到的去多求，去攀求，叫大欲。那么没有不足、没有大欲叫无不足、无大欲。

　　“谓已得衣等”，出家人嘛，就是饮食、衣服、卧具、医药了。衣服有了，可以穿了，冬天不会冷了，更求希多，还要多，还要好。我拿一件毛衣旧的，不大欢喜，新的来了再求一个新的，新的求得到，这个质量差一点，又来一个，什么欧洲的，什么澳大利亚的毛衣，这个穿著燰和，要一个，再来一个，人家再更好的，呢子的衣服来了，要一个，多求，不足多求希望。“已得衣等，更多希求”，已经有了，还要求，叫作不喜足，“是喜足所无也”，喜足是没有的，就是它的对立面。这个不喜足嘛，就是无不足了。

　　假使没有得到衣，“更多希求”，没有得到，脖子伸得长长的，最好这一次檀越给我们送衣来，让我们好穿，送好一点，质量高一点，裁缝做得好一点。我们经常看到出家人，这个裁缝，不要他做，他做出来衣服不好看。当然了，你做得乱七八糟的，威仪不正时，这个穿出去，就不好了，但是稍微里边差一点点，我看也没啥关系吧。你穿在身上，又不是时装模特儿，笔正的，你还要走路，还要坐，稍微有一点，你也看也看不出来，又没关系。一个袜子一定要怎么得的呢？一定要下边有一个什么，好象靴子一样进去的，不要那个筒子大大的，难看，要筒子要收缩的，穿起来要穿得进去的，……这样子要求，恐怕不是修行的正规之道。这些都要除掉，你出家人嘛，就是说这些都是要放掉，衣服只要不受冻，饮食不会饿死。就是以前讲过的，一个机器，一个车，你要推它走，涂点油嘛，涂点油，只要是油，它的机器轮子滑了能推就好，不要一定考究的，一定要酥油，高级香油什么东西，什么油能推起走就可以的。所以不要追求饮食、衣服等等，只要能够修道就可以。这些看起来是个小事，自己经常检查检查自己是不是做到了哦，没有做到，赶快向这个看齐。

　　“若未得衣等，更多希求，名为大欲，是少欲所无也”，是少欲的对立面。

　　治相违者，此明喜足少欲，与此不喜足大欲相违也。界三者，喜足少欲，若有漏者，通三界，若无漏者，通九地，所治二种唯在欲界。无漏无贪性者，喜足少欲，亦通无漏，无贪为体，所治二种，以贪为性。

　　“治相违”，要对治这个大欲，对治多求，对治不足，就是喜足少欲能够对治它的，与此行相是相违的。“与此不喜足大欲相违也”，这是少欲喜足，能够对治它的。“界三”，这是讲法相，喜足少欲，有漏的通三界，无漏的通九地。“所治二种唯在欲界”，而能对治的喜足少欲通三界，无漏九个地。这个九地不是三界九地，是无漏九地，非想非非想(有顶天)不是无漏的。这两个九不一样，三界固然是九地，这是无漏的九地，前面我们“缘道六九地”，那个地方讲过的。

　　“所治二种”，所对治的大欲跟不知足，就是唯是欲界有，色界就没有了，这些烦恼很重了，欲界人才有，色界没有。“无漏无贪性”，这个少欲喜足，通无漏，也通有漏，它以无贪为性，少欲喜足的，本身都是无贪。所对治二种，就是贪，贪嘛，由无贪来对治。

　　四圣种亦尔者，释第三因也。能生众圣，故名圣种。四圣种体，亦是无贪，同前喜等，故言亦尔。

　　“四圣种亦尔”，四圣种也同样如此，也是无贪为性。“能生众圣，故名圣种”，能够生出那些各式各样的圣者的，从见道位起、到修道位、无学道，都是圣者，能够产生那些圣者的种子，四圣种。所以说，我们要见道，要成圣，那要有种子，什么种子？四圣种。这非常重要，如果你这个种子没有，你说我要见道，成圣者，种子没有，芽也不会发，果更不会结。那么我们要求果，从因上求，我经常说的，佛教是缘起论者，果的现，是因缘和合而现的，你要求果，从因缘上去求，因缘够了，果决定现，因缘不够，你一天到晚想果，想死了也得不到这个果，你要成圣者，一定要有四圣种这个因，因为它能够生出各式各样的圣者，叫圣种，它是种子。

　　“四圣种体，亦是无贪”，四圣种的体，也是一个无贪。“同前喜等，故言亦尔”，颂里边“亦尔”，因为它跟喜足、少欲都一样是无贪，说亦尔。

　　那么四圣种下边讲得略，我们要把《法蕴足论》上面补充一下。

　　那么这段文极好，好得不得了，我们今天时间差不多，明天要放假，我们想拖长一点，把它讲掉。这篇文实在太好了，我们修行的人，要好好地对照这个事情，它分几个层次来讲。

　　5“一时薄伽梵”，一时，在一个时候，“佛在室罗筏，住逝多林给孤独园”，就是舍卫国，祗树给孤独园那个地方。佛“告比丘众”，教诫那些弟子众、比丘，有四个圣种是最殊胜的、“是种姓、是可乐”，就是圣者的种子。一切佛、佛弟子，认为是最殊胜的东西，那么最殊胜，我们要行，不要看到最殊胜可怕，这个东西我们行不来，最胜要追求。不但是一切佛弟子都说它是最殊胜的，是种姓，一切佛弟子，过去他都是从这个地方出来的，是一个不共的种姓，你要成就这个佛、菩萨呢，非从这个种姓出来不可，你不是这个种姓出来，成不了佛，成不了种姓。那就是要修行，非要通过四圣种。

　　“是可乐”，这是可乐的法。现在说没有杂秽，没有染污的法，不能杂秽它。过去也没有能够杂秽它的，将来也不能杂秽，三世之中没有一个东西可以使它染污的。“一切沙门，或婆罗门，或天魔梵，或余世间，无能以法而讥毁者”，不管你什么人，世间上的，出世的修行沙门也好，婆罗门也好，天上的天人也好，魔也好，梵也好，或者其余世间上的一些有聪明学问的人也好，你要去讥毁这个四圣种，你是要如法地讥毁是不可能的，没有办法的。如果你乱骂、谩骂，不依法地谩骂，这是另外一事。如果你要拿出依据来讲道理来讥毁这个东西不对，没有办法的，是没有办法讥毁它的。下边“如赡部真金，谁复应讥毁”，两个对称的。

　　既然那么好，那么殊胜，那么四圣种是什么东西呢？“谓我多闻贤圣弟子”，“贤圣”，我们讲过了，这个我们学过论的就知道，经里边说的贤圣弟子，我们现在眼睛闭下来也知道了，七贤八圣，那么加上佛菩萨。“随得衣服，便生喜足”，衣服，只要拿到了能御寒，就高兴，不但是拿到了算了，还要高兴，给你的烂的，只要能够穿了不冷，高兴。“赞叹喜足”，自己喜足之后，还要对喜足这个好事情，要赞叹。

　　“不为求觅衣服因缘，令诸世间而生讥论”，不要为了去求衣服，到处去化缘。世间上看到和尚来了，害怕，赶快门上挂一个牌子——“僧道无缘”，不要来了，我害怕你，你来又要化缘了。化的，衣服给了你，还不够，要好的，给了少的，还要多的……哎呀，吃不消。不要生讥毁。“若求不得，终不懊叹，引颈悕望”。

　　这个求衣服，《法蕴足论》还说得很好6，求衣服缘，生讥论呢，佛弟子，就是邪命。求衣服，到施主家故意显出威仪相，装模作样的，盘腿坐起，两个眼睛观鼻子，装了，看我多像老修行，赶快供养。这个样子不要做，就是诈现奇特相。或者“矫设言论”，说一些话，哪个人哪个人他供养我什么东西，大家赞叹他，哪个人供养了什么衣服，赞叹，说了就是说你赶快供养我，人家也会赞叹你。那么还有，“现相研磨”，自己现那个相，或者甚至跟他缠，非要不可啊，缠了你不布施的，我不走那个样子，做得来实在太难看了。这样子，世间上生讥毁。佛弟子不要这样子做，不令生他讥毁。

　　7“若求不得终不懊叹”，假使求衣服，那么我们说迦提月，放一个月假就是求衣服的，你假使要衣服不够了，可以去化，做游方了，哪个有缘就供养你了，但是不要这样子地现象去求。假使你如法的求，求不得的话，不要懊恼，“终不懊叹，引颈悕望，拊胸迷闷”，干什么东西呢？什么叫懊恼呢？求不得了，心里烦得不得了，懊恼了，“哎呀！这个人家都求到了，我怎么求不到呢？”心里是难过得不得了，难过得不得了。他就是，心里虽然懊恼，但心还是断不了，他总希望施主还会可怜我，给我一点布施，脖子伸得长长的，等在那里，这个样子，这个丑态百出。实在求不到了，你头颈伸得再长，伸了一尺远，两尺长，他也不给你了，那就怎样子呢？“拊胸迷闷”，拍拍胸了，难过死了，哦，这个样子做的，地下打滚了，这个就是太不成话了。这些都是丑态，佛弟子是不能有的。这是求不得了，不要显那个丑态。

　　8假使求得之后，“如法受用”，该用的时候用，不要乱用，就是如法地用。“不生染着”，不要起贪着心，这个东西，对自己生了贪着。我们说悟达国师，就是皇帝赐给他这个外国供养的沉香床，他生了一念的染着心，那个人面疮就生出来了，心一染着就是烦恼，烦恼一生，魔就有空子可以钻了，所以不要起染着心。

　　9“耽嗜迷闷”，欢喜得来，把心都迷掉了。那么“藏护贮积”，把它藏得好好的，“贮积”，把它一堆堆的，堆起来，堆积如山，这个不要。受用是人的过患，这是求不得的时候，不要这样子，求得到的时候，也不要那个样子。

　　那么正在受用的时候，怎么叫如法受用呢？“能见过患，正知出离”10，能够知道这是有过失的，衣服都是无常的，都是有败坏的，不可以保信的。你今天衣服很多，明天来一个什么事情，把你弄掉了。文革把你抄完了，你都没有了，不要贪着。一切都是无常的，并且衣服多了，还有其它的坏处，财产多了，更讨厌，还有刀子来，跟你要了，把你命都要去掉。这些过患都要看到。如果不如法受用，居士的，檀越的布施，这个是要披毛戴角还，或者甚至你自己受用了，不修行，犯戒的话，还得下地狱，所以这些过患都要看到。“正知出离”，我现在用这个衣服，为了要修行，赶快出离。

　　“彼由随得衣服喜足”，这是一层已经好了，但是还要防一层。11有的人他做到上面这一些了，就要高傲，“我得到衣服喜足，你看你不喜足，我比你高，我比你好”，这个心又不对。所以说得到衣服喜足之后，不要“自举陵蔑他”，看人家不起，自己抬高自己，这个又是一层。所以说，要把这些都做到，很不容易，有的人能够知足、喜足，能够照前面做，但是他我慢心起来了，“我做得到，你们做不到，我高于一切”。

　　以前在五台山有位师父，他在五台山那个气候，亮膀子，偏袒右肩，光的，赤脚，一顿，这些是他的功德。但是他这个功德扩大化了，认为海公上师也不能亮膀子，也不能赤脚，也不能吃一顿，我比他高，把自己摆在海公上师上头了。结果最后的下场，还俗了。人家烦恼没有，内涵的功德，比他大得不晓得多少。他只是执着外相，外相勉强的。他身体好，可以在五台山的气候，膀子亮出来，当然也不简单了，过去福报，能够不害病。毕竟你内涵的功德没有。结果，那个时候，学习的时候，他说我们要搞生产，要养猪，怎么怎么。清凉桥不养猪，他就回四川去了。后来他们告诉我，做了个现成的爸爸，一个寡妇，六个孩子，没有人养，就把他拿去养孩子。他自己没有孩子，就是说六个现成的要他抚养成长，把他累死了。

　　所以，有点功德，不要自举，陵蔑于他。12“而能策勤，正知系念”，而能够精勤修行，正知正念，这样子就叫安住过去圣种。第一种。

　　“如是弟子，随得饮食，便生喜足，广说如前”，一样的，求不得，不要怎么样；求得要不怎么样；正在受用的时候，要不要怎么样。“如是弟子，随得卧具，便生喜足，广说如前”，佛弟子随得卧具，就是随你施主给你什么，就喜足，“广说如前”。求不得，不要怎么样；求得之后，不要那么样；受用的时候，要不要那么样，要怎么样。这三个是一样的。

　　“如是弟子，爱断乐断，精勤随学，于断爱乐；爱修乐修，精勤随学，于修爱乐”，“断”，断恶，“修”，修善。这是一切恶都要断；一切善，有漏、无漏的都要修，要精勤的随学。“于断爱乐”，不但是能断，对断要爱乐，欢喜，生欢喜心。这个修行的地方，最要有欢喜心，我们念诵，就要起欢喜心。如果是勉强的，“这个常住规定的，一定要上殿的，不上殿，要迁单的”，只好去，坐在那里，劲都没有，垂头丧气的，人家在念，心里不出声，我坐在那里听，这样子赖了两个小时，赖过了，总算解放了，这样子修，没有爱乐心，没有成就的。“爱修”，都要爱乐心，“彼由如是断修爱乐”，这样子有爱乐心断修。也不要“自举”，也不要骄傲，“你看我上殿，每次都来，大大的声去念，你们都不行，这个要吊儿郎当的，道来不来的，来了要打瞌睡的，我比你好”，这个心绝对不要起。“终不自举陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔圣种。”

　　好了，这个四圣种都讲完了，这样子的人希有，我们说实在希有，这是圣人的种子，种子种姓里边，可以产生一切的圣者。那么我们要成圣者，必定用这个种子下去。“谓我多闻贤圣弟子，成就如是四圣种者”，这样子成就四个种子，能够做到的人，“若依东西南北方住 ”，不管你住在东方、西方、南方、北方……到处住。“不乐居彼，而彼乐居”，一切世间人不愿意去住的地方，他住下去，却很安乐。我们这里，“哎呀，这个地方不适应啊，这地方水土不合，这地方饮食不对……”，都是没有四圣种。四圣种，一切人住不住的地方，他能住，这才是四圣种。“于乐不乐，俱能含忍 ”，那么人家欢喜的地方，我也能住，不是说跟人家唱反调，你不欢喜住，我偏偏住，你欢喜住，我不住，当然不是这么事情，管你人家欢喜的，也能住，不欢喜的，也能住。这样子叫四圣种。

　　“尔时世尊为摄前义，而说颂曰”，把前面的总的意思，摄住一个颂。“勇不乐居彼，而彼乐勇居”，前面一个勇不乐住，世间的勇，世间的那些认为了不得的人，他不欢喜住的地方，“而彼”，有四圣种的行者，他有勇气去住。

　　五台山北台，那个是一般人不敢住的，风大得不得了，离开下面远得不得了，上面又不产粮食，什么柴火、粮食都要背上去的，你一年，在冬天是大雪封山，下不来的，在上边死掉了都没有人知道的。这么个地方，一个人住，有人住。我们在的时候，这个慈净法师，他住在里边，一个人住的，什么柴火粮食都在大雪封山之前，都准备好了，东西都在封里边，高高地一个人住在上边。

　　“勇不乐居彼”，一般人都不敢住的，他敢住。“而彼乐勇居”，他不但敢住，乐于住在那里，住得很欢喜。“于乐不乐中，勇者俱含忍”，世间上的人，欢喜住的也好，不欢喜住的也好，这个勇者是修四圣种的人，“俱含忍”，你欢喜住的地方，我也能住，你不欢喜住的地方，我也能住。“含忍”就包括，世间人欢喜住的地方，也能住，不是去享乐，是能够在那个地方，不受他的沾染。这个更难。在这个世间人不愿意住的深山老林住，不沾染五欲，还容易一些，世间人欢喜住的五欲场所，你也住在里边，不沾染五欲，这才难了。所以说这个呢，“俱含忍”，都能够忍得下来，这是圣种。

　　那么怎样子能做到呢？一切五欲都舍掉了，“既弃舍诸欲，无物能拘碍”，既然心里边没有欲，无挂无碍，好的也好，坏的也好，都不能把你拘住。好的不能把你拘住，坏的也不能把你阻碍掉。那么这样的人，就是跟南赡部上的真金一样，十足的赤金，一分假的都没有，这样子的金，没有人敢说它假。“如赡部真金，谁复应讥毁”，这样子修行的人，没有人敢讥毁他的。

　　这个四圣种的可贵，我们要起一个羡慕的心，要起一个将来能做到的心，也要起个现在能做好多的，就做好多的心，最好起一个现在马上做到的心，这个才是圣者的种子种下去了。如果说这个我做不到，我不学这个，那么你完了，你想成圣者，没有希望了。所以说，我们学到这一些，就是要起心，要能够行持，要发这个愿。

　　好，今天就讲到这里。

　　第一百一十二讲

　　(第326页上第8行至第328页下第7行)

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到四圣种，根据《法蕴足论》上的四圣种品的文，昨天基本上销了一道，现在回过来，对照《俱舍论》上的。“四圣种亦尔者，释第三因也”，这个身器清净有三个因：一是身心远离；二是没有不足大欲，就是少欲喜足；第三个要四圣种。这样子三个条件做到，然后身器才能清净。身器清净等于说我们这个修行的工具是干净了，可以修行了。如果身器不清净的话，修行还谈不上，所以说现在先要把身器搞干净。那么第三种因素，就是要修四圣种，“四圣种亦尔者，释第三因也”，什么叫圣种？“能生众圣，故名圣种”，是圣的种子，它能够生起一切各式各样的圣者的，叫圣种。前面讲少欲喜足是无贪为性，那么四圣种同样也是无贪为性，所以叫“亦尔”。

　　前三唯喜足者，一、衣服喜足圣种，二、饮食喜足圣种，三、卧具喜足圣种，四、乐断乐修圣种，谓乐断烦恼，乐修圣道也。

　　“前三唯喜足者”，这个四圣种一共四个，前面三个圣种都是喜足，我们昨天讲过，“随得衣服，便生喜足”，“随得饮食，便生喜足”，“随得卧具，便生喜足”，这三个是喜足。

　　第一，“衣服喜足圣种”，人家给你什么衣服，只要穿了能够御寒，能修行，就满足，就高兴，不要嫌差了，嫌怎么了，各式各样的，这是第一个圣种。

　　第二，“饮食喜足圣种”，饮食，只要能把肚子撑饱，能够有精神修行就对。至于味道好不好，质量差不差？这个不在乎的，这不是主要的。经书上的比喻，一个车，它轮子起锈了，涂点油，它就能转，这个油不一定要高贵的什么油，香油，灯油，不在乎，只要这个油有润滑的作用，把轮子能转得动就行。我们修行也这样子，吃的东西，不在乎高贵、不在乎质量好，只要吃下去身体能够挺得住，修行，就可以。所以说，如果是修行的人，要讲究衣服，讲究饮食的好不好，味道的对不对胃口等等，你修是谈不上了。

　　第三，“卧具喜足圣种”，卧具也是，你随得，哪个供养你什么，就拿什么。常住发给你什么就拿什么，不要起嫌好嫌坏的，跟人家比较，你这个不好，他那个好，不满足，甚至于吵架，这些都不是修行的应当的态度。

　　第四，“乐断乐修圣种”，对那些烦恼断掉，对那些善法要修。不但是断修，而且欢喜断，欢喜修，产生意乐心，这个也是圣种。“谓乐断烦恼”，心里欢喜断烦恼，心里欢喜修圣道。这个我们说断烦恼，固然要断，但是有的人断烦恼，感到很麻烦，咬了牙齿断，没有喜乐心，这个力量就不够，修圣道，我们要修，有的人就不爱修，没有办法逼着修，这样子被动的，毫无意思，修不上的。那自己要意乐心，欢喜的修，这才能够上道。

　　那么这四个圣种，这里很略，《法蕴足论》上的文比较广，可以对照一下。

　　问：第四圣种，既非喜足，如何亦用无贪为体？答：以能弃舍欲贪、有贪故，此第四亦无贪性。

　　“问：第四圣种，既非喜足，如何亦用无贪为体？”那是提问题了，你说“四圣种亦尔”，四圣种都是无贪为性，那么前面三个，衣服喜足、饮食喜足、卧具喜足是没有贪性，是对的，第四个乐断乐修，这个跟无贪好象有点儿不相干，它是没有喜足的话在里边，怎么也说它是无贪呢？

　　“答：以能弃舍欲贪、有贪故，此第四亦无贪性”，他说这个第四圣种，断烦恼、修圣道，他能够弃舍欲贪、有贪，性质相同了，叫作无贪。(128A)既然他能舍弃欲界的贪、色界无色界的贪，因为断了烦恼，修了圣道，当然对欲界是要出离了，也要出离三界了，前面讲九遍知，那么这就也是断贪了，能够舍了贪，就是无贪。所以第四个圣种，也是无贪性。这一个问题解决了。

　　问：何须立此四圣种耶？答：颂言：三生具后业，前三圣种，助道生具，最后圣种，助道事业。以诸弟子，舍俗生具，及俗事业，世尊哀愍，立此助圣道生具事业，令修行者，解脱非久也。

　　“问：何须立此四圣种耶？”为什么要安立这个四圣种呢？安立它干什么用呢？

　　“答：颂言：三生具后业”，前面三个圣种，是修道的生具，就是资具，后面一个圣种，是助道的事业，就是真正干的事情。前面是你要生活，假使我们打一个比喻，下面有，“以诸弟子舍俗生具，及俗事业”，因为佛的弟子，世间上的生具，世间上的一切用具，那些生活的资料，全部拋弃掉了；世间上的事业，做农的、做商的、做工的，乃至从于政界的，这世间业全部舍掉了。他为了要求解脱，从佛出家。那么佛，哀悯他，世间上的生具除掉了，给你圣道的生具，你修道的生具，还是要给你，饮食、衣服、卧具、医药，这个助道的那些资料。

　　“立此助圣道生具事业”，事业什么？就是“乐断乐修”，这是就是圣道的事业。那么就是舍掉在世间的世俗的事业，提起圣道的事业，那么舍掉自己的生具，他给你助圣道的生具。“令修行者，解脱非久也”，这样子使修行的人，很快能得到解脱。因为世间上，要办事业，固然要从事事业，但是要有养生的资料，生活资料要有，那么我们现在修行的人，也给你修行的事业，也给你修行的生具，这样子，你可以很快地把解脱的事情搞成功。所以说，要立这个四圣种。

　　问：何故安立如此二事？答：颂言：为治四爱生，一、衣服爱，二、饮食爱，三、卧具爱，四、有无有爱，治四爱故，立四圣种。

　　“问：何故安立如此二事？”为什么安立这个生具、事业，这两个事，干什么用？

　　“答颂言：为治四爱生”，三个是“生具”，一个是“事业”，为什么原因？它是对治四个爱生。哪四个爱？一个是衣服的爱，一个是饮食的爱，卧具的爱，这个在世间上都有这个爱。这个爱，也不算是很坏的爱，他欢喜衣服，好的衣服，欢喜好的饮食，欢喜好的卧具。这一般人，认为是正常的，但是修行的人，这个是烦恼，要对治。所以说，随得衣服，不管你得哪一个衣服，自己拿了就喜足。

　　我们世间的人，买衣服，自己拿了钱，到店里边去东挑西挑的，这个好，那个不好，搞了半天，才买一个满愿的，自己欢喜的，那就是贪心。以前，我在上海的时候，有一个女学生，她是一个有名的“疙瘩”，怎么疙瘩呢？她买一个东西，总要挑十几个，她叫店里边这个拿出来、那个拿出来，同样的东西，十几个里边，她挑，挑了，挑个满意才走。服务员没有那么多拿出来，拿一个给她，她不买的，她一定要挑最好的。那么这样的人，人家说她“疙瘩大王”，这样子的人，就是贪心重了。

　　我们说一个出家人，就是人家供养你一个，管你好不好，拿了就高兴。修行能够衣服够穿了，可以冬天不冷就行了。同样的，衣服的贪，饮食的贪，也是给什么就吃什么。为什么佛在世要托钵，托钵，你到人家里走，人家给一抟饭，一抟菜，不够再走一家，最多是七家。七家还不够，那不能再要了，回去吃饭去了。那么假使两三家够了，也就走了，那不要再托了。这样子，人家给你什么就吃什么，不要挑的。

　　现在我们说要，伙食房里，要跟他商量，明天什么菜，后天什么菜，这个就不对了，跟修行就背道而驰了。那么凡夫习气重，这个由常住来掌握，这是对的，希望这个出家的人，修行人能够吃好，能够身体好，能够修行。但自己不要去参加意见，我要什么我要吃什么，给厨房里去讲这些，那就是贪心的表现了。常住会保证你们的营养，保证你们口味，你自己不要去提了，你提了之后，反而对道有损。所以给你什么，就吃什么，是最好的。也不会拿最臭的，烂东西给你吃，你放心好了。但是你托钵就靠不住了，如果托钵碰到一个信外道，他故意拿大粪给你在钵里也可能性的，那你这个时候就没有办法了。但是我们常住的伙食房，绝对不会拿烂的、臭的东西给你吃，不要去关心那些事情。

　　“卧具爱”，卧具，也不要生贪爱。对治三个爱是很容易知道。

　　第四，“有无有爱”，“有无有爱”，前面我们见过面。“有”，执着三界，还要不断地投生。“无有”，碰到壁了，就想一死了之，什么都毁灭了，全部整个世界，跟自己一起毁灭，叫无有爱。有爱，就是说自己贪着，将来还要投什么生，到哪里去投生，投生到天上去、人间去，总是好的地方去。那么无有爱，就是自己感到灰心了之后，就想自己毁灭之后，整个世界一起毁灭。这个心也蛮毒的，你自己没有了，把整个世界、宇宙的人全部跟你一起毁灭掉了。那秦始皇死了之后，只有三万的宫女(殉葬)，没有把整个的国家都殉葬，你说最好整个宇宙都消灭，这是无有爱，他断灭见就希望一死之后，什么都没有了。那么有爱无有爱是断常二见。这一类爱，用第四个“爱断乐断”这个法来修。这是邪见，你真正修了圣道，就会脱离这个爱，会解除。所以说都是对治爱，既然都是对治爱，那就是无贪为性。

　　“治四爱故，立四圣种”，因为要对治这四种爱，前面三种爱是世俗的，后面一个有无有爱的对治是无漏法，这是真正圣道才能对治。这个四圣种就是对治这四种爱的。

　　我所我事欲，暂息永除故者，此更异释。我所事欲者，衣服等三，此上起贪心，名我所事欲也。我事欲者，谓身也，身上起贪，名我事欲。为佛意欲令诸弟子，暂息我所事欲故，立前三圣种，永除我所及我事欲，故立第四圣种。

　　那么对治四个爱，又起什么作用呢？“我所我事欲，暂息永除故”，这个另外一个解释，为什么要这个四圣种？他说这个四圣种，为使得我所欲、我事欲，前面三个使它暂时息下了，最后第四个修圣道，永远把它除掉，这些欲望，也是除贪，欲也是贪。

　　“此更异释”，另外一个解释，他说，“我所事欲”，两种，衣服、饮食、卧具，是我所欲，这是属于我所的，不是我本身，这个地方起贪心，叫我所事欲。另外“我事欲”，就是执着自己这个身体，“身上起贪，名我事欲”，我们说，现在一般的，除了佛教是无我的，一切法没有我，那就对身不执的。其他的外道，都执一个我，我要生天，我要永生，我要长命，我要罗汉身，我要不坏身等等，一切修炼的方法，都是为这个事情服务的，最后执着是个我。这个我事欲，在佛教里要除掉的。如果你有这个我的话，一切烦恼的根子断不了的，从我里边，就要产生互相的，我、你、他，一对立的话，要维护自己，就要损害人家。这样子，一切烦恼从此而生，我执大魔。佛教里边，要把它根子铲除，这个我是不要的。身上起贪，叫我事欲，对自己的身起一个贪，我事欲，这是欲就是贪。

　　“为佛意欲令诸弟子，暂息我所事欲故，立前三圣种”，佛的慈悲，要使他的弟子能够把“我所事欲”，对我所的，属于我的那些东西，那些所有权的这个事情，把它息下来。就是用前面三个圣种，我所有的衣服，我所有的饮食，我所有的卧具，都不要起贪着，随你得到什么，就感满足就可以。这是暂时地把我所事欲呢，把它息下去，所以安立前三圣种。

　　最后第四个，“永除我所，及我事欲”，把我所事欲，我事欲也好，永远地根子铲掉了，这要修圣道。所以要爱断乐断，爱修乐修，第四个圣种，就是彻底地解决这个问题。前面三个，把它暂时息止下来，根子除不了的，后边那个可以把根子除掉。为了这个事情，所以说佛要安立四圣种，那么这是很明确的，都是为了除爱除欲，都是无贪为性。

　　下面就是修行的要点了。

　　丁二 明五停心位

　　戊一 总标

　　从此第二，明五停心位，七方便也。就中有二：一、总标，二、别释。且总标者，论云：如是已说修所依器，由何门故，能正入修？颂曰：

　　入修要二门　　不净观息念　　贪寻增上者　　如次第应修

　　“从此第二，明五停心位”，我们前面说的，修行要有层次，七贤八圣。这是进入七贤的这个开端，“五停心位”，就是修五停心观的那个阶位，就是“七方便”里边的第一个。这有个表，七方便大家要知道：五停心观、别相念住、总相念住，还有暖、顶、忍、世第一，一共七个，这是方便，也叫七加行。第一个就是五停心位，修五停心观。

　　“就中有二：一，总标，二别释。且总标者，论云：如是已说修所依器，由何门故，能正入修”，前面所说的，讲了半天，修行所依靠的器，就是我们这个身心，如何把它洗干净。把我们的身心搞干净之后，然后正修什么道呢？这是正式开始修道的，这个开端。

　　前面是把身器弄干净。我们以前不是才归依的时候，为什么忏悔？就是把身心搞干净，然后才可以受归依。这里就是把身心，调治干净之后，然后可以修道。如果你身心不干净，绝对进不了道，一天到晚，陷在五欲里边打滚，你如何进入道呢？既使把你关在这个关房里闭关，你也心不晓得在那里，甚至于要把这个窗户给打破了，跳出去。这样子的人，你闭关是没有意思的。一定要心能够静下来，身心干净之后，才能说修道的事情。

　　“颂曰：入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修”，一般地说，要修五停心观。而俱舍论主特别强调的，是这两个：不净观与数息念。这个在《大毗婆沙》里边，就是入佛法的一个甘露门，我们要进入佛法，两个甘露门，就是不净观跟数息念。不净观是对治贪心增上的，就是这个人心欲贪特别增盛的，那就修这个观。这个寻思，就是心里妄想纷飞的人，修数息念，数息观。那么这两类是有代表性的。所以说，我们要修这两个观，是甘露门，重点是这两个。

　　“如次第应修”，挨了次第，贪增上的修不净观，寻增上的修数息观。我们说，修行的人，身心远离，身离开闹市，心是要住在法上。但是你真正要把身远离是容易啊，你只要离开闹市，到了山林上了就可以了。但是心要远离，却不简单，你这个心是活的，它不跟你身体一样，不动的，它要东想西想的，你过去的经历都会想起来，世间上的、城市里边，一些经过过去什么经验，看过什么戏，有什么情况，都会在脑子里翻出来。这个贪心，一般说，尤其是年轻的出家，你这个贪心，是不是能降得下去？你自己说个老实话，碰到境界来的时候，能不能止得住？这个不是骗人的事情，这是实际的一个关口。如果你没有这个把握的话，修行迟早是要泡汤的。所以说，真正修行的人，第一个关口，要不净观要好好修，修了之后，才能对出家的清净生活，才能够有保障，能稳住下去。所以说，是甘露，你要进佛道的门，先要吃一个甘露，不净观，吃下去。

　　然后，你假使这一方面的贪心倒是除掉了，但是坐下来，东想西想的，入不了道。再吃一个甘露，数息观，把心静下来。那么这样子，你修行就行了，基本上没有其它的问题了。

　　释曰：正入修门，要者有二：一、不净观能治贪欲，二、持息念能除乱寻。

　　“释曰：正入修门”，真正要入门，要修的时候，这个入修的门，这个门道呢，两个门道。一个是“不净观能治贪欲”，饮食、男女，那个是天性，这个儒家经常说这个话。那么这样子，我们说，男女是不是天性呢？这是烦恼心，就是烦恼无始以来流转生死，成了个天性了，好象不教就会。但是色界的人，他就没有欲贪，同样在三界流转的人，色界、无色界根本就没有男女贪欲，那就是下界的欲界的贪欲，也是跟畜生相等的贪欲。这个是很卑鄙的，所以一定要把它除掉，不是人的天性。要这个不净观，能治贪欲。

　　第二，“持息念能除乱寻”，胡思乱想，寻伺，用持息念来对治。心静下来，才能入定，才能起作用，如果你心胡思乱想地掉举，妄想纷飞的，那一切修行的作用就起不了。我们前面讲过的，你一切法，能够改变自己，净化身心的，一定要从定中得，定叫修，因为它最能够熏心，最能够改变心的思想。你说改造思想，你单是拿本书念念，大家开开会，你说来说去的，思想改造了吗？靠不住。一定要定中训练过，才能真正改造思想。

　　那就是海公上师经常打的比喻，一个瓷器，或者陶器，一个坯子做好了，样子很像，茶壶就是茶壶，茶杯就是茶杯，管你一模一样的。但是这个茶杯、茶壶，你烧水倒进去，泡茶的话，不行了，成一把泥了，没有烧过。窑里一烧的话，那就是再烫的水，哪怕你摆在锅里去滚，它也不会坏掉、不会化掉。那就是说，经过定的窑烧过的那些法，坚固了，能够不动。如果没有经过定火烧的，那你尽管看了很多书，也经过一些，人家告诉你很多经验，但是碰到实际的情况的条件下，都会泡汤，成了一堆泥，没有作用了，所以一定要经过定的锻炼。那么这个持息念令心的乱寻除掉，心一境性才能得到。

　　这是总标，两个门，修行要入门，决定要通过这个不净观，或者是持息念。

　　戊二 别释

　　己一 释不净观

　　庚一 明行相

　　从此第二，别释。就中分二：一、释不净观，二、释持息念。就不净观中，复分为二：一、明行相，二、诸门分别。且初明行相者，论云：此中先应辨不净观，如是观相云何？颂曰：

　　为通治四贪　　且辨观骨锁　　广至海复略　　名初习业位

　　除足至头半　　名为已熟修　　系心在眉间　　名超作意位

　　那么下边要分释。什么叫不净观呢？“就中分二：一、释不净观，二、释持息念。就不净观中，复分为二：一、明行相，二、诸门分别”。行相就是怎么修。“且初明行相者，论云：此中先应辨不净观”，两个甘露门，先要说的是不净观。“如是观相云何？”这样子的观，它的相貌是怎么样？就是说如何观。“颂曰：为通治四贪，且辨观骨锁”，这个锁，就是一把锁的锁，这是古代的一个写法。“广至海复略，名初习业位，除足至头半，名为已熟修，系心在眉间，名超作意位”。

　　什么叫不净观呢？不净观，先说它是对治是什么？对治四个贪：一个显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪。有的时候，他贪显色，这个人长得牙齿白，脸带桃红色，这个头发乌黑，或者金黄色等等，这是显色贪。形色贪，长得苗条怎么样子，这是形色贪，她的形状。妙触贪，皮肤细滑等等，这些柔软，这些是妙触贪，碰到是舒服。最后是供奉贪，给你烧饭，给你做事情，给你穿衣服，给你唱歌跳舞，给你看，这是供奉贪，奉侍贪。这些都是贪心的几个方面，都属于贪。

　　那么有的是重点在形色，有的在显色，有的是妙触，有的是供奉，总之出不了这几种。那么这个不净观，就是通通可以对治这四种贪，这四种贪对治之后，就是无可贪了。就是这么一回事情，一副白骨，贪什么东西呢？那么你要对治四贪，有好几种观法。白骨观，可以把四个贪一起对治。

　　观的时候先从个人开始，一个一个观出去，到四海为止，一个边，然后把它收。开始从略到广，再广收到略。这个第一阶段叫“初习业位”，这是开始学的一个阶段，不成熟的。

　　“除足至头半，名为已熟修”，剩了自己之后，先是脚不要观，再是腿不要观，一直到脸也不要观，只观半个头，就是观那个天灵盖那个骨，这个叫“已熟修”，第二个阶段。

　　最后呢，最略，把半个头也略，略到眉心，眉间一点，明点。这个时候，“超作意位”，成就了，最高的阶段。就是把不净观分了三个位来修，那么这是三个层次，从初级到中级的，再到最高级的。

　　释曰：修不净观，正为治贪。贪有四种：一、显色贪，二、形色贪，三、妙触贪，四、供奉贪。缘青瘀等，修不净观，治显色贪；缘虫食等，治形色贪；缘虫蛆等，治妙触贪；缘尸不动，治供奉贪。若缘骨锁，修不净观，通治四贪，以骨锁中无四贪境故。

　　“释曰：修不净观，正为治贪”，修不净观的目的，针锋相对的，就是对治贪。所以说，五停心观，贪心重的人，要修不净观。瞋恚心大的，瞋心特别厉害的人，一碰就要发脾气的，这些人要修慈悲观。那么假使愚痴心重的，修缘起观。假使执着我的，修界分别观，我这个身体就是十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，哪个是我？根本没有一个我，你执什么我呢？自以为了不起，你什么东西了不起，就是一大堆十八界，根本没有一个我在里边。最后呢，持息念，对治散乱的。五停心观，俱舍论主，特别强调这两个，不净观跟数息念。

　　那么不净观正面对治的是贪心，欲贪。这贪又分四种，“显色贪”，显色就是青黄赤白叫显色。凡是贪人，一般贪那个色，都是贪她的嘴唇的红、牙齿的白、头发的怎么样了、皮肤的怎么样了，反正是显色。“形色贪”，就是长得苗条、高矮适度，怎么样子，鼻子隆起的，眼睛像什么，这一类的是形色。“妙触贪”，碰上去，柔滑细暖等等，这是妙触贪。第四种是“供奉贪”，伺候他，歌舞伎乐，或者是给他做事情，等等。

　　总的贪四种，这四种贪都能够引起自然的欲心，甚至于犯戒，都要除掉。那么每一种贪，都有它的对治方法。

　　先说显色贪，“缘青瘀等，修不净观，治显色贪”，当你修不净观，观想一个人的尸体，她本来是皮肤这么洁白的，等等的，但是她慢慢地腐烂，开始膨胀，最后呢，她里边的皮肤颜色变掉了，成了青色的，里边一块一块的，一坨一坨的，这个时候，显色贪，所谓朱红的嘴唇等等都不见了，都是那个可怕的一块一块的，青黑色的，那么一坨坨的那个颜色，很害怕的，那个样子，就对治这个贪。

　　那么你修，对治形色贪，“缘虫食等”，这个尸体摆时间久了，蛆虫，一堆一堆的，在吃她的那个身体，吃的那个样子呢，一个形色长得苗条不苗条，这个时候就想不起来了。只看到虫在里边拱来拱去的，害怕。

　　以前清凉桥有一位师父，他是圆寂了，已经龛子好了，过几天要烧了，还没有烧之前，有人突然想起一个事情，这个人爱藏钱的，是不是他身上有钱放在里边，把人民币烧了，可惜了。讲了半天呢，大家就同意把龛子打开来，看看有没有？结果呢，大家都不敢去搞了，这个害怕的。这个只好村子里边，老百姓，他就要钱。不管什么脏，他只要钱好了，讲好五块钱，把它打开看一看。那个时候五块钱，是五十年代。他拿了五块钱去，去打开了。哇！打开来有的人在旁边看，吓死人，肿得那个样子，青瘀色，那个蛆虫拱来拱去的，鼻子里出来，耳朵里进去，这样子来搞，一堆一堆的，害怕得不得了，这个大家不敢碰。结果呢，搜了半天，恰恰搜了五元钱给他。这个，是有五块钱在身边。那么有的人在旁边的，看得饭也吃不下去。你如果这样看了，你妙色贪，什么苗条、长得好、什么东西，根本就没有了，这个思想不会有了。

　　再一个是“缘虫蛆等”，虫、蛆在身上爬。虫食就是把他身上一块一块都吃掉了哦，这个样子，就是虫食。虫蛆就是蛆，这个蛆身上拱来拱去的，不要说碰啊，那个东西你看也不敢看了。有一个人讲给我听，有一个火车铁路上出了事，碰死一个人，这个人碰到了，大家也不知道，铁路轨道上没有人，不靠近城市，结果好几天了，烂掉了，已经蛆虫都长满了，才发现。他们说，去看的时候，衣服胀得紧紧的，纽扣把它一蹦开来了，蹦，这个蛆都蹦出来了。这个也是可怕的样子，那这个是虫蛆。这个时候，你说妙触贪，身上碰到她细滑柔软，这个想不起来了。再也不会去碰她了，看到那个样子就害怕，不要说碰了。这个东西腐化了，一碰就是蛆，脓血，一塌糊涂的东西，还有什么妙触贪呢？没有了。

　　供奉，她给你唱歌，给你跳舞，给你看，她伺候你等等，“缘尸不动”，一个尸体，死僵僵，动也不动。在《清净道论》里边，还说一个散乱的观，就是说这个尸体被人家砍了一块一块的，头在这边，脚在那里，这样子，把它拼拢来一个尸体。你再想她妙供奉，怎么做事情，给你跳舞的样子，想不起了，那个可怕的样子来了，所以这一些就是对治供奉贪。

　　那么你说对治四贪，有这四个针锋相对的。但是你修不净观，整个的修的时候，这四个贪都包在里边，都可以对治掉。所以说一般就是修不净观、白骨观，白骨观里边，这个四种贪的境界都没有。你说是显色，白骨里边没有朱红的嘴唇，没有这个葡萄的眼睛；白骨里边又没有苗条的身材；白骨里边也没有这个细柔的细嫩的触的那个感觉；也没有供奉你做事情，一个白骨如果来给你跳舞给你看，我看你逃也来不及，那个白骨精了，你还要欣赏她的跳舞，恐怕不会，那么这个就是供奉贪也不会有。所以说“修不净观”，是白骨观，“骨锁中”，为什么叫骨锁？骨头一节一节连起来，好象锁链一样，扣在，挂在上边，叫骨锁。那么你修白骨观的时候，这个四个贪的境都没有，那就是四个贪就除掉了，没有这个境，就不会有贪了。

　　那么现在就讲，如何修白骨观。这个，我们以前在五台山的时候，在藏经里边有《小道地经》什么讲得很详细。那么在这个，最现代的就是南怀瑾的一本，《禅观正脉研究》，这个里边也讲得比较仔细。反正南怀瑾，他着的书，一般都讲得不彻，就是讲话不讲满的，不讲完的，一般要你自己猜，自己思惟的。那么这一本书，比较讲得圆满的。所以说我看了评价，他的著作里边，这本上的评价，我认为是最高的。他修不净观，讲得蛮仔细，这也是根据前面的，以前的那个《小道地经》，等等里边拆来的，那个里边讲不净观很多。他就是讲到不净观修的时候，有的时候，白骨全部站起来了，向你冲过来了，你该怎么办？反正这些方法都有了，那个时候你要作意，弹指，才能息下去等等，这些就是真正修观的时候，都要知道的。如果修观修得很好，白骨是显出来了，万一它站起来了，向你冲过来，你怎么办？你吓死了，你神经病了，就疯了，着魔了，这糟糕了。所以这些修定的人，都预先要知道对治的方法，然后你修定才行。

　　有的人就是初生之犊不畏虎，才出了家，或者甚至于还没出家，来不及要上山去修行，闭关去了，你闭关碰到这些境界，你怎么办呢？你过不过得了啊？这些都是要有师父指点了，或者你经书上看到了，才知道。这个也是千变万化的，定中的境界，不是几本书写得完的。《小止观》就说，那些对治禅病，你说要把它写本书上，(128A27：50此处缺漏)修行在纸上，把法身慧命自己糟蹋了，这是绝对愚痴的行动，一定要避免。但是这一类人很多，总是自己以为了不得，自己以为自己能闯天下，闯天下的人，固然有，是过来人，是有善根，大善根的人，并不是你，你自己要自量了，总是人要有自知之明了，你到底是怎么样一个人，你自己该要知道一下。六祖大师，《金刚经》，“应无所住而生其心”，他就开悟了，成了六祖了，你呢？你《金刚经》念了几遍，你有什么感觉呢？所以说，你不要自以为了不得了，我师父也不要，什么不要，我就到山上去住山，闭关去了，不行的了，还是要多学一点好。

　　今应且辨修骨锁观，此唯胜解作意相应。言胜解者，假想观也。谓于色中，作不净殊胜解也。此不净观，少分缘故，不断烦恼，夫断惑者，要须遍缘故也，但能伏贪，令不现行。

　　“今应且辨修骨锁观，此唯胜解作意相应”，我们修定的时候，有作意。

　　(128B)作意有三种13，一、自相作意，就是说观这个东西本身，自相。假使我们观那个月轮观，月亮就是月亮，自相。

　　二、共相作意，观它的共相，共相是通一切法的。假使你说是无常，一切有为法都有无常，一切有漏法都有苦。那么最后，最大的共相，空，不管有为无为，都是无自性，都是一切法空，这是共相。

　　三、“胜解作意”，就是假想，观假想的观，不是真实的观。所以白骨观是胜解作意，所谓胜解作意，是“假想观也”，不是真的。先把一个人想成一个骨头，当然，你身体里边是骨头，但是现在就是要凭自己想象，观出你这个骨头来，这是假想观。

　　“谓于色中，作不净殊胜解也”，在色中，一般凡夫都贪着的显色、妙色等等的色里边，你要用你的观想，想成它是不净的，这是假想观。

　　“此不净观，少分缘故，不断烦恼”，这么就是辨不净观的本身的一个行状。一切有为法都是无常，这是共相观，那么这是能断烦恼。如果不净观，只能观少数的人，你不能遍虚空，尽十方界的人，全部观完，这个你不可能的。观到四大海之内，已经不得了了。我们想一想看，四大海的人，都是一个白骨，你能不能观得起来，没有定力，观不起来。但是这样的数字还是有限的，仅不过是南赡部洲的四海内的人，还有很多四海以外，天上的，地下的，还有地狱里的，魔鬼里边的，畜生里边的，你怎么观得完呢？所以只是“少分缘故”，只缘一部分，断烦恼要缘全部分的，所以是不断烦恼，但是能压烦恼，这个里边，我们等一下再辨。

　　“夫断惑者，要须遍缘故也”，一切法都缘遍的，才能断惑。但是“能伏贪，令不现行”，它是因为少分缘了，不能断，单是能伏，令不现行。这个在《大毗沙》里边，也有这么说，修不净观虽然开头的时候是不断烦恼，但能伏贪心，从不净观，也能通入四念住，最后甚至证果。

　　这个里边我们举《清净道论》里边，说不净观，能得初禅，乃至能成阿罗汉。这个里边举一个公案，有一个长老，他是很修行的。他有一天，托钵经行，在路上正碰到一个女人，她跟她的丈夫吵架，她生气跑出来，一个人回娘家去了。回娘家之前，要把自己打扮得成天人一样的妖艶，因为她是对丈夫不满意了，她要回家嘛，要装得漂亮的样子回去了，就把自己尽量打扮，本来她也长得很端正，一打扮就长得跟天一样的美丽。但是她路上走呢，就碰上那个乞食比丘，因为她心里有烦恼，就看到这个比丘起欢喜心，给他张口笑笑，本来一般人看见女人牙齿一笑，洁白的牙齿生贪心了。他却是牙齿一看，骨头，你牙齿是骨头，你全身都是骨头，当下一观察，她全部是一个白骨，那个可怕的样子一现，马上证阿罗汉了。这个是说，不净观也能证阿罗汉，这是《清净道论》明确写了的，这是南传佛教就有这个传承，可以说，也能证果。

　　所以这里是说“能伏贪”，伏贪就是还能上进，你只要有其它功夫用上去，接上去也能证果。他这里，但就这个不净观来说，它是不断烦恼，“少分缘”，只能伏贪，使贪不现行。我们说个话，贪不现行已经够好了，你碰到一些事情，贪心不冒出来了，种子没有断，但是行动上、思想上都没有贪了，这个已经在世间上希有的人。世间上就是这样的圣者了，孔夫子这些人，什么“七十而随心所欲不逾矩”，随心所欲，怎么做不会超越规矩了，那个成圣者了，就是一切应人接物，都不会起烦恼心来了，这个是世间上，很纯熟的境界了，但是只是伏烦恼，根子还没断。

　　然瑜伽师，修骨锁观，总有三位：一、初习业位，二、已熟修位，三、超作意位。修不净观，应先系心于自身分，或于足指，或额或余，随所乐处，安止其心。心得住已，依胜解力，假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观全身骨锁。见一具已，后观第二，渐次一房一寺，乃至遍地，以海为边，骨锁充满。为令胜解得增长故，渐略而观，乃至唯观一具白骨，齐此渐略，不净观成，名初习业位。为令略观胜解力增，于一具中，先除足骨，思惟余骨，渐次乃至，除头半骨，思惟半骨，齐此转略，名已熟修位。为令略观胜解自在，除头半骨，系心眉间，专注一缘，湛然而住，齐此极略，名超作意位。

　　“然瑜伽师，修骨锁观，总有三位”，这里就是说修不净观，有三个阶段。一个是“初习业位”，就是初级的阶段；中等的是“已熟修位”；第三是“超作意位”，成就的阶段。

　　那么修不净观，怎么修呢？“应先系心于自身分”，就是想自己，心观想自己，“或于足指，或额或余，随所乐处，安止其心”，自己，或者在足上，或者是眉间，或者其它你欢喜，自己所乐之处，你认为这个地方，对你修止有相应的地方，那么在这个地方，把心定在那个地方。

　　“心得住已”，心住在那里之后，“依胜解力”，就是假想。“假想思惟，皮肉烂堕，渐令骨净，乃至具观”，修过三归依就知道。一般古代的修不净观的境就是两种：昏沉重的，在眉间开始，从眉间，把心住在眉间，然后想这个地方慢慢地肿起来，肿一个泡泡，肿一个疮一样的泡，肿了之后，慢慢地颜色变了，慢慢地是发青，发胀，然后呢是皮破了，脓血出来，然后慢慢地虫蛆，慢慢地骨头显出来。还有的，就是掉举大的，从足的大拇指开始观，把这一节骨头，观察它，生一个疮一样地慢慢肿起来，起一个泡，泡了之后颜色变，然后泡破了，脓血流出来，然后虫吃，烂掉，还是那个血涂在这个，筋血涂在这个骨头上。最后筋血也干掉了，掉在地下了，虫什么都吃完了，虫飞掉。就是一节大拇指骨，左脚的先观，大拇指就显出一节，一节之后，第二节，第三节，把左脚的五个脚趾都观好，然后观它的足掌，足背，足跟。然后观右脚边，右脚观好，小腿骨这么一层层观上来，这样子从下边，观到头上……。

　　这个修《三归依观》的都学过。那么这样子，用假想观，一个人并没有烂，是假想的观，假想皮肉是烂堕，皮开肉在烂，是脓出来，慢慢慢慢地掉在地下，慢慢虫吃了，把那些筋丝丝，肉丝丝都吃完了，只显一个白白的白骨。“乃至具观”，从一个地方开始，慢慢观到全身，全身成了个骨头。

　　“见一具已”，自己观成了，就观人家。“后观第二”，再观一个人。乃至“一房”，一个房间假使有五个人，把它观。“一寺”，假使一个庙里边，你们大寮房嘛，五六个人，先把自己观了白骨，又把同寮的人都是白骨。然后一个寺院都是白骨，一个寺院白骨，乃至变高枧村都是白骨，乃至三门县，乃至浙江省，乃至四海为边，不太远，太远了，你实在吃不消，四海为边，东海，西海，到海为边，好了，都充满了白骨。

　　“为令胜解得增长故”，这时候观成了，力量还不强，要这个胜解的力量再把它增长，浓缩，把它浓缩起来，“渐略而观”，本来观得广了，再从四海里边退回来，一个减，减，减到自己一个人。

　　“齐此渐略，不净观成”，这个阶段，不净观修成功了，先是放出去，然后放出去，心是没有力了，慢慢地收回来，收到四海的全部白骨，收到自己一副白骨，这个时候，力量强了，这个时候，也是第一个初级的阶段，“初习业位”。

　　那么这一个阶段过了之后，要进入第二个。“为令略观，胜解力增”，这个略的观还要把它加强力量。“于一具中，先除足骨，思惟余骨，渐次乃至，除头半骨，思惟半骨，齐此转略，名已熟修位”，他这个地方，就是说自己一个白骨，还要减。我们说太阳聚焦镜了，这个一想就想起来了，焦聚镜，太阳的力量，越是照的范围大，它的热力都散掉了，你把焦聚镜一收拢来，收拢来收在一个点子上，它的火柴能够燃起来。那么这也是一样的，把力量更浓缩起来，先把足除掉，就是足不要去管它了，那么除以脚，然后，再腿、膝盖等等，依次除，除，往上除……，除到最后，半个头，就是顶骨，半个骷髅骨。“思惟半骨，齐此转略”，这样子，把略的，略下来，力量不断地增强，这个叫“已熟修位”，第二个，中级阶段，还没有到顶峰。

　　“为令略观，胜解自在”，要使这个略的观“胜解自在”，超脱一切障碍，把头部半个骨再浓缩，眉间一点，就叫明点了。“专注一缘”，就在那一个点上，“湛然而住”，清清楚楚地坐在那里，不动不摇。“齐此极略，名超作意”，这是真正修行成就的位，“超作意位”。

　　在《毗婆沙》里边它提出这么说，“初习业位”，心还有散乱的，不太明了的；到中间那个阶段，散乱心是没有了，但是力量还不够明了；到了最后那个作意的位，它不但是不散乱，而且力量极强，极明了，这是真正地成就。

　　那么《三归依观》原则是一样的。但是方法有一点，跟《俱舍论》的方法有一点点不一样。它也是自己观了白骨，前面一样的，把自己一块一块的，观了白骨之后，然后观周围的父母怨亲，也是这么观其他的，然后就收回来，也是收回来，收到哪里，收到尾闾骨，不在眉间。这是修法的不同，传承的不同。当然各有各的利弊，各有各的殊胜的地方。我们修这个法，需要是在尾闾骨，修尾闾骨，你最起码的说法，对自己的精神，骨络能够坚强。有的人坐着，趴了，腰撑不起来了，这个就是说没有力。你如果修《三归依观》，能够住心在尾闾骨这个地方的话，坐的时候就感到好象是气打足的皮球一样，很有力地直在那里，一点也没有疲劳的感觉。有的人，坐都坐不住了，弯下来了，倒下来了，那个样子就不好看了。这就是三个修的阶段。

　　论云：有不净观，有所缘少，非自在少，应作四句。作意已熟，所缘自身，名为第一句。作意熟故，非自在少，所缘一身故，名所缘少。作意未熟，所缘至海，名第二句。作意未熟，是自在少，所缘至海，故非所缘少。作意已熟，所缘至海，为第三句。自在、所缘，俱非少也。作意未熟，所缘自身，为第四句。自在、所缘，二俱少也。

　　“论云：有不净观，有所缘少非自在少”，那么这个四料简，有一种不净观，所缘的境界是少；但是自在不少，就是它力量却能自在，这个力量很自在力很大。那么这样子呢，有四句。

　　第一句，所缘的是少，自在力很大，自在并不少，就是“作意已熟，所缘自身”，作意已经成熟了，自在力大了，不少了，而所缘的境小，只缘自己一个，这是第一句，“作意熟故”，因为作意的力量强了，他自在力也大了，不小，而所缘只缘一个身，不多，不是缘四海的人都是白骨，所以说，“名所缘少”。

　　第二句，“作意未熟，所缘至海”，就是所缘的境很宽，但是作意还没有成熟，那是第一个阶段。缘是缘得很宽了，但是作意的力量很弱，就是自在力不大，所缘的境很大。“作意未熟，是自在少，所缘至海”，四海之内全是白骨，那是所缘不少。

　　第三句，“作意已熟，所缘至海”，那就是作意也成熟，自在也大，所缘的境又大，那是作意已经熟了，缘的境一直到海，四海之内都是白骨。第三句，所缘跟自在都不是少。

　　第四句，作意也没有成熟，所缘也是很少，那么是两个都少。“自在所缘，二俱少也”。

　　这是讲这个不净观的一些纲要。当然具体的，细致的，其它的书可以参考，最容易得到的就是南怀瑾的《禅观正脉研究》。因为现在的书，单行本只有这本，其它的都是藏经里边的，单行本很少。但是我们现在传承就是《三归依观》里边的九想观、白骨观，依这个修就可以了。这个修，你去打开来，都能包得进去。我们依这个修，有传承的加持，也不要害怕，反正总的对治法，就是一切法空，管你是怎么也好啊，显什么恐怖境界也好，是空的。有的书上就这么说了，你就眼睛张开好了，什么都没有了。

　　那么还有在《清净道论》有这个，他真正要修九想观，还是要去看真正的尸体，腐烂的尸体，要去看，多看之后，然后观想才容易起来。那么去看的时候，他有这么一个说，有的时候，你看得恐怖心起来了，就产生颠倒的现象，就感到这个白骨就站起来了，要向你扑过来了。这个时候，你要自己安住你的心，要知道白骨绝对不会站起来的，不会向你扑的。这也是对治法，因为你在一切定中的境界，都是自己的乱心所产生的，那时候你自己看到很明确的，好象是白骨都向你冲过拉，实际上没有的，那就是定中的颠倒心，要知道如何对治，这些都是修定的人要掌握的东西。

　　然后呢，像我们那个传承里边，好象是《定道资粮》那些里有，你到尸林里边去修这个观，不能吃香的麻，芝麻一类的东西不要吃。你吃了这个香味道，鬼神要闻到香味，要到你身边来要跟你，干扰你的，那个时候自己找些麻烦。

　　那么还有，你去观尸体，不要坐在它的脚边观。固然尸体是不会站起来的，但是非人，或者其他的修邪法，修起尸鬼的时候，它会站起来。那么这时候，怎么办呢？它一站起来，你冲着它的面，你不是倒楣吗？那就是不要站在它正面。一般说起尸鬼，民间有这个传说，它是往直的，不会转弯的，它是往冲的，那你就避免在它前面。这些都是到尸林里边修行都要注意的事情。在它旁边看，《清净道论》也有这么说，观尸体，一方面观得清楚，一方面我们《戒定慧三学》里边，就是避免那些站起来的事情呢，坐在它旁边中间那部分看，那么这样子，观也观得清楚。

　　还有一个，有的人说，对女人贪爱，是不是观一个女尸，这个在《清净道论》叫你不要观。男的观男尸，女的观女尸。它说异性的尸体，即使腐烂了，对某些贪心重的人，还是能引起贪心。所以说观尸体，也要简别，不要去观异性的。那么这是《清净道论》的教诫。像这些呢，一方面，我们有我们的传承，就是《三归依观》；一方面，各式各样的经论，讲到白骨观的都可以做个参考。好，这是不净观，总的相，修法就是讲到这里。下边是辨它的诸门分别。

　　庚二 诸门分别

　　从此第二，诸门分别。论云：此不净观何性一问？依几地二问？缘何境三问？何处生四问？何行相五问？缘何世六问？为有漏为无漏七问？为离染得为加行得八问？颂曰：

　　无贪性十地　　缘欲色人生　　不净自世缘　　有漏通二得

　　“从此第二，诸门分别，论云：此不净观何性？”它属于什么性的？“依几地”，什么地方可以修这个不净观？“缘何境”，它所缘的境是什么？“何处生”，在什么地方可以生起来，哪个地方能够生不净观呢？哪些地方能修这个法？“何行相”，不净观，以什么为行相？“缘何世”，三世里边缘那一世？“为有漏为无漏”，到底是有漏的还是无漏的？“为离染得为加行得”，离染得，我们前面碰到过，当你离开了烦恼的时候，这个功德自然就显出来了，叫离染得。这一般说呢，以前修过的，后来失掉了，当你烦恼断完了之后，这些功德自然会显出来的，叫离染得。加行得呢？就是你下了功夫，加功用行去修它，然后修成功了，叫加行得。最后的问题是说：不净观，它是离染得，还是加行得？那么这一共是八个问题。

　　“颂曰”，这八个问题用四句话全部答完，世亲菩萨的善巧在这里也看出来。

　　“无贪性”，答第一个问题，它是属于无贪性。“十地”，“依几地”？十个地。“缘何境”？“缘欲色”，缘欲界的色：显色、形色。“何处生”？人间能生这个不净观，天上不能修，天上没有不净的颜色，人间还有区别，主要除北俱卢洲，下边都有。“不净自世缘”，缘什么行相？缘不净的行相。哪一世？“自世”。现在的不净观修现世的色；过去的缘过去的；不能缘过去、未来的(现在不能缘过去、未来)，这是就是自己那一个世。有漏无漏？“有漏”。离染得还是加行得？两个得都有。那么这一个颂，就包完了。下边是打开解释。

　　释曰：无贪性者，答初问也，谓不净观，无贪为体。十地者，答第二问，通依十地，谓四根本静虑及四近分、中间、欲界。言四近分者，谓四禅各有近分也。缘欲色者，答第三问，唯缘欲界显形色。人生者，答第四问，唯在人趣生，除北俱卢，以天趣中，无有青瘀等，故无此观。不净者，答第五问，以不净为行相。自世缘者，答第六问，若在过去，缘过去世，若在现在，缘现在世，若在未来，缘未来世，名自世缘。若不生法，通缘三世。

　　“释曰：无贪性者，答初问也，”不净观是什么性呢？“无贪性”，善性，无贪是善的。无贪、无瞋、无痴都是善的，那么性里边属于无贪。“谓不净观，无贪为体”，不净观，以无贪为它的体性。

　　那么几个地方能够修不净观呢？“十地”。“答第二问，通依十地”，哪十个地呢？“四根本静虑”，四个近分定，还有中间定，欲界，都能缘欲界的色，去修不净观。这里简别，无色界没有。三界里，四禅，根本、近分都有的，中间定也包在里头，欲界当然本界了，可以缘欲界的色，依这些地，都能观欲界的色，修不净观。但是无色界跟欲界太远了，不缘欲界的，所以无色界的定也不能缘欲界的色来修不净观，只有十个地。这十个地，能修不净观的。

　　“言四近分者，谓四禅各有近分也，”这个前面都讲过的，四个禅定，它都有近分定。近分定就是还没有到最根本的禅定。我们讲的比喻，上海，你到南汇什么等等郊区、郊县，也算是上海，但是还没有到上海市区，根本的没到。每一个禅定都有一个近分定，这个前面都讲过的，那后头还要讲。反正，前后都照应的，讲《定品》的时候，还要广讲。

　　缘什么境？缘欲界的色：显色、形色，“答第三问，唯缘欲界显形色”。

　　那么哪些人能生这个不净观？“答第四问”，“人生”，唯在人间，人趣生。“除北俱卢”，人间能够生起这个不净观，北俱卢洲却要除掉。北俱卢洲的人，他没有苦，他不需要修不净观，他也不想修不净观。所以说北俱卢洲，尽管享受好，却不是修行的地方。我们在《菩提道次第广论》三途八难里边，就有北俱卢洲那个难，修行的难，生活是很好。那么这个我们把它引摄到我们这个世界上来，就是生活太好的人对修行也是一个难。生活太好了，就不能放下来修行了，他又没有什么求，你说人家这个苦，那个苦，他没有，他生活也蛮好，身体也蛮强壮，活得蛮长，好象没有什么苦恼，很舒服，叫他修行吧，不容易。

　　那么天里边更不行。“以天趣中，无有青瘀等，故无此观”，天里边都是净色，那么不净的那些东西没有的，那天上的人也不能修不净观。所以说天上尽管超人，但修行来说，人趣为胜。人趣里边，南洲为胜。我们生在南洲，做了个人，你说你不修行，可不可惜？南洲士夫有十六种殊胜的地方，这个在《现观》里边，一条一条都讲的。重点就是说南洲人特别坚强，做坏事坏到透顶，好事也做到最圆满，都是南洲人搞的。你能够把他转过来的话，他就可以做最好的事情。如果你不转他的话，他什么坏事都做得下来。这个南洲的有这个特性。那么真正的修行，是南洲的人是最殊胜的，有十六种殊胜。

　　这个观是什么行相？“不净者，答第五问，以不净为行相”，它观的时候，取它的不净相，不管你周围的境是怎么的净妙，你都是把它看成一个不净，血、脓、蛆、烂等等，把它看成一个绝对不净的样子。这个是对治贪，所以叫假想观，它并没有烂，你观它烂掉了。

　　“自世缘，答第六问。若在过去，缘过去世，若在现在，缘现在世，若在未来，缘未来世”，这个很简单：过去世修不净观，缘过去的色；现在的时候修不净观缘现在的色；未来的不净观缘未来的色；不能越世而缘，只能缘当下这一世，当然要观现在的。

　　“若不生法，通缘三世”，这是说，假使这个不净观得到非择灭了，没有生出来，那么它三世的法都能缘，因为本身是不生了。不生，就在未来生之中，它一切法可以迁流三世，而这个观却是没有生，缘缺不生，那么它三世的迁流的法都能缘的。实际上，没有生么，也无所谓缘不缘的。这是有部里边，这么一个思想体系，它一定要带了说明一下。

　　有漏者，答第七问，既是假想观，故唯有漏。通二得者，答第八问，通离染得及加行得。若曾修得，有离染得；曾未得者，有加行得。

　　(129A)第七个，就辨它这个观是有漏还是无漏？“答第七问，既是假想观，故唯有漏”，那么有漏就不能断烦恼，不能证果。

　　那么怎么《清净道论》说这个阿罗汉，看了白骨后，起了白骨观，就证了阿罗汉果，这个就是说可以通其它的观，从这个不净观下手，通到四念处，一直通到四谛十六行相，马上证阿罗汉果。因为他善根成熟了，这个引起那一个，那个引起那一个，最后可以直接证阿罗汉。所以不要轻视不净观，因为这里讲的有漏，是假想观等等，好象不净观不是道。“我们要学无漏法的，有漏法，修它干啥？”不是那回事，没有这个有漏，无漏一定不起来。所以不净观是甘露门，是入修的时候重点。

　　凡是我们人，你说你这个人没有淫欲的，从小生来没有男女这个念头的，你这个话呢，人家不会相信的，除非你是菩萨示现。你投生的时候，你怎么投的？我们前面讲过，你在欲界投生，就是看到男女淫欲，你自己参与进去了：男的中阴就跟母亲，自己以为在淫欲；女的中阴身就感到与自己的父亲在淫欲，感到母亲在干扰。这样子的心入胎的，你说你没有淫欲，你怎么说呢？你不是打妄语吗？也是不可能的。你既然生到欲界了，不说你是不是圣者，你连色界的那些功德都没有，色界还是离开男女淫欲了，还是有漏的，那么你连这个都没有，你说，“我心是干净的，从来不会起这个念头的”，……噢，最近有一个沙弥，他拿了很多的裸体照，他就跟人家说，他是不会动心的。那么你不动心，你藏那么多照干啥？你害人啊？给人家动心，你要害人家？我看也不见得害人，还是害自己为主了。你不喜欢它的，你藏着它干啥？带来带去的，所以这些事情，骗不了人的。欲界的人，就是淫欲是根，《楞严经》也讲得很仔细。这个世间上的儒家也说的，饮食男女。我记得有一本杂志，好象一个欧洲人提出对佛教徒说：这个男女事情是天性，你们出家人这个关，怎么过得了啊？好象是背自然的一种不合情理的事情。实际上他是不懂，这个哪里是天性呢？是畜生性，是这个欲界的性。你在无始生死以来，堕落在这个地方，习惯久了，才有这个东西。如果你生在色界，就没有这个东西了，何况出三界呢？这根本不是人的本性，是外加的。那么是有漏，这个观是有漏的观。

　　“通二得”，这是最后的一个问，“通离染得及加行得”，离染得，我们在讲《俱舍》一开始，佛的一切功德，都离染得，离了染之后，那些功德自然会生出来。那么这里，当你一切烦恼断掉了，你怎么样子离染得呢？“若曾修得，有离染得”，假使你过去修过不净观的，后来是退掉了，那么当你离染的时候，这功德自然恢复，不净观的功德会生起来，这叫离染得。假使以前没有修过，那么由加行得，那要靠加功用行，才能得到这个不净观。

　　很多人都看过天台宗的《小止观》，它里边说，假使过去不净观的善根有的话，你只要住心于脐下，这个时候当心静下去之后，就看到自己的五脏六腑，好象是仓库里打开来，看仓库里藏的那些稻、那些粮食一样，清清楚楚。那就是说，你过去修过这个不净观，你现在心一静下来，这个不净观善根就会出现，那时候你就看自己身里边清清楚楚，好象仓库打开一样，脏腑啥东西都看得清楚。那就是过去有这个善根的，你只要稍稍加一点功夫，它就会出来。

　　那么你要是过去没有这个善根的，不要退心。“你说他一观就出来了，我观了半天”，急眼了，什么影子都没有，那你也不要灰心，你过去没有下功夫嘛，你现在下功夫也可以啊，来得及啊。你现在功夫下多了之后，可能是现在，现世就证得了。即使现在不证得，以后一用功又来了，那就占便宜了，人家是说你是利根了。那这个东西都是自己下功夫来的，并不是你占便宜来的。你说：“他修了怎么一下就……？”我们很多居士，有些人就是修修什么四归依，感觉好得不得了，什么都空掉了，乃至是遍虚空光明炽燃，本尊显身，这个很好。“我怎么没有啊？”人家修得那么好，自己好象灰心得不得了，“哎呀，我不是一个材，恐怕修不成了，干脆不要修了，做生意去吧。”这个，他自己搞错了。他修得好，过去有善根。你修不好，过去没有善根。那你过去善根，既然过去没有，你穷得很，赶快现在积聚善根，还来得及。“过去没有善根，那没有办法了，我现在不积聚”，你将来也没有善根，永远没有善根，你怎么办呢？所以善根是靠自己。

　　佛教是没有占便宜的，一切善根都是自己积聚来的。所以说利根也好，钝根也好，我们不是有转根嘛，练根嘛？练根就是钝根可以练利根的，要看你练不练，你不练，永远是钝根，你一练的话，利根就来了。所以一切主宰都在自己身上。修行不要碰运气，或者是算命：我这一辈子能不能修行成就？这个简直笑话。你不努力怎么会成就呢？不要说世间上那一套用到修行上来，还是要自己下功夫，即使这一辈子不成就，下一辈子一坐就来，这个还是好的嘛。所以说，我们还是要鼓励自己，不要看了人家是怎么怎么得好，自己好象什么都没有，灰心丧意的，甚至于不想修行，这个不要。

　　好，今天到这里。

　　第一百一十三讲

　　(第328页下第8行至第330页下第12行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们把不净观根据书上的讲完了，现在我们把补充的资料给大家再念一遍，就是《顺正理论》的，对我们修不净观，也是有一定的帮助，所以我们就把它介绍一下。那《大毗婆沙》里还要广，《顺正理论》稍微略一点，但是也可以参考。14

　　它里边就是这样子，也是一样的。贪是四种：显色贪、形色贪、妙触贪跟供奉贪。对治四个贪，有两种方式：一种是观内色；一种是观外色。我们昨天介绍的《清净道论》的方法，那是观外色，观外边的尸体，就是其他人的尸体。那么还有一种利根的，观自己当下皮肤，膨胀，变青，然后是化脓，皮破血流，然后是虫吃，这样子观自己。这两种都可以用。一般的说利根，开始用前面那个方式，那么前面方式，当然了，比较容易，随便哪里，自己观自己就可以观。《三归依观》也是用这个方式，但是这个是利根的。钝根的，用这个观，不亲切，就是生不起不净的感觉。那么钝根的，就是观实际的尸体，那到尸林里去看了。那就是昨天我们介绍《清净道论》里边的方式，就是看腐烂的尸体，一天一天地看，膨胀、变青黑、血涂、脓、烂、蛆等等。

　　这个《顺正理论》先介绍，利根的，从自己的内身，从外边的皮开始，从脚上到顶下，这么一范围里边看。就是以皮为周围，下边是足，顶上是顶，周围地观察，就是《三归依观》的，从下观到上，从上又观到下，反复地观几次，于心厌患，使自己的心，产生厌患的心。那么他分别地以四个贪，四种对治，唯有调伏显色贪者，假使要调伏显色的贪，那就是观内身里边“脓、血、脂、精、涎、洟、髓、浆”，这是从自己身体里边的那些脓血、那些精、涎、骨髓、脑浆了等等的，还有大小便，这些流出的东西。这些东西是，颜色变异，“及应随念众病所生，内身皮上变异显色，黄白青黑如云如烟，斑驳黧黯不明不净，由此令心极生厌患”，他就是说，自己观察自己身体里边有那么多东西，这些东西，它这个颜色要变异，排泄出来，都变了颜色了。那还有另外，就是说，你假使身上害了病了，马上皮肤的颜色就变了，那就是变成黄的。一般呢，营养不良，病瘦的，黄皮瓜瘦的样子；还有白的；有的人，就是害肾病的，颜色发青黑的；还有生了什么斑疤那些，皮肤生了斑了。那些不干净的东西，只要有一病，马上就变异了。那么你现在看到的，什么洁白的皮肤、朱红的嘴唇了，都是靠不住的，当你世道一改变呢，马上就变了。就是说显色的贪，用这样子的观想来对治。

　　下边，这个身体，它是不是真正的显色所依止的处，它是不可靠的。随你身体上有所改变，颜色马上，颜色就变。这个具体，我们也是看到的，我们上海的一个邻居，他是年轻的时候，长得很好。但是后来害了肾病，就是脸色漆黑，这个还是一般性的。

　　另外还有一个什么，我记得在外语的杂志上看到一个，它这也是一个讲佛教了。它拍了两个照片 。一个是一个青年女人，她开始的时候，极漂亮的照片。另外一张，就是她几年以后，害了爱滋病，病危的时候，拍的照片。那个就像一个猫头鹰，皮跟骨头紧连起来了，眼睛跟猫头鹰睁得那么大，头就是一个骷髅的样子，就是很害怕。骨头都萎缩了，蜷在一起，就像个猫头鹰了。这个不可保信，你说你几年前长得那么的端正，但是爱滋病一生的时候，没有几年，就把全部变完了。这个事情，这个显色的贪，靠不住，你贪着的东西，它本身就不是那么的，它是因缘和合、如幻如化地显现的，没有真正那么一个可靠的显色可以贪着的，这是对治显色贪。

　　形色贪，形色贪就是长得苗条了、好看了、合适了，大小合适等等的。要观察什么呢？内身的支分，都是发毛，爪齿，三十六物，我们要修这个不净观的都要把它记住。发毛爪齿，皮骨精血，肝胆肠胃，那个大小便利，脑髓，这些一共身上分三十六个东西，都是脏东西。这样东西一堆，就是这么一个人，离开这一堆东西，那就是，没有一个端正的人，没有这个样子。那么你把这个身体，把它以胜解的力量，就是假想的力，就是把它看成个，把它分成两段。或者，观想给野兽吃了，那个样子，东一快，西一块，这个脚，那个那个头，那个是腿，到处撒了一地，这样子你看了之后，还有一些野兽在那里吃，那么这样子看，你这个对她的形色贪，就会对治掉，再也不会想到她以前那么好。

　　这个我们在历史上也有这么一个公案。就是优婆鞠多，他是一个无相好佛，是出身于高贵的门庭，修行之后，成了阿罗汉，能够度了很多的众生。那么，因为他长得很好了，在那个国家里边，有一个头等的妓女，据说一夜要一百两金，怎么样子的，她系属于这个尊者，她就带信，叫尊者去看看她，到她家去看一看。优婆鞠多当然是一个修行了，他就不去。他不去呢，没有好久，那个妓女犯了法。犯了法之后，就判的是，就是把她手脚砍了之后，把她丢在尸林里，等她自己慢慢死。这个古代印度的刑罚蛮残酷的，她的手、脚都砍断了，把她丢在尸林里，等她慢慢死。那么这个时候这个消息传到优婆鞠多尊者的耳朵之后，优婆鞠多就去看她去了。他看她是度她了，那么这个妓女，那个时候，虽然很痛苦，但是看到优婆鞠多来了，还是很恭敬。她就问他了，当她自己长得非常之端正的时候，请他来，为什么不来，现在呢，弄得支分也砍掉了，血一塌糊涂，看了厌恶的样子，你反倒来了，是什么原因呢？尊者就给她说法，当然尊者不是贪色来的了，他是要度她的人来的。他说：以前是不方便来看你，现在正是度你的时候。那么给她说法。这个妓女总算过去有宿世善根了，听了法之后，安详而死，好象是生天怎么样子。反正这个就是说当你一个人砍了一块一块雕零的样子，到处尸体分散的时候，那么形色贪，根本就生不起来了。那你自己观想这样子，用假想的力量，把她想成功，身体都肢解之后，野兽在吃，皮肉零落的样子，哪有什么形色贪呢？苗条不苗条？这个贪心就生不起了，这是对治形色贪的，就把它肢体分开了，一块一块的。

　　假使要对治妙触贪，碰上去，这个人的身体细猾，柔软等等的，那就是要这个观想的力量，把它身上的皮啊、血啊都烂完了，只留下一个骨头。这个骨头，它好象是一个砖头一样的，碰上去是很不舒服的了，很粗糙的，没有那么细滑的感觉了，那么你这样子观想之后呢，观想她这个人，她本身里边就是个骨头，前面的肉了，皮了，这些都是假想，都烂完了，还有什么可爱的、细滑的感觉呢？什么都没有了，所以观想这个，可以对治那个妙触的贪。

　　那么供奉贪，供奉贪就是为你做事、跳舞、唱歌，这些搞娱乐的，使你欢喜的这些贪。那就是要想这个身体呢，假使你睡熟了，或者吃酒吃醉了，或者生了那些瘫痪病了，她不能动了，那么你所看到的这个跳舞，歌舞妓乐的样子，都是假相。或者是老了之后，她动起来就不能自在了。这样子呢，这个身体，本身不是自在的，它是因缘和合而显那个假的威仪相，你执着真正有这么一个人供养，能伺候你的，能为你唱歌跳舞，使你愉快的那些，这个东西本身是没有实在性的，它都是因缘和合，假相，暂时现这个幻象。真正病来了，或者瘫痪了，或者睡着了，或者吃醉了，那个样子就显不出来了。

　　这我们也是过去记得一个佛传里边，也有这么一个事情。释迦太子，他在宫殿里边。国王因为怕他出家了，尽量叫宫娥彩女来伺候他，那么一天到晚寻欢作乐了，唱歌跳舞，一天在周围搞。有一天呢，释迦牟尼实在看得厌了，他就是她们在跳，就不管她，自己去休息去了。自己去休息，休息了之后醒过来，看到那些歌舞倡伎，那些女人，因为太子是休息了，她们也休息了，不跳了，跳给哪个看呢？她们休息了，睡在那里，那个样子，就在那个跳的地方，倒在地下睡觉，有的人在咬牙齿，有的人，嘴张得大大的，那个很可怕的样子，也有各式各样的睡觉的丑态。那看了之后，那白天那个跳舞了，那个动人的样子全不在了，都显了那个非常可怕的那个样子，各式各样的怪相都显出来了，那也是这个供奉贪也是不可靠的。

　　那么还有一个，据说是一个歌女了，她本来每天伺候太子，跳得很好，太子也很欣赏她，跳到后来，她人很瘦，跳也跳不动，跳那样子，就不自在了，太子就问她了，你怎么现在？国王也叫她离开了，跳不起来了，那个样子，好象疲劳不堪，手脚都动不起了，年龄还不大，人嘛瘦下去了，国王恐怕太子看了这些不愉快的景象的，就把那个人调离了，她说明天就离开太子。那么这个女人，就是很伤心，她说明天要离开了。那么太子就问她，你为什么伤心呢？她说国王下令了，叫她明天离开宫殿了。他说为什么？她说是害了肺结核病。害了肺结核病就是，那个古代的肺结核病没有治的，没有药的了，只有等死的。那么她回家去了，等死去了。那么太子看了很感动，哎呀，这个总是世间无常，前一段时间还是跳跳蹦蹦的，很有力，这个长得很丰腴的，现在一下黄皮瓜瘦了，又是跳又跳不动了，这些都是供奉贪，对治供奉贪的，都是无常的，一病病下就是黄皮瓜瘦那个样子，脚也抬不动那个样子。太子就给她了一些很珍贵的珠宝，叫她回去，好好去休养去了。

　　这些，就是对治供奉贪，就观想那些东西。这些就是说，都是不自在的，没有一个真正能供奉自己的，有自性的东西，都是因缘和合，显那个如梦如幻的相，要是其它的业一来，这都不存在了，所以这是对治，都是幻化，如幻如化的，那么就生起厌患心，对治这个供奉的贪。

　　这些就是利根的人开始修，从自己观察自己开始，用这个四个方法，立了四个贪，把它降伏下去。钝根的就是烦恼重一些，不容易调伏，自己观想自己的那个力量，还不能制伏他的烦恼，那就是要靠外缘的力量对治，就是去看实际的尸体，这就是昨天《清净道论》的那个，每天去看，这个新的尸体，慢慢看它是膨胀起来，那个颜色，这个皮肤变了青一块、黑一块的，慢慢慢慢地看，然后里边是流出脓水，脓血流出来的样子等等，天天看，看了之后，能够把烦恼降服下去。这就是对治这个四贪，用这个八个想。

　　哪八个想呢？对治显色贪，用青瘀想。这个我们《三归依观》都讲过，皮肤变青，青一块、黑一块的，异赤想。异赤想，就是皮破了，血流出来的那个样子，里边肉都显出来，那个显色本来是洁白的皮肤，现在是化成青一块、黑一块那个肿的样子，甚至于皮破了之后，脓血都流出来那个样子，那显色的可爱的样子，全部都盖掉了，降伏了。

　　假使修形色贪，就用观想这个尸体分离，被野兽吃的那些，一块一块的，那个东一块西一块的想，迷惑的力量就没有了。当你尸体分解之后，甚至于被野兽咬得皮肉地下冷冷落落的样子，那就形色贪完全去除了。

　　妙触贪，细滑的感觉就身体破坏的，烂掉了，全部是脓血。甚至于呢，是只剩下一个骨头，一点也不滑，都是粗涩得很，跟砖头一样，石头一样，毛糙得很的，没有细滑的感觉。

　　调伏这个供奉贪，就是用膨胀想、腐烂想，这些观想。八个观想来对付四个贪。

　　那么这个里边，就是修白骨观的骨头的那个观想，可以通通对治这四个贪，所以说《俱舍论》里边，特别强调修白骨观。因为白骨观一个观想能够把这四种贪——显色贪、形色贪、妙触贪、供奉贪，全部都对治掉。白骨里边，一点也没有好看的颜色，那么这个干净的眼睛了，朱红的嘴唇，白骨观上，都现不出来了。白骨里边也没有好看的形色，什么苗条不苗条，只是一个骨架子，根本就没有这个感觉。白骨里边，也没可爱的细滑的感觉，都是粗糙的骨头，跟石灰一样的。这个你们看到骨头的人，可能也知道，那些风化了的骨头，有的地方农村，它的穷人家的坟墓，它是很简陋的，时间久，都坏掉了，白骨都露出来了，里边就像一个烧了石灰的样子，那个东西，一块一块的，一点也不光猾的，很粗糙的。还有供奉贪，一具白骨，如果它跳起舞了，你吓也吓死了，你还有什么感到好，好看的呢？我们说白骨精了，什么东西了，当然变了人的样子迷惑人，如果真的显出原形来了，那吓死人，你晚上看到个白骨在走路，会吓得不得了了，还感到什么可爱的？所以说修白骨观，能够把四种的贪，全部可以除掉。

　　这是 《顺正理论》，就是补充了这一些资料。《大毗婆沙》可能更多，这个我们是随缘地给大家念了参考一下，看自己以后有什么资料。昨天我说的那个，《禅观正脉研究》，这个书也可以看，那是有单行本。

　　第一个甘露门把我们的贪欲的心息下去，因为这个贪欲心最厉害，除了饮食之外，就是这个东西，人生天然的，生下来就有的欲望，饮食男女。那么饮食，当然我们是前面讲过了，随得饮食，便生喜足，不要起贪着，但是为了修道，也不能说不吃饮食，但是这个贪欲，却是危害性最大。在《四十二章经》里边，他就是说，幸亏这个贪欲，只有一种，如果有两种那么厉害的，那修行的人就不要想修了，根本就没有办法修了，这个吸引力太大了，冲不过去的。因为只有这么一种，还可以勉强冲过去，当你下了极大的毅力，可以冲过这个关口，把它断除，那么可见得这个贪欲的力量是很大了。贪欲心，一定要把它冲破。

　　这个关过了之后，那么你还有什么留下来的呢？就你坐在那里，虽然男女的贪心是已经息下来了，但你坐在那里，心定不下来，东想西想的，总是不能安住于一个缘，那时候就要修这个数息观，所以第二个甘露门就是持息念。

　　己二 别释持息念

　　庚一 明念差别

　　从此第二，别释持息念。就中分二：一、明念差别，二、明息差别。且释念差别者，论云：说不净观相差别已，次应辨持息念，此差别相云何？颂曰：

　　息念慧五地　　缘风依欲身　　二得实外无　　有六谓数等

　　“从此第二，别释持息念。就中分二：一、明念差别，二、明息差别”，“且释念差别者”，先解释念的差别。

　　“论云：说不净观相差别已”，不净观的各式各样的相已经说完了，那么你现在该挨着要解释，什么叫持息念？因为开始是，“入修有二门”，这两个门，第一个门讲完了，第二个门接着要讲。“此差别相云何？”那么就是持息念的各式各样的相貌是怎么一会事？

　　“颂曰：息念慧五地，缘风依欲身，二得实外无，有六谓数等”，(129B)这个里边就讲了很多的问题。持息念，它的本体是慧为体。我们以前讲过的，这个数息观，它的名字是数息，但是实际它的体是慧。因为能数的是慧，以慧力量，使念住在这个息上，所以虽然说的持息念，但是体是慧。这是什么释？你们记不记得？邻近释。慧念两个是，绝对相应得很接近的东西，不用慧的名词，而用念的名词，那么说邻近释，它的体是慧。

　　那么依哪些地可以修这个数息？五个地，因为数息念是一定要舍受的时候才能息，有喜乐受的时候心冲动，就不容易心息下来，数息念，所以这个只有五个地。五个地就是，初禅的近分地，二禅、三禅的近分定，跟中间定，都是舍念的；欲界，欲界的可以修。根本定，初禅是离生喜乐，有喜乐；二禅是定生喜乐；三禅是离喜妙乐，都有喜乐，三禅是乐，都不能修这个持息念，只有近分定，舍念。那么四禅以上，不是都是舍念吗，为什么不能修呢？四禅以上出入息没有了，怎么数呢？到了四禅以上就呼吸停止了，那就没有这个数息念的事情，所以只有五个地有数息观。

　　它缘的境界是什么？缘的是风，就是缘这个息，息就是息风。

　　它依什么身来修？依欲界的身。它有几个得，有二个得，离染得跟加行得。

　　它的作意，是实相作意，跟不净观的假想作意不一样，这个息是实在有的东西。不净观是把自己观想成腐烂，这个皮肉掉下去，成了个骨头，这是假想的，那么这是实相作意。

　　“外无”，数息观，外道没有的。所以外道要偷我们的，现在外道、气功师也在搞数息观，这佛教里偷去的。我们真正的数息观，外道没有的，但是偷只偷个皮毛，里边偷不了的。因为数息观数下去，慢慢地观息，由数息里边观那个息的能造的四大，地水火风，再观所造的四大，再观依四大而起的心理作用，那就是慢慢地转入四念处。四念处就是观身是不净，观受是苦，观心无常，观法无我。外道是不用无我的，如果真的无我的境界，他就进不去了。外道总执着一个我，我要怎么样，我要身体要坚固，要金刚不坏，要罗汉身等等，学了半天，都是要使自己没有毛病了，能够长寿，寿同天地，都是打这个妄想。那么所以说，他最多学个皮毛，一二三四，数息，他学会了，内部的东西，再深入，他深入不去的。而我们这个数息观，从这个数息下手，将来能够证果证道的，一直通到无学道，这个是后边要讲的。

　　“有六谓数等”，数息观有六种。哪六种呢？一是数，二是随，三是止，四是观，五是转，六是净。

　　《小止观》后边也有这六种，但是它的观想，跟根本乘的有一点不一样。那么这六个观想，《大毗婆沙》里边讲得很仔细。我以前一个笔记本上有这个东西，今天怎么找不到了，这个又出障了。本来是今天要讲的，没有讲之前这个资料已经摆好了，上了座就没有了，里边没有，外边也没有，这个是障碍，障出来了。那没有关系，我们下了课再去找，今天介绍不了，明天后天介绍。有六种修法，我们今天先把课文的讲完好了。那个补充资料，下一次可以再补充。

　　释曰：此有八门。息念慧者，第一出体门。此之息念，以慧为体。息即是风，念持息故，名为息念。体虽是慧，而名念者，由念力持，慧于境中，得分明故。经言，阿那阿波那念。阿那者，此云遣来，谓持息入，是引外风，令入身义；阿波那者，此云遣去，谓持息出，是引内风，令出身义。五地者，第二依地门。谓依初禅近分，及二三禅近分，并中间、欲界，此念唯与舍受相应，故在近分、中间、欲界，非余地也。谓苦乐受，能顺引寻，此念持(疑“治”字)15寻，故唯舍受。缘风者，第三境界门，此定缘风。依欲身者，第四依身门。唯依欲界人天趣身，除北俱卢。二得者，第五辨得门，通离染得及加行得。实者，第六作意门。此与真实作意相应，非假想也。

　　“释曰：此有八门”，讲数息观，从八个方面来讲。

　　第一，“息念慧者”，它的体是什么？数息念。它的体是慧，慧心所。息就是呼吸，就是我们的风。“念持息故，名为息念”，什么叫息念？这个念头持那个息，就是数那个息，把心这个念头住在息上，数它的数，持息，以念来持息，叫息念。

　　它的体是慧。“名念者，由念力持，慧于境中，得分明故”，我们明明在数那个息，是慧心所在起作用，但是怎么叫持息念呢？因为靠念的力量，把息持住，然后慧在里里边数，一、二、三、四，能够清清楚楚数它，因为念的力量强，慧跟念是两个相应的心所，关系极密切，那么以念的名词来安，这是邻近释。

　　“经言”，这个印度的原名，就是“阿那阿波那念”，这就是两个名词，“阿那”是什么？“遣来”，就是把息吸进来。“谓持息入，是引外风，令入身义”，就是把外面的空气，把它吸进来，这是“阿那”的意思。“阿波那”，就是遣出，“遣去”，把内边的风，就是空气，把它排出去，“令出身义”，把身里边从鼻孔里排出去。所以说，真的阿那阿波那念呢，就是出入息，入出息，吸进来，又遣出去，在里边数数，这就是持息念的下手的方法。

　　“五地”，那么持息念，依哪些地可以修呢？“谓依初禅近分”，初禅的近分定，就是未到地定，“二三禅近分”，这些都是舍受，因为近分定，是在断烦恼的，在断烦恼当中，正在搏斗，没有喜乐的。烦恼断完了，喜乐就生了。根本定，初禅根本定，离生喜乐，二禅根本定定生喜乐，三禅根本定离喜妙乐，根本定都有喜乐，有喜乐的心有冲动，不能静止下来持那个息。假定你心里很高兴，你持息去，你心里很高兴，吸引在那里，“修好了，马上到哪里去了”，你根本这个持息修不好的。那么所以说，要舍受，心里很平稳的这样子去修这个法，所以，一定要依靠初禅的近分。“二三禅近分”，“中间”定也是舍受，“欲界”也有舍受的，那么都可以。这五个地都可以修这个法。

　　“此念唯与舍受相应”，因为持息念，只能跟舍受相应，所以在近分、中间、欲界，能够跟舍受相应的时候，能够修这个法。“非余地也”，其它的地就不行。“谓苦乐受，能顺引寻，此念持寻，故唯舍受”，为什么苦乐受不能修持息念呢？苦乐受，能够引生寻伺，而这个持息念正是对治寻伺的，两个是针锋相对的。一个是要生起寻伺的，一个是对治寻伺的，所以苦乐受不能修这个持息念。

　　“缘风”，那么这个缘的境界是什么呢？缘的境界就是风，就是气，我们的出入的那个出入气。“第三境界门，此定缘风”，是一定的，肯定是缘这个出入息的气。

　　“依欲身”，哪个人才可以修这个？欲界的身。“第四依身门，唯依欲界人天趣身，除北俱卢”，要修出入息的这个人的身体，一定是欲界的，人也可以，天也可以，不限于人间，天趣也可以，但是人间要除了北俱卢，北俱卢洲是八难之一，他是生活太舒服了，他就不会修这些佛法的。

　　“二得者，第五辨得门”，它也是跟不净观一样，有离染得，也有加行得。过去没有修过的，由加行而得到的，加行得，过去修过了，失掉了，最后，你离欲的时候，这些修过的功德它自然会出现，这个叫离染得。因为过去修过的，现在又恢复了，离了染之后，这些过去的功能又恢复了，叫离染得。他并没有起加行修它，但是当你离染的时候，这个功德，又出现了。

　　“第六”是“作意门”，这个修持息念，它的作意，就是修观的时候，心里用的那个心，是实相作意。因为缘的风是实在有的东西，具体客观上存在的，不是假想观。假想观就是说，你本来是一个身体没有腐烂，也没有死，就想到死之后，膨胀，颜色变掉了，然后是化脓化血，这个都是假想的。这个是实际的，是实相作意相应，不是假想的。

　　外无者，第七简邪门。佛教方修，外道无有，以诸外道无说者故，自不能觉微细法故。

　　“外无”，“第七简邪门”，邪门外道，没有数息观的。“佛教方修，外道无有，以诸外道无说者故，自不能觉微细法故”，这是两个原因，外道是没有数息观的。

　　第一个原因，“无说者故”，外道里边没有人会教这个法，他们都是外行，但是现在的外道很聪明，他们自己内部没有说的，到佛教里来偷。很多是外道，他假名的归依三宝，到三宝里来听修法，修了之后，搞他的外道，这样的人不少。那么这样子，就是盗法，虽然本身没有说者，他们就把佛教说的东西，他就偷过去，这是他们的一种伎俩。所以说，“无说者”，这一关他们是冲破了。

　　“自不能觉微细法”，这一个，他们不冲破的。这个数息观，达到最后，就是要达到无我的境界的，空的，那么外道，我执的执着非常之浓厚的，那么这个持息念，它跟我执是相违的，他要达到无我境界的，那么外道要从这个理上去得到这个持息观，那是有困难。除非你放下外道，修佛法也承认无我，这么你可以修进这个道。否则的话，即使你没人教，偷了一点皮，也仅留在皮毛上。数息念，你把它息数了之后，心静下去了，对，你还会静下去，外道也可以做到这一点。现在的一些气功师，都在用数息念，但是你息下去之后，你能够观到四念处吗？不行了！这个是他们不愿意观的，所以再上一层没有了。

　　所以很多气功师，他们也是自己知道，功夫到了一定水平就没有路了。我在四川宝光寺就碰到一个气功师，他很老实，这个人也很谦虚，他带了一批他的学生到寺院来，专门参访那些大德高僧。他也很坦率地跟我说，他修到一定的阶段，再上去的路迷住了，好象空中驾飞机，四边都是云雾，他也没有方向盘，没有办法，他是当着他那么多弟子面前这样子说，他就向佛教里来找门路。佛教里找门路，当然有门路，但是你要把你自己东西放下，你要承认佛教的教义。

　　什么叫佛教的教义呢？我们说，开始佛在世的时候，是佛教徒、非佛教徒，就是看你承不承认三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。如果这三个要件你承认了，你就是佛教徒。如果三个不承认的，诸行无常，不是无常，诸法有我，有我，涅槃寂静，涅槃不好，那你根本不是佛教徒，外道。所以说你接受三个原则性的东西，就是佛教徒。那么你能不能接受这个呢？那问题就在你本身了。如果你能很乐意地接受这个，那佛教的一些修法的财富，你都可以取得。这个佛教是大公无私的，只要有人有苦，他都要救。你要什么方法，都可以给你。就是不给外道，外道就是拿来做害人的事情了，这不好了。这是我们说佛教徒跟外道，原则上有这个差别。

　　那么后来，就是阿底峡尊者以后，佛教徒的素质降低了，你如果用三法印来简别佛教徒，那就是很多佛教徒，都不能理会这个甚深的道理。以什么方式呢？那就是后来用另一个方式来简别，就是看你是不是真正地归依三宝，一切归投三宝。所以说，我们说归依三宝的时候，一定要叫你放弃对这个邪魔外道、外道典籍、外道的传教士，对他们的求救的心、对他们的向往的心要断掉。如果你这个还不断掉的话，你就非佛教徒。一心一意地归投于三宝，一切困难叫三宝解决，一切事情向三宝学习，一切疑难由三宝来解决，这个你才是一个真正的佛教徒。那么这样子的标准，当然比以前的标准是要少，要下一点了，但是也不会出毛病。如果你这个标准再做不到，三宝又归依，外道又不放，那么最后受害的就是你自己。因为你三宝归依了之后，外道不放，你的归依体，没有生起来，而外道的法，你不放的话，你修下去哪一天出毛病，哪个知道呢？那你三宝又没有，归依体又没有，又不是佛教徒，佛菩萨也不护持你，也不管你，那你自己糟糕了。所以说这个归依三宝的，一定要现在的最低的标准，就是说要归依佛、归依法、归依僧，这个三个再不遵守的话，那这个就是没有办法了。

　　所以这个看上去好象是有点门户见，好，你归依了佛教之后，就不能信其它了，好象是有偏见。那么其它宗教，可能也有这些。甚至于拉山头的，搞派系的也是，你加入了这个组织，就不能加入其它组织了，那佛教是不是跟他们一样啊？也有派系啊？不是的！我们前面说过，真正能够彻底地把宇宙真理完全搞清楚只有佛一个人，那么其他的都是搞错的，你们跟了搞错的人跑，当然是不忍心的。那你只有归依三宝之后，就不要去走错误的道路了，这是从悲心出发，并不是从其他的派系出发。派系，它也认为自己对，人家不对，但是这个自己自以为对，并不是真的对。佛教是客观上，确实是对，并不是自封为第一，自封为我对。他一切宇宙道理都明白了，他也能够用一切宇宙的法则规则来度一切众生，可以运用自如，那就是他实际达到这个境界了，不是吹，也不是骗人。所以从这个角度说，归依三宝，不要再去归依天魔外道，并不是门户见，这个一定要搞清楚。

　　数等者，第八辨相门。此相差别，由具六因：一数，二随，三止，四观，五转，六净。数者谓系心缘出入息，从一至十。此有三失：一、数减失，于二谓一；二、数增失，于一谓二；三、杂乱失，于入谓出，于出谓入。离此三失，是名正数。中间错乱，复应从一，次第数之，终而复始，乃至得定。

　　“第八辨相门”，“此相差别，由具六因”，这个六因，在《大毗婆沙》里讲得很清楚，因为这个资料，今天找不到了，那就是一个障了，那么只能够把这里地略略说一下。找到了，我们以后再补，只有这个办法了。修这个法，六妙门嘛，天台《小止观》下边就是六妙门，就是这个东西，当然修法有点不同，天台宗依三止三观的道理来修这个法。这里是原始的，佛教原来的本相，修这个法。第一是数，第二是随，第三是止，第四是观，第五是转，第六是净，这六个层次。

　　“数者谓系心缘出入息，从一至十”，从算数息观，把心就系在息上，出去，进来，那个出入息在数，从一数到十。天台小止观，这个数息观，也有这个一到十。但是一到十，我们说是从先是入息，然后数出息，五个入，五个出，加起来，一共是十。并不是说一，二，三，四，五，六，七，八，九，十都是出，那么就是五个入息，五个出息。他为什么要先数入息？因为顺了生死的缘故。我们生的时候，第一口气是吸进来，最后死的时候，最后一口气出去就不来了。那是先要入在前，出在后。那么它这个要怎么数呢？先数入后数出有很多原因。那么这里个资料没有在，我只能记得一个说一个。这个是不颠倒的，是如法的次第，也顺于生死的次第的，这是出入息这么数。

　　在数的时候，有三种过失要避免：

　　第一，“数减失”，数减失就是数得数少了，本来是二当一了，本来是三，数到二去了，那是数减少了，这是一个过失，反正就是没有数对了。

　　第二，“数增失”，数多了，本来是一，数到三去，二去了，本来二数到三去了，“于一谓二”。这是一个是少数了，一个多数了，都是错了。反正是心不在焉，数错了。我们数息观，要想静下去，就是把心缘在息上，一点也不错的，分分明明地用慧来数它的数字，一口气，两口气，三口气，四口气，这样子一个个数，不要数错。一数错心就已经被妄想引过去了，你不起妄念，你怎么会数错呢？所以说数错就是妄念的表现了，所以不要数错。

　　第三，“杂乱”，数入的时候，不要当是出。数出的时候，不要当它是入，就是搞乱掉了。

　　一个是数字的增，一个是数字的减，一个是出入的搅乱，这三个过失能够避免，这样子就是正确的数数。“离此三失，是名正数”，这三个过失避免之后，那就是真正的数息观了，这个方法。“中间错乱，复应从一，次第数之，终而复始，乃至得定”，假使你中间数错了，重来。从一开始，一、二、三、四，这样子按了次第，数下去。“终而复始”，十个满了，再来一开始，这样子不断地循环地数，数到怎么样子？心寂静、寂静、寂静，乃至得定，到禅定。那就是说，这个数息观你修得好的，能得禅定。

　　我们说不是得真的禅定。得禅定当然不是那么容易，你要远离五不善法，要离五盖，才能够得到初禅，这是最低的禅定，色界的最下层的初禅。但是你数息观数得好了之后，相似的禅定，就是说九住心里边，可以达到一二三四五，这样的境界会出现。这些境界出现的时候，超出我们普通的经验的一些东西会出现了。那个时候就是你自己平时从来没见过的境界会出现，只要心静下去，都会有。很多的，不要说是出家人，而且现在末法时期，就是居士还多一些。他们修了那个法也好，这个法也好，都会出现一些非常之好的境界。那么上海就有一个修四归依的，他修还没有修到十万，快满的时候，就看遍虚空的光明湛凈的蓝天中，现一个大的本尊像，遍法界的那么大，这个时候，他自己根本就感到，这个法界里好象身融合了一样的，就是看到那么大的本尊显出来了。这也是过去善根出现，也是三宝的加持。各人各人不一样的，不要说他看到，我也要看，那你的看不一样。有的人，感到身上起暖了，或者是感到一个光明等等，这都不要执着。我们看了之后，不要说，这个好得很，非看不可，明天还要现，这个又糟糕了。你看到之后，是得到加持，更努力地修就对了，不要执着那个外相。总是从因上下手！你自己，今天怎么样用功，得到这个好相的，明天从这个用功的方式下去，越来越改进，功夫越深，将来果报就更大。如果你执着外相，把这个下功夫的忽略了，那永远是不会达到目的，而且甚至于会着魔。

　　我们经常提这个话，希望你们能体会这个意思。佛教是缘起论，讲缘起的，一切都是缘起。海公上师经常打的比喻，你要吃饭，一定要有锅，有水，有米，有柴，有火，可以搽燃这个柴，你把它柴点燃，锅架好，水加上去，米合适地摆，摆锅里盖起，半个多小时，决定是饭。你说半个小时以后，出来的就不是饭，是泥巴，不会的，说是沙子，也不会。肯定是饭，没有二话。但是你如果因缘缺一个，那不会是饭，决定不是饭，缺火，摆十年还是米、水，如果缺锅，早就撒了一地东西。缺了水，你烧出来的是干焦焦的，焦的米，不是饭。那么没有盖子，僵饭，不熟，不软和的。那么因缘少一个就不行的；那么因缘具足了之后，决定是饭，不会差的。那么我们说要达到一个果，这个果从因缘下手。假使这个果是饭，我们达到吃饭的果，你一定要锅、水、米、柴、引火的火柴，这些都具备了，把它如法地安排好了，决定饭会出来的，不是饭还是饭。如果你在烧饭，有人在发愿，将来你出的不要是饭，念什么咒，外道的咒念了半天，你说它会不会不是饭？决定是饭。(130A)因缘和合了，你再念好了，你发恶愿，什么东西，“我希望你不吃饭，希望你烧个石头出来”，什么什么，你这个发咒，你去发愿好了，不会的，说是饭就是饭，所以这个是因缘和合，决定成那个果。

　　随，谓系心缘出入息，不作加行，随息而行。止，谓系念唯在鼻端，或于足指，随所乐处，安止其心。观，谓观察此息风已，并观息俱大种、造色、及依色住心心所法，具观五蕴，以为境界。转，谓移转，转息风觉，乃至世第一法位。净，谓胜进入见道位等，乃至尽智等。为摄六相，故说颂曰：持息念应知，有六种异相，谓数随止观，转净相差别。

　　“随”。这是第一个数，这是下手的功夫。“随，谓系心缘出入息，不作加行，随息而行”，他因为心静下去，把心就安在出入息里边，不作加行了，不要数一二三四了，就随着息一进一入，进出进出，心完全安在息上了。

　　“止，谓系念唯在鼻端，或于足指，随所乐处，安止其心”，这个止的时候，心更静下去了，那就干脆不要动了，就止在鼻端，或者是足指，脚尖上，或者你欢喜那个地方都可以，把心停在那里，这个就是止的功夫更深一层，就定在一点，就是明点, 。

　　“观，谓观察此息风已，并观息俱大种、造色，及依色住心心所法，具观五蕴，以为境界”，单是止，不开智慧的，要有观。这观怎么观呢？就观这个心。我们说观要有力的话，非先要得止这个条件不可。心止不下来，是浮的，这个东晃西晃的心，力量极弱，观不起来的。有的人说，要观想一个本尊，或者九头三十六臂，大威德相，“这个怎么观得起啊！有那么多手，每一个手拿的东西那么多，九个脸，每一个脸又不一样的颜色，这个头要昏了，观不起来”，他是没有止的力量。

　　一个很有趣的故事，海公上师初次传“三归依观”的时候，是口传的，没有文的，一个颂也是后头编的，那个三归依观笔记，更是后头写的。开始传的时候，那些年轻比丘当然传了之后，就问几下，也会了。还有几个老居士，他们跟上师说，“那么多观想，我听了，头都昏了，要倒下去了，怎么去修啊？”修不起来，那怎么办呢？后来有人就写了《三归依观》的颂，“世尊既证觉……”这个颂，就是后来因为这些老居士没有办法了，才给他写个颂，以颂来观想。颂还不行，太简单了，这么隆莲法师，又写了一个《三归依观》。这个《三归依观》出来以后，上师从开始教，一直到最后。我们最后在五台山的时候，有一次本来要讲经的，夏天安居的时候，因为很多人到九龙岗劳动去了，一部分劳动力强的走了，那么留下的就是常住与执事的监院、买办、库头，包括我一个会计，就在清凉桥没有下去。那么这个时候，有人要请法了。请法，上师就是感到，要讲经，那么差不多一半人在外边，不好讲经，那么有人就提，干脆修《三归依观》，每天晚上带着修。修了两个多月，那个是很好，每天带修，但是从头到底，始终一个法印，没有离开那个《三归依观》的模式。所以这本书，隆莲法师也写了的，上师几十年的传法，都是以这一本书为印板的，所以说不增不减，不要自己再加，也不要乱改。这个观，要观了之后呢，这个是外道就观不来了，他们要偷也偷不了。如果你偷去，就把佛教偷去了，你就是佛教徒了。

　　要观的时候，观这个息，观它的四大种。这个息是什么？风大，跟它连在一起的四大是不离开的，地水火风都观。地水火风观了之后，又观造色。这个所造色，风依止什么？所造色(能造色，能造所造色)，所造色观想出来之后，那么这个所造色里边又能产生这个心王、心所。缘了这个怎么能产生心王、心所？那又观受想行识。五蕴——色受想行识，全部从这里观。观了之后，就四念住来了：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，四念住就是从观五蕴里边出来了，那就是佛教了。你外道偷吧，你能不能观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，你承认了，你不是佛教徒是什么？你如果不承认的话，你这个观也观不好，再上去的路，你就没有了。所以这个就是，以观这些为境界，那就是转入四念处去了。四念处再上去，就是证果证道的东西都会有，所以说持息念成就是蛮高的。

　　“转，谓移转，转息风觉，乃至世第一法位”，转就是把位置往上提了，会转化。本来是缘这个风，缘这个数息的，可以慢慢升高到世第一，四加行的最高一位，就是临近于见道，转。从开始数息开始，一直可以升，提高到见道之前的一个世第一。

　　“净”，净化，净化就是已经见道了，圣者，无漏法出来，清净。“谓胜进，入见道位”，世第一法一刹那就入见道，所以到了世第一法，你不见道是不可能的，到了世第一法之后，很快你就见道了。见了道，十五刹那里边，也是极快，不会见道见了一半死掉了，没有的，一般见道位不会死的。见道位，这个十五刹那极快，马上就见完的，上下四谛都见得清楚清楚。“乃至尽智”，一直到阿罗汉的无学位，乃至佛果的金刚喻定。

　　所以说修数息观，从开始的数息开始，一直可以转，提高到(中间本来已经在转了)，修到止了，修观了，修止观的，修四念住，提高到到四加行，那就是到世第一位。四加行最高是世第一，这个后面都要讲。四加行就是修四谛十六行观了。到了世第一之后，净化到见道，无漏法出来，乃至一直到尽智，烦恼断完，金刚喻定。这样子六个相，所以说这个数息观，一直通到无学，可以成无学的，这个外道没有了，外道怎么成无学呢？你修到非想非非想定，也是一个凡夫。

　　“故说颂曰：持息念应知，有六种异相”，所以说一个颂，持息念(这是总结的颂)，应当知道，持息念有六种不同的相。“谓数随止观，转净相差别”，数、随、止、观、转、净，这个六个相的差别。

　　那么这个里边，转跟净有两种说法。有的人说，转，从开始观到世第一，这个到四加行是最高位，四转。净是从见道位开始。

　　也有的人说，修四念处开始，到金刚喻定的时候，都叫转。到金刚喻定，出生尽智，定了，得了这个定之后，断烦恼的尽智还没有出来之前，都叫转。尽智出来了，无学道，无学果得到了，叫净。

　　这是两种说法。那么这里介绍的是第一种说法，从加行道之前，叫转。从四念住，一直到四加行的世第一，是转。从进入无漏道见道开始，叫净。这个说法，《俱舍论》是采取这个说法。前面的标准，就是依有漏、无漏来判的：无漏以前，都叫转；无漏以后，都叫净。那么后面那个说法，凡是有烦恼的，没有断完的，都叫转；烦恼断完了，叫净。这两种说法都有，过去都存在，并存的，而这里世亲菩萨引的是第一种说法。那么我们说要补充材料是很好，就是修这六个次第的时候，产生的一些现象都可以说一下，《大毗婆沙》里边的。这个资料怎么找不到呢？奇怪的，我拿在手里，拿出来的，就不见了，里边也没有，外边也没有。

　　庚二 明息差别

　　从此第二，明息差别。论云：息相差别，云何应知？颂曰：

　　入出息随身　　依二差别转　　情数非执受　　等流非下缘

　　“从此第二，明息差别。论云：息相差别，云何应知？”那么息的自相差别，就要讲它的差别了。“入出息随身，依二差别转，情数非执受，等流非下缘”。

　　释曰：此有六门。入出息随身者，第一依身门。谓息随身，以息是身一分摄故。依二差别转者，次第二依息门。身心名二，息依身心转也。要具四缘，息方得转：一、息所依地，谓欲界初二三禅，名有息地也；二、风道通，谓口鼻也；三、毛孔开；四、入出息地，粗心现前。前三名身差别，后一名心差别。生无色界，四缘俱阙。若羯剌蓝、頞部昙、闭尸、健南四位，唯有粗心及息地，阙余二缘。及在欲界、初、二、三禅，入二无心定，唯有三缘，阙粗心一也。若在欲界等，入第四定，唯有二缘，阙粗心及毛孔开，以第四定极淳厚故，引彼大种，遍满身中，毛孔不开也。若身生第四定，有风道通，谓口鼻也，及容有粗心，谓起下地威仪通果心也，阙余二缘。此上诸位，随阙一缘，息皆不转，故论云：谓要身中息所依也，有诸孔隙孔是风道通，隙是毛孔开也，入出息地，粗心现前第四缘也，息于尔时，方得转故，出第四定等，及初生时，息最先入谓息先无故也，入第四定等，及后死时，息最后出息新断故。

　　“释曰：此有六门，入出息随身者”，“依身门”，入出息，它依的是身。“谓息随身，以息是身一分摄故”，这个息是随身的，因为我们这个息，呼吸是属于身的一部分，虽然是没有执受，但是属于内身的一部分，等你呼出去了，给外空气混合了，那不属于我们了，当你正在自己身上呼进呼出的时候，那属于身体一部分，所以说这是依身的，因为这个出入息是身的一部分所摄。

　　“依二差别转者，次第二依息门”，这个息怎么生起来的？两种差别，既要依身，又要依心。如果单是有身，没有心，不能出息，单是有心，没有身，也不能出息。“息依身心转也”，两个门，有身、有心，才能转，产生呼吸。那么打开说有四个缘，“息方得转”，四个因缘具足，都是讲缘起了，你要呼吸，要四个因缘，所以说呼吸也不是随随便便的，四个缘缺一个就不行，不能呼吸。

　　第一，“息所依地，谓欲界初二三禅，名有息地”，你生的地方是有呼吸的地方，就是欲界是有呼吸的，色界初禅、二禅、三禅有的，第四禅没有出入息的。我们讲三灾，大三灾，风灾吹三禅，第四禅没有灾了，为什么？出入息也没有了。第三禅有出入息，风灾还有。那么第四禅根本没有息了，风灾达不到。所以说，第四禅以上乃至非想非非想天，都不是这个息所依的地。

　　第二，“风道通”，要口鼻。你要呼吸，要有个通道。你口、鼻没有的，哪里去呼吸呢？这个毛孔呼吸是另外一种呼吸，另外一种风是毛孔呼吸的，这个在《大毗婆沙》里边，《顺正理论》也讲。风有好几种，内风、外风，各式各样的。那么我们说这个出入息的风，是从口鼻出来的，或者口呼吸，鼻呼吸，假使这个人不长口鼻的，你怎么呼吸呢？这个没有办法呼吸了。这要口鼻，息风的道要通，口鼻不通了，你喉咙塞住了，那你怎么呼吸呢？吊死鬼就是喉咙把他卡住了，气出不来了，死掉了，不能出息了。所以说，一定要口鼻通了，这个息才能进出了。

　　第三，“毛孔开”，毛孔的风也要开，没有毛孔也不行。

　　第四，“出入息地，粗心现前”，要有粗心，这个出入息地的心，细心不行，要粗心。这个出入息是粗的，有粗心跟它相应的，粗心现前的时候；心细下去了，你就会出入息就慢慢慢慢，慢到后来，入四禅就没有了，息都没有了。所以要粗心现前。

　　“前三名身差别”，是依身的。最后一个是心差别，依心的。所以总的来说，出入息要依身心而转。身的方面有三个条件；心的方面，一个条件，就是在这个地的粗心现前。假使在那个地，细心现前，入定的四禅的心，那就不能出入息了。

　　“生无色界，四缘俱缺”，那么简别，生了欲界、初、二、三禅这些地方，四缘具足，只有这么几个地方，这个是缘具足的，可以有出入息。假使无色界，它第一没有身的，前三个缘没有，第四个依出入息地的粗心，他也没有。无色界没有出入息的地，没有粗心，所以这四个缘都没有。

　　在“羯剌蓝、頞部昙、闭尸、健南四位”，就是胎儿，还没有生六根，没有生全的前面四位，他生到欲界来了，这个粗心是有的，这个地也是欲界，是出入息的地。但是鼻口没有开，六根没有长，口鼻还没有长出来，那么这个毛孔也没有开开来，这个两个缘没有，那么也不能出入息。那是胎息，就是靠母亲的脐带来呼吸的，他自己不能呼吸。缺了缘，两个缘没有。

　　“在欲界、初、二、三禅”，假使“入二无心定”，就是细心，你虽然长在欲界，生在欲界，也在初二三禅，是息所依的地，但是你细心，入了两个无心定——灭尽定、无想定，那唯有三缘，粗心没有。无想定，它就是没有心啊，灭尽定也没有心，这个粗心没有了。粗心没有了，你怎么办呢？一个因缘没有，这个缘没有也不能出入息。那么从这里边也看出来了，入了无想定的人，入了灭尽定的人，他不呼吸的。所以说印度婆罗门，他们入了四禅的，或者无想定也好，什么也好，总是四禅以上的，他可以把他身上油漆漆满，把毛孔都漆起来了，不通了，口鼻也封住，不死，他入定就不死。这是以前做的实验，这是我们小时候听说的。

　　那么在没有好多年，我在宝光寺的时候，报纸上就登载一个，搞一个实验，一个婆罗门入定，把他装在一个玻璃箱里，玻璃箱里边灌满了水，这玻璃箱又把焊锡把它扎扎实实地密封起来，密封了三个月。然后把箱子打开，活的。他还在定中。出了定之后，跟普通人一模一样。就是这三个月里边没有呼吸，不但是口鼻不呼吸，毛孔也不呼吸，可以生存。这个在科学里边是找不到答案的。你这个毛孔怎么不呼吸呢？你鼻子不呼吸，那个心脏又不跳，你怎么毛孔都不呼吸了，你还活三个月，还活在那里，这个怎么讲呢？

　　假如在欲界等，就是欲界、初禅、二禅、三禅，入第四定，也就是入第四禅以上，那么只剩下两个缘，粗心是没有，毛孔也不开了，第四禅就毛孔不开了。就是入了第四定的人，密封起来，没有关系，但是你出了定不行了，你如果出定了，你就闷死了，那你要定中。

　　“以第四定极淳厚故，引彼大种，遍满身中，毛孔不开也”，因为第四定里边，极淳厚，它的四大种，第四禅的四大种，遍满身中，长满了，把毛孔都塞住了。可以不要，毛孔呼吸也不要了。假使生到第四禅去，第四禅的人，却是有口鼻，鼻子、口是有的，还有有粗心。怎么粗心呢？他可以起下地的心，下地的威仪。他也可以化成下地，用下地的心来做威仪，通果心可以用。但是两个缘没有(有口鼻、有粗心)：不生在有息地，这个条件没有；那毛孔不开，第四禅的人毛孔也不开。缺此二缘。

　　“此上诸位，随阙一缘，息皆不转”，这些地方，只要你缺一个缘好了，这个息都不会产生的。“故论云：谓要身中，有诸孔隙，入出息地，粗心现前，息于尔时，方得转故”，这是《俱舍论》的原文，它说出入息的主要的条件：第一个要身，息所依的身。“有诸空隙”，不是踏踏实实的，里边有空道，毛孔开的就是说，身上有孔隙的。他要生在出入息的地，就是说欲界、初禅、二禅、三禅，不能再高了。粗心现前，还有第四缘，要出入息的粗心现前，入了细心也不出了。这个时候，四个因缘具足，出入息才能生起。

　　“出第四定等，及初生时，息最先入，入第四定等，及后死时，息最后出”，我们说第四禅，第四禅的定，入定了之后，出定了。第四禅的一入定之后，出入息没有了，当你出定之后，第一口气要吸进来了，当然是吸进来。初生，小孩子出生，他的口鼻通了，也要吸口气，息要最先入。这个息最先什么时候进去？就是这个时候。小孩子出生时候，第一口是进去的。四禅出定了之后，第一口是进来的。那么出气，是“入第四定等，及后死时”，第四定等，等无色界的那些定，还有无想定，入了这些定之后，跟人最后死的时候，气最后出，气出去了之后不来了。入第四定的，你入了定之后，最后一口气出来之后，入定了，呼吸不动了，一到出定的时候再进来。那么人死了之后，那是一去永不来了，这个口气去了之后，回不进来了。

　　那么所以《四十二章经》里边说：人的生命在多少时间呢？有的人说是什么什么，说了很多，在早夕间等等，越说越近，最后是在呼吸间。一呼一吸之间，呼气出去，第二口就不进来，就没有了，不进来就完蛋了，所以说，就在呼吸之间了。这是后来佛就认可这个比丘：哦，你说对了。

　　如果我们有这个无常观，一切世间的斗争就息下了，不会有了。争什么呢？这口气去了，来不来都不知道了，你还争啥了？我们古代的大德也经常用这个话了，这口气出来，你下口气来不来。他还有说得再快一些的，今晚脱了鞋裤袜，明天穿不穿都不知道。这个你不要看得以为老人是这样，年轻人不会的。不敢说的啦，我们上海一个邻居，他是江南造船厂的，他这个空中作业，吊在空中，吊架子上的电焊工。早上，他有一个同事啊，兴冲冲蹬着自行车，生龙活跳的，电焊工爬上去。然后，“啪”掉下来，没有，死了。中午就在报丧了，家里去收尸体了。

　　那么还有一个，江南造船厂，反正工厂里事故多得很了，也是年轻的一个人，他搞档厂的，当然什么东西我是不懂啊。就是档厂，操作的不当心，掉到场里去了。一个人就是摧麻花，卷起来了，一个身体就成了个麻花了，卷死了。还有一个，一个学徒，一个老师傅在修机器，他正在修，他说看上边一个东西是不是两个相对，正上一看，啪，掉下来，头砸扁了，眼睛蹦像子弹一样，弹到外边去了，很远的，没有了。所以一口气出去，进不进来，哪个年轻的、老的，都不敢说了。所以这个东西，你这个念头起来了，修道心才切了。如果这个念头起不来，今天没有，还有明天，明天没有，还有后天，这个《菩提道次第广论》说的，你这样子修的话，不行了，那就完了，不能与道相应。

　　情数者，第三依情门。息是有情数摄，身一分故。非执受者，第四非执受门。息非执受，不与根合故。等流者，第五五类门。息是等流性，同类因生故。非下缘者，第六息观门。息唯自上地心之所缘，非下地心缘上地息，如身生欲界，起欲界心，自地心也，起上初、二、三禅心缘欲界息者，上地心也。若初禅息，唯三地缘；第二禅息，通二地缘；第三禅息，唯自地缘。若生下地，无上息故，又生上地，起下地心，非是缘息心故，下地心不缘上地息也。如生初禅，起欲界心，唯是通果。然此通果，唯缘欲界，所变化事。若生上二禅等，起初禅等心，通威仪通果。威仪唯缘初禅身业，通果亦唯缘初禅变化，故起下地心，而不能缘上地息也。

　　“情数”，这个数息观一定依有情来修的。“息是有情数摄，身一分故”，就是有情。无情不能修这个数息观。

　　“非执受”，这个息是不是执受的？“息非执受，不与根合”，就是说，我们的息，它的损益，跟身体、身根是不相干的，它跟身是不连的，不连在一起的。如果我们说，我们的皮肤，你敲它一下，或者拿火烫一下，你痛得不得了，难受。你那个呼吸，气出来了，你拿把刀，把你的呼吸砍一刀，你痛不痛？什么都感不到，这个没有执受的，因为息不是我们所执受的。头发一样的，头发你长在头上没有剪下来，你一拉，把你身子都拉起来，牵一发而动全身了，但是你头发剪了地下，理发好了，你头发，你把它烧好了，你一点也感不到，它不执受，没有执受的。

　　“等流”，第五是五类分别门。“息是等流性，同类因生”，不是长养。不是长养，就是胖的人，他息反而短，瘦的人，息反而长，所以说，这个就是跟长养不一样。长养的话，你是人胖了，你息也该长些了。不是，它反而成个反比，所以不是长养性。既然是同类因生的，不是刹那性。既然是有为法，也不是无为法了，不是实。这些，就是五类分别门里边它是同类因。也不是异熟生，息是有断续的，异熟生的东西长出来不能断的。你说小孩子生出来，异熟果一个身体，一会儿不见了，明天又出来了，那没有这个事情的。息你一会儿出去，一会而来，那个不是连续的，所以说不是异熟生。这是五类门分别门。

　　“非下缘”，下地不能缘上地。“第六息观门。息唯自上地心之所缘”，自地的心缘自地的息，上地的心也可以缘下地的息，但是下地的心，不能缘上地的息。“如身生欲界”，这具体说，生在欲界的人，他起欲界的心，就缘自己的，就是欲界自己的息。假使你起的是入了初禅、二禅、三禅的心，也可缘欲界的息，是上地的心缘欲界的息。假使初禅的息，只有三地缘，就是要把欲界不能缘了，欲界在初禅之下，只有初二三地可以缘。二禅的息，只有二地缘，三禅、二禅可以缘。三禅的息只有自地缘，一个地，自己缘自己。

　　“若生下地，无上息故”，为什么不能缘呢？生在下地的人，他没有上息，上地的息，你没有得到的，那你怎么缘这个上地的息呢？“又生上地，起下地心，非是缘息心故”，假使你生在上地，你起下地心的时候，这个心就是通果心了，变化心了，这个不是缘息的心，“下地心不缘上地息也”，下地的心是不能缘上地的息的。说了半天，就是这个问题。假使生了初禅，起欲界心，初禅的心，人在初禅，你欲界的心起来，通果心，欲界起个变化通果心，这个心是通果，缘欲界的变化的事情，不缘欲界的息的。假使生在二禅，起初禅的，等就是等欲界了，威仪路、通果心都可以有，但是不是缘息的心，只能缘初禅的身业，通果也只是缘变化，所以起下地的心。“而不能缘上地息也”，这就是说，即使你生在初禅、二禅，当你起下地的心的时候，不能缘上地的息。总的来说，上地的心，能缘下地的息，而下地的心不能缘上地的息。

　　这个，把数息观的一些各式各样分别，都讲完了。那么数息观的比较仔细的修法，却是在《大毗婆沙》里边讲得比较仔细。那么这一张纸，我想总找得出来，下一次。今天，反正时间也到了，下一次，我们讲的时候，想补充一下。

　　好，今天就讲到这里。

　　第一百一十四讲

　　(第331页上第1行至第333页下第7行)

　　《俱舍论颂疏》。上一次我们把第二十二卷，入道要二门讲完了，不净观、数息观，今天是下面第二十三卷。

　　俱舍论颂疏论本第二十三

　　分别贤圣品第六之二

　　丁三 明四念住

　　戊一 明别相念住

　　从此第三，明四念住。就中分二：一、明别相念住，二、明总相念住。且初明别相者，论云：如是已说入修二门，由此二门，心便得定，心得定已，复何有所修？颂曰：

　　依已修成止　　为观修念住　　以自相共相　　观身受心法

　　自性闻等慧　　余相杂所缘　　说次第随生　　治倒故唯四

　　“从此第三，明四念住”，我们说七贤位，第一个是五停心观位，五停心观，突出的两个，不净观、数息观。那么再进下去就是四念住：别相念住、总相念住，这就是四加行前的两位。

　　“就中分二：一、明别相念住，二、明总相念住。且初明别相者，论云：如是已说入修二门，由此二门，心便得定，心得定已，复何有所修？”这个引《俱舍论》的原文，引出这个问题。“如是已说入修二门”，入道修行的两个甘露门已经说完了。那么由这个二门，“心便得定”，本来是贪着淫欲的，可以先止下来；妄想多的，也可以用数息观把它止下来，这样子使得定。得了定之后才能修了。

　　“心得定已，复何有所修”，心得了定，还修什么呢？要观。前面重在止，观也是要观，观不净，观数息，目的是把心收回来。收回来之后，真正用功，还是四念住。前面我们讲过，这个数息观，它止了之后，先是数、随、止、观，止了之后就要观，观就是转到四念住去了。所以说后头六个门，实际上就是转到四念处去的，最后能够证到见道，乃至无学道。不净观，也能转入四念处，也能证道。所以说在《清净道论》里边，就看到一个牙齿，就生起白骨观。白骨观生了之后，其它的善根生起，也能转入证阿罗汉果。那么这个在有的注解里说不净观同样能生起四念住，而数息观，生起的比较要条件要好一点。(130B)所以，一般说数息观生起四念住，不净观就没有说，并不是说不净观不能生起，只是比数息观要条件差一些，也能生。

　　心得定之后，这个得定里边要简别。一般说，是修了前面两个观，利根的，真的得了奢摩他，得了禅定。那么假使差一点的，他就是心能够进入思所成慧，修所成慧还没有生起来，思所成慧生起了，也可以勉强进入后面的四念住。

　　“颂曰：依已修成止，为观修念住，以自相共相，观身受心法。自性闻等慧，余相杂所缘，说次第随生，治倒故唯四”，这是说四念住的，你已经前面修成的止之后，那么学观，那就要修四念住。四念住怎么观？观身、受、心、法这四个东西，以自相的观，以共相的观。这个四念住的自性是慧，但是因为有念的力量，能够使心住，所以叫念住，慧的名字不提，就是邻近释。“闻等慧”，它是闻思修的慧，“余相杂所缘”，它四念住，有各别各别地缘身受心法，也可以杂了修，两个两个缘，三个三个缘。“说次第随生”，四念住的次第，也是根据它一定的生起的次第来说的。为什么说四个？“治倒故”，因为我们有四个颠倒，常乐我净。要除这个常乐我净四颠倒，就观四念住：身是不净；受是苦，不是乐；心是无常；法是无我，没有我。这个说四念住的目的，是对治四颠倒的。我们的凡夫就是四个颠倒，所以说要观四念住下手。

　　释曰：依已修成止，为观修念住者，依前二门，已修成止，梵云奢摩多，此云止也。次应为观修四念住，观者，梵云毗钵舍那，即是慧也。

　　“释曰：依已修成止，为观修念住者，依前二门”，两个甘露门，不净观、数息观，修成功殊胜的奢摩他，那么这个要修毗钵舍那。修不净观、数息观，主要是使心使它定下来，能够奢摩他成就，那转了四念住的观，所以说前面都提过了，将来能转入这个四念住的。这个止是什么呢？“梵云奢摩多”，奢摩他也好，奢摩多也好，都是印度话，“此云止也”，汉文叫止。那么既然奢摩多已经修成了，我们就看修行真正上路，在这个时候开始，两个甘露门修成功，就五停心位开始起，正式进入修行的位，前面还是散地，散心的。那么这个时候，我们就自己要惭愧，到底进入没有？还没有进入，赶快进，再也不要悠悠忽忽的了。这一辈子不度，哪一辈子来度？所以说止得到之后，要修四念住，修观。什么叫观？毗钵舍那，也是梵语，印度话，毗钵舍那就是慧，我们汉文叫慧。

　　以自相共相，观身受心法者，释也，或以自相，或以共相，别观身受心法。身受心法，各别自性，名为自相，大种造色，是身自性，受是受性，心是心性，除此三外，所余诸法，名法自性。一切有为，皆非常相通道谛也，一切有漏，皆是苦性唯苦集谛也，及一切法，空非我性通四谛及虚空非择灭也。此非常等，诸法共有，名为共相。共相别观者，谓且观身与余有为，同非常相，与余有漏，同是苦相，与一切法，同空非我相，受等亦尔。问：如何得知念住成满？答：观身至一极微一剎那时，名为身念住满；观受心法至一剎那，名受等满，以非色故，无一极微。

　　那么怎样子观四念住呢？“以自相共相，观身受心法”，观的对象是身、受、心、法。那么以什么方法观？自相的观，共相的观。“或以自相，或以共相，别观身受心法”，各别各别地观：观身就是观身的自相，观身的共相。观受，有观受的自相，受的共相；乃至心、法，都如此。“身受心法，各别自性，名为自相”，身有身的自性，受有受的自性，乃至法有法的自性，这个就自相。

　　身的自性是什么呢？“大种造色”，四大种——地水火风，跟它的所造色，这个是身的自相。我们身上这个身体，总不外乎四大种，地水火风。所造色，就是五根，还有浮尘根，这是这些东西。五根就是净色根，浮在净色根旁边的，帮助净色根起作用的，就是浮尘根。我们看到的是浮尘根，净色根肉眼见不到。

　　一般的，初学佛法的人，都是有这个概念，身体是四大所成：血是水；我们呼吸是气；身体的温度是暖；那个骨头是地，我们说这个是已经简单化了。学过《俱舍》的就知道，坚硬性是地，不是骨头。骨头是所造色。所造色里边有地大，这个所造色里边，地大的特征特别显著，就是硬的。它里边不是没有水，如果骨头没有水的话，散了粉了。它也不是没有温度，在人的体内，都是三十六度多一点。它也许会运动，我们学过物理的，每一个骨头里边的分子，都在不断地运动，电子都在转。所以说，这个地水火风，是遍于一切造色。但是造色，真四大跟假四大，前面我们辨过了。这一次你们新来的，就要把前面的地水火风，真的四大跟假的四大，要辨，要区别一下。一般庸俗地说，四大所成，那是庸俗化的说法，也对没有入门的人，新入门，使他容易理解，骨头是地大……。实际上，我们学过法相，骨头不是地大，骨头是所造色。那么地大呢，就是骨头的特征，有地大的这个特征特别浓，就是地大的特别显著，硬邦邦的。那么我们的这个皮肤，肌肉那是软的，地大的成分少一点，水大的成分多一点，所以说比较柔软，这就是地水火风的组合不同，但是它本身不是地水火风。地水火风是能造色，它是坚硬性是地大，湿性是水大，动性是风大，暖性是火大，这是看不出来的，这是触的境。这个我们讲过，触十一里边，有地水火风，那是你碰到之后才知道硬，知道是湿，知道是动，知道是暖，你眼睛看根本看不到。你说骨头是地大，你眼睛看了骨头，你说它是地大，根本你就讲错了。你要碰上是硬的就是地大，这是骨头里边有地大，这么说。所造色跟能造色不要混淆。那么身的自性，就是四大种，跟它所造的色自性。

　　受的自性，就是领纳，领纳里边要分苦乐忧喜舍，各种不同的受。心呢，是了别为性。

　　“除三之外，所余诸法”，除了身受心以外，其余的都归纳成法，叫法的自性。法的自性，一切法就是任持自性，轨生物解，这是法。

　　“一切有为，皆非常相”，凡是有为法，都是无常的。不但是有漏法如此，道谛也是无常，那么这是共相。自相呢，观身的自相的时候，地水火风，坚湿暖动，观所造色，是净色，或者是浮尘色，浮尘根，那么每一色里边，一个个分析，乃至最小的极微，这个就是观自相。观共相，一切身也好，受也好，心也好，法也好，都是无常的，共相，哪一个法都有无常的特征在里边。

　　“一切有漏，皆是苦性”，有为，跟有漏的，你们新来的区别一下。有漏的范围狭一点，有为的范围要宽一点。有为法包括无漏，道谛就是无漏的有为，那么苦集二谛是有漏的有为法。前面有人提这个问题。像涅槃，是离，一切法都有涅槃性，都有它的离，那么苦集二谛是要离的，将来是要舍弃了，要断掉了，集谛要断了，苦也是要断灭的，那么这是有它的离，那么道谛是无漏的，要离它什么呢？道谛也要离，道谛是舍离，当你证了涅槃的时候，那些修的道都要丢掉了。这个《金刚经》就说得很清楚：“我所说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”法还是要舍的。无漏的道谛，当你证到涅槃的时候，还是要舍掉的。你抱了那个东西不放的话，成了负担，成了一包袱。所以说真正到家的时候，也都要放下，那时候才叫不执着。但是你还没有到家，你说我不要，道谛也不要，你说我不执着，那你就是走向三恶道去了，人天的机会少了，恶道的机会多，你起了个邪见，当然你必然的果是恶道。

　　这个执着跟不执着，有分别跟无分别，往往产生很多混淆。有的人说，“我们要无分别智，什么都不要分别”，那么你吃饭、吃屎分不分别？你睡觉，不睡觉分不分别？你冷天，热天，你分不分别？你这个东西，你心里没有分别，你说我无分别，打妄语！你偏偏把善恶不要分别，持戒跟不持戒不要分别，那就是故意想犯戒，想做坏事。凡夫的心，都是有分别的，哪有没有分别的心？真正得了无分别智，无漏智，无分别智生的时候，是无分别。那时候无分别什么呢？看到一切法的空性，它是无分别的，佛如魔如，一如无二如，佛的本性，他的空性，跟我的空性都是一个，没有两个，这个时候是无分别，佛魔都没有分别。那么生死涅槃，烦恼菩提都是没有分别，那是到了家之后的话。你还没有到家，没有证到空性，你说无分别，那就是我们讲菩萨戒的时候，那么最讲无分别，就是猫，狗，它什么都不知，无分别，你崇拜它去好了，所以说有分别，无分别不要乱套。

　　一切有漏法都是苦性，那么有漏的法，增长烦恼的，烦恼它就要造很多恶业，都是属于苦的，就是苦苦、坏苦、行苦，前面讲过的，以三性合，就是有漏法，也说世间，也就是苦集二谛。

　　这里最后“一切法，空非我性”，一切法，不管你是有漏无漏，有为无为，都是空，自性空，都是无我，没有一个主宰，独立的主宰。所谓我的意思，一般就是说指一个的，我总是一个，你说两个我这是不成话的，我有两个还什么叫我呢？我跟你、他是对立的，一个对一个，我、你、他，如果两个，十个，一百个都是我，那我、你、他没有了，那就不成其为我。所以说我主要是一个主要特征呢：第一是一个的，独一的；第二是有主宰，能够主宰一切；自在，如果你不自在，你就是没有我性，“我要怎么，我说了算数”，这就是自在。但是偏偏一切法都是没有我的，你要一个法，你要指挥一个事情，合乎逻辑的，合乎这个自然规律的，就能成功。你反其道而行，不符合自然的辩证法，不符合自然的规律的，你说我要依我的行的话，就行不通，就会来一个全军覆没，倒反而使自已倒霉。所以说这个都要依客观的条件而行，你说你要哪一个我要怎么样的话，对不起，不行的。一切法没有我，一切法都是空，所以这个四谛都通的，凡是有为无为跟苦集灭道四谛，都是空无我性。

　　那么这个就是，用这个四个相，共相，把这个身、受、心、法来通观，它们都有这个无常相，都有苦性，都有空、无我性。

　　“此非常等，诸法共有，名为共相”，这是无常、空、苦、无我，都是一切法共同有的特征，共同有的通性，那么这个叫共相。各是各不一样的，那就是别相。假使对人类说，共相都是人，一个头，两个手，站着走路的，能说话的，有脑袋的。如果别相的话，你是中国人，他是欧洲人，就不一样。中国人里边，张三，李四各是各的不同，那么最宽的共相，一切法的空无我性，什么法都是逃不开这个，这个是最一般的共相。一切法，凡是有为法，都是无常，凡是有漏法，都是苦的，那么凡是称一个法，都是空无我性的，这个是最大的共性。“此非常等，诸法共有”的，“故名共相”。

　　“共相别观者”，共相来分别来观，就是身受心法，怎么样观共相呢？它下边举个例，“谓且观身与余有为，同非常相，与余有漏，同是苦相，与一切法，同空非我相”，那么身受心法，四个各别各别观的时候，你怎么观呢？观共相怎么观呢？假使观身的话，看你这个身，是怎么样一个东西？四相你观清楚了是四大，所造色，就是说净色根、浮尘根等等，极微所堆成的东西，它跟一切有为法一样，都是无常的，刹那刹那改变，没有一刹那停留的，无常。无常呢，对一切有漏法一样，这个身是有漏果，是属于苦谛的，那么它跟一切有漏法同样的都是苦，总离不开三苦，苦苦、行苦、坏苦。苦苦、坏苦或者有的时候不显，但是行苦从头到底，从你生下来，一直到回去，这个中间，没有离开一秒钟，一刹那都没有离开，不断无常迁流，这个没有停止，这个没有止息中间，所以是苦。那么再说，它跟一切法，都有共同的共性，都是空性，都是非我，没有我性。

　　那么在这里，《俱舍论》里边的空性跟我性，跟中观里边有一点不同。它的空，是空我所；非我，空我本身。空就是说，这个房子里边，空空洞洞的，打个比喻，就是没有东西的，房子是有的。无我的话，房子也没有了，这个房屋都空掉了。所以空跟无我的差别，一个是空我本身，一个是空我所。房子里没有东西，房子是有的，它所藏的东西是没有，空的房间，但是房间没有空掉。如果是房的本身是无我的，那就把房子也空掉了。所以这个里边，它的行相有不同。

　　那么观身如此，观身是空的，它本身就是没有我所的，也不是有我。在我这个身体里边，既没有一个主宰的我，补特伽罗没有，也没有我所，这也不是属于你的。所以我、我所，皆非有性，这个《阿含经》里边经常有这些话，重复地出现，这就是总结下来的一个结论。

　　那么身如此，“受等亦尔”，受等也是，都是非常相。假使有漏的话，都是苦性，这么它都是法，都是属于空无我的。

　　“问：如何得知念住成满”，你修四念住，怎么样子修够了？就是圆满了，可以再修其它的。“答：观身至一极微一刹那时，名为身念住满；观受心法，至一刹那，名受等满，以非色故，无一极微”，你要观身，要观身念住圆满的时候，把身上的观了之后，粗的身观，乃至观到极小的一个极微，一个极微也观到它是空无常无我苦；乃至一刹那，把它分析的时间极短，每一刹那，每一刹那的变化，没有一个刹那不是一个空，无常，无我，这样子观身念住，如是把身念住观到这个程度，叫身念住观满了，圆满了。

　　受心法，它因为不是物质的，没有极微性，但是有刹那性，这个受，苦受也好，乐受也好，他把它一个时间的受把它缩小到短时间，短时间，再短，再短，只有一刹那，这一刹那的受，也离不开非常、苦、空、无我，那么这个时候，受念住，就算修圆满了。心法也是，要把它仅缩到一刹那，都是这样子观，这样子，身念住，心念住，法念住才是够量了。因为这个受、心、法不是物质，所以没有极微性，当然只有一刹那性，时间性是有的，所以观到极短的一个刹那时间就算成就。

　　自性闻等慧，余相杂所缘者，出体也。念住有三：一、自性念住，以慧为体，此通三慧也，慧名念住者，谓由念力，令慧住境，或由慧力，令念住境，故名念住；二、相杂念住，谓慧及相应，并俱有四相为体，互相杂故，名为相杂；三、所缘念住，谓身受心法为体，此是念住所缘境故。三中相杂，能断烦恼，以摄慧故，自性不能断惑，以太减故。夫断烦恼，必须慧解及俱有法，自性唯慧，故太减也。所缘念住，不能断惑，以太增故，有非俱有，故太增也。所缘念住，复有三种：一、缘自相续身，二、缘他相续身，三、缘自他俱相续身。其身受心法各有三，缘自他俱，相续异故。身受心法，四各有三，总成十二。

　　“自性闻等慧，余相杂所缘者，出体也”，就是说这个四念住的体是什么？“四念住有三”，这里我们说，念住有三种念住，这个一般书就不讲了。什么《向知识分子介绍佛教》等等，他也给你来一个三十七道品，四念住等等，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，给你也一个表上列一下，但是它不能详细说，只是介绍性的。广说，当然要专门的书，这里就给你开广了。

　　念住有三种，一种是“自性念住，以慧为体”，这个慧，闻思修慧都可以包在里边。“此通三慧也”，就是三个慧，闻思修都通的，只要是闻思修慧能做念住的自性，自性念住。“慧名念住”，这里解释，慧是慧心所，怎么叫念住呢？念住是念，慧，叫它安一个名字，叫念住，这是什么原因呢？“谓由念力，令慧住境”，由念的力量，使慧才住在这个境上，身受心法那个境，是靠念的力量，念力量强，慧才能住在境上观，所以说，以跟它极切近的，两个是相应法呢，同时在一个观里边，最接近的那个法来取它的名字叫念住，这是毗婆沙师，有部论师这么说的。“或由慧力，令念住境，故名念住”，这是世亲菩萨，他提的看法，因为慧的力量使念住在境里边，念能够，慧在观的时候，念能够明记不忘地住在境上，这个叫念住，反正是念令慧住也好，慧令念住也好，都是念住。那么这是以念的名词来安到慧上去，邻近释。

　　第二，“相杂念住，谓慧及相应，并俱有四相为体，互相杂故，名为相杂”，慧本身是自性念住，还有跟慧相应的心王心所，跟慧同时生起的生住异灭等等，这些跟慧心所互相同时生起，相杂，叫相杂念住。

　　第三，“所缘念住”，念住能缘的是慧跟那个相应俱有法，那么所缘，当然就是身受心法，所缘的境，所以说既然称念住，能缘所缘都包在里边，前面的自性念住，跟相杂念住，这是能缘的法。后面的所缘的境，所缘的念住，所缘的境，“谓身受心法为体”，这个所缘念住是身受心法为体。

　　所以说，你说念住的体是什么？那你要说什么念住，你说自性念住，“自性闻等慧”，自性念住的话，它以闻思修慧为它的体。“余相杂所缘”，余，离开自性念住，还有相杂、所缘念住的话，体就不一样了。“相杂念住”，就是既有自性的慧，又要有它相应的心王心所，也有生住异灭四相，至于所缘念住，那就是身受心法。所以说你笼统地说念住的体是什么，你肯定上当的。像这一类的问题，你就要问他。他问你：念住的体是什么？你就要问：你问的是什么念住？如果他是内行的，他说：我问的自性念住。如果他是外行的，这一句话把他问哑了：念住还有什么念住的？这个东西他根本就搞不懂去，那你一句话，就把他逼住了。所以说问题的问，问答的时候，就是要注意。我们在讨论的时候，也可以大家来一个问答，就是这个人他听的时候是不是听清楚，你问他念住的体是什么？念住的体是慧心所。不对！我问的所缘念住是身受心法，不是慧心所，那你就输掉了。那么藏地的辩论，就是辩这些东西。

　　“此是念住所缘境故”，身受心法，“三中相杂，能断烦恼，以摄慧故，自性不能断惑，以太减故。夫断烦恼，必须慧解及俱有法，自性唯慧，故太减也”，这里说断烦恼，修四念住能断烦恼，断什么？断常乐我净的四个颠倒。那么断烦恼，到底哪个来断呢？我们说慧心所断烦恼，这是肯定的。偏偏不是！三个念住里边，真正能断烦恼的，是相杂念住，三个念住里边的相杂念住，是真正能断烦恼的。(131A)“以摄慧故”，因为它包含慧，实际上断烦恼是慧，慧是主力军，但是有了主力军，假使它是元帅，它是断烦恼的，单是一个元帅，光杆司令，没有兵的，你怎么断呢？你打仗打不来的，你总要有些部队，这个部队就是心王心所，其它的生住异灭等等法，这个是俱有法跟相应法。你如果一个慧心所，没有相应法，没有俱有法，你叫它去断烦恼，它就是光杆司令，它没有办法断的。这个相应俱有一起来了，海陆空就一起出发了，它当然能断烦恼，克敌制胜，打胜仗。所以说这个断烦恼，在三种念住里边，是相杂念住。实际上，自性念住，它只有一个慧心所，它独立不能生起来的。心王心所要生的时候，最起码十个大地法一定要生起来的，这个十个大地，跟心王决定共同生的，最起码也要生起来，我们以前讲过，最少十二个心所。那么这个慧心所生起，你说没有心王心所，没有俱有法，当然不可能的，所以真正断烦恼是相杂念住。真正学法相，就是把它辨清楚，单个的慧心所，它不能断烦恼，也不能单独生起。

　　“自性不能断惑”，自性念住不能断烦恼，为什么？“以太减故”，太少了，光秆司令，一个司令官，你去断烦恼打仗去了，这太少了，不够。“夫断烦恼，必须慧解”，固然断烦恼要有慧，慧及胜解，但是还要俱有法，还有部队，“自性唯慧”，自性，只有慧一个，只有司令官一个，它没有部队，太少了，那么自性念住不能断烦恼。

　　“所缘念住”为什么不能断烦恼呢？“所缘念住，不能断惑，以太增故”，太多了，“有非俱有”，第一个是太多，它东西太多，观的心所，心法，那里摆了很多的东西。再一个有非俱有故，它所缘的法，有的时候，根本跟能那个能缘的那些自性相杂念住不在一起，那怎么断烦恼呢？所以说，太增，它太多，要正是为相杂烦恼所缘，这个时候，才是断烦恼的，它不一定给它所缘，有的时候它可以通三世的，不一定给那些相杂念住所缘的，所以太增。一个是太减，一个太增。

　　“所缘念住，复有三种”，那么你修四念住的，所缘念住里边，又分三种，一个是“缘自相续身”，缘自己；二是“缘他相续身”，缘人家；第三是“缘自他俱相续身”，自他一起缘。所以说，所缘念住里边又分三种，缘自、缘他、缘自他。“其身受心法各有三，缘自他俱，相续异故”，观身也好，观受也好，观心也好，观法也好，都有三种所缘境，观自己的身受心法，观人家的身受心法，观一起的身受心法。“身受心法，四各有三，总成十二”，所以说身受心法四个，各有三种，那么三四一十二，总的是十二种。

　　说次第随生者，说四念住次第，随生先后也。谓身最粗，次受是粗，次心是粗，法最为细，摄涅槃故。随境粗者，应先观故，故身念住，最初生也。又论云：或诸欲贪，于身处转，故四念住，观身在初，然贪于身，由欣乐受，欣乐于受，由心不调，心之不调，由惑未断，法中摄惑，故法第四也。故观受等，如是次第。

　　“说次第随生”，为什么四念住要身受心法来说呢？这我们在学《俱舍》，碰到好几次了，不管五蕴、十二处、十八界，乃至四谛，都有它的一定的次第，不是乱的，不是随便说了算数，是有一定的规律才能说这个次第。它的次第，“随生先后也”，生起的先后。我们说身就是最粗，它是马上就给人家一个反映，就是一个身体。“次受是粗”，那么身体除开之后，再受心法三个里边，受是比较粗的。前面我们讲五蕴的时候，都讲过了，跟五蕴的次第差不多的。那么心，再稍微细一点。法是最细。

　　为什么法是最细？“摄涅槃故”，因为法，摄了最高的涅槃法在里边。涅槃法是至高无上最细的，最微细的，无为法，看不到，听不到，闻不到，你没有学过佛法，不知道什么东西。最微细的是法，因为它包含的有涅槃——最高的法。

　　“随境粗者，应先观故”，那么观的时候，当然从粗观起。你要开始学，你从细观起，那就是学法一样的，把最高的中观学起，最后学到这个《阿含经》，最踏实的那些根本教，那是颠倒！也就是学学问一样的，从最高的，大学的研究院学起，最后学到幼儿班，这个颠倒了。你大学毕业了，研究生，博士，硕士都有了，你还去念幼儿园干啥呢？所以人家从幼儿园开始，慢慢念上去。那么从粗的先观，粗的观完，慢慢，一点点深入细致的。所以呢，身最粗，要先观，再观呢，第二是受，再是心，最后是法。所以说，身念住，最粗要观，“最初生也”，观的时候，最粗生起的是身念住。 这是一个原因。

　　“又论云：或诸欲贪，于身处转”，第二个原因，《俱舍论》又有这么说，从贪欲的生起说。这个淫欲的贪，从身上生起的，总看到男女的身才起淫欲想，没有身，你说凭空生一个也是回忆到过去的男女身，如果你什么印象都没有，你说来一个贪欲，不会生的。所以说最易生起的，是从身处转。

　　“故四念住，观身在初，然贪于身，由欣乐受”，你为什么要贪这个身体呢？就感到这个有乐受啊。你没有乐受你说是个苦受，你去贪它干什么呢？当然不会贪了。你所以生起贪的话，以为有乐受在里边，所以说，进一步，就观受。

　　那么受，“欣乐于受，由心不调”，你为什么对这个东西产生乐的感觉呢？心不调，你心没有调整，你的心就是有颠倒，所以说再观心，从受里边，再透了去观心。

　　那么再追下去：心为什么不调呢？“心之不调”，就是所以颠倒，“由惑未断”，有烦恼了。烦恼没有断掉了，烦恼就在法里边摄，法里边摄的有烦恼。那么所以说，最后是观法，也就是断烦恼，一层一层追上去。

　　你贪欲从身上起，但是身上的贪欲为什么生呢？因为你欣求那个乐受。要求那个快乐享受，这快乐享受怎么来的？颠倒心，心不调而来的。那么再问你这个心为什么不调呢？有烦恼没有断。那么你最后要观法，断烦恼。所以说，真正地我们要修行，从断烦恼下手。你说要除贪欲，而不断烦恼，你说我远离，远离固然一时间可以断除，但是时间久了，不行。

　　以前有一个，他四川缠了一个女学生，缠得不可奈何，他实在烦死了，逃避了，从四川一直逃到浙江，可以说远了几千里路。跑到这里，开始很好，但是住久了，这里也有学生，这里旁边一个高枧中学，他又去缠了一个学生，最后还是跑掉了。这个你就是烦恼没有断，逃避也逃避不了的。我们说就是跑到山林里边，没有人的地方，有的贪心大的，跟畜生还会搞的。所以这个东西，你逃避是没有办法逃避的，只有要把烦恼断掉。这里就给你很明确地说，你贪欲的烦恼，所以生起来，最大的原因，根本是贪乐受。那么乐受的生起来，是颠倒心生起来的，你以为这个是好，才能够生起乐受，认为这个不好的话，如果我们不净观修起来了，你想到身体就是脓血、屎尿、脑浆，那些东西，那脏得不得了，……。

　　在《清净道论》，有一个很幽默的话，它说人身上三十六物，如果你皮包了看不出来，好象很清净，长得很殊妙。如果你把皮剥开来，翻过来，就是像橘子皮一样的翻过来，这翻过来的时候，你就是手里要拿根棍棒，为什么？苍蝇、蚊子，跟那个野兽，他们看见了要咬，要吃。为什么？它的气味跟它们相应的，这个都是脏东西。一般的人，掩鼻都来不及，跑开了，这个苍蝇、蚊子、蛆虫，这些爱臭的东西都来了。你没有个棍棒的话，它们一下子就把你围了成一个虫堆堆了。那就是这个里边东西，实在是脏得不得了的。就是我们这个颠倒心之所以生起，是烦恼在里边做怪。所以要去除那些贪欲，从根本下手，就是断烦恼。所以说我们修佛法的都是为了断烦恼，如果不从断烦恼下手的话，都是外道。气功师功能再大，烦恼不断的话，外道；婆罗门，禅定再深，不断烦恼的话，外道。只有佛教，断惑才是内道。

　　“故法第四也”，所以法里边，因为法里边包括了除了身受心以外都是法，那烦恼也摄在法里边，所以第四是观法。

　　“故观受等，如是次第”，所以观身受心法，它的次第如此。那这里就是说：我们四念住为什么身受心法？两个理由：一个是粗细的理由；一个是生起的欲贪的次第。这两个次第都可以用。

　　治倒故唯四者，此四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，治彼常乐我净四颠倒故，故唯立四。论云：四中三种，唯名不杂缘，第四所缘，通杂不杂，若唯观法，名不杂缘，若于身等，二三或四，总而观察，名为杂缘。解云：于身等四，或二二合缘，三三合缘，或四总缘，杂身等故，名杂缘也。

　　“治倒故唯四”，那么为什么四念住，只说四个呢？你多说几个可不可以？或者说三个可不可以？不行！因为它是对治四颠倒，所以只能说四个。“此四念住，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，治彼常乐我净四颠倒故”，它按了次第，就是对治那个(如果跟着四念住的次第，应该净乐常我，一般说常乐我净)，对治这个四颠倒，所以，要立四个念住，不能多，也不能少。这个五蕴，十二处，十八界，都一样的，都有数，有次第，都是不能增、不能减。

　　“论云：四中三种，唯名不杂缘，第四所缘，通杂不杂”，四个念住里边三种念住，叫不杂缘，是不杂的。第四种念住，通杂不杂，就是这个所缘的法念住，可以有杂，有不杂。“若唯观法，名不杂缘”，假使单观法的话，叫不杂缘，只观一个法念住。“若于身等，二三或四，总而观察，名为杂缘”，假使跟身念住，跟受念住，跟心念住，两个两个观，或者三个三个观，或者四个一起观，这样子来观叫杂缘。一个是不杂缘，一个是杂缘的。所以法念住里边，有通杂，通不杂，而身受心这三种只是单个的，不杂的。

　　“解云：于身等四，或二二合缘，三三合缘，或四总缘，杂身等故，名杂缘也”，这个四念住里边，两个两个缘，三个三个缘，或者四个一起缘，因为把身等杂在里边了，叫杂缘。那么这个里边有两种说法，《光记》里边说杂缘的，有十一种，因为一切身受心法都是法，所以说都可以叫法念住的杂缘。那么这样子两个两个配起来，先是不杂的，身是缘身，受是缘受，心缘心，法缘法。那么从不杂的身念住，受念住，心念住，法念住之后，从不杂的法念住之后，再引出杂缘的。就是先是简单的，不杂的，然后杂缘的，合起来缘。那么一共有十一个。那就是两个两个配：身心、身受、身法；法心、法受……，这个配起来，一共有十一个。这你们去配好了。但是慧晖的那本书里边，他说这个通叫法，好象范围宽了一点。他说二二合，只有三种，因为不能离开法念住了，就是法身，两个合，把法念住、身念住两个合起来，法念住跟受念住合起来，或者法念住跟心念住合起来，只有三种。三三合，只有两种，总是不能离开法，法、身、受，法、心、受。那么总之，三三缘，是两个。四个一起缘是一个。那么这样子，数字要少一点。就是限制于法念住叫法，杂法念住。那么前面《光记》的，一切四个都叫法，那它就宽一点。这个两种说法，过去的注解里边，都把它并列的，都可以自己参考，随你取哪一个。那么这里，从四念住，不杂缘进入杂缘，最后经过杂缘之后，要总相念住，四个一起缘。这就是在练习我们的观，一层地、一层地深入。

　　戊二 明总相念住

　　从此第二，明总相缘。论云：如是熟修杂缘身等，法念住已，复何所修？颂曰：

　　彼居法念住　　总观四所缘　　修非常及苦　　空非我行相

　　“从此第二，明总相缘。论云：如是熟修杂缘身等，法念住已，复何所修？”前面说的杂缘，把身受心法，两个两个杂，三个三个杂，这样子熟练了，就是修得很成就了，那么你再进一步修什么？“颂曰：彼居法念住，总观四所缘，修非常及苦，空非我行相”，这些要总观这个总法念住。

　　释曰：言彼居者，彼观行者，居此总杂法念住也。总观身等四所缘境，修四行相，谓非常等。前别相位，有杂缘者，或二三四。今此杂缘，唯总相缘四，与前别故，总相念住，唯是总杂法念住也。

　　“释曰：言彼居者，彼观行者，居此总杂法念住也”，就是四个一起缘的法念住，总的杂缘。杂缘是两个两个，三个三个，或者四个缘，总的杂缘就是四个一起来了。“总观身等四所缘境”，那总杂法念住，总的来，把它杂起来观，那就是把身受心法，四个合拢来一起观。四个缘的境，修四个行相。

　　“谓非常等”，就是前面的，非常、苦、空、非我相，这样子就是把这个身受心法，一起来观。前面一个一个观容易，两个两个观，三个三个观也比较容易些，四个一起观，一下子要观四个，要观四个都是无常、苦、空、无我，那就是高层次的修法。

　　“前别相位，有杂缘者，或二三四。今此杂缘，唯总相缘四”，前面是别相缘，别相念住，总相念住。我们就说七贤位，是五停心观一位，别相念住一位，别相念住包括单个的观，两个两个观，三个三个观，也包括最后四个一起观。那么进入最后的总相念住，就是纯粹的四个一起观。四个四个一起观，是总相念住。

　　总相念住过了之后，就要进入暖、顶、忍、世第一。那是七贤位的前面三个贤过了，就是进入四加行，那就是加行道。前面是资粮道，总相念住还是资粮道，进入暖，就是加行道了。

　　“总观身等四所缘境，修四行相，谓非常等。前别相位，有杂缘”，前面有杂缘，两个两个，三个三个，四个一起缘，都有。今这个总相杂念住，就是只观四个，总地观四个，与前面的不一样。

　　“总相念住，唯是总杂法念住也”，所谓总相念住这个阶段，单单是总地把法念住四个，杂的法念住四个一起观的，就是总相念住的这个位置。

　　16其它的参考书里边，它说杂缘法念住后，就是法念住前面别相念住，先是一个一个分别地缘，最后是两个两个，三个三个，乃至四个一起，这个还不属于总相念住的。要进入总相念住，那中间还有层次的，因为总相念住的部位比较高。那么你从杂缘的法念住之后，总缘共相的法念住，那前面还有些加行，要修无常，无我性，要观生灭，要观缘起，缘三义，要修三义观，现在观就是共相了，我们就说总相念住，总的杂缘，总相念住，就是总的杂法念住，是观的总相。前面还是观别相的，包在里边，这是观总相，观它的无常、苦、空、无我。所以说，别相念住的杂念住这个阶段过了之后，要进入总相念住，中间还有一些加行。这个加行什么呢？它一共是分了八条，那么我们大概念一下。

　　第一修无我性，修一切法无我，把这个无我观要修好。

　　第二观生灭，一切法刹那生灭，就是无常。

　　第三观缘起，一切法除了空性之外，它的缘起，什么因缘生什么法。那么这三个，无我、生灭跟缘起，这就是共相。

　　第四再观三义观，三义观，一二三的三，义就是仁义道德的义，三义观，这个观就是观蕴处界，这三义观，这是一个法相名词，要观蕴处界，把它分别地观。

　　第五，修七处善，七个善。什么叫七处善呢？七个处，七处的善。什么叫七处善？观色苦，就是观色是苦，苦谛。观色集，观色是集谛。观色灭，观色是灭谛。观色道，观色是道谛。然后观色爱味，观色的爱味，就是强调集谛里边的爱味，爱，贪，执着那个味道。观色过患，在前面苦谛里的，特别强调它的过患，它的害处。观色出离，道谛里边的出。那么色观七处，观色的苦、集、灭、道、爱味、过患、出离，一共观七个，七处。那么受想行识，五个蕴都观七次。那么都是观这个七个方式来观了。这是第五个，七处善。

　　第六，闻慧，且说十六行观，依闻慧来观十六行观，来学十六行观的观想。

　　第七，思慧，学观十六行相，以思慧的高度来观这个十六行相。

　　第八，深厌生死，欣入涅槃，要深深地厌离生死，欣求，追求那个涅槃的最高的境界。

　　这八个东西是总相念住的加行，从别相念住修好之后，再修这八个加行；然后进入总相的杂法念住；那么总相的杂法念住过了之后，就要是进入加行位。这个时候，在资粮道已经是最高层次的阶段了，再进去，就是进入加行道。

　　丁四 明暖等四善根

　　戊一 明善根观行

　　从此第四，明暖17等四善根。就中有五：一、明善根观行，二、诸门分别，三、明善根胜利，四、明三乘转根，五、明修果远近。且第一明观行者，论云：修此观已，生何善根？颂曰：

　　从此生暖法　　具观四圣谛　　修十六行相　　次生顶亦然

　　如是二善根　　皆初法后四　　次忍唯法念　　下中品同顶

　　上唯观欲苦　　一行一剎那　　世第一亦然　　皆慧五除得

　　“从此地四，明暖等四善根”，四加行来了，那很快了。从资粮道马上进入加行道，这个只有几天功夫。我们在修行呢，却是赶不上那么快，那就是要把方向先知道，这是里程碑，我们要走的道路，就是这个道路，哪一个都不能避免这个道路，你说我要跳跃，跳跃你飞机过去，固然快了，你还是经过这个道。如果我们从浙江三门，达到北京，你走路去，也得经过那么多省；你坐汽车去，也那么多省；坐火车去，也要经过那么多省；飞机去，也要经过那么多省，直接飞起那么多省，经过那个省，你不能跳一个过去了。所以说快与慢，并不是说可以把中间的距离……，时间快一点就是了，并不能把中间东西划掉，是不行的。那么你利根就快了，你钝根嘛就慢了，这没有话说。路还是那么多路，菩提道是这么的一条路，你走得快、走得慢是你成就快慢的关键，不会路短一点，这个人的路长一点，不会的。

　　那么路程碑就是这么一回事情。加行道的，十六行观位。假使说不要学，横出三界，我到极乐世界去，我不修的，可不可以啦？当然也可以，但你到了极乐世界去，你还修不修？你不修成不了佛啊！你还得要修。你不过到极乐世界去修罢了，不在娑婆世界修，并没有说你就不修了，没有那个可能性。你不修的话，你要成佛是没有办法的，那么你众生也度不来了。你说极乐世界的，一天到晚的，极乐世界去，你一天到晚等在那个边地，享受很好，法乐没有，度众生的愿完不成，菩萨就可怜你了，要教化你，慢慢慢引导你，还是叫你修，修了之后，赶快回娑婆世界度众生去，不是呆在那里不动了，不会的，你总是还要修的。

　　那么我们就感到，你到那里修，这里修，何必分得界线那么严格呢？我这里修了一点，你又没修成，到那边再接着修，这不是很好嘛？你说这里不能修的，我一定不修，我那里可以修了。这个太执着了，那里还是修，这里还是修，你现在就开始修好了嘛，何必一定要等到那里再去修？

　　那么下边是四善根。“明煗等四善根，就中有五。一、明善根观行”，这个四善根的观行。“二、诸门分别，三、明善根胜利”，它有什么好处？“四、明三乘转根”，钝根转利根，三乘：声闻、缘觉、菩萨。“五、明修果远近”，要得果，怎么远？怎么近？就是利根、钝根的关系。钝根就远了，利根就近了。那就是看你自己两个腿跑得快不快的问题，不是路有近有远。路近的话，你高枧跑到三门是很近的，但是三门不是北京。你要到北京，总是那么多路程。你拉直线那么远，有那么多路程，你要是经过汽车道、火车道的话，那弯弯扭扭的，更长一些。

　　“且第一明观行者”，怎么观啊？“论云：修此观已，生何善根？”修这个观，就是前面那个总相念住的观修好之后，就得到一些什么好处啊？就是说从这个观之后，有什么善根会生出来呢？

　　“颂曰：从此生暖法”，从这个总相念住修好之后，这是缘起法，决定产生暖法。这个暖法，要“具观四圣谛，修十六行相”，它要观四圣谛，不是单观身受心法。身受心法，还是苦、空、无常、无我，还是属于苦谛里边的范围。那么四圣谛，就是因集生缘的集谛，灭静妙离的灭谛，道如行出的道谛，都要观。每一个谛有四个行相，一共四四十六个行相，这个在后边《智品》里边要讲。这个观，不是观四个东西——身受心法。到暖的时候，因为准备要入见道。见道，见的是四谛，那么暖的时候，就开始要观四谛，这就是加行。所以为什么这四个叫加行呢？因为它是配合见道的，是见道的加行。见道是见四谛，它这里开始要观四谛。那么修十六行相，“次生顶亦然”，然后，暖的修成就了，决定会生起个顶，第二个加行位。就是挨着次第，要生个顶，这个顶，亦然，同样，也是观四谛十六行相。

　　“如是二善根，皆初法后四”，这个两个善根，都是先是法念住，后来是四个一起来。“次忍唯法念”，最后，修忍，忍位，只有法念。“下中品同顶”，下品忍，忍里边的变化大，下品、中品，同顶一样，上品，只观欲苦，只观一个。“一行一刹那”，只观一个行。四谛十六行相，上下四谛有三十二行相，这三十二行相里里边要减缘，减行了，要减到一行一刹那。那就是把力量集中起来，焦距镜一样的，这个力量本来观三十二行相的，把它集中到一个行相，从一个行相上突破，见道。所以说这个上忍得到之后，一行相一刹那，马上进入世第一，世第一再一刹那，见道，这个是非常快，因为猛利。这个心集中到一个行相方面，那是极猛利的心，所以说，世第一跟见道，都是很快的，因为力量强。“世第一亦然”，世第一是一个行相。“皆慧五除得”，这是下边讲它的体。

　　释曰：从此生暖法者，从此总相念住成就已，次生暖法，此法如暖，立暖法名。圣道如火，能烧惑薪，圣火前相，故名为暖。

　　“释曰：从此生暖法者”，这个总相念住修成功之后，那么决定是因缘所生，这样的缘够了之后，决定产生一个果，这个果就是暖法。这个暖法，就是加行位的第一个善根，四加行、四善根里边第一个。

　　为什么叫暖？“此法如煗，立煗法名”，这是从打比喻来说的。这个法，好象暖，所以叫暖法。什么叫暖呢？“立暖法名”，“圣道如火，能烧惑薪，圣火前相，故名为暖”，我们说钻木取火，古代没有自来火，他要取个火很麻烦。两个木头，拼命钻钻钻，钻到后来，摩擦生热了。热了之后，热到一定的温度，可以起来燃烧了。那么还没有燃烧之前，它开始摩擦生了暖，这个暖，暖气先生出来了。暖气生到一定时候，到了它的起燃的点，它马上火就来了。那么这里就比喻的，“圣道如火”，圣道好象火一样的。为什么叫火呢？“能烧惑薪”，(131B)烦恼等于一个柴火，圣道能断烦恼，等于把烦恼的薪烧得光光的，烧成灰，什么都烧完。那么这个圣道就比喻一个火，这个火要生出来，要钻木头了。这个懒汉钻木头，钻了半天，冰冰冷的。所以说你这个没有暖气，那木头的火永远不出来。那修行一样的，一定要精进。为什么要头陀行，要什么四圣种，要精进，为什么原因呢？钻木取火，你这个比喻，想一想好了。你如果拿一个木棍，木头钻起来，滴滴嗒，滴滴嗒，慢慢地在那钻，你钻到哪一年才火生出来呢？永远不会暖的，永远不会生火，那你偷懒的懈怠的修行就是这样子的。你想见道，哪一个见得到呢？那就是要拼命钻，啊，一鼓作气，把它升到一定高度的时候。啪！火就生出来了，所以你这个火生出来，烦恼才断得掉了，才烧掉了。那么这个暖，就是说你正在钻木头，拼命钻的时候，暖，已经温度升高了，明确感到暖起来了，这个就是圣道前相，快要生起这个见道了，这个叫暖。好象生火里，暖生来之后，火就要会来了，但是不能懈怠，一懈怠会退，这个暖还是会退的。

　　具观四圣谛，修十六行相者，此明暖位也，此暖善根，分位长故，能具观四圣谛，及能具修十六行相。观苦圣谛，修四行相，非常苦空非我；观集圣谛，修四行相，因集生缘；观灭圣谛，修四行相，灭静妙离；观道圣谛，修四行相，道如行出。释此相义，后当辨之。

　　“具观四圣谛，修十六行相”，那么这个时候，它观什么东西呢？观四个谛，前面观身受心法，这里要观苦集灭道四谛，就十六个行相。那么四谛十六行相，在《智品》里边，大概念一道。四谛有十六个行相：苦下边，有无常、苦、空、无我。为什么叫无常？一切法都因缘和合而生。待缘故非常，你缘没有了，它就法也灭掉了，不是常的、独立自在的，不依靠人家能独立存在的性没有，都是无常，待缘是无常。那么它都有三苦合，有逼迫性的，叫苦，苦谛里边，苦谛是有漏法，都有逼迫性，三苦相合的。“谓无我所见故空”，你说这个东西决定是我的，我所没有的，你说我的，就不是你的。秦始皇说，这个国家是我的，我的好了，二世就没有了，这个我所是没有的，无我所，这是空。“违我见，故非我”，你说我本身是一个独立自在的人是有的，也没有。佛教里边就是无我的，你本身这个主宰，这个主体，也是没有的。我所没有，我本体也没有，所以说是，无常、苦、空、无我，这是苦谛的四个行相。

　　集谛也有四个，因集生缘。这个集谛能生起苦果，等于种子生芽一样，它叫因。它一切法，因缘聚积之后，能够出现那个果来，叫集，集就是集很多的条件了。它能够使这个果相续而生，叫生。能够各式各样的缘具备了，能够使这个果生出来，叫缘。因集生缘，这是集谛四个行相。

　　灭谛也是四个行相，灭静妙离。我们的有漏五蕴，这些东西，都在灭谛里边都给你扫得干干净净，一切痛苦的东西都扫除完了，就是叫灭。三苦息故，一切烦恼，最厉害的贪、瞋、痴，这火一样的，都烧，烧人的心的那些火，烦恼火，都熄灭了，静，就清静了。一切灾患都没有了，是妙，一切过患都没有了，是最妙的地方。我们说这个世间有小三灾、大三灾，这些各式各样的灾都没有了，离，离开一切灾难。所以说灭静妙离。

　　道谛也四个行相，道如行出。道是能通达菩提的道路。通，能够通行，能够走的地方，能够通行的地方叫道。如，这个道是如如，契合佛的真理的，叫如。行，正趋向涅槃，正是可以走向涅槃之道的，行得通的，叫行。能够永出生死故出。这个道能够永远出离生死的，叫出。

　　所以说，四谛有十六个行相。苦谛的无常、苦、空、无我；集谛的因、集、生、缘；灭谛是灭、静、妙、离；那么道谛，是道、如、行、出。那么观这个四谛十六行相。

　　“此暖善根，分位长故，能具观四圣谛，及能具修十六行相。观苦圣谛，修四行相，非常苦空非我；观集圣谛，修四行相，因集生缘；观灭圣谛，修四行相，灭静妙离；观道圣谛，修四行相，道如行出”，都有了。那么这十六行相的解释，后边要说，在《智品》要说，刚才已经念了一道了。

　　那么这个暖的这个时候，这个分位，就是它这个修行部位，它是比较时间长的，所以它可以很充裕的把四个谛都观。十六个行相都修，四个谛，十六个行相，全部修起来，因为时间很长，可以慢慢修了。

　　次生顶亦然者，修暖善根，有下中上，至成满时，有善根生，名为顶法。亦观四谛，修十六行相，同前暖位，故言亦然。暖、顶二善根，俱名动善，可退动故，动善根中，顶为最胜，如人顶故，名为顶法。又忍位是进，暖位是退，此顶在进退两际，犹如山顶，故名为顶。

　　那么这个暖，把四谛十六行相，修得一定的层次以后，那就是产生一个善根了，又来了，这是一个顶。“修暖善根，有下中上，至成满时”，这个暖善根，当然分上品、中品、下品。从下品修到中品，从中品修到上品，等上品暖成就以后，那就一个质变，来一个顶，那就不是量变，成了另外一个善根，叫顶。有一个善根就生出来了，叫顶。这个善根，顶法，也是一样。观四圣谛，“修十六行相，同前暖位，故言亦然”，它也是同样地修四圣谛，修十六个行相，跟前面的暖是同样的，所以叫“亦然”，“亦然”就是颂里那个话。

　　“暖、顶二善根，俱名动善，可退动故”，暖跟顶这两个善根，都叫动善，虽然是善根，可以动的。怎么动呢？退了，可以往前，又可以往后退。因为可以退，叫动。

　　“动善根中，顶为最胜，如人顶故，名为顶法”，这是为什么叫顶呢？它解释两个方式讲。第一个暖，凡是前面的都是要退的。在进入暖，到顶这两个善根，也是可以退的，所以叫动善，就是可以退的善根。那么在可以退的善根里边，顶是最殊胜，因为再进入忍的话，就不退了，那么在可动的，可退的善根当中，最高那个就是顶。好比一个人的顶，在人的最高处，那么这个顶位，就是在可动的，可退的善根里边是最高的一个，所以叫顶，这是安这个善根叫顶的一个理由，也就是它的一个因缘。这是一种说法。

　　另外一个说法，“又忍位是进，暖位是退，此顶在进退两际，犹如山顶，故名为顶”，假使我们说一个人爬山，五台山住过的人，这个经验很丰富。你要到一个地方去，拼命往上爬，爬到顶了之后，那就是要么往前，要么往后，中间站在那里，没有那么呆的人，一个顶山梁很窄的，尤其是五台山的山梁上，风大得不好说，把人都要吹掉的。我们在五台山，第一年去的时候，他们就叫人，大风的时候不要出去。有一个商人，做生意的，带了个毛驴子，也是外地来的，对五台山的风，情况不熟悉。在冬天，刮大风的时候，经过山丫口。丫口什么呢？是两个山，中间一个走道了，那这个丫口，四边都是山顶住，风都往这个口道串过去，那风厉害得不得了。我们走过一次，不是最厉害的风，人在走，好象打仗冲锋一样的，走得很慢，前面的压力很大，那么看东西，好象在海里边看东西啊，都是波浪式的东西，走路是极慢。有一位，实在走不动了就爬过去的，他站在那里，风的阻力太大了，只好爬了。那么据说，那一次风更大，是不能走的。不能走的天气，他外地人不知道，他在这个丫口走过去呢，第二天人不见了，人家到处找，四十里外，雪堆里埋在那里，被丫口的狂风吹到四十里外的雪堆堆里，埋在里边去了，没有了。这个就是风大。那么这个是进退的中间一个口子。那么这个是山顶，从这个修行的位置来说，从顶往前进就是忍，忍位是进，你要往前进，是忍，假使往后退，是暖，这个顶夹在中间，进退二际，好象山顶一样的，要么往前进，往前头走了，要么是害怕了，往后退，退回来了。那么顶就是这么一个东西，所以说进退之际，这是又一个解释。

　　一个说法，就是能动的善根里边，是高的，会退的善根最高的，好象人的顶一样，最高部分。一个说，从顶这个部分，可以往前进进入这个忍，也可以往后退，退到暖，那就是进退之际。山梁上中间不会久住，我们说过，山梁是很小的一个梁口子，你不会呆在那里的，风也很大，要么往前走，要么往后走，就是要么往前进，到忍位，要么往后退，到暖位。顶是一个中间的站口，进退二际。

　　如是二善根，皆初法后四者，暖顶二善根，初安足时，皆法念住，后增进时，通四念住。初安足者，谓此暖顶，以十六行相，最初游践，四圣谛迹，名初安足，即初起也。谓见道中，唯法念住，以暖顶位，顺见道故，故初安足，唯法念住，后增进时，稍容预故，故得通修四念住也。

　　“如是二善根，皆初法后四者”，暖、顶这两个善根，开始，“初安足时”，就是开始修的时候，就在法念住，那么就是观这些十六行相，要在法上观。“后增进时，通四念住”，修到后来，增上的时候，四个念住可以一起观，就是把身受心法，都用十六行相来观。

　　“初安足者，谓此暖顶，以十六行相，最初游践，四圣谛迹，名初安足”，这里是很道地，什么叫初安足，他怕你不懂，就是说这个暖顶善根，以十六个行相来观的时候，“最初游践”，最初好象是游览一样的，最初到那些游览的时候，游践四圣谛迹，最初开始就是观四圣谛的时候，叫初安足，就是初期，说了半天，就是开始观了。

　　“谓见道中，唯法念住，以暖顶位，顺见道故，故初安足，唯法念住，后增进时，稍容预故，故得通修四念住也”，初修的时候，只修法念住，为什么？因为暖、顶位，已经是需要进入见道的加行，是顺了见道的，那么见道的时候是只有法念住。所以说暖、顶，也是顺着它，先修法念住。但是后来，这个力量增上之后，它时间也比较长了，可以比较容预，就是比较宽疏一点，也可以通修四念住。这就是说，修十六行观的时候，下足，开始修，顺了见道，法念住，那么修到后来，力量大了，那么时间也比较充裕了，那么就开始四念住通修，这是暖顶两个善根，是这么样子的。

　　下面忍就麻烦了，忍里边，分下忍、中忍、上忍，每一个善根都有上中下。这个前面的上中下，暖顶的上中下，只是量的转变，他修行的力量慢慢慢增上，质没有什么大变。而这个忍的上中下，却里边变化很大，下中两个忍，下忍，还跟前面差不多，但是中忍里边，就要减行、减缘。这个里边要紧缩，就是把它的能观的力量，忍位的中位，就是要减行、减缘。

　　减行、减缘的意思什么呢？本来你观四谛十六行相，欲界的四谛，有十六行相，那么还要观色、无色界的这个四谛，用类智观，也是十六行相，一共三十二个行相。那你一个观的力量，要分三十二个行相来修。到中忍的时候，要把力量集中起来，就是把缘三十二行相，一个一个减下来，先是减到三十一，三十，二十九，二十八，这样子一个个减，减到两个行相，中忍就满了。再上忍，一个行相，一刹那，一刹那的时间观一个行相，那就是把整个的力量，集聚在一个点子上了。修观，叫明点，最小的点子上，一个刹那，一个行相，这个力量就强得不得了。这是因为要冲锋啊，我们说见道就是冲锋啊，见道是十五刹那，把八十八使全部要消灭的，那个力量是快得不得了了。转*轮，就是“哗”一转的话，把八十八使全部催灭，那你这个力量，是闪电战。你如果力量慢吞吞的，不行的，那就是说把它集中起来。所以说这个中忍的时候，减行、减缘里边，看起来，很麻烦，实际上，很简单。

　　那么这个里边有个表，这个表明天，或者今天下午就可以抄出来，把这个抄出来之后你们先抄了。那么明天听这个减行、减缘，有这个表，我可以担保你们，每个人会懂。除非你没有听，你心不在焉的，没有听，你不懂。如果你真正在心地去听的话，决定懂。那么但是减行、减缘的，减是容易了，里边还有一个利根、钝根的差别，就是怎么减，这又是一个，里边加个难度，但是也不是很难。所以说我们总的来说，《贤圣品》，跟《随眠品》，毕竟还是要容易一些。《贤圣品》中间里边，难度不能说没有，但是这些难度，照我看看不是顶难，那么我想在座的从头听起的是不会感到很难，后来听起来的，如果你再努力一下，也不是很难。如果你说难得不可理解了，那你就没有好好看，没有好好听，或者，你是本来是对佛法一无所知，那么是一个混的东西，好象是没有经过修饰过的一个石头，山上才捡下来，要将它刻一个玉器，刻一座玉佛，那当然差得远了。你磨还没有磨光，你怎么刻玉佛来了呢？那就是差得远了。

　　希望，明天大家把减行、减缘的这个文先看一道，然后这个表对照一下，明天我们再讲一下。今天就讲这里。

　　第一百一十五讲

　　(第333页下第7行至第336页下第14行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到，四善根的暖、顶二位。暖、顶讲过了，现在要开始讲忍。忍是比较复杂一些，那么我们有个表，下边已经记出来了，有演培法师的参考的，那个书上也有。那么这个表，几乎是所有的《俱舍》都引这个表，很方便，我们先看文，然后再对着表看，就看它这个表的用处。

　　次忍唯法念者，从顶善根，有善根生，名为忍法。忍可四谛，最殊胜故，又无退故，名为忍法。忍初安足，及后增进，唯法念住，近见道故，故初与后，皆法念住。

　　“次忍唯法念”，这是讲忍。“从顶善根，有善根生，名为忍法。忍可四谛，最殊胜故，又无退故，名为忍法”，从这个顶的善根再往上进，从下品，中品，乃至上品，到了上品之后，就产生了一个质变，那个就产生一个新的善根，这个善根，叫忍法。

　　这个为什么叫忍法？“忍可四谛，最殊胜故”，在有漏的法来说，把四谛的道理认可下去，就是把它心里承认下去，“最殊胜”，这是最殊胜的一个位。四谛法，本来是怀疑，或者是道信不信，甚至有些人根本不信，那么到修到忍的地位，全部忍可，最殊胜的是忍可的位，所以叫忍位。

　　“又无退故，名为忍法”，同时，前面的暖、顶两个善根，是有退的，叫动善。这个忍以后是不退，没有退故，叫忍，忍住了，不会再退。

　　“忍初安足，及后增进，唯法念住，近见道故，故初与后，皆法念住”，我们前面说，这个暖跟顶，暖呢，开始是顺见道，也是法念住，但是呢，到后来，时间增进。什么叫增进呢？就是不是开始修了，已经重修过几次了，这个力量增强，增加了，那时候，时间也比较长，所以能够四念住都可以一起修。那么这个忍，因为是最接近，跟见道是差了没有多少，所以它从初到后都是法念住。其它三个念住，就不夹进去了，那就是说，力量是要把它集中起来了。这个见道，就是搞冲锋一样的，这个仗打出去，必胜的，不能败的。那么这个力量就要，绝对地把它集中起来，要集中优势兵力，打歼灭战，就是这个意思。那么把你的心，越收越小，越收越小，这里开始，就忍的初位，就已经开始把四念住只集中于法念住，乃至到后位都是法念住，不缘四个念住了。那么后来，忍的中位的时候还要收，再把心的力量，再慢慢地收，这就是减行减缘的要来了。

　　“唯法念住，近见道故”，因为它是临近见道，世第一只有一刹那。那么忍初、忍中，是时间长一点，上忍，也是一刹那。所以说，跟见道，没有几个刹那的距离，所以很近，所以说它初后都是法念住，因为见道是法念住。

　　颂言下中品同顶者，此忍善根，有下中上品，下中二位，同前顶位，具观四谛，修十六行相也。上唯观欲苦，一行一剎那者，上品忍位，唯观欲苦，唯以一行一剎那心，名为上忍也。

　　“欲言下中品同顶者，此忍善根，有下中上品”，每一个善根都分上、中、下品，忍也有下、中、上品。这个忍的上中下品里边的差异特别显著，所以说，特别要标出来。

　　“下、中二位，同前顶位，具观四谛，修十六行相也”，虽然修法念住，但是四谛是全部观的，要修十六行相，都修的。十六行相，昨天我们介绍过了，它前面也有。这个你们最好背下来，这是很重要的事情。见道，就见这个，你把它记都记不住，临时要翻书，那是差得太远了。那是说苦谛下边，无常苦空无我，集是因集生缘，灭是灭静妙离，道是道如行出，这个四个十六行相，一定要把它弄清楚，然后是为见道打基础了，不但是见道需要，就是暖顶忍都需要这些东西。那就是下位、中位，还是跟顶位一样，都是修四谛十六行观，虽然是法念住，但四个谛十六行相都修的。

　　“上唯观欲苦，一行一刹那”，上品的忍，却不是了，他观的不是四谛十六行相，它只观欲界的苦谛，欲界苦谛里边，只有一个行相，而且一刹那的心。上忍只有一刹那，时间很快。

　　“唯观欲苦，唯以一行一刹那心，名为上忍也”，到上忍的时候，它观的境，更缩小了，就是所有的观四谛，本来是观四谛十六行相，有观四念住，在忍的下、中的时候，四念住就收为法念住，十六行相还观，到上品的忍的时候，十六行相里边，仅缩到苦，欲界的苦谛下边的一个行相，而且时间是一刹那，那就是把所有的力量，集中在一点之上，那就是最有力的这一点了，叫上忍。那么这样子，从中忍四谛十六行观，要收到上忍一行一刹那，是怎么收的？下边要详细讲。

　　今略明忍位，下中上品者，若下品忍，具观四谛，修十六行。中品忍位，减缘减行，上下八谛，名之为缘，所缘境故。上界四谛，有十六行，欲界四谛，有十六行，总计合成三十二行，名之为行，能缘行故，应知七周减缘，二十四周减行。

　　“今略明忍位，下中上品者”，现在要讲忍位的下、中、上品，三品的差异。“若下品忍，具观四谛，修十六行”，下品的忍，跟顶一模一样，四谛十六行相都修。“中品忍位，减缘减行，上下八谛，名之为缘，所缘境故”，那么到中品忍的时候，就要开始减，就是把那个心的所缘的境，跟能缘的这个心的行相，都慢慢地紧缩，紧缩，紧缩到上忍一行一刹那。

　　那么怎么减的？下边就是要说。上、下八个地，我们说，一共四个谛，怎么上、下八个谛，欲界四个谛我们是最接近的，可以观察的。色界、无色界的四谛，就是要类智观察，它跟欲界不完全一样，但是，也同时属于苦集灭道四谛。那么这色界、无色界的谛，就是上界的四谛。那么欲界四谛、上界四谛一共八个谛。这个八个谛是我们所缘的境，叫缘。上界四谛有十六行相，欲界四谛也有十六行相，一共有三十二个行相。“总计合成三十二行”，这个叫做行。这是“能缘行故”，能缘的心，作这么的行相，所缘的境就是缘四个谛，那就是行跟缘，记住！然后要减行减缘，怎么叫减行？怎么叫减缘？下边要开始了。

　　“应知七周减缘，二十四周减行”，我们要观察这四谛十六行相，减的时候，有三十一次的观察，每一次减一个，每一次减一个，有七周，七次要减缘，二十四次减行。

　　谓以四行观欲界苦，如是乃至以四行相观欲界道，后以三行观上界道，减余一行，名一周也；又以四行观欲界苦，如是乃至后以二行，观上界道，减余二行，第二周也；又以四行观欲界苦，如是乃至以一行相，观上界道，减余三行，第三周也；又以四行观欲界苦，如是乃至以四行相，观欲界道，不观上界道，名为减缘，减缘之时，虽亦减行，减缘摄故，不名减行，此第四周也。此第四周，即是一周，减缘摄也。如减上界道谛，如此减余七谛，行相亦尔，唯于缘中，不减欲苦，减余七谛，名七周减缘。总而言之，上下八谛，各减三行，谓欲界苦下一行相，留故不减，所余七谛，余一行相，与缘同减，故但言三，三八二十四，名二十四周减行，理实言之，三十一周减行，谓余七行，减缘摄故，是故但言二十四也。

　　(132A)那么怎么减呢？“谓以四行观欲界苦，如是乃至以四行相观欲界道，后以三行观上界道，减余一行，名一周也”，这个开始减的时候，第一周是怎么减的？先是从欲界的四谛，因为欲界是我们切身的东西，当然先观欲界。欲界的苦谛观好之后，再观上界的苦谛，上界的苦谛观好之后，观欲界的集谛，然后上界的集谛(这个我们都讲过的，见道的时候上下八地八忍八智)。再观欲界的灭谛，再观上界的灭谛，再观欲界的道谛，最后观上界的道谛。那么这样子，每一个谛有四个行相，一直观下去，最后观到上界的，观四个行相，观欲界道谛一样，最后，观上界的道谛的时候，是三个行相观，上界道谛，道如行出。把最后“出”不观了，只观道如行这三个，那就减了一个，这一周叫减行，这是第一周。减呢，就减一个行，道谛里边，色、无色界的道谛里边，减掉一个行相，道如行出，假使说“出”减掉了，这个行相没有了，只观道谛的三个行相。那本来是三十二个行相，它总的就三十一行相，这一周就减了一个行相。

　　第二次，“又以四行观欲界苦”，开头都是从欲界开始，观欲界的苦谛四个行相，无常、苦、空、无我，观好之后，观上界的苦谛。然后乃至于观上界道谛的时候，前面的观道如行出，“出”减掉了，这里再把“行”也减掉了，乃至后以二行观上界道谛，只观上界的道谛的，道如两个，行不观了，又少了一个。“减余二行，第二周也”， 第二周少了两个，又少一个。每一次少一个，第一次少一个，第二次又少一个。

　　“又以四行观欲界苦，如是乃至以一行相，观上界道，减余三行，第三周也”，第三次观，开始从欲界的苦谛观起，如是乃至欲界的苦，色、无色界的苦；欲界的集、色、无色界的集；乃至欲界的道，色、无色界的道，本来第二周，道如行出只有道如两个行相了，这一次把如又减掉了，只留下一个行相，这是第三周减行。

　　这三周都是减行，每一周减一个行相，这么是第三周也。

　　第四周，要减缘。“又以四行观欲界苦”，用四个行相——无常、苦、空、无我，观欲界的苦谛，然后四个行相，观色、无色界的苦谛，乃至欲界的集谛，上界的集谛，最后上界的道谛，四个行相观，上界的道谛本来还留下一个道的行相，这一次这个道也不观了，上界道谛四个行相都不观了，不观上道，上界道谛就减完了嘛，这个时候，虽然是减了一个行相，叫减缘，因为少了一个缘了。上界的道谛，整个上界的道谛都不观了，所以叫减缘，所以三周减行，第四周是减缘。

　　“减缘之时，虽亦减行，减缘摄故，不名减行，此第四周也”，我们说减缘实际上也是减一个行，道如行出，最后一个“道”也不观了，但是这个减行就是减缘所包。你把道谛的整个不缘，这个道也当然不缘，所以不要说减行，就说减缘就够了，所以说第一、二、三周是减行，第四周是减缘，整个的道谛，这个缘的境都不缘了。

　　“如减上界道谛，如此减余七谛，行相亦尔”，这是做个比喻，上界的道谛一个一个减，减到最后，一个也没有了，道谛根本就不缘了。那么其余七个谛，它的行相亦尔。那个其余七个谛，就是上下一共八个谛，道谛除掉了，还有七个谛。这七个谛，同样也是一个行相，一个行相减，三个行相减完，第四个行相整个的缘也减掉，三次减行，一次减缘。

　　那么一直减到什么？“唯于缘中，不减欲苦，减余七谛，名七周减缘”，那么所缘当中，欲界的苦谛不减的，欲界的苦谛里边留下一个行相。那么这样子，减到最后留下一个行相。所以说，其余七个谛要减完，欲界的苦谛要留住，欲界的苦谛也没有了，你观什么？四谛十六行相一个也没有，你观啥东西呢？观空白的，那就是一个无想定，那就不对了。所以说欲界的苦谛不能除完，那余下一个行相。“减余七谛”，其余七谛都减掉了。所以说，“七周减缘”，七次观察把七个缘都减掉了，最后余下一个欲界的苦谛不减。

　　总而言之，“上下八谛，各减三行，谓欲界苦下一行相，留故不减，所余七谛，余一行相，与缘同减，故但言三，三八二十四，名二十四周减行”，总结一下，上下八个谛，这八个谛，每一个谛都减三个行相，在欲界的苦谛来说，三个行相减掉了，余下一个，这是要观的，不能再减，这个也减掉了，你所观的境没有了。那么这个是留下，所以说欲界的苦谛也是减三个行相。

　　那么其余七个谛，它们四个行相都减掉了，怎么叫减三行呢？它最后一个行相跟缘同时减的，叫减缘，不叫减行。后边三个行是减行，最后一个行，跟所缘的谛那个境全部减掉了，减缘所摄，这个减行就隐掉了。所以说，上下八个谛，每一个谛都是减三个行，一共三八二十四，所以说二十四周减行。

　　“理实言之，三十一周减行，谓余七行，减缘摄故”，照道理说三十一周都是减行，但是有七个行，因为减缘的时候包了，不叫减行，叫减缘。所以说，只有三十一减了七，只有二十四个，二十四叫减行。“是故但言二十四也”，所以说二十四。

　　于减行中，初减一行，名中忍初，如是乃至，减欲界苦下二行相时，但有二行二剎那心，观欲界苦，名中忍满，唯有一行一剎那心，观欲界苦，名为上忍。就此中忍，未减道时，虽减行相，犹观道故，故得具修四种谛也。颂言中品忍同顶位，观四谛者，约此说也。至中忍满，唯观一谛，不具四也。

　　“于减行中，初减一行，名中忍初”，在减行的时候，最初，道谛最后是道如行出一个出，开始减掉的时候，这是中忍的初位。如是一个一个减，减到欲界的苦谛下二个行相，就是欲界的苦谛只剩下两个行相的时候，这个时候，有两个行，两个刹那，一个刹那观一个行。那么两个刹那观两个行，这是欲界的苦谛下的，观欲界苦，这个就叫中忍满。中忍，就是减的一个过程，从第一个减起，一直减到最后两个，这是从中忍的开端到中忍的圆满。那么再减下去，就是上忍了。再减一个，一行一刹那，就是上忍的事情了。

　　“唯有一行一刹那心，观欲界苦，名为上忍”，从中忍满的最后一个心，再减一个行相，就是三十一周，再减一个行相，减了之后，只留下欲界苦谛里边的一行，一个刹那的行，观欲界的苦谛，这个是上忍，就是上品的忍。

　　“就此中忍，未减道时，虽减行相，犹观道故，故得具修四种谛也”，在中忍的时候，道谛减一个行相、两个行相、三个行相，第四个行相还没有减，道谛还没舍掉的时候，那个时候行相虽然减了几个，但是道谛还在观，这个时候，还是修四谛。

　　“颂言中品忍同顶位，观四谛者，约此说也”，这个颂里边说中品的忍跟顶位一样，“下中品同顶”，中品的忍跟顶一样，它也修世第一。那就是说，实际上行相已经减掉了，十六行相是不够了。

　　“至中忍满，唯观一谛，不具四也”，到中忍满的时候，只观一谛，那四个谛不全了。

　　又于中忍，未减道时，修十六行相。此言修者，但是得修，行虽起一，起能得得，修彼未来四谛下十六行相，故言修也。颂言中忍同前顶位，修十六行相者，约此中忍未减道说也。若此中忍，减道谛时，但修十二行、相，非十六行也。既减彼道，心无欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也。由此道理，减灭谛时，但修八行，谓不修彼灭道谛下各四行故，减集谛时，但修四行，谓唯修苦下四种行故。故于中忍，有修十六、十二、八、四行相。

　　“又于中忍，未减道时，修十六行相”，这个时候，道谛还没有减的时候，十六行相都修。这个修，但是得修，“行虽起一，起能得得，修彼未来四谛下十六行相，故言修也。颂言中忍同前顶位，修十六行相者，约此中忍未减道说也”，那么这个中忍，道谛还没有减掉，于中忍，道谛没有减的时候，就是还缘道谛的时候，这十六行相都是在修，这个修是得修。

　　修有两种：一种是行修；一种是得修。行修，当下在修；得修，就是未来修。这是你得一个得来修，现行没有修，但是它因为是有一个，这个力量很强，在未来的法也能把它修起来，这是属于法前得。

　　那么这样子，虽然说的修十六行相，实际上，现行，当下修的只有一个行相。一刹那只能观一个行相，但是它因为它能力强，那未来的那些，没有现行的那些，它也能用一个得来修它，这叫得修。两种修，得修、行修，后边要讲的。

　　所以说行相，现下、当下观的行相虽是一个，但是能起一个得，得到它，以得来修未来的那些行相，虽然这个行相还没有现行，但是以得来修它，叫得修。

　　“修彼未来四谛下十六行相”，所以当下起的是一个行相，那些其它的十六行相还没有生起来，未来的，可以由得修来修，“故言修也”。所以修包含这个得修，不单是包含现行修，行修一刹那只能观一个行相，而得修来说，它可以把十六行相一起修。

　　“颂言中忍同前顶位，修十六行相者，约此中忍未减道说也”，颂里边说，中忍的时候，同顶一样修四谛十六行相，也是修中忍，道谛还没有减掉的时候说的。假使这个中忍，减道谛时，但修十二行相，假使中忍的时候，道谛减掉了，那道谛四个行相没有了，那只有修十二个行相。苦、集、灭，三四一十二，“非十六行也”。

　　“既减彼道，心无欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也”，既然是对道谛要减掉了，我们说要修，就是一个羡慕的心，心里欢喜它，要修，如果你说要把它减掉了，要把它舍了，你没有欣慕的心了，那他这个道谛下的四个行相就不修了。道谛缘都不缘了，那个四个行相也不修了，那么只修十二行相。“故彼道下四行相，亦不起得修也”。

　　“由此道理，减灭谛时，但修八行”， 灭谛下四个行相也不修了。“谓不修彼灭道谛下各四行故”。“减集谛时”，再减下去，集谛减掉了，再修四个行相，苦谛下四个行相。“谓唯修苦下四种行故。故于中忍，有修十六、十二、八、四行相”，中忍的时候，它修的时候，有修十六行相的，也有修十二行相的，也有修八行相，也有修四行相的，里边是变化的。而颂词里边说的，十六行相四谛，就是根据还没有减道谛的时候说的。那是解释这个颂，跟那个长行，它的里边一些差别，是根据没有减缘的时候说的，那么这个里边没有矛盾的。如果你说减了缘之后，再说它缘四谛十六行相，那就说不通了，所以它颂里的话，它是特别标明，是指四谛一个谛也没有减的时候，没有减缘的时候说的，就是四谛十六行相，就据圆满的说的。

　　现在我们就要看那个表，我们念了半天，如果预习过的，当然问题不大，如果没有预习的，念了半天，不晓得你说啥东西。那么这个表一看，那是一目了然，所以这个表，帮助很大。他这个表，就是减缘、减行一个表。这个表很简单，字也不多，但是，把二十四周减行，七周减缘，把它写得清清楚楚。这一个表，看起来是死的，你把它看的时候，当成活的看。那么这个就把里边减行减缘那么多的文字，你写起来写一大篇，这里一张表，全部包含了。

　　现在我们看这个表，在这个下忍的时候，观四谛十六行相，它先观欲界的苦，非常、苦、空、无我，再观上谛的苦，也是非常、苦、空、无我。这个观好了，又观欲界的集谛，因、集、生、缘，再观上谛的集谛，因、集、生、缘。这个观好了，又观欲界的灭谛，欲界的灭谛，也是灭、静、妙、离，欲界的灭谛观完了，又观上界的灭谛，灭、静、妙、离。最后观欲界的道谛，道、如、行、出，又观上界的道谛，道、如、行、出。这样子三十二个，都观了。这是这个下忍的时候，是观四谛十六行相，这么观。

　　到中忍的时候，开始要减了，怎么减呢？先把欲界的苦谛(非常、苦、空、非我)观了，再观上界的苦谛，非常、苦、空、无我。再观欲界的集谛，因、集、生、缘，上界的集谛，因、集、生、缘。再观欲界的灭谛，灭、静、妙、离，上界的灭谛，灭、静、妙、离。再观欲界的道谛，道、如、行、出，再观上界的道谛，道、如、行，出不观了，那么就减了一个行。出这个行相，减掉了。这是第一周，减一个行。那么只观三十一行相，就是第一周减行，把出减掉了。

　　第二周，欲界的苦谛，非常、苦、空、无我，上界的苦谛，非常、苦、空、无我，再欲界的集谛，上界的集谛，欲界的灭谛，上界灭谛，欲界的道谛，道、如、行、出，上界的道谛，道、如，行又减掉了，又减了一个行相，只观三十个行相。所以第二周也是减行，把行减掉了，跟前面第一周的出，一共减了两个行，只观三十个。

　　第三周，也是一样，欲界的苦谛，上界苦谛，乃至欲界的道谛，再观上界的道谛，只观一个道，把如也减掉，减了三个行。所以三周减行，一二三周，都是减行，每一周减一个行相。

　　第四周，减缘。第四周，欲界的苦谛，上界的苦谛，欲界集谛，上界集谛，欲界灭谛，上界灭谛，欲界的道谛，道、如、行、出，上界的道谛，道也减掉了，不缘了。上界道谛不缘了，这个叫减缘，上界的整个的一个道谛这个境，所缘的境不要了。那就是整个不缘道谛了，叫减缘，虽然也是减行，因为是属于减缘的所摄，这个减行，把整个的减缘，就包了它了。所以第四周减缘。

　　那么这样子，一共四次，把上界的道谛就减掉了，不缘了。所以说一、二、三周，把上界的道谛减三个行相，第四周把上界的道谛，整个就不缘了。这是上界道谛没有了。

　　同样，第五周把欲界的道谛减一个，第六周，欲界的道谛减两个，第七周，欲界道谛减三个，第八周欲界的道谛不缘了，也是减缘。

　　这样一个个推上去，欲界道谛不缘之后，上界的灭谛又减一个，减到上界灭谛不缘了。然后欲界的灭谛也减一个，二个，三个，最后不缘了，最后上界的集谛，有一个，二个，三个不缘，欲界的集谛也一、二、三，最后欲界集谛也不缘了。然后上界的苦谛，减一个，减两个，减三个，上界苦谛也不缘了，只缘欲界苦谛，欲界苦谛里边，又要减一、二、三，最后剩下两个，就是中忍的满了。

　　中忍就是说，从最后一个减掉开始，到留下两个为止，这是中忍的位。

　　那么从中忍的时候，只缘欲界的苦谛的里边非常、苦两个行相，等到上忍的时候，把苦这个行相也减掉了，只留下一个无常，非常，一行相一个刹那心，这个叫上忍位。所以说到上忍的时候，把所缘的心，所缘的境全部浓缩到一个点子上来了。一个刹那，时间一刹那，行相就是一个行，缘的谛，一个欲界的苦谛，那就是集中绝对的优势兵力，攻一个堡垒，那是攻无不克的，决定打胜仗。见道就这样子的，见道，你把心先要集中起来，集中到一个焦点上，然后你一下子攻过去，才能见道。否则的话，这个无明窟，无始以来，永远是漆黑一团，你要把它照亮了，谈何容易呢？要把所有力量集中起来，才能干这个事情。

　　那就是说我们，在没有见道之前，所以要修四圣种，头陀行，也是锻炼我们精进的力量。如果那个时候没有锻炼，这个时候要集中兵力的话，集中不起来了，这个兵没有训练过，把它集中起来，把那些没有训练的兵，集中在一个地方，也打不来仗的。平时训练有素的，你再把他集中起来了，攻一个堡垒，是决定能打胜仗。平时没有训练的话，打不了胜仗的。

　　所以说平时你们修行的时候，对苦行简直是不沾边的，不要说修十二头陀、四圣种，甚至于饭菜差一点，吃不下饭了，住的地方硬了一点，就住不来了，要棉花、弹簧垫子坐起，这样子你想见道是做梦去了。我们不是无益苦行，不是外道的修那个没有果的、徒劳的苦，那是不要的。但是真正为了佛教的见道修行，你没有一个精进的苦行的力量，那你是得不到果的。

　　我们看过去的大德，哪一个不经过这个苦行的？佛就是一个榜样，他做给我们看的，六年苦行，最后雪山成道。如果不经过这个苦行，这个道又从何而来？所以说我们修行，释迦牟尼佛的榜样摆在我们前头，要向他看齐。释迦牟尼佛，以最舒服的皇宫的太子的身份，来锻炼最难受的苦行，他是给我们看的。我们生长在家庭，跟释迦牟尼佛太子身差得不晓得多少，就是你一个独生子，也不是百万富翁家里的，生活条件跟释迦牟尼做太子比，简直比不上。那么你出家了，要求这个，要求那个，挑挑剔剔的，这里是吃两顿饭，早上三点半起来，受不了了，要赶快逃了，你修什么行呢？我们在这里有好多挂单的，他走了之后，我问他为什么走？生活不习惯。生活不习惯？少一顿饭，起得早一点，功课长一点，念诵念多一点。释迦牟尼佛雪山，他在菩提树下坐，四十九天，坐着不动，你坐了两个小时，念了座经，啊，吃不消了，去见什么道呢？所以说，跟释迦牟尼佛比一比的话，你实在太差了。那你是释迦牟尼的佛子，我们比丘是佛子，你这个佛子不称，配不上，丢佛的脸。这样我们感到很惭愧。所以说自己，不要说人家，也要看看自己。我们镜子向自己照的，看自己够不够格，不要看人家够不够格。人家是人家的事情，他可能是大德示现，就给你看看，他做个样子给你看，你自己看，你是不是这样子的？虽然没有走掉，吃饭菜不好的时候，吃不下，心里起烦恼，早上该起了，爬不起来，赖一阵也好，甚至赖一座殿也好，甚至于到殿上去打瞌睡也好，这样子也是消极抵抗，也没有意思的。修行不要抵抗了，修行要积极进取。

　　那么这里我们就把中忍的减行、减缘讲了。这个表一看，我看哪个都会懂，实在还懂不了的，回去讨论的时候，让那些学得好的同学，再给你帮助一下。我看不会不懂，只要有一点理智的，这些问题不是很难的问题，懂得了的，不是懂不了的问题。

　　下面我们再看下去。那么行修、得修，就是当下在修的，叫行修，他起一个得来修的，那就叫得修。得修范围宽，行修一刹那，只能一个行相，一刹那心不二用。“修十六、十二、八、四行相”，讲完了。

　　于上忍位，亦修四行，唯起一行一剎那心。以观苦故，故能起得，修彼苦下四行相也。

　　“于上忍位，亦修四行，唯起一行一刹那心。以观苦故，故能起得，修彼苦下四行相也”，上忍的时候，四谛十六行相，只修苦谛一个谛。只修四个行相。你说观的是明明留下一个行相，怎么观四个行相呢？“于上忍位，亦修四行”，但是现行是一个行相，只有一刹那，只有留下的苦谛里边一个非常，当下修的是这个，这是行修，就是现下在修，但是因为无漏法能力强，虽然现行是修一个行相，因为苦谛还没有舍掉，苦谛下的四个行相，都能得修。所以得修里边，四个行相都有。这里我们说，得修，未来修，只有三个行相，行修一个行相，得修通现在、通未来。所以行修只有一个现在的非常行相，得修四个都有。因为得修，未来修也好，现在修也好，都有个得，未来的是法前得，现在是法俱得，都是得，都能修。所以得修是四个行相，行修是一个行相，并不是五个行相。得修里边，一个现在的当下修的法俱得，就是行修。三个是未来修的，是未来修。所以得修是四个行相。这个得修、行修，你们把它记住：一个是现在在修的，是行修，现在修也好，未来修也好，都是得修，那么就行了。所以说，在上忍的时候，修一个谛，但是修四个行相。

　　问：于上忍位，减彼三行，何故修彼所减行耶？答：虽减彼行，不减谛故，起欣慕心，故得修彼所减行相，于中忍位，修所减行，准此理说。

　　“问：于上忍位，减彼三行，何故修彼所减行耶？”上忍的时候，把苦谛里边后边的非我、空、苦这三个行相都减掉了，只缘一个行相，一刹那心，怎么又说后头的四个行相都修呢？这是一个问题，我们也要问的。三个行相减掉了，还怎么又修起来了呢？

　　“答：虽减彼行，不减谛故，起欣慕心，故得修彼所减行相”，虽然三个行相减掉了，但是苦谛没有减掉，那么对苦谛还起欣慕的心；对苦谛起欣慕的心，它四个行相跟苦谛直接关系的。你既然对苦谛起欣慕心，其它的三个行相也有得修。那么从这个道理，我们说，虽然说到道谛下边，道如行出的出、行、如都减掉了，只修一个道的时候，也叫修四谛十六行相。四谛，固然是苦集灭道都在修，没有减掉，行相减掉三个，怎么还在修十六行相呢？那就是说得修，因为这个道谛还在，没有减掉，对道谛的欣慕心还在，欣慕心在的话，四个行相里边，一个行相是行修，四个行相是得修，还是叫四谛十六行相。

　　“于中忍位，修所减行，准此理说”，中忍位的时候，行明明减掉了，但是还是修十二行相，十六行相，或者修八个行相，也是根据这个道理。只要谛没有减，假使修四个谛，一个谛也没有减，十六行相具足。假使减了一个谛，十二行相，管你减几个行，都是十二行相。假如第三个谛也没有了，修两个谛，那就是修八个行相。你中间减几个行相都不在话下，都还算八个行相。假使你最后集谛也不要了，不修了，不管了，那么只修一个苦谛，那么哪怕你减一行，二个行，三个行，都叫修四个行相。这就是得修的关系，所以得修、行修，详细道理后头说，但是它的一般的、起码的要求，要懂到这一点。

　　于三十二行中，唯留欲界苦下一行者，拟入见道，故须留也。余三十一，如名次第，从后向前，渐渐除之，缘既从后除之，行亦从后减也。

　　“于三十二行中，唯留欲界苦下一行者，拟入见道，故须留也”，三十二行相，一个一个减，减到最后还留个尾巴干什么呢？你减完不是干脆吗？减完，空掉了，那不行的，见道的时候要观的。我们佛教的见道，不是空空洞洞的，要有观察的智慧的。这个智慧把它浓缩到一点，但是不能说不观，一个也不观，就没有智慧了。没有智慧，怎么见道呢？释迦太子，在修苦行，参访那些外道，郁陀蓝等等，都是当时外道的最高的头子。一个是修无想定，一个是修非想非非想定，在外道里边是最高的。释迦太子参访了，也照他们的方法修，但是感到你是定，没有智慧，只有止，没有观。没有观，你出不了生死。生死，要断生死，要智慧观的。照见五蕴皆空，才度一切苦厄。你单是定得到了，把它压下去了，固然它现行没有了，好象是平静了，但种子还在，你没有空掉它。一切苦厄，度不了。所以说，你一定要有观的，没有观的话，空空洞洞，什么都不观了，见不了道。但是观多了，心散乱了、力量薄弱，也见不了道。要留下一个，三十二个行相留下一个行相，就是准备见道的。“拟入见道，故须留也”，因为要准备见道，所以要留下一个。

　　“余三十一，如名次第，从后向前，渐渐除之”，其余三十一行相，根据它的名字的次第，就是非常、苦、空、非我，乃至道、如、行、出，根据它安排的次第，从后面减起，往前减，一点一点减掉。(132B)“缘既从后除之，行亦从后减也”，这个缘，就是说四谛所缘的境，从后边除，这个行相也是从后除，它的次第都是从后向前除。

　　问：苦下一行，为留何行？答：入见道人有二行者。一者利根，谓是见行。见行有二，若着我者，留无我行；着我所者，即留空行。二者钝根，钝根亦二，我慢增者，留无常行；懈怠增者，即留苦行。

　　“问：苦下一行，为留何行？”那么苦下边一个行相，留的是什么行相？是不是一定要留非常那个行相？它摆在第一嘛，后边三个要除掉了，它留下一个最初那个。

　　“答：入见道人有二行者。一者利根，谓是见行。见行有二，若着我者，留无我行；着我所者，即留空行。二者钝根，钝根亦二，我慢增者，留无常行；懈怠增者，即留苦行”，这个不一定的，不一定留非常这个行相，就是看你是钝根、利根。钝根的要留下它特殊的行相，利根的要留下特殊的行相，都有一定的。那么这里就是钝根、利根两种，这两种，钝根有两种，利根又分两种。

　　那么先说利根，一者利根是见行者。见道的人有两种行者，就是爱行人、见行人，不是前面讲过的嘛？爱行人，是信解行者，他是听了人家的话，相信了，信佛的。见行人，根据自己看了道理清楚了，自己也能进入道的。

　　那么见行人里边有两种，一种是着我的，有执着有个我的主宰的人，那么最后留下的，要留无我性。特别强调观察这个东西，从这个地方下手，攻它的难点。假使这个执我所的，那留空性，空就是针对我所的。无我是针对着我的；空呢，是针对着我所的。所以说，假使是着我所的人，要留空性，假使着我的人，要留非我性。这是最后留下的行，根据根器来的。利根里边，也是看你是属于哪一个根器？着我、着我所，有所分别。

　　那么钝根的呢，就是两种，一种我慢的，要留无常性。你要我慢，无常，你慢什么东西呢？什么东西都无常的，你要有常嘛，才可以起慢了，你无常的，你慢什么呢？今天是慢，明天没有了，这一刹那在慢，你下一刹那没有了，你慢什么东西呢？假使是懈怠增，苦行，你要懈怠，这个苦得很。你懈怠下去，你受苦去了，赶快出来嘛，不要懈怠了。那么着我慢的人，留个无常性，摆在最后观；若着懈怠的人，就留个苦行。

　　这个里边我们也看出来了，懈怠的是钝根，精进的是利根。这, 个一摆，很清楚。如果修行懈怠的，放逸的，拖拖拉拉的，人家也不好说你，你自己对著书一看知道，你是钝根。钝根怎么办呢？钝根嘛，要练根啊，加紧努力。你说我钝根，随它去钝，拖在后头，那你永远跟不上，人家见道了，成佛了，你还是老众生，那有啥好呢？要他来度你了，他度你，你又是个钝根，度也度不走，这个地藏菩萨，地狱救出来了，好容易救出来了，一会儿又进来了，怎么？钝根，又懈怠，又下去了，这样子一天到晚在地狱里打滚有什么好处，赶快要进行起来，这个懈怠就是不精进了，就是不肯修头陀行，不修四圣种，所以说苦行就是精进了。

　　这是一个，那么就是说根据钝根、利根来分留下最后一行是什么。

　　又依西方德光论师，解减行云：欲苦四行，从后除之，如留无常，入见道者，先减非我，次减空，后减苦；若留苦行，入见道者，先减非我，次减空，后减无常；若留空行，入见道者，先减非我，次减苦，后减无常；若留非我，入见道者，先减空，次减苦，后减无常。

　　下边一个，德光论师，西方的，东方是迦湿弥罗，西方，西方有部，一个德光论师，他说，减行，他的减行，更把它细致一点。

　　“欲苦四行，从后除之”，欲界的苦谛，有四个行相，从后边除。假使留无常的，假使这是钝根，着我慢的，那么无常行要留的。“入见道者”，这个时候，入见道的人，假使从欲界的这个苦谛来说了，先是减非我，后面除起，再除空，再减苦，这是按了顺序来的。假使他是懈怠的人，钝根，那么它苦摆在最后，要留住的。那么你减的时候，先减非我，最后先减，再减空，也是后头的，本来要减苦了，苦要留的，那么减无常，苦就不减了。所以说，它减的方式，就是这样子减。

　　“若留空行，入见道者，先减非我，次减苦”，空要留的，那么就往上退，把苦减掉，最后呢，无常，空就是留在那里，要保留见道的。那么假使要非我行相的，这是利根的，着我的那个人，非我要把它留住的。那么要先要减空，非我是最后一个不减，空减掉，苦减掉，最后无常减掉，非我留住。

　　减欲苦谛，四行既然，减余七谛，四行亦尔，谓余七谛，各有四行，与此欲苦，四行相属，如名次第，拟宜相当，以说其减；且如无常入见道者，于上界道，先减出，次减行，次减如，后减道，以道属无常，故后减也；若以苦行，入见道者，于上界道，先减出，次减行，次减道，后减如，以如属苦，故后减也；若以空行入见道者，于上界道，先减出，次减如，次减道，后减行，以行属空，故行后减也；若以非我入见道者，于上界道，先减行，次减如，次减道，后减出，以出属非我，故后减也。减余六谛，各四行相，准前说之。

　　“减欲苦谛，四行既然，减余七谛，四行亦尔”，欲界的苦谛。这个东西，如果你要看文字，是很繁复，把原则掌握到，一点也不难。我们掌握这个原则，不要从文字上来。原则掌握好，不要背的，你自己随口就说出来，不会错的，这个原则掌握不会错。他是欲界先做个样子给你看，然后后边的集灭道这个谛，减的时候，也是根据这个样子减，他下头先举个例。

　　“谓余七谛，各有四行，与此欲苦，四行相属，如名次第， 拟宜相当，以说其减”，那么欲界四个行相，其余三个谛也都有四个行相。假使上下的话，是七个谛，各有四个行相，它们是互相对称的。那么怎么说呢？还是看那个表，苦谛的非常，是对集谛的因，对灭谛的灭，对道谛的道。欲界的苦，对了集谛的集，对了灭谛的静，相对一个道谛的如。欲界的空，相对于集谛的生，灭谛的妙，道谛的行。欲界的非我，相对于集谛的缘，灭谛的离，道谛的出。

　　这个原则掌握好。假使说欲界的利根，非我的行相要留住的，那么先减苦，后减空，再减一个非常，留一个非我。那么集谛里边怎么减呢？也要先减生，后减集，再减因，最后减缘，对称的减。苦谛减空，集谛就要减生，灭谛要减妙，道谛减行，苦谛减苦的话，集谛要减集，灭谛要减静，道谛要减如。这样子对称的减，这个原则掌握好就完了。你要看这个一行行字，那是够啰嗦的，那么我们再从这个原则掌握好，再看它的疏，也就解决了，不难。

　　欲谛的四行亦然，欲界的四个行相是这样减，其余的七个谛，四个行相减也同样。“谓余七谛，各有四行，与此欲苦，四行相属”，就是互相对称地看。“如名次第”，按了次第，“拟宜相当”，挨了次第，一个对一个，一个对一个配起来，以说其减，这样来说减，那么举个例。

　　“且如无常入见道者”，这是最钝根的，以一个无常见道的，以上界的道谛，从后头减到前头了，无常是相当于道的，所以道减了最后，先减出，再减行，再减如，最后减道，“以道属无常”。它这个道是无常，要留的，摆在最后减。先减的是非我，非我相当于出，再减的是空，空相当于行，再减的是苦，苦相当于如，最后这个不减的无常，相当于道，道最后减。“以道属无常”，故最后减也。

　　“若以苦行入见道者”，假使你以苦要见道，要留苦谛的。那么上界的道，先是出减掉，后是行减掉，再这个苦相当的是如，如就不要减，先减道，再减如。因为是相称的，是苦跟如相称的。苦既然留，下边一个道里边的如，最后除。“以如属苦”，因为如跟苦两个相对的，所以最后灭。

　　假使以空行见道的，要留空的，那么上界的道谛，先减出，下面一个行，就不减了，摆在最后减，再减如，再减道，最后减行，因为空跟行相当，空要留的，下边空最后。下边的这个行，是最后除。“故行后减也”，以行属空故，行跟空两个相对的，所以行最后灭。

　　假使以非我行相而见道的，那么上界的道，这个出最后除。先减行，再减如，再减道，最后减出。这个次第是根据欲界的苦谛的次第来安排。

　　这个原则掌握好了，也不难。如果原则掌握不好，你说啥东西，我不知道，脑筋里没有这个东西，只听到你在那里砰砰啪啪，说了半天，不知道啥东西。那么仔细看一看，没有搞清楚的，讨论的时候，就是一个机会，把它搞清楚。这个减行、减缘，不是很困难的事情，但是它减的里边，有规律性。这个规律性，好象是更麻烦一些，但是也不见得太麻烦。那么这个就是，减行减缘的事情都说完了。

　　为摄前义，总举论云：谓瑜伽师，于色无色，对治道等等余七谛，一一圣谛行相三十二行所缘上七谛渐减渐略明减义也。乃至但有二念，作意思惟，欲界苦圣谛境，齐此已前，名中忍位。从此位无间，起胜善根，一行一剎那，名上品忍，此善根起，不相续故解云：唯有一念，故不相续，已上论文，义如前说也。

　　“为摄前义，总举论云”，为了把前面的意思总摄一下，论里边说了一句总结的话。“谓瑜伽师，于色无色，对治道等，一一圣谛行相所缘，渐减渐略。乃至但有二念，作意思惟，欲界苦圣谛境，齐此已前，名中忍位。从此位无间，起胜善根，一行一刹那，名上品忍，此善根起，不相续故”，这里，总的是这句话。

　　《俱舍论》总结，有瑜伽师，“于色无色，对治道等，一一圣谛行相所缘，渐减渐略”，这是解释减缘减行的一个总结的话，这个话很略。我们把前面懂了的话，一看很清楚，前面不懂的话，你这句话看了，不晓得说什么。他说，瑜伽师，修定的人，他在减行减缘，先从上界的道谛开始，色、无色界的道谛开始。“道等”，等就是等其它的七个谛，每一个圣谛，它的行相所缘，挨次挨次地减，越减越略，越减越略，就是这个总结这么一句话。

　　实际上，这个总结的话太含蓄了，我们看不出来的。还是前面的规律把它掌握好，也不见得很繁。如果你规律掌握不好的话，他减行减缘讲了这一张，他不过举了几个例，没有把整个的三十二行相全部讲出来。如何减钝根、利根，它的次第，又是举了一个欲界的苦，跟色界、无色界的道谛，中间的还有六个谛都没有说。如果把八个谛一起说完的话，恐怕起码要好几张纸，一堆。这么一堆，你看起来，更莫名其妙，看这么一大堆的差不多的话，尽说尽说的，说啥东西不晓得。那么这规律性掌握好了，这些话，你自己也写得下来，你可以把它写得很多很多的。一个谛一个谛，仔细说好了，写几张纸写得下来的。但是这个规律掌握好了，不难的。好了，这个就是把中忍的事情讲完了。

　　那么慢慢减，慢慢减了，减到只有两个念，就是欲界的苦谛，一个要留的，一个还准备要减的。假使说留无常的，那么就留下苦跟无常两个行相，两行两刹那心，这个时候，中忍位满了。中忍位，在此以前，都叫中忍，这个中忍无间。无间就是中间没有隔开什么，马上挨着次第下去的，上忍。从此位无间，这个位直接上去，就是起一个殊胜的善根。它前面是量变了，一点缩一点缩，越缩越浓，越缩越浓，力量越缩越强，缩到最后一行一刹那的时候，来个突变，这个不是中忍了，是上忍了，这个上忍的只有一行一刹那。

　　“此善根起，不相续故”，这善根起了之后，没有连续性的，只有一刹那，这一刹那马上进入世第一。世第一一刹那，马上见道，这快得不得了了，这是闪电战，不好等待的，一等待就完了，不好抽出时机。那个时候，就是到上忍的时候是关键时刻，只有一刹那不相续的。

　　“解云：唯有一念，故不相续”，只有这么一个念，没有第二个念的。上面是《俱舍论》的原文。

　　世第一亦然者，从上品忍无间，生世第一法，此世第一，唯缘欲苦，唯有一行一剎那心，同前上忍，故言亦然。此有漏故，名为世间；于世间中，是最胜故，名为第一；此世第一，有士用力，离同类因，引见道生，故名最胜。

　　这个上忍过了之后，又起个突变，叫世第一。

　　“世第一亦然者，从上品忍无间，生世第一法，此世第一，唯缘欲苦，唯有一行一刹那心，同前上忍，故言亦然”，这个颂词的“亦然”，就是说世第一这一位，它的行相、所缘，跟上忍一样，只缘欲界的苦谛，也只起一个行相，一刹那的心，这是亦然。

　　“此有漏故，名为世间”，那么这个善根为什么叫世第一呢？此有漏故，名为世间。到此为止，这个法还是有漏法，叫世间。世间是有漏，这个前面《界品》就讲过。

　　“于世间中，是最胜故，名为第一”，但是虽然它是有漏的，但是有漏当中是最殊胜的，叫世第一。一切世间法，最殊胜第一名的，就是它。因为它再上去，无漏来了，在世间的有漏法来说，它最高无上，所以世第一。

　　“此世第一，有士用力，离同类因，引见道生，故名最胜”。你说这个世间法，它最殊胜，殊胜在哪里呢？所以说我们学《俱舍》都是追根到底的要问的。

　　希望你们在讨论的时候，也追追根，不要说，“这个对的，这个是这样子的”，“啊，对，对的，对了”。为什么这样子的，你问问。为什么这样子，人家给你解释。为什么又这样子的？要几个为什么，你的思想才能深入，印象也能深刻。你说这是怎么的，怎么的，怎么的，怎么的，永远是被动的，两下就忘掉了，你去试试看嘛。我问你说行相减是怎么减的？这么减的，对了，没有动脑筋，明天再问你们，忘了。很多人在考试的时候考一百分，都是写得，题得答好了。出了考场，一下子一块石头放下了。再问问他看，一小半忘掉了。再过两天，一百分里边，最多考个三十分，忘完了。这个应付考试的，死记硬背没有用的。

　　为什么叫最胜？“此世第一，有士用力”，这个世第一法有一种力量，产生一个士用果。“有士用力，离同类因，引见道生”，本来一切法，有漏法是同类因生同类因，有漏生有漏，善的生善的，这叫同类因，但是它是有漏法，却能够无间引出一个见道的无漏法来，殊胜也殊胜在这里。无始以来是有漏的，这一下子引出无漏来了，五类分别门里的刹那性就是这个东西。这一刹那出来之后，苦法忍，从来没见过的。无始以来没有见过的，无漏法，来了。本来是凡夫，这个时候圣者了，超凡入圣，就是这个关键。那么现在有很多人都说超凡入圣，什么什么说了半天，追求这个就是超凡入圣。你没有这个，永远是凡，不是圣。这个关键就在这里，所以说世第一这个刹那性的可贵也就是把我们整个的一个有情的生命，划成两半，前面是有漏的，都是流转生死的，都是受苦的，后面的无漏道生了之后，那就天天向上，乃至证到无上正等菩提，都是这个时候开始，无漏法，见道开始。所以这个是世间上说，因为它有这个力量，在一切世间法的有漏法中间，其它都没有这个力量，所以它是最殊胜，最胜，世第一。

　　这个四加行的一些行相，那些观法讲完之后，要讲它的体性。

　　皆慧五除得者，出体。此暖等四，念住性故，皆慧为体，若并助伴，皆五蕴性有定共戒，名为色蕴，余四可知，此暖等四，有能得得，助伴体中，得非暖等，四善根体，故言除得。出见道后，有法后得，得此暖等，暖等上得，圣容现行。若此暖等，以得为体，岂有圣者，暖等善根，重现前耶？谓暖等四圣道加行，得圣果已，理不合起，故暖等体，非是得也。

　　“皆慧五除得”，它的体，出体。“此暖等四，念住性故，皆慧为体”，这个暖、顶、忍、世第一，它们都是属于四念住的，都是以慧为体，他修四谛十六行相，也是修四念住，以四谛十六行相来观身、观心、观受、观法。这样子观，所以总的来说，属于四念住性的，所以跟四念住一样，皆慧为体的，这个不说也知道。观法，你要起观，都是慧在观。

　　“若并助伴，皆五蕴性”，假使跟它的助伴，就是说俱有法、相应法来说，那五个蕴都全的。那么这里特别强调一下，它都是观行里边，在心里，定中的事情，怎么有色法？这个色法什么？定共戒。这是他还没有到无漏，道共戒还没起来，他是入定，世第一。这个暖顶忍世第一，决定是在定中才得到，没有入定不会得到的。那么前面的五停心观，跟那个别相念住，总相念住，基本上也得定。利根都得定了，钝根的，允许他，还在思所成慧，还没有达到修成慧，定还没有得到。所以说十地，五地，都包欲界。那么进入暖位，决定是入定的。所以说，世间上很多人，他说他开悟了，这里也来过一个居士，他说开悟了，那么看他有没有得定呢？你不要说开悟，开悟就是见道，没有开悟之前，在暖、顶、忍、世第一的时候，决定要得定，最起码的是未到地定，也是世间定，未到地定得到之后，欲界的烦恼基本上除掉了，什么瞋恨心，什么这个昏沉、睡眠、掉举、恶作等等，欲贪，这些都没有了。如果你还有世间的那些心，瞋恨心也有，你说你开悟了，这个话就不好说了。所以说，看一个人真开悟，假开悟，从这里，不要说祖师来印证，我们从旁边看看你像不像，这个也是简别的一个方式。

　　这里，我们说，暖、顶、忍、世第一，都是定中的事情。所以说，他有定共戒，色蕴是定共戒，其余五蕴，它是慧为体。那么心王心所，心王就是识蕴。相应心所里边的，受蕴、想蕴，受心所、想心所都有的，这是大地法，每一个心都会有它的。其它的相应法里边，还有相应的心所法，还有不少，这是行蕴。所以说五蕴俱全的，所以说助伴来说，相应法、俱有法来说，它是五蕴全的。但是要除掉一个得，得要除开，为什么除下边要说。

　　“此暖等四，有能得得，助伴体中，得非暖等，四善根体”，这个暖顶忍世第一法，它的体，相应的助伴，就是相应法也好，俱有法也好，相应法——心王心所，俱有法包括生、住、异、灭，得、非得。那么生、住、异、灭没有问题。得，这里要特别说明，不属于这个“暖等”的体，为什么缘故？他说，这个暖顶忍四，有一个得，当然得到它，你成就了这个东西，现有一个得。在助伴体中，得，不是它的体，得非四善根体，要特别声明除得。颂词里特别说明“皆慧”，这皆是慧心所，助伴生起来，是五蕴都全的，但是得要除开，除得。

　　为什么要除得？“出见道后，有法后得，得此暖等，暖等上得，圣容现行。若此暖等，以得为体，岂有圣者，暖等善根，重现前耶？谓暖等四圣道加行，得圣果已，理不合起，故暖等体，非是得也”，为什么要把得除开呢？他说你见了道之后，这个暖顶忍，这个法是力量很强，也有法后得。见了道之后，出见道，在见道的时候，一刹那一刹那，要十五刹那，是连续来断这个八十八使，那是紧张得不得了，这些有漏的善根的得不会起来的。但是出了见道之后，这个就是说这个战役要结束了。结束之后，停下来了，那个得就可以起来，它法后得，暖、顶、忍、世第一，法后得又可起来。此暖顶忍有法后得，得这个暖等四善根。

　　“暖等上得，圣容现前”，这个暖顶忍上的得在圣者的时候，还可以现行。假使这个暖等以得为体的话，那么暖等是加行，但是得了圣者之后，还要把这个加行再生起来干啥呢？见道殊胜，见道以前的加行的，根本不需要再生出来了，得确实有的。那么得根本就不是它的体，所以这个证明它不是体。

　　假使暖等以得为体的话，那有圣者他得了圣者的时候，还要起得那个暖等善根呢？那是没有这个必要了。他是圣者了，他无漏的法起了，还把有漏的暖顶忍再去得它干啥？所以这个得，不是暖顶忍的体。

　　“谓暖等四圣道加行，得圣果已，理不合起”，本来它在加行，有圣道的加行，得了圣道的果之后，加行就不需要了。按理，不需要再起来了。但是得要起来的。那么就是说，这个得不是它的体，这是有部的解释。因为有部的得非得的问题，讲得很严谨的，所以要把它分析说明一下。“故暖等体，非是得也”，所以要把得除开，这是要除得的原因。

　　戊二 诸门分别

　　从此第二，诸门分别。论云：已辨所生善根体相，今次应辨彼差别义。颂曰：

　　此顺决择分　　四皆修所成　　六地二或七　　依欲界身九

　　三女男得二　　第四女亦尔　　圣由失地舍　　异生由命终

　　初二亦退舍　　依本必见谛　　舍已得非先　　二舍性非得

　　“从此第二，诸门分别”，前面是讲它的自性，这要分别，用各式各样的差别诸门来分别它。“论云：已辨所生善根体相”，殊胜的四善根，暖、顶、忍、世第一，它的体，它的性相都讲完了。“今次应辨彼差别义”，它的差别相。

　　“颂曰：此顺决择分，四皆修所成”，这就标出来了。这个四加行，又叫顺决择分，为什么叫顺决择分？后头要讲。这顺决择分，就是指暖顶忍四个加行。四，这个有四个，“皆修所成”，都是修所成的慧。修所成就是定中的事情。所以这个暖顶忍已经入定了。你说，“我见道还没有入定”。你怎么说呢？倒退了？所以学教的重要性也在这里。你没有学过教，尽可以信口狂言，但是你在学教者的面前，你原形毕露。假的就是假的，真的就是真的，等于珠宝一样的，你在那个不识货的人面前，总可以夸，这个宝是什么什么宝，什么，世间稀有的，什么什么的，无价之宝，卖很高的价钱；等到一个识珠宝的人一看，你这个啥东西呢？这个东西是一般很普通的东西，你送给人家都不要，最多给你就几个钱够了。一下就给你识破了，你吹不了的，他懂得，内行嘛。“四皆修所成”，这个暖顶忍世第一，都是修所成，已经入定了。那么见道，在世第一之后，哪有不入定的呢？

　　“六地二或七”，六个地能起见道，这个我们前面早讲过的，未至、中间、四根本，这六个地能起见道的。欲界没有，欲界是散心，所以说欲界的心没有得定，四善根得不得，见道更得不到，大彻大悟谈不上。“二或七”，二，这是有的另外一种说法，妙音论师说暖顶两个，二，这两个善根，也可以通七地，也通欲界，这个他们认为是一种不正之说，但是《俱舍论》也把它引了一下。欲界就是没有得定了。

　　“依欲界身九”，这个暖顶忍世第一，它依哪里的身呢？(133A)一定欲界的人，要人间或者天上，我们人间四大洲，天上六欲天。这六欲天不是十个地方嘛？只有九个，要除一个。这个你们也想起来了，除哪里啊？北俱卢洲嘛，八难之一嘛，他怎么能证暖顶忍世第一呢？要除掉。所以这个北俱卢洲尽管享受好，寿命长，不害病，什么都好，世间福报是可以说最好，但是呢，八难之一，见不了道，得不了圣道的，不能去修行的，所以说这个地方并不好。照佛教的眼光看是不好的，是难之一。那么九。

　　“三女男得二，第四女亦尔”，前面三个善根，不但是女的也好，男的也好，得两个，就是得男的善根，也得女的善根。因为他还没有见道之前，会退，男的会变女的，女的会变男的，你不要说得了男的善根，假使你这一辈子是男的，暖顶忍的暖得到了，下一辈子，你说你投了女身，没有了，不会的，还是有的。所以男的、女的善根，两种的都有。

　　“第四女亦尔”，第四种，男的得男善根只有一个，女得二，女也得两个。因为这个世第一之后，再不会堕女身了。所以，男的假使他做了男身，他再也不女身，他只一个男的善根就够了，女的善根不需要了，他不会不做女身了。那么女的，却是还要变男身。所以说女的人，她的善根，男女两个善根都得到，女还是两个，男的就一个。

　　“圣由失地舍”，这是讲舍。圣者，他怎么舍呢？失地，他假使生上地去了，这个地的就舍掉了。“异生由命终”，凡夫，命终的时候，就舍掉了。那就是说这个可能性，就是说，假使这个男的，他变女人了，他是已经得到暖顶位了，变了女人，他功德没有了，会不会？不会的。他善根，男女善根都有的。这个在佛在世有。一个比丘，他看了一个阿罗汉洗澡，感到他皮肤很滑，起了个贪心，马上失去男根，变女的了。那么大家轰然就闹起来了，怎么办呢？他这个人变女人了，他到底戒体还有没有啊？赶出去了，当然僧团不能住了，比丘尼僧团能不能住，还不知道，去问佛了。佛说他比丘的这个男身虽然失掉了，戒体还在，那么该到比丘尼僧团去，到比丘尼僧团里边去住。那么这个暖善根一样的，得了暖的善根之后，你说假使他变成女身了，你说他善根、定也没有了，什么都没有了，不会，就是转了女的善根，还是有。

　　“初二亦退舍”，初二，就是暖顶二个，它有退的，它退堕之后也舍掉了。

　　“依本必见谛”，假使依根本地得暖顶忍，现身决定能见道。

　　“舍已得非先”，假如你舍，前面讲的舍了，舍了之后，重新得了，这个得，不是以前的，重新又来过了。

　　“二舍性非得”，这个舍，不管你是怎么舍的，两种舍，它的性都是非得。非得为性，这个得非得，得的反面，舍就是得的反面，那就是非得。那就是讲的，这个四善根的差别。

　　释曰：初句标，第二句明修摄，第三句明依地，第四句明依身，第五第六句明男女得二，第七第八第九句明舍相，第十句明得久近，第十一句明得非先，第十二句明舍体。

　　“释曰：初句标”，初句是标。“第二句明修摄”，此顺决择分，标这个四善根。第二句说这个四种都是修所摄的，那就是入定的时候的事情，入定以后的事情。“第三句明依地”，它依哪个地来得到这个四善根呢？“第四句明依身”，依什么身能修到四善根。这都是很重要的事情，如果说，一个黄门，你拼命修，有些地方传戒很马虎的，黄门也授戒，得不得戒？不得戒，能不能得暖顶忍？不能得暖顶忍。你说他很用功，尽管你用功，得不到的。你说他得到了，他说他开悟了，靠不住。下面依身，决定要依哪些身才能得这些善根？“第五第六句明男女得二”，男的跟女的，他都能得两种善根，男善根，女善根都能得。“第七第八第九句明舍相”，那么什么叫舍。“第十句明得久近”，他得的快慢。(第九句，“依本必见谛”，依了根本定的，现身就能见谛)。“第十一句明得非先”，第十一句，假使舍了之后，又得到了，不是前面那个，是另外重新修得的。“第十二句明舍体”，舍的体是什么？非得。这一共是十二句。三个颂，讲了那么多问题。

　　此顺决择分者，标也。此暖等四，名顺决择分。见修无学三种圣道，皆名决择。决谓决断，能断疑故，择谓简择，谓能分别四谛相故。见道名决择分，是决择中一分故也。此暖等四，引见道故，能顺于彼，名顺决择分。

　　“此顺决择分者，标也”，这个暖顶忍世第一四个，都叫顺决择分。这个名字要记住，这是法相的专门名词，而且是很重要的名词。什么叫决择分？见道、修道、无学道，这三种顺道，皆名决择。见、修、无学道三个是圣道，都是无漏法，都叫决择。

　　什么叫决择？“决谓决断，能断疑故，择谓简择，谓能分别四谛相故”，所以我们说无分别智，什么都不知道？你哪能见谛？见谛要历历分明的，你把四个谛清清楚楚，把它疑全部断掉。无分别，我什么都不知道，疑也不知道，不疑也不知道，什么都不知道。有人说，“我们修行不要起分别心，无分别，好的也无分别，坏的无分别，这个香的无分别，臭的无分别，佛教无分别，外道无分别”，你搞什么行？你搞什么东西去了？这个样子完全错了。无分别智是这样讲的啊？无分别智就是一切法无自性，都是空性，是没有分别的。空性，你怎么分别呢？这个叫无分别智。你说这个缘起法，没有分别的，那是个糊涂蛋，缘起法，就是几个缘生一个法，哪个缘生哪个法，历历分明，一点也没有错的，哪有无分别？一样的，没有的。我们看人的脸，不管你古今中外，哪怕是双胞胎，一模一样的是没有的，总有几个因缘是不同的。每一个人长的脸，现在几十亿人，再加上古代的那么多人，你去找一个一模一样的出来，我看你找不出来的。所以说，一切法，你一个模子出来的东西，你说应当一样的，有差别。我们心粗，心细点看，里边差别多得很，所以说，因缘所生法，你是全部一样的因缘，很少很少。所以要历历分明，“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”，一点也不错。这个就是真正的见道。到此范围之后，这个是不昧因果。大彻大悟，无分别，因果都不要分别，那是错了。

　　决择，要把疑决断，断疑。简择就是分别，历历分明，四谛相，这是缘起法，这是属于流转的，这属于寂灭的，这是清净的，这是染污的，都要有分别，这才是。所以见道，也属于决断之一种。见修无学道都是决择，见道是决择当中的一分。所以见道叫决择分，这个分就是一部分。那么见道叫决择分，四加行是决择中一分故，决择有三种，见道是三种之一，叫决择分。那么这个暖顶忍世第一，它可以做一个缘，引顺见道的，是顺了见道的，叫顺决择分，顺了见道的。见道叫决择分，顺着见道的，叫顺决择分，这个就是指暖顶忍世第一。那么以后我们要记住。所谓顺决择分，就是四加行。那么后边还要讲，顺解脱分善根。什么叫顺解脱分？这个以后我们再说。

　　第一百一十六讲

　　(第336页下第14行至第340页下第2行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到，暖顶忍世第一，减缘减行、世第一讲过了，讲到顺决择分，讲到这里。什么叫决择？决择就是见、修、无学道，三个圣道都有这个能力，能够决，能够择，决是决断，断疑，择就是简择，分别四谛的行相。见道叫决择的一分，是见、修、无学道三个中间的一部分，叫决择分。这个暖、顶、忍、世第一，是顺了见道的，所以叫顺决择分。世第一，就是无间道，见道就是解脱道，所以说，世第一是直接生起见道来的。

　　四皆修所成者，此暖等四，依定地故，修所成摄。六地者，依地门，暖等四善，通依六地，谓未至、中间、四静虑也，欲界中无，非定地故，无色亦无，谓暖等四，见道眷属，无色无见道故，无暖等也。二或七者，二谓暖顶，或言谓显妙音师说，彼说暖顶通依七地，于前六地，更加欲界也。

　　“四皆修所成者，此暖等四，依定地故，修所成摄”，这个暖、顶、忍、世第一，决定是定地，不依散地，所以它的这个慧(前面说它的体是慧)，这个慧是修所成的慧。闻所成、思所成的慧在前阶段，到了暖、顶、忍、世第一，决定是修所成的，定地的慧。

　　那么它依哪些地来得这四个善根呢？“六地者，依地门，暖等四善，通依六地，谓未至、中间、四(根本)静虑也”，这跟见道一样。因为它是近见道的，所以它依的地也是未到地定、中间定跟四个根本定。

　　“欲界中无，非定地故”，欲界没有这个四个善根，因为它不是定地。“无色亦无”，无色界无色的定也不能起这四个善根。为什么？因为离欲界太远了。“欲界中无”，你说我们欲界的人，不是修得暖、顶、忍、世第一，这么有的，怎么没有呢？那是以欲界的人修了六地的定才能得到的，如果欲界的人没有得定的话，那你不能得四善根，散心不能得，一定是定地的。定地，那就是依靠的未到、中间、四根本，就是六个地。所以“欲界中无”，那就是说欲界的散心呢，是不可能生起四善根的。无色界，因为太远了，离欲界有四个远，所以它不能起这个。因为这个暖顶忍世第一，跟见道都要观欲界的苦的，无色界不能观欲界，他就是不能起这个四善根。

　　“谓暖等四，见道眷属，无色无见道”，无色界没有见道的，所以这个见道的眷属也不能起。总的一句话，是太远了，不能缘欲界的，所以不能起这个四善根。

　　“二或七”，二就是暖、顶两个善根。“或”，妙音论师他这么说，他说暖、顶两个，依七地，依前六地加一个欲界。他说，就是说暖、顶不一定依定地，欲界的心也可以起。这个在《顺正理论》是破了，他说阿毗达磨的论师，是不能说的，他说闻思所成的慧，决定不能是达到顺决择分的善根。所以这个说法，一般认为不是正确的说法。

　　依欲界身九者，依身门。此暖等四，唯依欲界，人天身起，除北俱卢，人趣三洲，及六欲天也。九处身起。唯依欲者，能厌苦故。前三善根，三洲初起，后生六天，亦续现前，第四善根，天亦初起，谓第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起。

　　“依欲界身九者”，这是依什么样子的身体，能够生起这个四善根。那就是很重要。如果不是那个根身，那就不能起啊，你再怎么努力也起不了。

　　“此暖等四，唯依欲界，人天身起”，要除开北俱卢洲。人就是四大洲，四大洲除了一个洲就是三洲。东、南、西三洲的人。那么六欲界，天上，欲界的天六层，这六欲天里边，有六个地方。这九处，都能起。人间三处，天上六处，一共九处，都能够起这个四善根。

　　“唯依欲者”，一定要欲界的，才能起四善根，什么原因呢？色界为什么不能起呢？“能厌苦故”，因为它主要地是要观这个苦。所以说苦集灭道的苦，欲界是最苦的地方，你观不到欲界的苦，厌离心就生不起来。所以说，一定要观欲界的苦。那么所以要欲界的身才能起，所以说我们不要看到欲界的身是低下，真正修道，还是这个是最适合的身。北俱卢洲，因为虽然欲界，没有苦，它就不能去修行。那么就是在人间的，我们也经常会看到，凡是环境好的人，他总不容易修行，他们说东南亚那些人，他们都信佛，但是出家的，绝无仅有。他们的僧人，都是大陆上来，收徒弟收了去的。那边出家的人，不能说没有，就是太少了，就是绝无仅有了。什么原因？很简单，生活太好了，不想出家。出家是艰苦的，不要说是在家人过不惯我们的生活，前几天，不是其他寺院来了好几位，他来尝试一下，吃不消，走掉了。三点半起来，我们说不太早了，我们在以前文革的时候，就是说五台山，迁回到上海的时候，看看那些退休工人，他也是三、四点钟就起来了，也不算太早吧！那么少吃一顿饭，五台山的，大家住过五台山都知道，五台山的老百姓，就是两顿饭的。他那个地方很冷，种庄稼，太阳出来了，才能出去，到了九点左右出去之后，你十二点回来吃饭，那干什么活呢？地都在山上，好容易爬上去了，一会儿就来了？当然不能回来了，他们吃饭都要两三点钟才吃的嘛，要干一阵子，两三点钟回来吃饭，四点钟吃好了，晚上就不要吃了。那么就是实际上也是两顿饭。所以说五台山的老百姓，并不信佛，他们也是两顿饭，这是客观的环境造成的，并不见得饿死了。反过来说，我在五台山住了这么多年，就看到当地的老百姓，棒得很，吃的东西都是什么呢？粗粮，菜很少，豆腐什么是不大有的，只是酸菜。吃的粮食品种很多，有窝窝头，有什么南山药，有什么洋芋子，什么东西，摆了一桌子。五、六盆都是粮食，只要一碟酸菜、一点点醋，就是这么，天天如此。过年的时候，吃一点点肉，平时吃不起，也没有地方买。身体好得很，爬山快得很。我们跟他们相比，差得远，那么还是两顿，怎么就过不了呢？这是习惯，自己生活习惯了，不习惯，就是要顺着他的习惯，这不是修行。修行就是改变我们的习惯，不好的改成好的，那个好的习惯，你受不了，你情愿过那个不好的习惯，那修什么行？

　　“前三善根，三洲初起，后生六天，亦续现前，第四善根，天亦初起，谓第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起”，前面三个善根，开始修的时候，都是人间三洲，但是你修了之后，又生天上去了，那么也可以继续再现前这些善根。但是开始生起，都是人间。

　　而第四个善根，不一样，天上也能初起。为什么原因？第四善根，天上，只有一刹那，你说人间修了一刹那，马上见道了，不要生天了，所以说，它就是要么不起了，一起就是一刹那，就完了。所以在天上也许起这个。因为天上，欲界天也可以见道的，那么你起一刹那的世第一，就见道了。并不是说人间起了世第一，到天是再起，那没有的，世第一只有一刹那，人间起了一刹那，就马上见道了。那么既然天上有见道的，那就是说天上一刹那的世第一也是有的了。如果天上没有刹那世第一的话，怎么见道呢？那都是人间见了。所以说既然天上有见道的，所以天上的世第一刹那也可以起。

　　三女男得二者，此四善根，唯依男女，非扇搋等，前三善根，男女得二。且男得二者，谓男得男善根，及得女善根，女得二者，谓女得女善根，及得男善根，故名得二。以暖等三，男容转形为女，女容转形为男，故暖等三，女男得二。

　　下边是这个善根，得女男根不同。男的得男善根，也得女善根；女得女的善根，也得男的善根，所以“三女男得二”，前面三个，男的，女的都得两种善根。“此四善根，唯依男女”，这是第一种，它的依身，那么既然是依九处的身，人间三洲，天上六处，那么人间三洲的人，是不是都能得善根呢？不行，只有女的，男的。那么除男的、女的，还有什么？还有黄门、二根之类的，这些不能得的。所以说，生在人间，又得了正规的男、女身，那就是太殊胜了，如果这一辈子不修道，是很可惜。到了二根、黄门，你要修也不行，没有办法修。为什么？烦恼重，起不了这些善根的。别解脱戒都受不了，你怎么起善根？“此四善根，唯依男女，非扇搋等”，那些黄门、二根不能起的。那么前面三个善根，“男、女得二”，男的得男女两个善根，女的得男女两个善根。

　　“且男得二者”，什么叫“男得二”？“谓男得男善根，及得女善根”，这个善根，分男女两种，在其它的注解里说，男的善根殊胜一点，女的善根差一点，这个不去管它了。反正男的身得了这个暖、顶、忍，他有得男的暖、顶、忍善根，也得女的。假使女的得，也是一样的，女身得的善根，她有男的善根、女的善根，也都有，故名得二。这是最前三个。

　　“以暖等三，男容转形为女，女容转形为男，故暖等三，女男得二”，因为前三个善根，男女形还不肯定的，男的可能会转成女，这是可能性，并不是必然性，是绝无仅有的几个例子。就是我昨天讲的这个例，那么这样的例子，不能说没有，但是，一般是不会遇到的。假使碰到这些情况之下，那么假使一个男的，他转了女身了，那么是不是暖、顶、忍都退完了呢？不是！还是保持他的暖、顶、忍，这个女的善根本来就得到，转了之后，女的暖、顶、忍三善根，他还是有，所以说没有退掉。那么同样女的，假使转男根了，她那个男的善根的也是有的，那么还是维持原来的不动。

　　第四女亦尔者，第四善根，女得二种，同前暖等，故言亦尔。谓女得女善根，及得男善根，以女容转形为男故。若第四善根，男唯得一，谓男唯得男身善根，而不得女，已得女身非择灭故。

　　“第四女亦尔”，第四个，世第一，就不同了。假使女身的世第一，同样，她也得两种，男的世第一善根，女的世第一善根都有，就是她万一转成男身了，她世第一善根还在。“同前暖等”，对女身来说，跟前面暖一样，得二，“故言亦尔”。“谓女得女善根，及得男善根，以女容转形为男故”，这个容，就是可能，因为女身，有这个可能性，转男的。假使第四善根，男的得了第四善根，他只有一个，不要女的善根，不需要了。假使以男身得了世第一，他以后永远不会做女身了，那就是不要再得女的善根，就不需要了，他总是男身，以后一直到他最后成就都是男身。所以说以男身得世第一，有这个便宜，不会转女身。女身得世第一，不一定以后都是男身，即使成了阿罗汉，这个女的阿罗汉还是有的，莲花色比丘尼，后来成了阿罗汉了，还是女的。那么就是说，因为她过去是女根，女身得的那个善根，她还是一直会到阿罗汉，还是女身都可能的，但是男身得了世第一的话，永远不会再受女身，所以，希望世第一的时候，大家争取一个男身。这样子，女身可以永远不受了。“已得女身非择灭故”，为什么不得女身呢？女身的非择灭得到了，女身缘缺不生，以后再也没有因缘生起女身了。虽然没有断掉，但是因缘已经把它缺掉了，殊胜的缘没有了，再不会不受了。

　　圣由失地舍，异生由命终者，明舍义也。圣舍暖等四善根者，由失地舍，谓依此地，得此善根，若迁上地，此地便失，失此地时，善根方舍，若此地死，还生此地，不失地故，暖等不舍。若异生舍暖等善根，但由命终，异生于地，不论失与不失，但命终时，必舍暖等，谓由异生，无见道资，故命终舍。

　　“圣由失地舍”，这是舍的问题。“圣由失地舍，异生由命终者，明舍义也”，这个善根会不会舍？会舍，但是舍的意义不同。

　　圣者他怎么舍呢？“圣舍暖等四善根者，由失地舍”，圣者已经成圣了，已经见了道以上了，怎么还舍善根呢？我们前面不是说过吗？此暖等善根，得了圣者之后，还可以重现的，它现起的时候，当它从下地生到上地的时候，这个善根就舍掉了。舍了下地善根，但是又得上地的善根了，这个舍根不是真的没有了。因为这个善根是依地的，下地善根，你下地没有了，你生上地去，那当然下地善根就舍掉了，得上地善根去了，这是圣者的舍。

　　“谓依此地，得此善根”，假使你在这个地方的得的善根，那么你离开这个地，生上地去了，那么这个地的善根就没有了。“失此地时，善根方舍”，一定要舍了这个地的时候，善根才舍掉，就是生上界了，上界的中有身生起的时候，善根舍了。“若此地死，还生此地，不失地故，暖等不舍”，假使这个地方死还生在这个地方，假使是南洲的人，生到东洲去了，还在这个地方，还是欲界的人间，或者欲界的天上去了，那都还是欲界，那就是并不舍。

　　“若异生舍暖等善根，但由命终”，异生舍的话，他根本不是圣者，他死掉的就舍了。“异生于地，不论失与不失，但命终时，必舍暖等”，异生来说，不管你这个是生上地也好，不生上地也好，只要你一命终，马上就舍掉了。“谓由异生，无见道资，故命终舍”，因为这个圣者，有见道的功德资助他，可以命终不舍，只有失地，离开这个地方，当然要舍了，系属于这个地的东西离开了就要舍了，但上地的他还是得到了。那么异生命终舍，圣者失地舍，两个差别在哪里？就是死的时候，命终舍，当你命终的时候，死有的时候生起的时候，就舍掉了。而圣者，假使生上地去了，命终的时候，没有舍，死有生的时候，没有舍，一直要到中有，上界的中有生起的时候，才舍掉。因为他得了上界身，那么下地的善根舍掉了。所以这个差一刹那。一个是死有就舍掉了，一个是死有不舍的，等上地的中有生起就舍。

　　初二亦退舍者，谓异生于暖顶，亦由退舍，非圣人也，异生于忍及世第一，亦无退舍。依本必见谛者，若诸异生，依四根本，起暖等者，彼于此生，必入见道，厌生死心，极猛利故。

　　“初二亦退舍”，初二两个善根会退，退了之后，当然也舍掉了。前面说的不是退了，是命终，或者是异地。“谓异生于暖顶，亦由退舍，非圣人也”，异生在暖、顶两个善根，前面说这是动善了，动善就是会退的。“非圣人也”，这是退舍，不是圣者。圣者，不会退了。“异生于忍及世第一，亦无退舍”，异生在忍跟世第一也不会退的。我们前面都讲过了，暖顶两个是动善，可以退的，那么就是说，忍跟世第一不是动善，不退的，即使异生也不退。

　　“依本必见谛”，假使依根本定得到暖顶忍世第一的，那么这一辈子，决定见道。这是利根，他得了根本地就是利根的。利根的人，得了暖顶忍世第一，这一辈子决定见道。假使钝根的，他不一定见道，暖顶善根得到，没有见道就死掉了，是可能的，或者退掉了，还会的。当然忍、世第一是不退的。世第一得到之后，这一辈子，必定见道。那么假使依根本地得到的，不管你得暖顶忍世第一，这一辈子都要见道。

　　“若诸异生，依四根本，起暖等者”，凡夫，他依根本的定得到暖、顶、忍、世第一的善根的，那么他于此生，必入见道，在这一辈子决定会见道。“厌生死心，极猛利故”，因为他厌恶生死的心极厉害。可见得我们要见道，厌离心一定要生起来，而且要极猛利的生起来。你如果厌离心没有，你想见什么道？见道嘛，就是苦集灭道，“知苦思断集，慕灭乃修道”。如果苦不知，也不厌，你怎么会羡慕灭谛呢？怎么会修道谛呢？所以说这个是不可能的。所以一定要最根本的从观苦谛生起厌离心开始。所以说出离心是一切修行的根本。没有出离心的，这都是人天福报。你修了很多的善法，在轮回之中，享受人天的福报，享完了，下堕，还是要堕三恶道。那么你见了谛之后，那就不一样了，三恶道是永远不去了。“必入见道，厌生死心，极猛利故”。

　　舍已得非先者，舍暖等已，后重修得，所得必非先所舍者，唯得先未得者，以暖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故，故得未曾得者，不得先所舍也。若先暖等，经生故舍，遇了分位善说法师，便生顶等，若不遇者，还从暖修得。二舍性非得者，失退二舍，以舍得故，非得为体。

　　“舍已得非先者”，这是舍了之后，这个四善根舍了之后，重新又得，假使又修起来了，这个修起来的，不是前面那一个。“舍暖等已，后重修得”，假使前面是舍掉、失去了，后来又再修，又得到了。“所得必非先所舍者”，那么你后来修起来的，必定不是前面舍掉的那个东西，是另外重新起来的。“唯得先未得者”，得到的，是以前没有得到过的那个。“以暖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故”，因为这个暖等善根，“未曾熟修”，无始以来，没有好好修过，没有这个经常修过。如果经常修的话，早就见道了，成了圣者了。正因为没有熟修的，所以说还是老凡夫，老众生。所以既然没有熟修，要起大加行，才能修得。所以失去之后，没有加行是重新得不了。(133B)既然重新起了大加行，又得到了，那决定不是前面那个，是后来修得的。“故得未曾得者，不得先所舍也”，所以得到的，是以后自己重新修了大加行而得到的那个，不是前面所失掉的那个，重新又得到了。

　　“若先暖等，经生故舍，遇了分位善说法师，便生顶等，若不遇者，还从暖修得”，假使这个凡夫，他“经生故舍”，经生就是命终，舍掉了，第二辈子，又投了人身了，这个时候，他要修行的话，如果遇到明师，了分位的，知道他修行在哪个部位，以前的他修在哪里，假使说以前他是暖已得到了，这辈子，就叫他修顶法，暖法不要教了。那么这样子的法师碰到，他马上修顶的方法一修，便得顶。假使遇不到这些明师，那么还得要从暖修起，重新开头，但是从暖修起，毕竟还是很快，因为以前总是经过一次修的话，要比没有修过，要好一点。

　　“二舍性非得者”，那么这个舍，不管你是“失退二舍”，失去的，就是异地，或者命终，或者是退堕的舍，这两种舍，它的体性，都是“非得为体”。得的对立面，就是非得了，这我们讲得、非得的时候都讲得很清楚了。这个也是很简单的问题，既然失掉，就是非得。你说的暖的非得，就是没有得到暖，得到暖，这个非得就没有了。

　　戊三 明善根胜利

　　从此第二，明善根胜利。论云：得此善根，有何胜利？颂曰：

　　暖必至涅槃　　顶终不断善　　忍不堕恶趣　　第一入离生

　　“从此第二，明善根胜利”，我们拼命的大加行，得了暖顶忍世第一，这四个善根，有什么好处啊？为什么拼命地去修它呢？

　　“论云：得此善根，有何胜利？”得了这些善根，有什么殊胜的利益呢？

　　“颂曰：暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生”，这四句话非常重要，你们要背的话，把它背下来。《俱舍论》里边，六百零七个颂，都是要紧的，修行必需的东西，但是我们末法时期的人，自己差，把六百多个颂背下来，够干了。那就是少，挑里面最重要的再背。这个就是重要里边的重要的东西。

　　释曰：暖位虽退，又断善根，造无间业，堕三恶趣，而无久流转，必至涅槃故。若得顶法，虽有退等，必不断善。若得忍法，虽命终舍，而无有退，不堕恶趣。若下忍位，于三恶趣，得非择灭。若至上忍，于卵湿生，及无想天、北俱卢、大梵王处，并扇搋、半择迦二形身，及第八有等，并见所断惑，于此生、处、身、有、惑中，得非择灭。以上忍位，必入见道，得成圣果，故于卵等，得非择灭。若见断惑，虽即未断，以必不起，故得非择灭也。世第一法，虽是异生，能起无间，入正性离生。正性离生者，见道名也。

　　“释曰：暖位虽退，又断善根，造无间业，堕三恶趣，而无久流转，必至涅槃故”，那么这里就是说，暖位有什么好处呢？得了暖的人，即使他退了，这是从最退堕的讲，就是这个人得了暖了，退掉了，不但是退掉了，甚至于善根都断掉了，怎么断善根？起上品邪见，善根断了。不但断了善根，又造五无间罪，堕三恶趣，这样子的人，他不是在轮回里边流转了？但是因为得过暖的，而“无久流转”，他的流转不会太久的，很快就会得涅槃的。所以“暖必至涅槃”，得了暖的人，他得的涅槃性是必定的，而且不是很慢的。

　　前面我们说，在佛的面前供养一支花，顶一个礼，这也是顺解脱分善根，种了顺解脱分的善根，也必定将来会得到涅槃解脱的。那么这个暖跟这个顺解脱分善根，有何差别呢？一个是慢透慢透的事情，一个是很快的事情，两个不一样。那么其它的注解里边，把它分别了很多不一样的18。最不一样的，我们自己也想得起来，一个是定中的善根，一个是散心的善根。你一礼拜，一供养，当然散心的了，那么你这个暖顶忍是定中来的。一个是以四谛十六行相观的，一个单是起一个善心，顶礼一次，供一朵花，礼拜一下，这些都不是修四谛十六行相观来了。那么其它的，这是四加行里边的，那个是在资粮道，在七贤位之前的事情。那是各式各样差别很多，那些自己去找也找得出来。

　　那么总之一句话，得了暖的人，即使退，又断善根，又造无间业，又堕三恶趣，但是很快，不会太久地流转，必定会到涅槃上去的。

　　假使顶法的人，“虽有退等，必不断善”，就是得了顶之后，即使你退了，善根不会断的，他不会断善根的。对佛法僧的信心，那是坚固了，再怎么上品邪见不会起了，不会把善根断掉，是不会了。所以说这个有这么大的好处。我们是要竭力地要争取，能够得到。我们说这一辈子争取见道，万一见道力量不够，那么争取得个暖也好，顶嘛，更好了，忍嘛，恶道都不去了，更好了，如果是世第一得到的话，那么这辈子决定见道，没有话说了。

　　“若得忍法，虽命终舍，而无有退”，假使得了忍法的人虽然是退了，命终的时候退，在生的时候不会退。因为这两个不是动善，没有命终之前，不会退，但是命终了，这要舍的。前面讲过的，命终舍，异生命终都要舍。但是，不会退，即使命终舍了，下一辈子不会退的，恶道也不去了。那么忍位，有下、中、上，假使下忍的时候 ，三恶道是再也不去了，于三恶道得非择灭。

　　“若至上忍，于卵湿生，及无想天，北俱卢，大梵王处，并扇搋、半择迦二形身，及第八有等，并见所断惑，于此生、处、身、有、惑中，得非择灭”，得了上忍，利益更大了。他得了上忍位的时候，就是卵生、湿生是不会生了。卵生还是畜生了，反正是这是畜生道的了，卵生的、湿生的，这些虫虫，鶏鸭，飞禽之类的，蛇也是蛋生、卵生的。那么像这一类畜生道是不去了。为什么？畜生道是愚痴的，不利于修行的，修行要智慧。所以我们说，你“无分别智”，什么都不要知道，你做畜生好了。畜生不能得这个的，不能得这些善根的，修不起来的。所以说不要去追求那个糊里糊涂的“无分别智”。我们讲无分别智，见空性的无分别智，一切法自性空，一样的，每一个自性空，都是自性空，没有说这个空跟那个空不一样，不一样是什么不一样？它的观察方式不一样。内空外空内外空，空空大空胜义空，二十空不一样，不一样是你的观点不同。内空观内身，内空；观外边，外空。这个是你观的境不同，才有空的不同。如果你是总的来说，一切法自性空，一模一样的，一如无二如，都是这么空，所以这个才叫无分别。你说，真正缘起法，一个法有一个的缘起，没有没有分别的，都是有分别的。“缘生因果如如不虚误”，一点不错的，大彻大悟以后，不昧因果，这都是说，不是糊里糊涂的无分别。那么以糊里糊涂的那些畜生，卵生，湿生，都不去了。无想天，北俱卢洲，那是八难之一，八难里边的，不能修行的，不去了。大梵天，他就是这个，那是大梵天，是见不正的，他以为，一切世界是大梵天王所造的，这个地方也不去了。扇搋、半择迦二形身，这些人是人间的，但是他是二根、黄门，不能修行的，这个得了上忍的位，再也不会受这些身了。

　　反过来说，没得上忍，哪一个辈子你投这个生，你知不知道？有这个可能性的。那你怎么办呢？赶快修行啊！如果你不得上忍的话，你哪辈子成了个二形、黄门，你怎么知道？你过去无始以来造的业，没有这个业啊？你哪一天，这个业成熟了，报了，你成个黄门，你怎么办呢？这个很可怕。所以说要想到这个世间的苦，你才能起修行了。而我们在没有得上忍之前，这些可能性都没有排除掉，那你不修行的话，哪一天来你都不知道。这个你是提心吊胆的，不要掉以轻心，好象悠哉悠哉的，那个僧人，做了出家人，受了戒，戒牒拿到了，拿一个钵，到处云游去了，那个这样子，你看这些东西你怎么办呢？一旦这些来了，你就没办法了。

　　“第八有”，第八有什么呢？得了预流果的人，他在欲界，七返生死，来七次，第八次再也不会来了。那么得了上忍的人，在欲界最多投七次生，第八次投生不会了。那就是离开涅槃很近了。所以上忍跟见道，基本上挨近了，见道的第十六刹那就是预流果来了。所以它的地方，基本上接近了，所以虽然它是没有断掉那些烦恼，但是得非择灭，它不会生了，缘缺不生。不是根子断了的不生，是因缘缺了，要生起这些东西的缘不够了，生不起来了。所以说，湿生也好，卵生也好，无想天也好，北俱卢洲也好，大梵天的地方也好，这个二根，黄门，第八有，都不会有了。

　　“并见所断惑”，见所断的惑，那是要见道所断了，但是在上忍的时候，现行不生起，它生不起来了，因为缘缺不生，要生起的缘不够了，它生不起来了。所以见道的烦恼，就在上忍位的时候，已经不起作用了，到见道十五刹那的时候，全部断完。为什么那一次断得那么利索呢？早就不起作用了。如果还是强有力的话，你见道这十五刹那，如何把八十八使全部断完呢？这个刹那是快得很的了。一个法的生灭，一个法众缘和合生，一刹那变一个，它用具体说，壮士弹指六十分之一。这个比这个还微细得多了，弹指的六十分之一，还是可以算得到的，这个一刹那的生灭，是算不出来的，极微细的事。那么这样子，见所断惑，也得到非择灭。于此生，湿生、卵生；处，北俱卢、大梵天王等等，这个处所；身，就是二形、黄门的身；有，第八有；惑，见道所断的惑，在这些当中，都得到非择灭，虽然不是真正断掉了，但是缘已经不够，不会再生了。

　　“以上忍位，必入见道，得成圣果，故于卵等，得非择灭”，因为上忍，跟见道只差两刹那，上忍，一刹那，到世第一再一刹那，第三刹那就是见道了。它这一刹那快得不得了了。到了上忍几乎一下子，我们眼睛一眨，好了，他已经见了道了。所以说它离开见道非常近了。所以说，这些东西，见道以后断的东西，它虽然没有断掉，但是缘不够了，不会再生了。“故于卵等得非择灭”，这些卵生、湿生、无想天等等，非择灭，根子没有断，但是生不起了。

　　“若见断惑，虽即未断，以必不起，故得非择灭也”，前面的它缘缺不生，不要断的，这是一些因缘所生法。那么见所断的烦恼，是要断的，要在见道的十五刹那当中，八忍八智，把它断掉的。这个时候，还没有到十五刹那，没有断。“虽即未断”，虽然那个时候，上忍的时候，并没有断掉，但是现行不起，“以必不起，故得非择灭”，因为它现行不起，缘不够，就得非择灭，等于说没有了。

　　“世第一法，虽是异生，能起无间，入正性离生。正性离生者，见道名也”，世第一法，他虽然是还是异生，还是凡夫，我们说入了见道之后，才是圣者了，世第一虽然是跟见道是挨得很近了，等于两个人坐得很挤，挤在一起，但毕竟你还没有到那个位置，还是凡夫。虽然是凡夫，但是“能起无间，入正性离生”，无间，在这个世第一位的之后，无间，没有间隔，当下就是正性离生，见道。那么正性离生什么意思呢？就是见道。

　　什么叫正性离生19？正性就是涅槃性，也可以说是见道。在没有见道的时候，他经常是起了各式各样的烦恼，都在恶趣里受各式各样的苦，好比生的东西，我们吞下去了，在肚子里边，肚子要绞痛，痛得不得了，痛，这是生。那么或者说，见道的烦恼，应知善根不能成熟，因为见道的烦恼没有断，一切善根不能成熟，也叫生。这个生有两个意思。好比生的东西吞下去，要使我们受苦；一个是见道的烦恼没有断，那些善根不能成熟，是生的，就是生的东西，是不能吃的，不能起作用的，善根没有成熟，是生的了。见道能够超过这一些，就是超过这个恶道的苦，把这个生东西在肚子里边痛的苦可以超越；那么善根不能成熟的这个东西，也能超越，叫离生。正性嘛，涅槃性，证到涅槃性之后，就可以离开这些生死的苦恼，也可以离开善根不能成熟的那些情况。所以叫正性离生。实际上，简单的话，正性离生就是见道。“正性离生者，见道名也。”

　　戊四 明三乘转根

　　从此第四，明三乘转根。论云：此四善根，各有三品，由声闻等等独觉与佛也种姓别故。随何种姓，善根已生，彼可移转，向余乘不？颂曰：

　　转声闻种姓　　二成佛三余　　麟角佛无转　　一座成觉故

　　“从此第四，明三乘转根”，这里边就是说三乘，就是(佛)菩萨乘、声闻乘、缘觉乘。这三乘可以转根，就是钝根可以修利根。那么这个怎么转呢？转有一定规律的。

　　“论云：此四善根，各有三品”，这个四个善根，都有三品，上、中、下三品。“由声闻等种姓别故”，那么就是所谓声闻、缘觉、菩萨乘(佛乘就是菩萨乘)，声闻乘是下劣，缘觉乘是中等，那么佛乘是无上的、最高的。三个种姓别，因为三种种姓不同，四善根，也就三品不同。

　　“随何种姓，善根已生，彼可移转，向余乘不？”那么你不论哪一个种姓，他假使善根生起来了，假使是声闻乘的种姓，他生了暖顶忍，那么他能不能转菩萨乘的，或者转成缘觉乘的呢？就问根能不能转？

　　“颂曰：转声闻种姓，二成佛三余，麟角佛无转，一座成觉故”，假如声闻的种姓，他是暖、顶这两个善根可以转成佛的种姓的；到了忍位，就不行了，转不过去了。因为忍不堕恶趣了，佛要到恶道去度众生的，所以忍位一成就，不能转佛。“三余”，那么暖顶忍三，这三个都可以转成独觉，是可以的。要成佛，只有暖、顶二位可以转，要成独觉，三个都可以转。假使是独觉的种姓，佛的种姓，那不会退的，他是不转的，无有转。这个当然是《俱舍》的说法，也可以说是不了义的说法。那么真正的，三乘种姓，唯一乘，没有二，也没有三，最后都是要转成大乘根器的，这是《法华经》的意思。

　　释曰：声闻种姓，暖顶二位，容转成佛，若得忍位，无成佛理。菩萨利物，必往恶趣，忍超恶趣，故不成佛。言三余者，余谓独觉，在佛乘外，故名为余。声闻种姓，暖顶忍三，容可转成独觉乘故，名为三余。

　　“释曰：声闻种姓”，但是《法华经》的意思，固然如此，但是声闻种姓，要转成佛的话，却是时间极长。这我们也看到《法华经》授记品里边，阿难也好，那些大弟子也好，要供养多少多少佛之后，经过多少多少劫，才能够成佛。那就是要转种姓，虽然转是转得过来，但是时间是长，是不可说地长，如果你直截了当的，先是菩萨乘的话，那么你很快就成佛了，就不要转那么长了。

　　所以说《菩提道次第广论》，他先讲菩提心，再给你说空性，也就是这个密意在此，先给你谈了空性之后，你可能是证了声闻的涅槃去了。那要把你转成这个菩萨种姓的话，那就是费的时间又长，下的功夫又大，这个是很费时间，很费精力的事情。如果你菩提心发好了，那你再证空性，决定是菩萨乘，速急，稳速成菩提。所以说这个是宗大师的悲心，我们要体会这个书的次第就是这样子安排。

　　声闻种姓在暖、顶二位的时候，可以转成佛的，这个是容易。“若得忍位”，成佛的道理就不行了。从这个《俱舍论》的角度看，有部、经部的那个书看，是不能成佛了，但可能性有没有？还是有。就是《法华经》给你说了，但是很困难、很困难，这个我们要知道。因为很困难，他们就认为没有成佛了，这是不太了义；但是真正了义说法，也不是那么简单的。

　　“菩萨利物，必往恶趣，忍超恶趣，故不成佛”，你菩萨要度众生，恶趣众生决定要度的，地藏菩萨是常住地狱里边的，那你如果恶趣不去了，苦也看不到了，你这个悲心也不容易起了，那要转佛乘的话是困难的。所以说，“忍超恶趣，故不成佛”，忍的那个位，已经超过恶趣了，恶趣再也不去了，那么你要成佛的话，第一是恶趣的苦你不体会了，那么你是悲心很难生。再一个，你要度众生，你要到恶趣去的，你去都不去了，你怎么度呢？菩萨道就不能行了，所以说成佛是不可能了。

　　“言三余者”，那么这两种善根，可以转成佛，但是三种，可以转余。就是声闻跟佛的余下来的，还有一个就是独觉了，余就是独觉。在佛乘外，又是声闻乘外的叫余。“声闻种姓，暖顶忍三”，声闻乘的种姓，在暖、顶、忍三位的时候，都可以转成独觉乘。因为独觉乘，跟佛乘不一样，他也是自了的。所以暖、顶、忍三，都可能转成独觉乘，叫三余。就是这三位都可以转成余下那个独觉乘。

　　麟角独觉，与佛世尊，于暖等位，性必无转，谓此二圣，依第四禅，一座成觉故，无容转也。梵云菩提，此翻为觉，三乘菩提，皆以尽智无生智为体。言一座者，始从暖位，终至菩提，不起于座。第四静虑，是不倾动，最极猛利，三摩地故，堪为麟角及佛所依。

　　“麟角独觉，与佛世尊，于暖等位，性必无转”，假使麟角独觉，与佛这两种，与佛世尊，他们在暖、顶、忍、世第一这个位必定不会转，就是不会退的。“谓此二圣，依第四禅，一座成觉故”，这个前面我们就知道了，佛是一座成等觉的。从这一座坐下去，得了第四禅。第四禅里边，从暖、顶善根开始，一直到见道的八忍八智，再经过非想非非想的九无间、九解脱，把这个整个的三界的烦恼断完，成阿耨多罗三藐三菩提，佛在菩提树下，是一座成等觉的，所以不会退的。

　　这里要注意，麟角独觉，他特别标出麟角独觉，就是独觉有两种，部行独觉、麟角独觉，部行独觉就是以前是声闻乘，后来他因为声闻乘修行成熟了，在出于没有佛的世，自己就开悟了，成独觉。还有麟角独觉，就是说，他是出于一个人的，不是部行独觉，没有部行的。那么他这一种是特殊的。独觉里边又是一种，麟角独觉，这个独觉，跟佛一样，不退。那么其它的注解里边，一些部行独觉，跟声闻乘一样的性质，还是根据前面的规律一样。

　　“梵云菩提”，这个菩提是叫觉。三乘都是证的菩提，都证的叫觉。“皆以尽智，无生智为体”，他们都以尽智，无生智为他的体。这三个菩提的体，都是尽智、无生智，当然有高下了。我们前面说过的，声闻的断是诸冥，佛断的是一切种冥、诸冥都灭掉的，这个智当然有高下，但是从性质来说，都是尽智、无生智。

　　“言一座者，始从暖位，终至菩提”，无上正等正觉，成佛。“不起于座”，一座里边成就的。“第四静虑，是不倾动，最极猛利，三摩地故”，他为什么要依第四禅来修，因为第四禅是不动的。前面三个禅都是动的。因为初禅有寻伺的动，被大三灾的时候，火烧梵天；二禅有喜乐的动，所以说水淹二禅；三禅有出入息的动，所以说，风吹三禅。第四禅，既没有喜乐，又没有出入息，不动。第四不动故，所以第四禅不动，最猛利，这个力量最大。一般成佛，都是依靠第四禅，独觉也是第四禅。“堪为麟角及佛所依”，这个第四禅的定是最殊胜的定，所以是成麟角独觉也好，成佛也好，这个比较高层次的菩提，一定依靠最高的禅定，第四禅来得到。那么这是讲的他们所依的禅定。

　　戊五 明得果久近

　　从此第五，明得果久近。论云：颇有此生，创修加行，即此生引起顺决择分耶？不尔。云何？颂曰：

　　前顺解脱分　　速三生解脱　　闻思成三业　　殖在人三洲

　　“从此第五，明得果久近”，得果到底还是很长的时间，还是比较快呢？就是我们经常关心的，最好现生成佛，那么这个要看条件。条件好的，即生成就，条件差的，那就时间要长一点。

　　“论云：颇有此生，创修加行，即此生引起顺决择分耶？不尔”，他就问了，他也是心着急了，有没有这一辈子开始修加行，才开始修行，马上这一辈子就可以生起暖、顶、忍、世第一，行不行？就是从来没有修行过，这一辈子开始修了，拼命修，能够得到暖、顶、忍，能不能够？不尔！不行的。所以说，如果你是一个从来没有修行的人，这一辈子暖、顶、忍尚得不到，你说即身要成佛了，那你怎么做到呢？这都有条件的。所以非常科学的，不是你想象的。起个念头，“我要快”，快了，没有那么事，不是神话，也不是小说。

　　“颂曰：前顺解脱分，速三生解脱，闻思成三业，殖在人三洲”，这个就是讲它的原因。那么这个原因里边，先要把顺解脱分讲一下。我们直接看文。

　　释曰：顺决择分，今生起者，必前生起顺解脱分。诸有创修顺解脱分，极速三生，方得解脱，谓初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，于第三生，方得入圣，乃至得阿罗汉也。声闻极速三生，极迟六十劫，独觉极速四生，极迟百劫。顺解脱分，闻思所成，唯散地故，三业为体。殖解脱分，唯人三洲，三恶趣无，无般若故，诸天亦无，无厌苦故，北洲无者，以无厌心及般若故。又施一食、持一戒等，深乐解脱，回求菩提，愿力所持，便名种殖顺解脱分。

　　“释曰：顺决择分，今生起者，必前生起顺解脱分”，就是说你这一辈子要生起暖、顶、忍四个顺决择分的善根的时候，你这个人前辈子必定是顺解脱分的善根已经有了。顺解脱分我们讲过了。在佛面前，顶个礼，赞叹一下，磕个头，供养一香、一花，这些都是种了顺解脱分善根，这个时候开始修行了，在修行的资粮道的起步。如果前一辈子没有这个顺解脱分善根的话，这一辈子要马上生起顺决择分善根，是不可能的。一定要前一辈有了这个顺解脱分，那很快，极快之下，第二辈子才能生起顺决择分善根。如果慢的话，那不晓得好久才能生起暖、顶、忍、世第一，就是极快也得要两生。(134A)所以说，这一辈子要生起顺决择分善根，最起码前辈子顺解脱分善根是有的。

　　“诸有创修顺解脱分，极速三生，方得解脱”，所以说，你开始修顺解脱分善根的人，他要得到解脱的话，最快最快也得要三生。就是第一生，为初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生才能入圣，乃至阿罗汉，那就是必定要三生。“谓初生起顺解脱分”，这一辈子，顺解脱善根生了。第二生，“起顺决择分”，那么生暖、顶、忍、世第一。第三生才能够见道。那么最快是这样三生，乃至阿罗汉。见道以后，直到阿罗汉都可以这一辈子得到。

　　“声闻极速三生，极迟六十劫”，这里就是说，修声闻乘的，最快就是这么三生，三生是最起码的。那么最迟是六十劫，长的，最长、最慢的话，六十个劫。修独觉乘，最快是四生。因为独觉是利根，比声闻要高一层了，所以再快再快都要四生，那么再慢，一百劫。

　　什么叫顺解脱善根呢？“顺解脱分，闻思所成，唯散地故，三业为体”，顺解脱分善根，这是闻思的慧所成的，不是定地的修慧。它是在散地的缘故，不依定地的。它依三业为体，身、口、意三业都是它的体。拜佛身业，赞叹是口业，心里边默念，或者是心里的观想，都属于意业。

　　这里，什么叫种解脱分的善根呢？“殖解脱分”，这善根，“唯人三洲”，只有人间三洲有，可能种这个解脱分善根的机会。“三恶趣无”，三恶趣没有这个种顺解脱善根的。为什么？“无般若故”，三恶道是愚痴，般若的智慧没有，没有般若。“诸天亦无，无厌苦故”，诸天是聪明的，他般若有，但是不厌离，天上太舒服了，厌离的心没有，那么顺解脱分善根也没有。“北洲无者，以无厌心及般若故”，北俱卢洲，两个都没有，既没有厌离心，他因为是一切都是自然的享受，又没有般若的智慧，北俱卢的人，再聪明，不入道的。我们也看到世间上的人，做这个世间的事情极聪明，跟他谈佛法，一窍不通。怎么办呢？没有般若，世间的智慧跟般若是两码事。般若是观一切法无自性，能够晓得缘起性空，能够知道是如幻如化，然后是达到真实的这个涅槃的，最高的菩提涅槃的境界。而世间的东西、智慧，你做一个生意，或者搞一个技术，拼命赚，拼命搞，世间上去学了很多的技巧，结果这个般若智慧没有了，两码事，甚至于妨碍般若智慧的。世智辩聪，八难之一，你世智辩聪多了之后，自以为沾沾自喜，很聪明，占了便宜，什么都好，实际上，吃大亏，般若无份，你永远解脱不了。这是北俱卢洲就两个都没有了。

　　所以说人间，三洲的人，确实有这个机会，我们应当好好的利用，不要错失这个机会，万一你下一辈子堕了三恶道，或者造了福，堕了北俱卢洲，或者生了天上去，都不能种解脱分善根的，因为他这个条件不够了。要种解脱分善根，第一要有般若的智慧，第二要有厌苦的心，这两个合起来了，顺解脱分的道才能跨进去，否则的话，这个道没有跨进，顺解脱分是没有希望的。顺解脱分没有望的话，见道、修道、无学道那是妄想。所以说你要后头的，你先要把前头的拿到。不要只看了高高的，“前面什么顺解脱分，顺决择分我不要，我要无学道，见道，那个东西，这个是等而下之的东西，我要它干什么？”你不要好，你不要后头怎么拿到呢？现在的人多得很，“我学密法，我要生圆次第，这些东西不是生圆次第，我要它什么，什么戒定慧，啥东西，不要，我要生圆次第，我只要修生圆次第，修了之后，马上即生成佛”。当然想得很理想，很天真，没有基础你怎么行呢？所以这些东西，世间上的人现在多的是，都是这么的妄想，不晓得他们为什么无知到这个地方？看看世间上的念书也可以知道，孩子总是幼儿园、小学、中学、大学上去的，哪一个家里的人生出一个孩子来，“我不要幼儿园，我要直接送大学研究院”？你送去，把那个孩子逼死了，他也考不出一个，零蛋分最多了，两分，五分都考不出来的，你怎么办？

　　乙二 约三道辨人

　　丙一 明三道建立

　　丁一 约现观位明

　　戊一 明十六心

　　己一 正明十六心

　　从此大文第三，约三道辨人，就中有三：一、明三道建立，二、明七种圣人，三、明学无学满。就明三道建立中二：一、约现观位明，二、约修无学道。就约现观明中二：一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中四：一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明见修道别。且第一明十六心者，论云：于中已明诸加行道，世第一法，为其后边，应说从斯，复生何道？颂曰：

　　世第一无间　　即缘欲界苦　　生无漏法忍　　忍次生法智

　　次缘余界苦　　生类忍类智　　缘集灭道谛　　各生四亦然

　　如是十六心　　名圣谛现观　　此总有三种　　谓见缘事别

　　“从此大文第三，约三道辨人”，这里边就是细致地分辨。“就中有三：一、明三道建立”，见、修、无学道，顺决择分过了，就是见道来了。三道的建立，如何建立见道、修道、无学道？第二是，“明七种圣人”，既然见道以后，就是圣者，圣者又分七种。再说，“明学无学满”，什么时候叫学满？什么叫无学满？就是他已经足够、够量了。“就明三道建立中”，又分二，“一、约现观位明”，正在现观的时候说。“二、约修无学道”。“就约现观中”，又分二，“一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中”，又分四，“一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明见修道别。”

　　先讲第一科。这个我们的科判，以前老的都发的，发等于没有发，哪个人看过了？都没有看。这个科判给你了，“好好”，很欢喜，摆那里。哪个去翻过科判吗？我教了那么多佛学院，翻科判的，仔细在看的，我只有看到一个人，这个人他不太聪明，但是他很用功。他就是拼命对照科判，下了课还在看，这个我亲眼看到的，是不是还有这样的人？当然不敢保证，可能还有，但是总的来说，科判拿到手里，就是一摆了之，包括我本人也这样的。科判来了，大概有点纲目，知道就算了。哪个一个一个去仔细看呢？但是像这些科判那么多呢，哪个是纲？哪个是目？你看一看也有好处。哪个是总纲，哪些是细目。

　　第一个明十六心，这是见道的事情先说。“论云：于中已明诸加行道”，加行道讲完了，四加行，暖、顶、忍、世第一，或者七加行，五停心观、别相念住、总相念住、暖、顶、忍、世第一，全部讲完了，那么进入见道。四个加行道的最后一位，“世第一法，为其后边”，最后的边际，到世第一，到此为止，有漏法的边到了。再过去，跨越一步，就是圣者的无漏道来了。所以这个是划时代的一个转折点。“应说从斯，复生何道？”那么前面接下去了。加行道最高的是世第一。世第一再过去，什么？禅宗就是百尺竿头，再上一步，什么？不好说了。见道也是这个，说不来的，冷暖自知。但是我们法相里边，不好说，以佛的智慧，能说。当然说的跟真的不是一模一样，但是至少是个照片，你得了那个照片之后，你能够知道见道的情况。你真正见道了，假见道了，你也有个分量，能够去观察。如果禅宗就不行了，没有照片的，他有明师给你印证，固然是知道真错。如果没有明师印证，自己说我开悟了，到处说法去了，这个危险性很大的。到底真开悟，假开悟呢？你没有一个印证，没有一个尺子。

　　这个世第一是边际之后，要生什么道呢？“颂曰：世第一无间，即缘欲界苦，生无漏法忍”，“世第一无间”，世第一挨到，无间，中间没有一点点空隙。世第一过了，这一刹那，马上第二个就观欲界的苦。世第一本来在欲界苦的一个行相，这时观欲界苦，观的是一样的。但是能观的却不是修慧，却是生的无漏法忍，无漏慧来了。这就是刹那性，没有同类因的。无始以来，我们都是有漏法，这时从中突然产生一个无漏法来了。以前没有的，同类因是没有的，但是原因也是有的。就是暖、顶、忍、世第一，它的因缘，它能够生起无漏道。那么这个无漏法生起来之后，叫什么呢？叫苦法忍，“忍次生法智”，忍挨着次第，就是无间生一个法智，苦法智。

　　“次缘余界苦，生类忍类智”，这个欲界的苦，法忍，法智观察完了，断完了，然后，缘余界苦，缘上二界的苦，色、无色界的苦。色、无色界前面我们讲过了，因为它都是定地，就摄了一个，相类的，有同类的性质，所以说可以合起来。合起来观，观色、无色界的苦，那么就是上界的苦。生起什么呢？苦类忍，苦类智，生起类忍类智。

　　“缘集灭道谛，各生四亦然”，苦谛如此，缘集谛，缘灭谛，缘道谛，各生四，也同样都生四个。哪四个呢？法忍、法智、类忍、类智，观苦谛如此，观集谛也是，观欲界的集谛——集法忍、集法智，观色、无色界的集谛——集类忍、集类智，乃至道谛——道法忍、道法智，上边的道类忍、道类智。一共是十六个。

　　“如是十六心，名圣谛现观”，谛现观是十六心，见道是十五刹那，这个要分别。这十六个心，都是现观，观察四谛的。这第十六刹那，虽然是属于修道，但是本身任务还是见道的事情。所以这十六刹那不能断修所断的惑，只能断见道的惑，是第十五刹那的解脱道，第十五刹那的道类忍，断的是色、无色界见道下的烦恼，第十六刹那的道类智是前面断烦恼的解脱道，跟修惑不相干的。所以有的人以为，这是修道的，该断修惑了，不行的，它断的是见惑，是道类智忍的解脱道，一个无间道，一个解脱道，干的是一个事情，就是断色、无色界道谛下的烦恼。所以这个，我们要搞清楚。见道、修道不要混淆，不要看到这个十六刹那是修道，就把修惑加进去，这个修惑还没有动的，还是在见道的事情。所以这个十六刹那，全都是谛现观，是观察四谛十六行相。

　　“此总有三种，谓见缘事别”，有三种现观，叫见现观，缘现观，事现观。这个你就看什么《向知识分子介绍佛教》，什么《佛教概论》，什么东西，那没有了。这些是细致东西，那些初级的东西不会有的。如果初级东西，那么多写进去，那就成了一本《俱舍论》，不是讲那些介绍的佛教了。

　　释曰：从世第一善根，无间即缘欲界苦圣谛境，生无漏法，名苦法智忍。

　　“释曰：从世第一善根，无间即缘彼欲界苦圣谛境，生无漏法，名苦法智忍”，世第一是有漏道，这个善根无间，没有间隙。这一剎那，第二剎那，接着来的第二剎那，还是缘欲界的苦，这个我们讲过的。世第一的时候缘欲界的苦，一剎那一个行相，假使钝根的就是留苦、无常，假使利根的，留非我，或者留空行相，只有一个行相。

　　这个行相，在世第一已经固定了，那么进入见道的时候，当然缘的还是那个行相。但是能缘心不一样了，能缘的心产生一个无漏的智慧来了，无漏慧。我们前面讲的，净慧随行名对法。净慧，无漏慧，随行，它相应的法，俱有法，这都叫对法。那么无漏慧什么时候开始啊？就是这时候开始。对观四谛，对向涅槃，真正的对观、对向在见道的时候开始。在以前没有见道之前，只是用有漏的慧，闻思修慧，依了那个方便的对法，就是说《发智论》、《六足论》，那些论来研究，来观察，或者观修，这个还是有漏道，属于前面的加行的。到你后来，真正地进入见道，无漏慧生了。

　　这个无漏慧生了，可以说是个惊奇的事情。一切世间的科学都是这么说的，有的，不能使它没有，你把物质消灭了，能量还在，总是有这个东西；没有的不会产生，无中生有是不可能的。你说色不异空，空不异色，不是空中生嘛？这个空，本来本身还是有缘起在里边，不是什么都没有啊！如果什么都没有的空，你要生一个东西出来，不会的。所以我们这个佛教的空，不要跟世间上的什么都没有的空，两个混淆起来。什么都没有的空，叫无，一切都没有，无当中不能生有，空当中能生有，这两个东西要辨别。科学里边，无中不能生有，有的不能使它无，这是对的。如果是空中不能生有，有不能生空，那就错掉了。空跟无的概念是绝对不同的。这个我们学中观就会知道。

　　这个无漏法，在世间上是奇迹。我们无始以来老众生，从来没有一个无漏法出现的。你要生起一个法，总是同类因。假使说善的生善的，色法生色法，世间上，母亲生孩子，这样子生，你说前面没有的，你怎么生出来呢？这个是惊奇的事情，缘起，佛有这个智慧，就可以造成你这个因缘的缘起，产生无漏慧，否则不叫佛法，就是外道。外道你再怎么修，再怎么练，练来练去，有漏道，无漏道生不出来的。佛法跟外道的差异不同，就是佛有这个智慧，叫你修一些法，最后能够生起无漏道来。外道没有这个能力的。所以说佛法跟外道法，这个就是最大的一个分别。一样你修行，看看差不多，他也说不要做恶事，也说修善，他也说不要杀生，不要偷盗，差不多嘛，我们修那个法，不是也可以解脱吗？不行的，它的缘起不能产生无漏道的。佛教的缘起，决定产生无漏道。只要依真的佛说，不论哪一个宗派，都会生无漏道。这是佛的惊奇之处，也是一个奇迹。有漏的中间，突然产生无漏道出来了。这个无漏的善，又不是无因无故的，有因有缘的。什么因缘？就是前面的，五停心观、别相念住、总相念住、暖、顶、忍、世第一，就会产生无漏道。所以我们要重视这个东西。你说我要开悟，这个不要，完了，你这个不要，你因缘没有了，你怎么开悟？

　　所以世间上的人，愚痴，也就愚痴这里，他偏偏把佛说的东西不要看，自己要创一条捷径，快路。当然你过去善根，这些修过的，在明师的指点下，过去善根触动，遇到善知分位的善说法师，他可以指点你，直接上去。那么你这个要几个条件？一个要你有那个善根；二个要你碰到明师。如果你没善根，明师来也没有办法。有的人，总希望修密法，最好碰上佛化的人来指示我，我可以一下子即生成佛。为了这个，到处奔波，这里不够，跑到四川，康定，跑到色达，乃至要进藏。哪知道，你不是一个法器，你前面没有善根，佛亲自给你说法，你也成就不了了。你把自己成了器了，再去。那么你还是老老实实的，把自己练成一个法器。你是不是一个法器？你自己看嘛，你这个善根，你有没有？这个善根的相你有没有？这个我们书上讲的都可以照镜子嘛。暖的相，你有没有？顶的相有没有？什么相？四谛十六行观，你观不观得起来？你得定了没有？这些你都可以自己问自己。没有，那你怎么见道呢？所以说你这个东西，因缘所生法。你把缘起知道之后，你自然果会得到了。缘起没有，你要望一个果，这是妄想。世间人嘛，都欢喜贪便宜，不要因，要一个果。那么所以说，佛法，修的人再多，证道的人很少，也是这个原因。你即使知道因缘之后，也不是我知道了就行了，还得艰苦奋斗，去干啊，实干的，实干要修苦行啊！你一天到晚，舒舒服服的，吃得好，穿得好，尽管你什么都知道，也不行，也不能马上见道了。

　　这个苦法忍，稀奇在这里，前面的因缘够了之后，就会无间生起一个无漏法，叫苦法忍。这个在佛教上，是一个特别重视的事情。所以在五类分别门，特别开一门，叫剎那性。这个我们前面学过的，都知道了。剎那性为什么要把它提出来？那只有一剎那有什么稀奇呢？摆五类分别门，占一个门？就是重要，非占一门不可。这是有特殊意义的一个法。

　　苦忍无间，缘欲界苦谛，次生法智，名苦法智。此智无间，次缘余界上二界苦圣谛境，有类智忍生，名苦类智忍。此忍无间，即缘此境，有类智生，名苦类智。

　　这个苦法忍无间之后，“即缘欲界苦谛，次生法智”，还是缘欲界的苦谛。这个忍一剎那之后，就生智。忍智的差别，以后我们再说，这都是慧的作用不同，一个叫忍，一个叫智，总的说，体都是慧，无漏慧，就是净慧，也就叫对法。真正的对法是无漏慧。这个智慧叫苦法智。先生忍，后生智。“此智无间，次缘余界”，就是上二界，苦谛。为什么观余界的苦圣谛，不观欲界的集谛、道谛呢？你观的是下边苦谛，上边苦谛，跟下边苦谛是有相似性，你能观它。集谛，你欲界的都没有观，你怎么观上界的呢？我们经常说的，那个文学，你把古典的，中国的文学学好了，再学外国的文学，才有基础。你中国的文学都没有，你学了两个外语，你说我通了外国的文学了，没有那个事情。那就是说，你下边的苦谛，欲界苦谛知道之后，那么相类似的，上二界的苦谛才能观了。欲界苦谛的基础没有，你怎么观上面呢？所以先要观欲界，欲界苦谛观了之后，决定是观上二界的苦谛，不能超越，“我先观道谛”，道谛的基础，你欲界都没有观过，怎么观上边的呢？没有基础，等于说，你学文科的人，你说我要做工程师，你理工科没有学过，你怎么工程师呢？

　　“有类智忍生”，观了上界的苦圣谛的境之后，产生智慧，不是法智法忍，类智类忍，“有类智忍生”，苦类智忍生了，叫苦类智忍。那么这个苦类智忍，无间，第二个剎那，还是缘上界的境，苦类智生了。法智是欲界的智慧；上界的智慧跟欲界的智慧相同类的，叫类智，同是苦谛，所以是同类的。你欲界的知道之后，同类的就知道了。如果欲界不知道，同类的苦谛也不能知道。所以说，先观欲界苦谛，生了法忍、法智，然后观上界的苦谛，得到类忍、类智，先是苦类忍，苦类忍无间，还是缘那个上界的境，苦谛的境，一个类智生，叫苦类智。

　　如缘苦谛，有此四心，缘集灭道，各生四亦然，谓苦类智后，缘欲集谛，生集法智忍，此忍无间，生集法智，此智无间，缘上界集谛，生集类智忍，此忍无间，生集类智。此智无间，缘欲灭谛，生灭法智忍，此忍无间，生灭法智，此智无间，缘上界灭，生灭类智忍，此忍无间，生灭类智。此智无间，缘欲道谛，生道法智忍，此忍无间，生道法智，此智无间，缘上界道谛，生道类智忍，此忍无间，生道类智。故于四谛，各有四心，成十六心。

　　“如缘苦谛，有此四心，缘集灭道，各生四亦然”，缘苦谛有四个心生，法忍、法智、类忍、类智，那么同样，这个以此类推。缘集谛、灭谛、道谛，同样，各有四个净慧会生出来的。

　　“谓苦类智后，缘集谛”，他还是道地，圆晖法师恐怕我们自己了解不了，还是再举几个例。他说苦类智生了之后，又回过来，要观集谛。集谛要从欲界观起，你自己在欲界，当然从欲界观起，“生集法智忍”，集谛的法智忍生出来。“此忍无间，生集法智”，一个忍一个智，这是一个解脱道，一个无间道。忍是无间道，智是解脱道。忍是断烦恼，正在断，智就是解脱道，宣布断掉了。“此智无间”，这个智无间，因为欲界的集谛缘过了，要缘上界的集谛。缘上界集谛生集类智忍，先是忍，无间道，此忍无间又生集类智，解脱道。此智无间，反过来，又缘欲界的灭谛，“生灭法智忍”，灭法智忍之后，解脱道，灭法智，这个智无间，又缘上界的灭谛，“生灭类智忍”，灭类智忍无间生灭类智。

　　我们记得在讲*轮的时候，就有这个比喻。一个轮子一上一下，轮子这个转上去，这个又转下来，一上一下就是指这个，见道叫*轮，转*轮就是指见道，叫转法转就是这个意思，它很快，跟轮子转得很快，十五剎那就断完了，它能够断烦恼，轮子能够摧压那个路上的障碍物。那么它一上一下，轮子也是一上一下，这个东西，以*轮来比喻见道，前面我们讲过，就是这个意思。这个我们看出来一上一下。先观欲地的，观上地的又回下来，观欲地，又观上地的，一上一下，一上一下这么观。

　　那么灭谛的观完了，“此智无间”，缘欲界的道谛，又下来了，观欲界的道谛。这个时候生的净慧，是“道法智忍”，道法智忍是无间道。“此忍无间”，生解脱道，道法智，又上去了。“此智无间”，缘上界的道谛，“生道类智忍”，无间道，道类智忍无间生道类智，解脱道。一共是上下，上下，弄了好几个回合。这几个回合，把所有的八十八使全部消灭完了，划得来的。这个虽然辛苦一点，上下上下地几次，几次三番的上下，但是敌人都摧完了。见道所断的烦恼，就在这十五剎那，全部消灭干净，永远再不能生了。这是大便宜的事情。所以说海公上师，再再地鼓励我们这一辈子，要追求一个见道，也就是这个意思。见了道之后不会迷惑了，看清楚了。

　　“故于四谛，各有四心”，每一个谛，各有四个心。这个讲了半天，“各生四亦然”，他讲了那么多，每一个谛都有四个心，一共四四一十六，就是十六剎那。

　　苦法智忍者，苦法是苦谛法，忍缘苦法，名苦法忍。智是忍果，是等流果，智唯无漏，为显此忍亦唯无漏，举后等流，以为标别，故忍为智者，从果为名故也。如华果树，树非华果，生华果故，名华果树。忍亦如是，生法智故，名法智忍。苦法智者，缘苦法故，名苦法智。前忍断惑，名无间道，后智证灭，名解脱道。

　　“苦法智忍者”，什么叫苦法智忍，他给你解释一下，什么叫苦法智忍，讲名相。“苦法是苦谛法”，什么叫苦法呢？就是苦谛法。这个忍，就是无漏的慧，这个忍，是缘的境叫苦法，叫苦法忍，就是缘苦法的忍，什么释？依主释，很简单嘛。缘苦法的忍，叫苦法忍，智是忍的果。忍是因，智是果，等流果，同等流类的，都是无漏法，都是缘苦法的。那么这个等流果，是叫苦法智。“智唯无漏，为显此忍亦唯无漏，举后等流，以为标别”，这个苦法忍是无漏的，智一定是无漏的，苦法智是无漏的。那么要显出这个忍也是无漏的，所以叫苦法智忍，这是苦法智的这个果前面那个因叫苦法智忍，把后来等流果来标别它，以果列名，是能够产生苦法智的忍。

　　这个为什么要这样说？因为前面暖、顶、忍、世第一，有个忍，那个忍是有漏忍，那么这里又来一个忍，怕混淆了。那么这个忍，要标别它跟前面那个忍不同。它是苦法智的这个果的因，叫忍，是苦法智的忍，那么叫苦法智忍，所以说它的帽子戴得很长，苦法智忍，不直接叫它忍，它是缘欲界的苦法得到的智慧的那个因的忍，叫苦法智忍。这是要区别于前面所说的，暖、顶、忍、世第一的那个忍。

　　“故忍为智者，从果为名故也”，这个忍，以智来套在上头，果来为名，它能产生这个苦法智的果的那个忍。那么他举个喻，花果树，这个树能产生花果的果的树叫花果树，世间上也有这样子安立的，所以我们也安立个苦法智忍。树又不是花果，但是能生花果叫花果树，这个我们碰到过的，这里不多说了。“忍亦如是，生法智故，名法智忍”。

　　“苦法智者，缘苦法故，名苦法智”，苦法智是缘苦法的，产生那个无漏智慧，叫苦法智。

　　(134B)那么下面说作用。“前忍断惑”，前面那个忍是断烦恼，叫无间道。什么叫无间道？跟烦恼正在搏斗，要把它消灭下去。“后智证灭”，前面是断惑，正在断，后个解脱道，这个苦法智，证到那个择灭，烦恼断掉了，就证择灭了。一个是断，一个是证，一个是无间道断，一个是解脱道证，所以叫解脱道。无间、解脱道，我们前面碰到过，有四个道，加行道、无间道、解脱道、胜进道，前面见过面的，应当不陌生了。

　　“苦类智忍，及苦类智者，此之境智，与前相似，故立类名”，什么叫苦类智、苦类忍呢？它的这个智，它的境，跟前面相类的，类就是类似，所以叫类，它也是缘苦境，但是它缘的是上二界的苦境，虽然不同，但是相似，叫苦类智、苦类忍。

　　今天我们就讲这里。

　　第一百一十七讲

　　(第340页下第2行至第343页上第9行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到见道的八忍八智，现在我们要接下去。

　　“前忍断惑，名无间道，后智证灭，名解脱道”，这个忍跟智的差别，一个是断惑，正在断，一个是证灭，已经惑断掉了，证到择灭。一个先，一个后，刹那之间的关系。无间道的时候是断惑，解脱道的时候，是证到择灭。

　　苦类智忍及苦类智者，此之境智，与前相似，故立类名。故论云：最初证知诸法真理，故名法智。此后境智，与前相似，故立类名。

　　“苦类智忍及苦类智者，此之境智，与前相似，故立类名”，苦类智是缘色界、无色界的苦谛，色界、无色界都是定地，所以两个可以合二为一，因为相似的都是定地，欲界的是散地，跟色、无色界的情况不同，所以，欲界是法智，苦法智。那么色、无色界，虽然不同，毕竟是相同的都是苦谛下的事情，有类同的地方，所以叫类智，跟法智有相同之处，叫类智。那么苦谛下的叫苦类智，那么它的断惑的，就是苦类智忍。“与前相似，故立类名。故论云：最初证知诸法真理，故名法智”，为什么叫法智？最初证到诸法的真理，我们说，不管是哲学也好，科学也好，乃至宗教也好，都在探究宇宙的真理，但是这个真理除了佛教之外，都探究不到。

　　为什么原因？昨天我们讲了，这必须要无漏智才能证到这个真理的，离开无漏智，得到的都是依稀恍惚的隔一层的。那么这样子得到的东西，那就是有名的比喻——瞎子摸象。你摸到的鼻子，摸到的尾巴，摸到的耳朵，都不是真的象，他们只执着一个，就认为是全体都是如此，所以绝对是全部错完的。那么我们佛教，就是实事求是，一是一，二是二，那就是每一个部分到证到的。证，这个东西不是观察，我们的一般的世俗的色的观察，观前不观后，观上不观下，观左不观右，观外不观里，你尽量观察，用各式各样的考察，总是不全面的，有局限性。那么这是因为我们的智慧，本身就有缺陷，这是一个大的缺陷，不能全部证到。而无漏智证到一切法的时候，它契入本法的内部，智跟法两个合起来，合而为一。那就是内外、上下、左右、彻底的两个合起来了，那没有什么限制的，没有了，全部两个合一。再一个，我们说世间的智，它戴一个我执烦恼，都有执实的行相在里边，一切法如幻如化的，它就认为是实在的。我们看到桌子、茶杯，就认为实际上有这个桌子，就有个茶杯，实际上，我们假使从无漏的智慧一观察，当体就是空，所以说色不异空。但是空又不是什么都没有，空不异色。就在空性之中，能显出万物。宇宙的万物都是空性中体现出来的，所以说，“色不异空，空不异色”，这个空，绝对不是无。

　　昨天我们讲过空与无的差别，无就是什么都没有，空不是那个事，空就是没有自性的东西存在，独立、自在的、不需要依靠人家的东西，一个也没有，都是缘起法，缘起法，自性就是空，但是自性空，就能够缘起，如果不空就缘起不了了。不空的话，你不能变了，正因为自性空，就有一切法的缘起都能生出来，这就是缘起性空的最基本的原则性的东西是这个。

　　那么我们一向是凡夫，从来没有证到这个诸法的真理，但是见道的时候，就证到了。这是最初证到的，叫法智。

　　“此后境智，与前相似，故立类名”，我们观察，我们是欲界的人，从欲界的观察下手，所以欲界的四谛，叫法智。那么这个欲界的知道之后，还有两界，一共三界，你不能说欲界就到此为止，那不行了，整个宇宙就是以三界来分的，那么你知道欲界，还必须知道色界、无色界。那色、无色界的跟欲界的，有相似之处，类，相类的，那么叫类智。以欲界的智慧，欲界来观察上二界的叫类智，所以叫类智。

　　如苦既尔，余集灭道，各有四心，准此理释，思而可知。

　　“如苦既尔，余集灭道，各有四心，准此理释”，苦谛之下的苦法忍，苦法智，观察上界的是苦类忍，苦类智。那么集、灭、道，三谛也同样，在欲界的集法忍、集法智，上界的集类忍、集类智；灭谛的，欲界的是，灭法忍、灭法智，上界的是灭类忍、灭类智；道谛的，在欲界的是道法忍、道法智，色、无色界的是道类忍、道类智。每一个谛下有四个心，根据这个道理，思而可知，自己也可以推得出来。

　　此十六心，总说名为圣谛现观，谓在现前，观圣谛故。此有三种：一、见现观，唯无漏慧，见谛分明故，名见现观；二、缘现观，此无漏慧，及慧相应心心所法，同一所缘，名缘现观；三、事现观，谓前相应及余俱有，同一事业，名事现观。余俱有者，谓道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也。

　　“此十六心，总说名为圣谛现观，谓在现前，观圣谛故”，这个十六心，就叫圣谛现观，所谓叫现观，现前观察诸法的实相。这个现就是包括，现在，现量的，现在的时间，有三个意思。现前的，你不现前，你说我在美国，这个东西那么远，你观不清楚的。要摆在面前，现前。二要现时，是现在在观。三，现量，不是比量。这样子，才能够观得清清楚楚，同时要契入。我们说知行合一，这样子观察，才是真正地、如量地观察。

　　“谓在现前，观圣谛”，当下观，那么这个四谛十六行观，就是说我们所谓的真理。有的人，他是想到，观察圣谛开悟嘛，就是知道个空性，你殊不知，空性里边有缘起，苦、集、灭道里边都有缘起，也有性空。苦谛下面的，无常、苦、空、无我。无我，空，那是性空，无常、苦，那是缘起。灭静妙离，当然灭谛是属于性空方面的。道如行出又是缘起的。所以说我们看了一边，只知道性空，不知道缘起，看了一边，知道缘起，不知性空，又是一边。要离开两边，缘起性空当下是一个，这要再如是一样的观察。有的人，就看到观四谛，“这是小乘，我们观是空性、实相”，殊不知，空性实相，你能不能缘起？如果你死板板的空性，那就是偏了，搞了一边去了，堕了偏空去了。真正的、中道的空性，就是跟缘起两个分不开的，苦集灭道就是缘起性空，而且是两层缘起，流转的缘起，跟还灭的缘起，两重因果全部包在里边，这是最完整的圣谛观，所以说四谛。那么四谛现观，有三种现观：

　　一是“见现观，唯无漏慧”，这个就标出无漏慧。一开始，净慧随行名对法，阿毗达磨就是无漏慧，最起大作用的就是无漏慧。“见谛分明故”，无漏的智慧与四谛的境界，现前，很分明、明了地观察、现证，叫见现观。这是慧心所的作用，慧是能观察的，追求的，能见的。慧的推求就是见。我们见不一定要眼睛见，前面说过的，有八种叫能见。那么这个慧，是能见的，是心见。

　　第二个，是“缘现观”，能缘。“此无漏慧，及慧相应心心所法，同一所缘，名缘现观”，这个范围扩大了，慧心所是能见，但是慧心所你起作用的时候，前面讲过，决定有跟它相应的心王、心所，相应法。那么这个相应法，除了慧以外，其它的都不是能见的，那就是说能缘的。所以整个来说，慧心所本身又能见，又能缘，所以说在缘现观当中，就包的范围广一点。慧心所，无漏慧，跟它的相应的心王、心所，一起说，叫缘现观，这些都是心王、心所能缘的法，能缘的，就是叫缘现观。

　　再扩大，叫“事现观”。前面的相应，再把俱有法，就是把相应行的，生、住、异、灭、得那一些，一起加进去，那不能叫缘现观，因为它们是不相应行，不能缘的。那么这个时候，叫事现观。事什么？“同一事业，名事现观”，它们做的是同一个事情。不管你慧心所也好，心王、心所也好，生、住、异、灭也好，它的那些俱有法，都是为了同一事业。什么事业？知苦断集，证灭修道，这是四谛的，对四谛要做的事情，这个事情是一样的。不管你慧心所也好，心王、心所相应的也好，俱有的四相、得之类的也好，都是为了同一事业，那么这个就叫事现观。什么叫“余俱有”呢？它这里说俱有的法，除了相应的心王、心所以外，还有“道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也”，因为这是俱有因，互为因果的。那么这些叫俱有法，从最宽的范围说，是相应、俱有、慧心所一起说，这叫事现观。从中等来说，把同时生起的不相应行、道共戒之类的除开，只是心王、心所的相应法，它叫缘现观，它能缘。那么再真正地能够证到，了别四谛境的是慧心所，主力军是它，叫见现观，能见的是慧心所，无漏慧。

　　这三种现观，实际上就是一个事情，从慧心所本身来说，它能见又能缘，又能从事这个事业，三个都有它。从心王、心所来说，它本身不能见，但是能缘，也能同一事业。从俱有的四相、道共戒等法来说，它既不能见，又不能缘，只能共同作一事业，知苦断集，证灭修道，最广泛的来说，就是事现观。

　　这三个现观，实际上就是一个。因为从它的作用来分，分了三个，而真正的法生起的时候，慧心所决定不单独孤起的，决定有心王、心所相应，既然心王、心所是有为法，决定有生、住、异、灭的四相。因为它是无漏法，定中的，一定有道共戒，所以这些俱有法，真正生起，就是俱有法一起生起的。那么它们做的事业，做那个知苦断集、证灭修道的事情。这么分析里边，真正能见的是慧心所，能缘的是慧心所跟心王心所，这是几层的分析，是把它分了三个，实际上，三而一的。

　　又论明得苦法智忍，名入正性离生。见所断惑，令诸有情堕在恶趣，受诸剧苦，犹如生食在有情身，作苦恼事，故名为生。或由见惑，令诸善根不能淳熟，故名为生。见道能越，故名离生。言正性者，所谓涅槃。见道能证，名为正性离生，正性之离生，依主释也。或此见道，即名正性，圣正性故，正性即离生，持业释也。又此见道，或名正性决定，谓决取涅槃故，或决了谛相故，名决定也。若正性是涅槃，即正性之决定；若正性，目见道，正性即决定。二释同前苦法智忍。名为入者，最初入故，故得入名。

　　“又论明得苦法智忍，名入正性离生”，这里是讲正性离生的意义。前一次我们讲正性离生就是见道，也把后面的简单地念了一下。这里要正面展开正性离生的解释。什么叫正性离生呢？得了苦法智忍这个时候，叫正性离生。正性离生就是入了圣道，把异生性呢，什么叫异生性？有些新来的还不知道，异生性就是凡夫，凡夫就是异生性，这个东西在身上。如果异生性去掉了，那就得了正性离生，入圣道了。正得正性离生的时候，在苦法智忍的那一刹那，离开了异生性，得了正性，涅槃性得到。那么从此以后，就是入圣道，作圣者了。

　　那么什么叫正性离生呢？他下边有两个解释，一是见所断的惑，见道所断的烦恼，就是八十八使，“令诸有情堕在恶趣，受诸剧苦”，见道所断的烦恼，就是把人引入恶趣去的。所以说见惑断了之后，三恶趣就不去了，在忍位的时候，上忍的时候，三恶趣也得了非择灭，再也不去了。所以说见道之后，恶趣必定是不去了。那么这个恶趣，去了之后，要受很厉害的苦的。这个苦，打个比喻，“犹如生食在有情身，作苦恼事”，因为恶趣的苦，当然受苦了，在恶趣里边要受很多的苦了。这个苦，打个比喻，人是一个高等动物，生吞活剥的东西吃不进去的，生的东西你吞下去，决定要闹肚子，产生肚子的剧苦。那么这个生的东西吃下去，产生苦恼，就相当于这个见所断的烦恼，把我们领入恶趣去受剧苦，同等地受苦。所以，把这个比作叫生，见所断烦恼，用生来比喻它。所以说正性，得了涅槃性，见了道之后，就离开这个苦了，见所断的烦恼引起的苦，就永远没有了，就是三恶趣苦再也不会去受了。这是一个解释，这个生，就是受恶趣的苦叫生，好比吃了生的东西，在肚子里不舒服一样。

　　八七年的时候，我才去昭觉寺，那个时候，有十位左右，他们一起到四川的色达县，去参加五明佛学院。结果，跑了去之后，那边没有蔬菜，都吃荤的。这个荤，它一般是牛肉，他们的牛肉不是熟得叭叭的，一方面是高原气候，开水，八十几度就开了，煮不到一百度的，那么这个牛肉就煮不烂了。再一个，他们藏人，习惯于吃那个半生不熟的东西的，所以他们吃了无所谓，而汉人他们这一批去了，吃了尽闹肚子，实在闹得不行了，赶快回来了。所以，这就是生食的，一般人受不了的。

　　这是一个解释。见所断的烦恼，有引生三恶道的苦，好象吃了生的东西，在肚子要作怪一样。

　　另外一个解释。“或由见惑，令诸善根不能淳熟，故名为生”，这是生，从另外一方面来说了。一切善根，因为见所断的烦恼在的时候，受它的牵制，就不能淳熟。那么这样子，就叫生，这个善根没有熟嘛，就是生的。“见道能越，故名离生”，到了见道的时候，这个见所断的烦恼断掉了，再也不能为障，使那些善根不成熟了，善根淳熟了，离开这个生了。不能淳熟的那个生，见了道之后，能够超越过去了，说是离生。

　　这个离生有两个意思，一个是离开了三恶道的苦，一个是离开善根不能淳熟的生。

　　正性是什么意思呢？正性就是涅槃性。“言正性者，所谓涅槃”，见道当下能证到一部分，“名为正性离生”，正性，圣道涅槃性，离开那个三恶道的苦这个生，或者离开善根不能淳熟的生。“正性之离生，依主释也”，因为证了涅槃性，而离开这个生的，所以叫正性离生，依主释。这是正性当涅槃说，叫依主释。“或此见道”，假使这个见道当下就叫正性，正性本身就是见道。那么以这样子解释的话，“圣正性故”，见道就叫正性离生，为什么？圣者的正性就是见道，那么正性就是见道。见道呢，也就是离生，见了道之后，当下就可以离开三恶道苦，或者就能够离开善根不能淳熟的苦。正性，是一个体，离生是它的用，依体起用，就是持业释。这个就是两个解释都可以。

　　但是这个地方，依主释的话，正性是指的是涅槃，持业释的话，正性当下就是见道，两个不能混杂。你不要要说，两个都可以的，正性是涅槃，涅槃就是离生，就是持业释，胡扯！搞错了。正性是涅槃的话，正性的离生，依主释；正性是见道的时候，正性就是离生，那么是持业释。一定不能搞错，你懂了之后不会错，不懂的，你看了东扯西扯，那是胡扯了。

　　“又此见道，或名正性决定”，见道还有其它的名字，正性决定。“谓决取涅槃故”，决定能证涅槃的。“或决了谛相，故名决定也”，正性就是见道，这个能够决定了别这个四谛的行相，这叫决定。这两个都可以说。正性是涅槃的话，正性的决定，就是能够决定趣涅槃；假使正性是见道的话，正性当下是决定，两个可以，四谛决择明了。也是一个持业释，一个依主释。

　　“苦法智忍，名为入者，最初入故，故得入名”，我们进这个房间来，当你第一个脚跨进门槛的时候，叫入，你不能说住在里边了，我入了，那个不叫入了，已经在里边，不叫入了。第一次进来叫入。那么入见道，苦法智忍是第一步踏进这个见道的阶段，苦法智忍是十五刹那的第一个刹那。所以苦法智忍那个时候，叫入见道，以后的，已经住在见道上了。最后第十六刹那是出见道了。“故得入名”，这是讲入，就是在第一个刹那的时候。

　　己二 明十六心依地

　　从此第二，明依地。论云：已辨现观具十六心，此十六心，为依何地？颂曰：

　　皆与世第一　　同依于一地

　　“从此第二，明依地”，就是见道依哪个地。“论云：已辨现观具十六心，此十六心，为依何地？”依什么地？“颂曰：皆与世第一，同依于一地”，这个很简单，因为世第一，无间，下一个刹那，就入见道，那么他依靠的那个定，就是那个地了。或者未到地定，或者是初禅，或者是二禅，那是没有改变的，世第一依哪一个地，它也是依那一个地，“同于依一地”。

　　释曰：世第一法，引见道故，故十六心，与彼世第一，同依一地。前言世第一，通依六地，故今见道，亦唯依六地也。

　　“世第一法，引见道故，故十六心，与彼世第一，同依一地”，都是依的那一个地。“前言世第一，通依六地，故今见道，亦唯依六地也”，世第一是依六地都可以的，那么见道也可以依六地。假使未到地定的得到世第一的，那么见道也是未到地定，假使初禅得到世第一的，那这个见道也是初禅，所以说同的。

　　己三 明忍智次第

　　从此第三，明忍智次第。论云：何缘必有如是忍智，前后次第，间杂而起？颂曰：

　　忍智如次第　　无间解脱道

　　“从此第三，名忍智次第”，忍跟智，为什么要安这样的次第？“论云：何缘必有如是忍智，前后次第，间杂而起？”他提的问题，为什么一定要这样子，一个忍，一个智，智了之后又是忍，忍了之后又是智，它前后次第不乱，而且夹杂而起的。忍与智，一会儿忍，一会儿智，一会儿忍，一会儿智，为什么要安了这个次第间杂而起？“颂曰：忍智如次第，无间解脱道”，这是没有什么特殊的地方，因为忍、智，一个是无间道，一个是解脱道，当然我们断烦恼，是一个无间道，一个解脱道。所以说决定要忍智间杂而起的，而且是忍在先，智在后，决定如此。

　　释曰：忍是无间道，约断惑得，不破(疑为“被”)惑得之所隔碍，故名无间。智是解脱道，已解脱惑得，又与离系得俱时起，故名解脱也。忍智次第，理必应然，犹如世间，驱贼闭户，忍如驱贼，智如闭户也。

　　“释曰：忍是无间道，约断惑得，不破惑得之所隔碍”，(不被，这个你们是什么？破。破可能是错了，被。因为差一点点了，这两个，破跟被两个，就是一个衣旁，一个是石旁了，看起来是差不多的，可能是古代的时候，写的时候，没有写清楚了，后头搞错了。不要改，我们旁边注个小释就是了，藏经不能改的)。

　　“忍是无间道”，无间道，就是把烦恼的惑，惑的得，要把它断掉。“不被惑得之所隔碍，故名无间”，什么叫无间？烦恼的得，它可以障碍我们不见道，所以说你不在这个忍的时候，这个烦恼的得有力量，下边可以引生其它的烦恼；那么忍出来这个时候，这个烦恼的得还没有断掉。因为正在断的时候，烦恼还没有完全消灭了，烦恼的得还在，但是这个得没有力量再生起烦恼来。所以说，“不被惑得之所隔碍”，惑得不能隔碍你了，叫无间。本来烦恼的得，能够是把惑、见所断的烦恼，引出来到生相的，就是生、住、异、灭，可以到生，然后第二刹那就是住了。但是以忍的力量，使这个烦恼得，再没有这个力量，把它生起来，使我们不证到这个涅槃。生起了烦恼，当然隔碍，把我们障住了，不能见道了，不能见。现在这个时候，得已经没有力量，不能再作隔碍，叫无间，这个叫无间道。没有间隔，再也不能把你间隔起来了。

　　“智是解脱道”，第二刹那智，解脱道，烦恼的得已经断掉了。“又与离系得俱时起”，这个烦恼的得断掉之后，又得个啥东西呢？得个择灭。前面是, 烦恼得在的话，忍的时候烦恼正在断，把它的力量消灭，烦恼虽然还在，但是得的能力没有了。那么到了解脱道的时候，烦恼得断掉了，离系得得到了，所以离系(就是择灭的那个得)，证到了。俱时而起，“故名解脱”，因为离系，离开一切系缚了，叫解脱了。

　　所以一个叫无间，不为它所隔碍，没有间隔，叫无间道。一个解脱道，跟离系得，同时起来了，再也不为烦恼所系缚，解脱了。我们新名词叫解放，再也不为他们所捆起来了。

　　(135A)“忍智次第，理必应然”，所以一个忍，一个智，它的次第，必定如此的，没有什么好怀疑的。“犹如世间，驱贼闭户，忍如驱贼，智如闭户也”，打个比喻，世间上，假使来一个贼，到我们这里来偷东西，我们第一步把贼赶出去，就是忍。忍就是把烦恼这个东西，把它赶出去，把它灭掉；烦恼灭掉了，赶快把门关掉，以后防止它再来，永远不会进来了。如果你说，次第调一调，先把门关掉，再来驱贼，那个贼赶不出去了，门都关紧了，赶到他哪里去呢？他跟你搏斗了，那个跟你拼命干了。先要赶出去，再关门，贼还在房间里，把门关起来了，你不是颠倒了吗？所以说决定要忍在前，不能说智在前，忍在后。

　　己四 明见修道别

　　从此第四，明见、修、道别。论云：此十六心，皆见谛理，一切可说见道摄耶？不尔。云何？颂曰：

　　前十五见道　　见未曾见故

　　“从此第四，明见、修、道别”，一个见道，一个修道，它的差别在哪里？昨天我们也讲了一下。这十六刹那的心，十五刹那是见道，第十六刹那是修道。这个修道，我们一定不要搞错，以为是修所断烦恼的修道，这就是十五刹那完成了，进入修道的第一步，它的任务还是断见惑的，上二界道谛下的烦恼灭掉的解脱道，它是解放了上二界道谛下烦恼的一个解脱道，并不是断修惑，它的对象，就是它所灭的烦恼，还是见惑，它虽然进入修道，它的任务做的还是断见惑的。所以，它不断修惑。凡是见道的里边，十五刹那，当然不能断修惑。就是第十六刹那，也是十五刹那的解脱道，也不是断修惑的。这个一定要明确，虽然它是修道，不是断修惑的，所以说预流果，它是不断惑的，在第十六刹那的时候，修断的烦恼，一品也没有断。如果以前断过的，世间道断过的，那么这个十六刹那的时候，他也不能得到那个离系得，前面断了的离系得还是不能得到，他只住在预流果上，不属于二果向。所以这个一定要明确的，因为很多人呢，要混淆，既然是修道了，他要把修的烦恼要断了？不断的。

　　“论云：此十六心，皆见谛理，一切可说见道摄耶？不尔！”那么这个十六心，假使都是看到四谛的道理，上、下八谛，每一个谛四个心，那么一共十六心，都属于见谛的事情的，那么是不是都可以说是见道呢？十六心都是见道呢？“不尔”，不行。“云何”，为什么不行呢？

　　“颂曰：前十五见道，见未曾见故”，只有前十五个刹那叫见道。“见未曾见故”，什么叫见道？从来没有见过的，见到了，叫见道，已经见过了，不能叫见道了。那么第十六刹那，上、下八个谛都见到了。前面的苦、集、灭当然不要说了，欲界的道谛也见到了，而色、无色界的道谛，道类忍也见到了。那么道类智重复地见了，那个不算见了。“见未曾见”，从来没有见过、见到，是见道。已经见过了，第二次见面了，不叫见道了。所以说第十六刹那之所以叫修道，这个原因，不是他断修断的烦恼了，不是那个事情，就是它不是曾见，是第二次见面了，不叫见道。这是这样子分别的。

　　释曰：除道类智，前十五心，名为见道。于四谛理，未见今见，见未曾见，故得见名。至道类智，无一谛理，未见今见，如修曾见，故修道摄。

　　“释曰：除道类智，前十五心，名为见道”，这十六个心，最后一个是道类智了。这个十六心，你们最好是要把它背熟，这个也很简单了。苦法忍，苦法智，苦类忍，苦类智，集法忍，集法智，集类忍，集类智，灭法忍，灭法智，灭类忍，灭类智，道法忍，道法智，道类忍，道类智。这个东西很有规律的，也很好背的。那么这个最后一个道类智除开，前面这十五个心都叫见道。

　　“于四谛理，未见今见，见未曾见”，为什么叫见道？我们所谓的见道，就是四谛的道理从来没见过，今天看到了，我们所见到的是以前没有见过的东西，第一次看到，这叫见。如果第二次见过了，不叫见了。假使我们到北京去，第一次去游北京是见，去观光，第二次去的话，都熟悉了，不是第一次见了，那就是另外一回事。见道的见，是这么安的，就是我们无始以来老凡夫，对宇宙的真理从来不知道的，即使你佛经说了很多，依稀恍惚，只是看照片，没有亲身看到。你北京的照片，尽管你看，跟真正到北京是两码事。这个是到见道的时候，这十五刹那心真正地见到四谛的道理，宇宙的真理看到了，这个叫见，第一次见，从来没有见过了。那么你第二次见，不叫见道了。四谛的道理，我们说十五刹那之后，一直到无学道，经常要观的，那这个都叫见道？那见道太长了。见道只是第一次见。这个也很简单，见道，从来没见过，见叫见道；见过以后，再去修的话呢，叫修道。所以说，这个见道的见，只能是前十五刹那，十六刹那就不能叫见。为什么原因噢？这个后面还要慢慢地讲的，不要着急。

　　“见未曾见故”，这句话很要紧，从来没有见到的，看到了，这个叫见。这个见道的见，就是见未曾见，宇宙的道理，苦、集、灭、道，从无始以来，老凡夫，没有证到过，现在第一次亲证见到了，这个叫见。

　　“至道类智，无一谛理，未见今见，如修曾见，故修道摄”，到道类智的时候，这个上、下八地，没有一个没有看到过。因为上边的道谛，道类忍的时候也见了，那么道类智，“如修曾见”，好象修道一样，他已经看过了，再看一次。那么这个属于修，摆在修道里。所以十六心归在修道，并不是它断修道的烦恼，正因为它不是第一次见，修道，不是第一次见，见过了。凡夫的见，我们前面都讲过的，你观察四谛的道理，来对治迷事的惑，不断地观照四谛的道理，把迷事的惑断掉，就是修道。那么就是四谛道理是见过好几次了，那么第十六刹那的道类智，也是跟修道一样，曾见，不是第一次见。因为它是曾见，就把它归入修道，并不是它断修的烦恼。我再次强调这一点，就是因为很多人要混淆，“它是修断的烦恼，要断修道了，那预流果也断修道烦恼也断了，有道类智，它能断啊，它是修道”。不是的！它是道类智，属于修道，因为它不是第一次见，它是曾见，第二次见了，修道都是曾见。所以说，从这一点说，把它归入修道，不是它断的迷事惑，修道的九地八十一品，没有动，道类智的时候，不是断那些的。它的任务是到上二界的道谛下见所断的烦恼的解脱道，还是从属于见惑的解脱道，但是因为第二次见，所以说归入修道。

　　问：如道类忍是道谛理，此道类智，缘道类忍，于道类忍，未见今见，何故道类智，非见道摄耶？答：此中约谛，不约剎那。虽于道类忍，一剎那心，未见今见，于上下八谛，皆已曾见，故修道摄。如刈畦稻，唯余一科，不可名为一畦未刈。

　　“问：如道类忍，是道谛理，此道类智，缘道类忍，于道类忍，未见今见，何故道类智，非见道摄耶？”这是进一层问。这个道理，一般粗心的人，还不知道他问啥东西。那么你们没有预习的人，恐怕这里讲一道，也不是很能够亲切会到它的意思。他的意思什么呢？在见道的时候，四谛的道理，固然前十五刹那都看到了，但是道类忍本身，这个能观的忍，它对道类智来说，也是未见今见，道类智是，能够观察道类忍的。这个道类忍，以前没有人观察它过，那么道类智，第一次看到道类忍，那么它也是未见今见。这个道类忍，我们无始以来是没有的，道类智，第一次看到它，也是未见今见，为什么说它是修道呢？它也是未见今见，第一次见，应该属于见道了，为什么不是见道摄呢？

　　“答：此中约谛，不约刹那。虽于道类忍，一刹那心，未见今见，于上下八谛，皆已曾见，故修道摄”，那么他的意思很明确，下边一个比喻不比也可以，比了之后反而有的人生混淆。我们把比喻慢慢讲。他说我们是讲见谛，不是以刹那的心来看的，不是见十六刹那的心，而是看四谛的道理，从来没见过的，今天见了，那么叫见道，不是约那个刹那心来说的。虽然这个道类忍的这一刹那的心，以前没见过，道类智见了，这个属于刹那的心，不是四谛的道理。所以说上、下八谛，在十五刹那，都第一次见到，全部见好了，第十六刹那是重见，所以说，是修道摄。这是强调，我们所谓的见不见，是见的四谛的道理，见谛、见谛嘛，见道理，不约刹那说的。那么这个刹那，虽然也属于见道的事情，但不是四谛的道理，我们就把它撇开了。

　　“如刈畦稻，唯余一科，不可名为一畦未刈”，他打个比喻，他说整个的一亩地，它里边割稻的时候，全部割完了，还有一枝稻没有割掉，你不能说，这一亩地还没有割，这不好说了，那一枝就算了。那么这里还有一个道类忍没看到，算了，不好说他没有见道。道类智，还是见道摄，他还没见过，这个就不必那么吹毛求疵。

　　问：忍于谛理，未见今见，可名见道，中间七智，已见今见，何缘七智，亦见道摄？答：知谛未尽，中间起故，亦见道摄。

　　再问一下，“问：忍于谛理，未见今见，可名见道”，忍对四谛的道理，从来没有见过，现在看到了，叫见道。这个话没有问题。但是里边还有问题来了，“中间七智，已见今见，何缘七智，亦见道摄”，我们说忍，见道十五心里边，有八忍、七智，八个忍都是第一次见四谛道理，苦法忍，见苦谛的道理，欲界的，苦类忍见上二界苦谛道理，那么苦法智、苦类智，不是曾见了吗？苦类忍见过了，苦法智见的时候，已经重复了，那么这个什么又是见道摄的呢？你这个话还是有毛病。你说从来没见过，这次第一次见，叫见道，明明这个七个智，苦法智，苦类智，集法智，集类智，一直到道法智(道类智不是的，放开了)，所以八个智里边，这七个智都是见道摄，它们见的都是重复的，你怎么说它也是见道呢？这个还是有问题。

　　“答：知谛未尽，中间起故，亦见道摄”，它们几个，虽然就它们本身来说，当体是重见，但是四谛还没有见完，既然没有见完，中间夹了起来的，只好摄在见道里边，摆到修道去了，这个不好说了。他四谛都没有见完，你怎么好开始修道，就开始起来了呢？这个不成话的，你说苦谛见到了，你集谛还没有见；你集谛见了，你灭谛还没有见；你这个灭谛见了之后，道谛还没有见。那么苦法智，苦类智，这些东西，不能说修道啊，你后头还要见的，你见谛还没完，你修道就跳出来，这个不对头了。所以这个七个智，都属于见道所摄，到第十五刹那的时候，上、下八谛都见完了，道类智再挨近来，我来一个见道，不行了，挨不进了，一定要把你拿出去了，修道。因为都见完了，前面七个智是没有见完，只好摄在见道里边，现在八忍七智十五刹那见完了，你道类智再挨来，挨不进了，这时见道的事情就完成了，你再来占一个位置，都占不到了，你非到修道去不可了。所以《俱舍论》把这个道类智归入修道。

　　但是也有的法相里边，十六刹那都是见道，他的依据，就是它们都是搞的是见道断的烦恼，是不属修道的，修所断的范围的，所以都属于见道，十六心见道，其它书上也有的。这个，我们要看它的依据在哪里？《俱舍论》依据是“见所未见”，没有见的，第一次看见，叫见道，那决定是十五刹那。他说的是搞见道所断烦恼的事情，同属于事现观的，都叫见道，那么十六刹那。

　　所以两个的依据观点不同，十五也对，十六也对，但是你把这个依的观点都没有搞清楚，十六也对，十五也对，什么都对，马马乎乎的，没有界限的，那就错了。说十五有十五的依据，说十六有十六的依据，还有一心见道的，见道只是一心，没有十五、十六的，也有这个话，他有他的依据，不要乱扯。你说一也可以说，十五也可以说，十六也可以，我说一百也可以，乱说，那是不行的。你说一个话要有依据的，没有依据的话，胡扯，不要乱来。法里边有很多矛盾，十五、十六就是矛盾。但是矛盾，你说为什么有矛盾？把它一清理的话，就不矛盾了。他依据的观点不一样，一个是见的观点来说，十六刹那不是见了，它是重见，那是十五刹那见道；一个是说事现观是搞见所断烦恼的，这十六刹那都是见所断烦恼，无间道，解脱道。那个十六刹那是道类忍的解脱道，那也搞的是见所断的烦恼嘛，所以十六心也可以说。那么这是各有依据，不能乱扯。

　　所以学法就要这些学好了，你学了个糊里糊涂，十五也可以，十六也可以，那么马而虎之，什么都来了。你十五有十五的依据，十六有十六的依据，这个你懂了，就行了。有部，这么说的，有部的依据，经部说的，经部的依据，那你不是胡弹琴。那你讲的时候，根据这个观点说来，有部是这么说的，但是从经部又从那个观点说，它是这么说的，矛盾有没有？没有矛盾，观点不同。我们的桌子，上面看下来，是个长方形，旁边看过来，是那个腿，很瘦瘦的腿，扁扁的一个形，从里边看上去，又是不一样。反正这个东西，站的地位不同，当然说的东西不一样。但是桌子毕竟还是一个桌子，并没有两个桌子了。把这个学了，法就学好了，这个学不好的话，永远是个糊涂虫，看这本，这么说，看那本，那么说，结果到底怎么回事？不知道。你白看的，这个书你看再多也没有用。

　　戊二 依位建立

　　己一 依十五心

　　从此第二，依位建立。就中有二：一、依十五心，二、依第十六心。且依十五心者，论云：且依见道十五心位，建立众圣，有差别者，颂曰：

　　名随信法行　　由根钝利别　　具修惑断一　　至五向初果

　　断次三向二　　离八地向三

　　“从此第二，依位建立”，依据一个位建立那些圣者。“就中有二：一、依十五心，二、依第十六心”，来建立他们圣者。那么先说，“且依十五心者，论云：且依见道十五心位，建立众圣，有差别者”，就在见道十五刹那的心的时候建立圣者，他是属于哪个圣者？那么这下面就是根据这个见道、修道、无学道来安圣者的名字。那么见道的时候，十五刹那叫什么名字呢？安立什么样子的圣者？

　　“颂曰：名随信法行”，见道的时候，叫随信行、随法行，都是圣者。“由根钝利别”，根钝的叫随信行，根利的叫随法行。“具修惑断一，至五向初果”，修所断的烦恼，一个也没有断。或者是这个先断了一到五，这是属于初果向，或者一个也没有断，或者断了一个，或者断了五个，都属于初果向。“断次三向二”，断了次三，就是五数过去，再挨过去三个，就是六、七、八，断了六、七、八的，后边三个的叫二果向，向二，二果向。“离八地向三”，从九品，欲界的九品烦恼开始，一直到无所有处的烦恼，八地全部断完，这样子的人，他是三果向。这是按地位来说。那么，就十五刹那里边，就有那么多分别，所以说，我们不要看简单地很，见道里还有很多名堂。

　　释曰：名随信法行，由根钝利别者，见道位中，圣者有二：一随信行，二随法行。由根钝利，立此二名。若钝根者，名随信行，彼于先时，随信他言，而行义故。若利根者，名随法行，彼于先时，由自披阅契经等法，随行义故。

　　“释曰：名随信法行，由根钝利别”，这句话就是说，见道里边的圣者，入了见道之后就是圣者，这个时候，圣者叫什么名词呢？有两种：一种叫随信行，一种叫随法行。从根机来说，分两种，随信行、随法行。“由根钝利，立此二名”，由根钝的，叫随信行；由根利的，叫随法行。这个世间上，我们现在也可以看到的，有些人，你说你信佛嘛，信佛好、好、好，你看到，弘一法师，他以前是大学问家，是个教授，他也出家，又什么什么人，他是大将军，也出家了，你看出家多好，“我要出家，我要出家”，这样子叫随信行。等到文革来了，出家不好，什么东西搞迷信，毒害人民，他赶快又退掉了。这个随信行，不坚固的。随法行，人家劝你，“唉，我想想看，到底对不对”，自己思考，对了，出家了，那人家再说，不对、不对，你不对好了，我还是对的，不睬他的，这个就是利根，利根就是坚持不动的。所以说，随信行，固然进来容易，出去也容易。随法行的人，你度他很困难，他要想半天，考虑半天，最后才决定，决定之后就不退了，不大会退的。所以一般说，当然利根好了。

　　“若钝根者，名随信行，彼于先时，随信他言，而行义故”，他开始的时候，就听了人家的话，人家说赞叹怎么怎么好好好，他行义，就来修行的。利根，名随法行，他过去以前，“由自披阅契经等法”，自己去研究、听，这个披阅不一定是看了，是听了，闻了，到处去参学。把这个道理搞清楚了，然后再修行，这样子见闻。

　　这里我们就是说，把《大毗婆沙》的一段文20，这是很有趣，我们把它念一道，《大毗婆沙》第五十四卷，他有这个文，他这么说，何故名随信行呢？什么叫随信行呢？

　　“答：由彼依信，随信行故”，他依靠他的信心，就随了他的信而行动的，“故名随信行”。怎么叫依信随信呢？依有漏的信，随了无漏的信来修行的。我们开始的信，都是有漏的，但是无漏的信是佛菩萨教我们的，这个等流下来的了。依有漏的信心，随了无漏的信心而行。虽然现在还没到无漏，但是随顺了无漏的信来的，所以随信行不是什么都相信的。“气功好！我学气功去了”，有漏心随有漏的信心，不叫随信行。要随无漏的信心，所以说只有依了佛法无漏，你随了他，才叫随信行。你说那个，说什么相信什么的，能不能叫随信行呢？也不能叫随信行。你说气功好，就学气功，你说婆罗门好，就学婆罗门，你说老道好，就学老道，乃至说耶酥教好，又学耶酥教去了。这个是不是随信行的啊？看看信很多，很充实啊，说啥就信啥的，是不是随信行啊？要依有漏的心随无漏信行的，这很重要，这才叫随信行。那么以信为先，进入正道，这样子的人，叫随信行。

　　他这些人，“从本以来”，他种姓一向容易轻信、听信人家的话的。他听人家说你应当怎么做，假使说打个比喻，世间上的，“你应该种田，好好自己过生活”。他也不考虑，他说，“他说得对，我去种田去”。人家说，“你要做生意，做生意可以多赚点钱，也不要那么辛苦”。“唉，对，我做生意去”。这样子的人，随信行，从来就是一样的，他碰到佛教也是，人家说信佛好，你修行好，“对，我修行，我要成佛”。但是，不是邪信，就是有漏的心随了无漏的信行的，这个叫随信行。乃至出家也一样，人家说，出家好，出家功德大，他说“唉，出家好，我也出家。你看弘一法师出家，哪个出家，释迦牟尼佛太子出家，唉，他们这么多人出家，我这么一个人当然也出家”。这样随信行。当然了，我们说太子出家的，释迦牟尼佛，太子不出家的，还多啊，你到底跟哪个啊？弘一法师，教授出家的，固然弘一大师，教授不出家的，多得不得了。那你到底跟哪一个啦？所以说这个随信行是成问题的。

　　那么我们说，随法行，比较稳当一些。什么叫随法行呢？他说，“由彼依法，随法行故”，叫随法行，就是依有漏的法，现象是有漏的，但是随顺无漏的法行的。这些人，“以慧为先”。随信行，以信心为先，主要是靠信，这个信心所，而随法行，依智慧，自己的智慧来判别是非，这样子入圣道的叫随法行。这些人，一向他的本性都是多智慧，会考虑问题的。假使前面一样的，人家说，“你种地啊，你种了地，将来能够生活，你可以怎么成家了”，什么东西。他在想了，“种地好倒好，能成家，钱不多的，现在的农民都是穷的，气力要花很大气力，夏天晒，冬天，这个划不来，我做生意去”。他靠自己考虑问题，不一定相信人家的。像这一类的人，乃至出家，就是说人家劝你出家，怎么好，怎么好，他要考虑考虑，到底出家好不好？我看看这个人出家怎么样，那个出家怎么样。考虑了结果，出家好，他也出家了。

　　我又想起来了，有一个人，他就是尽赞叹人家出家，“你们出家，出家好，功德大得不得了，因为他看到经上说，赞叹出家嘛，自己也有功德了”。那么人家回过来问：“你怎么不出家了？”“唉，我是家里已经系住了，跑出不来了”，怎么了。那么人家不系住的啊？人家天生养下来就是一个人的，丢在外边，叫他出家去的啊！所以你这个话，你要劝人家出家，至少自己要有出家的心，或者自己准备出家了，那个说的话，人家信服；自己不出家，甚至于没有出家的念头，经常劝人家出家，占便宜，要功德。我赞叹你出家，我有功德，你出一个家，我劝你出家的，功德我有一份，那么你这样子的动机是不纯。

　　见道的里边，先从利根、钝根来说，一种叫随信行，一种是随法行，那么随信行，随法行的意思，我们讲了很多，以后再没有这么仔细讲。前面也讲过，没有这么广地讲。

　　具修惑断一，至五向初果者，即前二圣，于见道位，立为三向，此颂是初向也。谓于先时，未以世道断修惑，名具修惑，此名具缚人也。断一至五向者，谓先凡位，以有漏道，断修惑一品，乃至五品，此为五人。兼前具缚，为六人也。此六人至见道中，名初果向，趣预流果故。

　　“具修惑断一”，修断的烦恼，我们前面说的十六刹那，都是断见道的八十八使，那么修所断的九九八十一品都没有动，所以说具修惑，修惑是没有动它的，具足的。或者，“即前二圣”，就是前面两种圣者，随信行、随法行，在见道的时候，安立三个向。“此颂是初向”，第一个是初果向。

　　“谓于先时，未以世道断修惑，名具修惑”，这里好几种人了。有一种是在见道之前，没有用世间道断过欲界的烦恼，那么他见道了，这个时候，叫具修惑。修惑没有碰它，具足，九品烦恼完全有，具修惑，“名具修惑，此名具缚人也”，这就是烦恼的系缚，具足的人。具缚人就是具修惑没有断的人，不是见惑，缚就是指的修惑。

　　那么还有一种，断一至五向，先是在凡夫的时候，没有见道的时候，有漏道，他也修过禅定，把欲界的烦恼，修的烦恼，断了一品、二品乃至四、五品。这个五种人，这个五人，就是五类人。第一类，都没有动过，修断烦恼九品具足。第二、第三、第四、第五、第六，这五种，二、三、四、五、六，这五种人，就是一种是断了一品的，一种断了两品的，一种断了三品的，乃至最后一种断五品的。这五种人，兼前面具缚的那个人，这个六个人。这个六个人在见道的十五刹那中间，都叫初果向。“趣预流果故”，到了十六刹那的时候，都证预流果。这为什么说证预流果呢？等一下我们要讲。你是断了五品，怎么还是预流果呢？预流果，断一、二、三品都是二果向，怎么他断了五品还是趣预流果呢？这个以后再说，我们现在先把它肯定下来。在见道的时候，你以前，没有有漏道，没有断过一分烦恼，具缚，或者以有漏道，就是没有见道之前，修禅定把欲界的烦恼断除一品、二品、三品，乃至五品的，这六种人都叫预流向。当你十六刹那，道类智起来的时候，都证预流果，这是预流向。

　　断次三向二者，第二向也，谓于凡位，断第六品，或七八品，名断次三，谓前五品，次三品故。此有三人，此断次三人，至见道中，名第二向，趣一来果故。离八地向三者，第三向也。谓先凡位，断欲修惑，第九品尽，或断初定一品，乃至断无所有处惑尽，名离八地。此有六十四人，谓断欲第九品，为一人，断上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人。此六十四人，至见道中，名第三向也，趣不还果故。

　　“断次三向二”，断次三，第五品数过去，下面三品，就是断第六、第七、第八，向二。向二，就是二果的向。“第二向也，谓于凡位，断第六品，或七八品，名断次三”，从第五品挨过去，第六、七、第八品，叫断次三，挨过去三品，“谓前五品，次三品故”，他讲得很道地，这三个人，断六品的，断七品的，断八品的，这三类人。“此断次三人，至见道中，名第二向，趣一来果故”，这些人，到见道的时候，叫二果向，当他一见道的时候，第十六刹那道类智起的时候，证的是一来果，不是初果，因为他已经把第六品断掉，一证就是二果。

　　(135B)“离八地向三者”，离开八地，“第三向也”，就是三果向。“谓先凡位，断欲修惑，第九品尽”，从第九品的欲界的烦恼开始，把它断完，“或断初定一品”，再上面去断初禅的一品，乃至初禅的九品，乃至二禅的一品到九品，一直断到无所有处，烦恼九品断完，叫离八地。离八地这个话，就是说，欲界、初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处，这八个地都断完的。“此有六十四人”，这有六十四种，就是初，欲界的九品烦恼断的一种，初禅一品的二种，初禅二品的三种，你数上去好了，一共是六十四种。这六十四种人，“谓断欲第九品，为一人，断上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人”，这个六十四个人，到见道的时候，都是三果向。到第十六刹那的时候，道类智证的是不还果。所以说，断了色界烦恼的人，假使他证果的时候，他超越证，证的什么呢？是不是得到色爱尽遍知呢？不是的。他到第十六刹那，还是个三果向，到十六刹那的时候是三果。三果就是得到这个顺下分结断的遍知，色爱尽遍知还没有得到。要后头，胜进道的时候，才能起这个色爱尽遍知了。所以说不能得两个，有的人说不知道，你色界的烦恼断掉了，他一见道，不是两个了？一是顺下分结的烦恼断掉了，色爱尽它也断掉，色界已经超越了，已经到无色界了。没有啊，还是三果，三果只有得到顺下分结断遍知了，色爱尽遍知要胜进道才能。这个问题我们已经讲过，那时候讲，可能是不清楚，因为没有学这一篇，这一篇学了，那彻底明白了。如果这一篇学了，还不明白的话，好好再下一点功夫。这里再不下功夫，以后再不讲了，不讲那么仔细了。那么这个时候，这六十四种人，见道的时候是三果向。他证果，十六刹那，道类智的时候，证的是三果，所以不能得色爱尽遍知。所以说，得，断遍知得的时候，只是一个一个得的，不会两个一起来的。有的人就是钻空子：这不是两个一起来吗？不行的，还是一个。这个道理，也就在这里。

　　今天我们还要讲一点。我们讲二十九卷。第三十卷是后来补上去的，《破我品》。这个《破我品》讲不讲？将来讲。将来什么时候讲？我们将来讲《四宗要义》的时候讲。那个时候，把有部、经部，跟唯识，跟中观的破我，没有我，这个时候来比较研究。那个时候，我们把《俱舍》的《破我品》，那个时候配上去讲。现在就讲到二十九品。世亲菩萨的原文是到二十九品为止的，后来的那个一般认为是后来人加上去的。在论里边，当然有三十卷，有《破我品》，而颂里边没有的。

　　这些是前十五心建立圣者的，有建立：根钝的随信行，根利的随法行，这是从根利钝的来说。那么其中有好多分别。先是六个，初果向；后来是三个，二果向；再是六十四个，三果向。见道十五刹那有那么多人，那么多的种类。六个、三个是九个，再加六十四个，一共是七十三个。有七十三种的样子，那品类也不少了，单是十五刹那的品类，就是圣者有七十三种的不同的圣者。

　　己二 依第十六心

　　庚一 明建立果位

　　从此第二，依第十六心建立者，就中有二：一、明建立果位，第二、别明住果非向。且明第一立果差别者，论云：次依修道，道类智时，建立众圣，有差别者，颂曰：

　　至第十六心　　随三向住果　　名信解见至　　亦由钝利别

　　“从此第二，依第十六心建立”，到十六心的时候，建立圣者怎么建立？“就中有二：一、明建立果位，第二、明住果非向”，先是建立果，第二说住果，还不是属于向。“且明第一立果差别者，论云：次依修道，道类智时”，到修道的道类智，就是十六刹那的时候，我们要建立各式各样的圣者，那么有什么差别？那很简单噢，那就顺了前面的接下去说好了。那么前面是十五刹那，到第十六刹那是属于修道的。这修道，就安果了，果都是修道的，见道的时候都是向，我们就看清楚了，见道的时候，固然有钝根、利根之别，但都是向，初果向、二果向、三果向，果都在修道建立。那么第十六个刹那安在修道，也有一个原因就是这个时候得果，不是向，不属于见道。

　　“至第十六心，随三向住果，名信解见至，亦由钝利别”，到了第十六刹那的时候，是随了三向(初果向、二果向、三果向)，那么你到十六刹那，随你哪一向，就住那一个果。初果向的，得初果；二果向的，得二果；三果向的，得三果，“随三向住果”。这个时候，他不叫随信行、随法行了，叫信解、见至。从钝根来说，他叫信解，就是随信行到修道的时候，他叫信解，本来是随信行，这个时候叫信解。本来是随法行的，叫见至。这两个也是利根、钝根的差别，钝根的就是信解，利根的叫见至。

　　释曰：随三向住果者：前初向六人，至道类智，住预流果；前第二向三人，至道类智，住一来果；前六十四人，至道类智，住不还果也。名信解见至者，此住果人，若钝根者，名为信解，若利根者，名为见至。前随信行，今名信解，谓由信故，胜解相显，名为信解。前随法行，今名见至，谓由向见，得至果见，故名见至。此二圣者，信慧互增，故慓信解、见至名别。

　　“释曰：随三向住果者，前初向六人”，就是具缚的，断一品、二品、三品、四品、五品的，这六类人，到第十六刹那道类智的时候，预流果。这很简单，本来是预流向，到道类智，预流果，前面我们讲过了。

　　“前第二向三人”，就是断了六、七、八品的这三种人，那么是二果向，到道类智的时候，二果，一来果。

　　那么前面断了欲界的第九品，乃至无所有处的九品断完的，有六十四种人，这都是三果向，那么到道类智的时候，都叫三果，不还果。这个时候，他们不叫随信行、随法行，在见道的时候是随信行、随法行，到修道的时候，住果的时候，叫信解、见至。

　　“此住果人”，向的时候随信、随法，住果的时候，要改名字，钝根叫信解，利根的叫见至。“前随信行，今名信解”，前面的随信行，现在叫信解。“谓由信故，胜解相显，名为信解”，前面是随信，这是因为以前的信，到这个时候，胜解的相，现在是不可动摇，这个是决定如此，这个相明显，就是现出来了，叫信解。那么前随法行，现在叫见至，“谓由向见，得至果见，故名见至”，从向的见，到果的见了，这个正见呢，到果的正见，见至，到家了，到了果的见了，叫见至。

　　“此二圣者，信慧互增，故慓信解、见至名别”，这个两个圣者，就是做果的圣者，叫信解、见至。他们两的差别在哪里呢？一个是信心增上，一个是智慧增上。一个是信增，一个是慧增，他互相有不同的增，所以一个叫信解，一个叫见至。前面的随信行的信，到这个时候得了胜解相，肯定了，决定下来了，胜解相显，再也不会动摇了，这叫是信解。前面随法行，他本来从向的见，低层次的，到高层次的果的正见，那叫见至，到了果的见，到了果的家，到家的见了。那么这个当然不是最高的家，还是一个站口，初果、二果、三果的这个果。

　　那么这个圣者，他的信慧互增，他们的差别也就是信增慧增的不同，所以叫信解、见至。这个信就是净信，这个信不是一般的信。因为净信增长，他的胜解……。胜解什么呢？决定不疑了，就是决定如此，印可，不会动摇了。因为清净的信增上，胜解的心的行相就特别显著，就再也不会像以前那样子，你说好就好，你说不好就不好，不会这样信的，信解自己有决断力，这个叫信解。因为净心的增上，信解的那个行相特别显著出来了。

　　言见至，以前的慧，慧是属于见的，它是正见，以前的向的见到了果的正见了，那就见至，到了，到果的见了。那么这样子，他们的差别就在这里，这是一贯性的。我们说前面的十五刹那，跟最后面的十六刹那，都是连贯的，不要把它割开来看。前面是向，后面是果；前面是随信行，现在是信解；前面是随法行，现在是见至，都是一个脉络下来的。那么到修道也是顺着这个脉络下去的。

　　那么当然，今天的时间是不能再讲下去了，到这里，我们就总结一下。见道四谛十六行观里边，圣者就是这么一回事情。向里边有七十三种的差别，果里边有三种果的差别，而从利、钝根来说，名字也不一样。住向的时候，随信、随法；住果的时候，信解、见至。这些最基本的名相都要记熟，不要说钝根是随信行，“他是预流果，这是随信行”。错了，预流果只能叫信解，不能随信行了。利根是随法行，“他是证了三果，这是随法行”。又错了，住向的时候随法行，到果的时候，见至，证三果了，见至，他是利根。假使他证三果，他是信解，那是钝根。

　　这些名相，名相是什么东西？我们要研究佛的道理，这就是工具，没有这些工具，佛的道理你怎么去理解呢？所以说这个法相就是佛菩萨说的，凡夫说不出来的。要把无漏的东西，要给你从有漏的心去理解它，必定要靠法相。所以你不学法相，你混沌沌的，去理解吧。除非你过去有善根，你学过的，或者怎么样的，这一次，噢，开悟了。如果你过去没有本钱的，你去理解吧！外道就在里边兜圈圈，兜来兜去，有些外道不能说他不精进，他苦行，什么苦行都肯尝，他也不要享受，他也想出离，也想证解脱，但是没有方法，没有这些法相，那就不能得到无漏的缘起。你再修再修，在定里边打跟斗，到了非想非非想，你转下来，飞狸之身，还是堕了畜生道去了。

　　佛教就是可贵在哪里呢？昨天我们讲了，他用这些法相、法数，把这个缘起法，从有漏的进入无漏，通过这个暖、顶、忍、世第一，一刹那见苦法智忍，无漏法出来了，可贵就可贵在这里。我们为什么一定要跟佛学，“我自己腿收起来，一念不想，不思善不思恶，我也来一个开悟，这不是一样的吗？”不行的，你没有佛的种子下去，没有佛的法相，没有佛的净法缘起，你无漏法怎么出来呢？如果你坐在那里，能够无漏出来了，印度以前九十六种外道，他怎无漏法出不来啊？他比你艰苦得多，他非想非非想定也得到了，不要说初禅、二禅、三禅、四禅，没有用，还是凡夫。

　　所以说，这个佛法的可贵，所以佛再三说，“谛听、谛听，善思念之”，要听法，听闻正法，如理思惟，法随法行，亲近善士。这个是三士前导，还是道前基础，要入道，它的基础就是第一个——亲近善知识。善知识的标准，十个德，没有十个德的，就是康萨仁波切他的教诫：一定要持戒，一定要有悲心，不为名不为利。我们现实看到的，为名为利的人，到处搞得乱七八糟，都是为了自己名、自己利，都把规矩搞坏了，把什么东西都弄得乱七八糟，名利作怪。所以说这个很现实地看到，有名利心的人，搞不好事情。你要真正搞好事情，弘法利生，如果名利心摆在里边，决定为个人奋斗而作牺牲的。为了个人奋斗是为我，为了我的话，不是无我，你这样了背道而驰，将来一败涂地。所以这样东西是危险的，自己吃毒药，吃砒霜。我们说弘法利生，你如果拿了名利去搞的话，就是自己自杀，在佛教里没有前途。我们也看到了，没有前途，搞不下去的。那么这是现实，活生生的事实，我们看到一个小的，大的也多。那么就希望大家亲近善士，自己将来要成就善士，尤其出家的，将来是人天师，就是要给众生做眼目的，如果你名利心大的话，你怎么做眼目呢？你自己都糊里糊涂，眼睛没睁开，给人家做眼目，怎么行？

　　所以一方面我们现在选择善知识，要把善知识的形象看清楚，不要随便盲目地把鼻子给人家牵起走，这个是，《广论》里说的，跟牛一样的，糊里糊涂，把鼻子，绳子牵着，牵到那里，那里走，牵到屠场里去了，把你杀了，你还不知道。所以说，这个不要糊涂了，你这个鼻子不能给人家乱牵的，真正善知识，才可以跟他去学，不是善知识，远而敬之。

　　第二个是听闻正法，佛的法一定要听的，你说你，“我不要听，我眼睛闭起来，还会开悟的，我开了悟，三藏十二部在我心里”。这话说得对不对？开了悟的人，三藏十二部确实在心里，但是你心里三藏十二部如何开发呢？必定依听闻正法，闻思修，戒定慧，这一套东西是离不开的。那么听闻正法，就要如理思惟，如理思惟就要说到这一点，讨论，还是鼓励大家讨论。据说，现在我了解下来，讨论的人数不多。不多的话，就是不重视思慧。当然，有工作的人，他有一定的事情，他不能参加，他自己在闻的基础下，自己思惟，个人思惟也是可以的，本来思惟不一定要大众思惟，但是大众思惟对那些根差一点的人有帮助，有特别的加持力。每个人，互相加持。那么这是讲讨论的好处。

　　藏地为什么一定要辩论呢？藏地，不参加辩论是不行的，老师那里学了半天，主要是上辩论场去表现你的才能的。你如果学了不去的话，你学干啥？所以说，藏地必定要上辩论场。我们现在这里讨论的时候，也可以带一些辩论，本来你们是自由的嘛。那么讨论的时候，希望大家没有公务的人都要去。我们昨天说了，哪个不去的话，我们就要出坡包书去了，你总之不能寮房里坐在那里冲壳子，不行的。你要么是培福，自己去做做事情，要么是修慧，开智慧，辩论，讨论，随便选。你说到这里来，散心杂话，信施难消，这个我们是不大管你，这是打铃，参加讨论的时候，有事情的人，你先要把公务、岗位工作搞好；没有事情的，能讨论的，尽量讨论，实在不想讨论的嘛，你去包书，大概这样子。

　　最后，法随法行，思惟之后，就是行了，法随法行就是行动。通过自己的思惟，把这个佛教的精神融化到自己的思想之后，就是见之于行动，这包含修定。这是我们进入佛教，入道之前需要的基础，这是道前基础，《菩提道次第》就广讲这个。《菩提道次第》有人听过了，有的人还没有听，可以把这一段自己复习一下。好，今天讲这里。

　　第一百一十八讲

　　(第343页上第10行至第347页上第6行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到十六刹那心。当住果的时候，一品没有断的，到断了五品的，见道的时候，在第十六刹那证的是预流果；断了六品、七品、八品的，那就是一来果；九品以上，那是不还果。那么第十六刹那是住果，十六刹那住果，不是向，后来起胜进道，再起后来的向。所以我们说，假使在见道的时候，欲界的修惑没有断的，或者以世间道先断了一品到五品的，在见道的时候，叫预流向；十六刹那的时候，叫预流果；胜进道的时候，一来向。断六品到八品的，那么这个在见道的时候，是二果向；到第十六刹那的时候是二果；进了胜进道，是三果向。同样是断了那么多，他名字就不一样。那么断了欲界九品以上，乃至无所有处的烦恼断完的，在见道的时候是不还向；到十六刹那的时候住果的时候，不还果；胜进道，然后，才是以后的事情，是阿罗汉向。那么这个就是说，同样是断多少烦恼，在见道的时候是这个向，住果的是那个果，胜进道的是另外一个向，这个要把它辨清楚。

　　庚二 明住果非向

　　从此第二，明住果非向。论云：何缘先断欲界修惑一至五等，至第十六道类智心，但说名为预流果等，非后果向解云：此意者，何故断五品，非第二向，断七八品，非第三向，断上七地，非第四向也？颂曰：

　　诸得果位中　　未得胜果道　　故未起胜道　　名住果非向

　　“从此第二，明住果非向。论云：何缘先断欲界修惑一至五等，至第十六道类智心，但说名为预流果等，非后果向？”你以前已经断了欲界的烦恼，一到五，等就是说里边的六、七、八，乃至九到无所有处的那些都断完的，当到第十六刹那道类智的时候，只能说是住预流果、一来果、不还果，不说一来向、不还向、阿罗汉向，为什么？

　　“解云：此意者，何故断五品，非第二向”，断了五品的烦恼，为什么在果上不叫一来向呢？断了七、八品的时候，应是不还向，为什么单叫一来果呢？所以在问这个问题。

　　“颂曰：诸得果位中，未得胜果道，故未起胜道，名住果非向”，得果的时候，还没起胜果道，既然没有起胜果道，这个时候是果，不是向，你到了后头胜果道起了之后(胜果道就是胜进道)，那么才说是后面的向，还没有起胜进道，他现在果位的时候，没有对治修惑，果位是断见道的惑。所以既是道类智，也是上界的道谛下烦恼的断惑的解脱道，修惑不相干的，所以不能叫后面的向，只能叫果。

　　释曰：诸得果位中者，据前预流等三果也。未得胜果道者，未得五品等诸胜果道也。故未起胜道，名住果非向者，结上三果不名后向也。谓断五品，至道类智，未起五品胜果道故，但名预流果，故不名第二向也。断七八品，至道类智，未起七八品胜果道故，但名一来果故，不名第三向也。断上七地，至道类智，未起七地胜果道故，名第三果，故不名第四向也。胜果道者，谓向道也。夫论向道，胜前果道，或趣后果，名胜果道。

　　“释曰：诸得果位中，据前预流等三果也”，就是说具惑，或者一到五的，这是预流向，见道的时候；到果的时候是预流果，不叫一来向。我们说你住了预流果，又把后边的烦恼断了一到五品，应当叫一来向，为什么叫预流果呢？因为他没有起胜进道，起了胜进道之后，就叫一来向了。所以说同样地你断了六、七、八品的时候，见道的时候，只能是一来向，果的时候一来果，起了胜进道，不还向，那么说欲界的九品烦恼最后一品断，乃至无所有处断完的，他在见道的时候还叫不还向，第十六刹那的时候叫不还果，胜进道起了，才叫阿罗汉向。

　　所以这个里边向、果的问题，就是看胜进道起不起的问题。“未得胜果道者，未得五品等诸胜果道也”，你断了欲界五品，就是得了预流果之后，再进入到五品这个胜果道，即使你以前以有漏道断了，你还要无漏道的得去得它，这个叫胜果道。你现在这个胜果道没有起，你只能住果，不能叫一来向。“故未起胜道名住果非向者”，所以说你没有起胜进道的时候，只能住果，不能叫后头的向。

　　“结上三果不名后向也，谓断五品，至道类智，未起五品胜果道故，但名预流果，故不名第二向也”，假使你起了后边的胜进道，就是住了果之后又往向前进，那个时候叫一来向了。同样断七、八品，到道类智的时候，没有起七、八品的胜果道的时候，这叫一来果，不叫三果向。假使你道类智过了之后，二果得到了，又起胜果道，这个胜果道是对修惑来说了，修道的烦恼，把它的离系得得到之后，那就是不还向。“断上七地，至道类智，未起七地胜果道故，名第三果，故不名第四向也”。

　　“胜果道者，谓向道也”， 胜果道是向前面的那个果的道，向道。“夫论向道，胜前果道，或趣后果，名胜果道”，这就解释什么叫胜果道，比前面那个果要超胜，更向后面果去了，叫胜果道。

　　问：何故前住果，未得胜果道？答：以胜果道是向道故，故住果位，未起得也。

　　“问：何故前住果，未得胜果道？答：以胜果道是向道故，故住果位，未起得也”，胜果道是向道，在果的时候，他没有这个功能去得这个胜果道。那么实际上，我们说仔细一点讲，在胜果道断的烦恼，离系得生起来的时候，它是修道的事情；那么在见道的时候，第十六刹那还只是见道的解脱道，它还没有这个能力，引出修惑的离系得。所以这个修惑的离系得要得到，决定是胜果道的时候得的，所以在第十六刹那只能住果，不能住后果的向。本来是断了一品到五品是二果向，但是你在十六刹那的时候，只能叫预流果，胜果道一起，那就是一来向。

　　这个也就联系到以前那个问题，能不能得两个离系得？就是色爱尽遍知跟顺五分下结尽一起得行不行？不行！住果的时候，只能得一个，顺五下分结断遍知。那么你要起胜进道了之后，你以前断过色界的烦恼的，现在无色界的定也得到的，在起胜果道的时候，得到色爱尽断遍知，那是后头的事情了，不是两个断遍知一起得，还是一个得一个。所以前面那个问题，到这里是彻底的已经解决完了，所以说后边大概这一类事情都讲过了，不会再那么仔细重复了。

　　丁二 约修无学道

　　戊一 明德失数

　　从此第二，约修无学道。就中有二：一、明德失数，二、历位广明。且明德失数者，论云：当约修惑，辨渐次生能对治名，分位差别，颂曰：

　　地地失德九　　下中上各三

　　“从此第二，约修无学道”，修道、无学道来说了。“就中有二：一、明德失数，二、历位广名”，见道的事情讲完了，一直到预流果为止。那么预流果之后是修道，最后，修道的圆满是无学道。下边就是讲修、无学道。

　　下边又分几科，“明德失数”，明德失的数，德，能治道，失就是所断的烦恼。一共有多少？九九八十一品。“历位广名”，一位一位地说，从预流果之后，一来向，一来果，一位一位的，修道的位，然后阿罗汉，无学的位，要广明，这个讲得很仔细。所以说把《俱舍》的《贤圣品》一学，那些在经上看到的那些圣者的位置，一看就了然，他在什么位置。那么不但是圣者的位置了然了，你自己在什么地位，自己也摸得清楚了，本来有些人就是会增上慢，得了一点点好处，认为开悟了，自以为证到什么了。

　　在温州有一个居士，他因为以前学过气功，好象是禅定方面有一点基础，他修佛法的时候，观想本尊像。观了之后，自己感到好象是跟本尊合二为一了，他说“我成佛了”。他这个自己增上慢来了。他在修定的时候，是感到自己就是本尊，他说他成了佛了。那就是不知位次啊，圣者的位置不知道，这仅仅是九住心里边的最多是五住心，那个时候，就会飘飘荡荡地，自己不见了，什么东西都没有了，看到东西都是如烟如幻的，好象是假的、不实在的。(136A)没有证空性，这个还是止的境界。要空性得到之后，东西历历分明，但是知道自性空，这才是真的空性。你看到如幻如化，好象是没有了，那个还是幻象，是光影门头。那么自己不见了，不见了，你还观一个本尊，观出来了，与本尊合二为一，你就成了本尊了，哪有那么容易呢？这个定中的境界。那么这些，你如果学过法的，教学过的话，自己很清楚我在什么地位，这仅仅是得了一点点止的味道，还没有进入根本的奢摩他，那是即生成佛了？那你搞得好远去了。所以说没有学教，往往很可笑的。

　　有一个居士，他好象对外边说闭关了，他这些天不见客，不应酬，他修什么呢？修灭尽定。灭尽定，三果阿罗汉以上修的，那你是不是三果阿罗汉以上的？如果你是三果阿罗汉，你修灭尽定，你即使知道教的，那么你就是自己说自己是阿罗汉，至少是三果以上的阿罗汉，那就是你暴露你的修证，那也不允许的。如果你没有得到三果阿罗汉，你说你修灭尽定，那就是乱说了。你有什么资格修灭尽定呢？修灭尽定的最起码的资格是三果阿罗汉以上的，那你怎么好乱说呢？所以说，这些不学教往往搞一些笑话，很幼稚的笑话会闹出来。在学过教的人，不值一笑的，那就是很可笑的事情。所以说不学教跟学教，那简直差之千里。

　　禅宗的大德们，真正开悟的，确实有不可思议境界，那我们不说，那是很高的境界。但是还有一些，依稀恍惚的，学了参点禅，也是感到自己有一点儿境界，就飘飘然了，自以为自己了不得了，这个东西就是，你没有明师印证，自己也是没有经过学教，有一点超人的经验，就不得了了。

　　我们现在所看到的，或者是常识所闻到的，或者是科学所证明的，都不过是我们的共业。这个业报，就是我们这个本来佛性的显现，它从烦恼的捆缚当中，能显观一些因果的关系来。但是共业，只不过是大部分人如此啊，并不是绝对一切有情都这样子的，这个规律可以通行宇宙、法界，都能够遵行的，不行的。你在这个地方通行的规律，到另外地方就不行了，你在地面上的物理的规律，到天空，太空上去，根本就行不通了。

　　前两天，我就看到一个台历上边有几个小故事，那个也很容易证明，共业是不一定那么死板的。它说云南有两个小孩子，女孩子，她可以用她心的力量，可以在门外，几米以外的一棵树，可以摘花摘下来，不用手摘，用心力想到，把它摘下来。这一些用意念来做事情的，气功师里有，那么这些特异功能的孩子也有，那个我们想想这是什么？这个实际上就是神通之类的东西，神通有什么？神通跟业通，一个是被烦恼困惑而起的，我们吃东西，眼睛在看东西，这不是通，什么东西？但是被烦恼业所捆绑的，这个通力量很小。那么你能够解放一点了，就显出超过一般人的能力，那就是所谓神通，那就是特异功能，实际上你全部解放之后，就是佛的一切万德的法都发展出来了，那是最高的神通了。

　　所以说，这个定业不是那么刻板的，所以一切科学的规律也好，什么定理也好，都是只限于某一个地方、某一个时代、某一部分众生的业报所决定的规律，绝对不是永恒的，也不是到处千篇一律、可以放之四海一切都能够遵循的，各个地方有各个地方的具体情况。同时，超越太空以外的规律根本不是我们想象的。我们经常看到报纸上，以前我还看看报，现在绝然不看了，现在新闻就不知道了。以前就看到飞碟，那个太空的飞碟下来，那是不可思议的，那些飞碟上，有情也好，什么东西也好，根本不受我们地球上的物理学的规律的限制，它完全可以自在。那么这样子的东西，你就不可以用科学来解释了。

　　现在我们讲到这里，就是说不要把业报看得太死了。

　　下面说，断烦恼。第一，德失数，德失的数，功德跟过失，功德是能治的对治道，过失就是所治的烦恼，它的数字有多少？

　　见所断的烦恼——八十八使，基本上彻底讲完了；现在要进而讲修道，就是讲修所断的烦恼。那么修所断烦恼，“当约修惑，辨渐次生能对治名，分位差别”，它能对治的对治道，跟所对治的烦恼，一个一个怎么生起来？它的差别在哪里？怎么样子的差别？

　　“颂曰：地地失德九，下中上各三”，这个很简单，三界九地，每一个地，它所断的烦恼，失，分九品；能对治的道，德，也是九品。怎么九品？先分下、中、上，每一个下、中、上里边再分下、中、上，三三九，这么九品。

　　释曰：失谓过失，即所断烦恼也。德谓功德，即能断道也。于九地中，地地修惑，各有九品，九九总有八十一品惑。其能断道，地地亦九，总有八十一品无间道，八十一品解脱道。

　　“释曰：失谓过失，即所断烦恼也”，所谓失就是所断的烦恼，是过失，烦恼有过失嘛。“德谓功德，即能断道也”，能够对治的那个道，能够断烦恼的道，它有功德，能够把过失去掉嘛，就是功德，所以说这个叫德。

　　“于九地中，地地修惑，各有九品”，这个我们早就讲过了，三界九地，欲界一地，初禅一地、二禅、三禅、四禅各一地，空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处也是各一地，四地。色界四地，无色界四地，加欲界一地，九地。每一个地，它的烦恼，修所断的烦恼。这里讲修惑，不是讲见惑。见惑那就是分上、下，欲界的跟色、无色界的一起说，而修惑却一地一地说，不能混起来说了，两个不一样了。那每一地它修所断的烦恼，分九品；那么九地，九九八十一品，一共九九八十一品惑，烦恼。能断的道，能够对治烦恼断它的道呢，也是同样，当然也是九，既然有一品烦恼，一品对治道，烦恼九品呢，对治道也是九品，那么同样，也有九九八十一品的无间道，九九八十一品的解脱道。能对治的道正在断烦恼的时候，是无间道；到了烦恼的得断掉，择灭得得到了，解脱道。八十一品的无间道，八十一品的解脱道。

　　问：失德如何，各分九品？答：谓根本品，有下中上。此三各三，故成九品。且下品三者，谓下下、下中、下上；中品分三者，谓中下、中中、中上；上品三者，谓上下、上中、上上。应知此中，下下品道，能断上上品障，乃至上上品道，能断下下品障。如洗衣位，粗垢先除，后除细垢；又如粗暗，小明能灭，要以大明，方灭小暗。失德相对，理必应然。白法力强，黑法力劣，故剎那顷，下下品道，能断无始上上品惑。犹如长时所集大暗，一剎那顷，小灯能灭。

　　“问：失德如何，各分九品？”这个就是追了。我们希望讨论的人也要追一下。“九品”，“为什么九品？这个要问一下。“失德如何，各分九品？”“谓根本品，有下、中、上”，根本的来说，烦恼分上、中、下三品。“此三各三，故成九品”，这个每一品再分三品。我们说能不能再分三品？也可以，这个太细了，也不必了，能够分成九品，基本上可以了。

　　怎么分九品呢？“且下品三者，谓下下、下中、下上”，下里边，又分下、中、上；中里边也分下、中、上：中下、中中、中上；上里边也分下、中、上：上下、上中、上上。

　　“应知此中，下下品道，能断上上品障”，这个是要解释一下。下下品的道，就是最小的道，能够断最上上品的烦恼。有的人说：“上上品烦恼，要上上品断，怎么下下品断上上品，不是颠倒了啊？”我们以前讲的时候，有人要提这个问题。那么这里就给你直接讲了，下下品的道能够断上上品的，这个上上品的烦恼，就是最粗的烦恼，所谓上上品的障，就是最粗的障，最微细的障很难断掉。渗在衣服里边的油腻这些东西，你要把它洗掉，非用汽油之类的东西洗不可，单是肥皂还不行，水更不行，那么上上品的道。下雨的时候，你身上衣服上沾了一坨泥，这个你只要干了之后，手一搓，基本就掉了，这个下下是最简单的道就对治掉了。

　　所以说，上上品的惑，就是最粗的惑，用最下的道，最微劣，力量最小的道就可以对治了。那么最微细的惑，就是最这个下下品的惑，一定要上上品道，最厉害的道来断它。它的比喻，“如洗衣位，粗垢先除，后除细垢”，粗的垢，你衣上摆了一坨饭，摆在身上粘住了，你把它一搓，这个干掉了，它就掉下去了。如果你里边油腻，细的，那就是要下功夫，手一拨是不行的，没有汽油还不行了，单是肥皂水都不行的。所以，“粗垢先除，后除细垢”，那么就是下下品的道，把粗垢除了。这个下下品的垢，细的垢，一定要上上品的道才能除得掉。

　　又打了一个比喻，“粗暗”，麤的暗，小明能除。“小暗”，很细的微细的暗，大明才能除。你说一个房间里边，把最黑的把它除掉，一点点小的小光，你说自来火一擦，房间里也亮了，最粗的黑暗驱除了。但是你要房间里做事情，这个自来火的光不行了，点个蜡也不行了，要电灯了，那要大的光明才能把微细的暗除掉。如果微细的暗不除掉，你东西是看清楚了，你看字看不清楚，那么你事情还做不了了。那就是说，粗的暗，上上品的烦恼，小小的明，就是下下的对治道能够除掉了；而最小的烦恼，最微细的下下品的烦恼，却是要上上品的道才能除。这个烦恼的上下，就是它粗细来说，这个对治道的上下，就是它的力量强弱来说。这两个互相相对来说。

　　“失德相对，理必应然”，这个德跟失，相对来，不是顺的，是相对的，下对上，上对下，这个理必应然，这个道理上说，必定如此的。

　　“白法力强，黑法力劣，故刹那倾，下下品道，能断无始上上品惑”，白法，这个是无漏法，当然力量强，黑法烦恼力量是弱，所以说一刹那的时间，下下品的道就能够把无始以来上上品的惑把它除掉，

　　“犹如长时所集大暗，一刹那顷，小灯能灭”，我们经常说的，千年暗室，一灯能照破，那就是说这个无始以来，我们这个大黑暗，只要一盏小灯好了，这个黑暗就没有了。假使你手里有一盏灯，你不能说是黑暗，已经有光明了，但是这个光明远远不够，做事情是不够的。你如果做微细的事情，要做衣服、针绣，或者做什么细致的事情，或者什么半导体的东西，小小的线路把它接起来，那你这一点光明远远不够，那就要大大的灯了。所以说，这个相对的对治，道理必定如此，举了很多例。那么我想这不会有什么怀疑了。

　　戊二 历位广明

　　己一 明预流七生

　　从此第二，历位广明。就中有四：一、明预流七生，二、明一来向果，三、明不还向果，四、明无学向果。且初明预流七生者，论云：先应建立都未断者，颂曰：

　　未断修断失　　住果极七返

　　“从此第二，历位广明”，从这个下面开始，一位一位地要广明了，就是从见道的预流果开始，一直向上，一位一位上去，都要建立圣者的名字。里边分四科，分预流七生，分一来向果，明不还向果……。预流果，就是第十六刹那见道以后是预流果。预流果之后，有一来向。一来向之后，一来果。一来果再往前，是不还向。不还向再往前，不还果。不还果以后，就是无学向，就是阿罗汉向。阿罗汉向再往最高的、圆满了，就是阿罗汉果。那么这些就是四果、四向。在见道的时候，预流向，第十六刹那，预流果。

　　“且初明预流七生者”，先说预流果，他七返生死。这个我们经常听到的，预流果要七返生死。那么什么叫七返生死？我不说，书也不要看，你倒说说看，肯定说错的，因为七返生死，不是那么简单地生七次了。上、下，天上七次，人间七次，一共十四次。就人间说七次，如果加上天上的，十四次，加个中阴身二十八次。所以说这个七返，如果不看《俱舍》，单是看看介绍佛教，佛学初基什么东西，你看好了，你是不堪一击的。你说预流果还有七返生死，怎么七返生死？你给我说说看， 肯定惘了。不行了！不行了，你查字典去吧！查字典，不一定查得出来。

　　那么下边预流果，先说七生。“论云：先应建立都未断者”，当然从下边开始，从修的烦恼一品也没有断的开始。

　　“颂曰：未断修断失，住果极七返”，没有断修所断的烦恼，失就是烦恼。修所断的烦恼的过失，一品也没有断的，那么到第十六刹那，住预流果的时候，还有七番生死。修道开端最低的就是预流果，一品烦恼也没有断的，从这个地方开始。

　　释曰：九地修惑，都未有断一品，名为预流。生极七返，谓于人天，七返受生。极言为显，受生最多，极不过七，非诸预流，皆受七返。言预流者，诸无漏道，总名为流，初预此流，名为预流。

　　“释曰：九地修惑，都未有断一品，名为预流”，九地，上面的不要说了，欲界的烦恼，一品都没有断，那么色、无色界，当然碰也没碰到。这样子的预流果，他还要多少的生死呢？“生极七返”，那么预流果，流转生死的时间是有限的，最多是七返，也可能一次，充其量是七次，七次以后，决定证涅槃。所以说证了预流果，涅槃就在手掌之中，最迟七返。“生极七返”，他的投生，“极”，充其量，最多七次，七返。

　　这个七返，不是说七生，那么这个七返有道理的，返就是天上、人间往来七次，七返生死，不是七次生死。“谓于人天，七返受生”，人间天上来来去去的受生，最多是七次，就是人间七次，天上七次。“极言为显，受生最多，极不过七”，极这个话，言就是这个话，表示受生再多超不过七次，就是最多七次，那要少也可以少的，六次、五次、四次、三次、二次、一次都可以。“非诸预流，皆受七返”，不是说所有的预流果，一定要七返生死，也可以少。

　　“言预流者，诸无漏道，总名为流，初预此流，名为预流”，现在我们在讲预流果的预流是什么意思呢？预流果嘛，人家说预流果嘛，须陀洹了。须陀洹什么？预流果，初果。这样子解释，你白白解释的，你解释啥东西呢？这样子的人，有的。有的人问他，问这个说那个，问那个说这个，翻来覆去，结果一个也搞不清楚。这样子解释，白白了。

　　我们说预流什么意思？预流，什么叫流？先说，无漏道叫流，无漏的道，就是无漏的一个流，无漏的一个法的流。无漏法的流，实际上是流。“初预此流”，第一次参与这个流，叫预流。预就是参进去了，本来无漏道是无漏的，你凡夫是参不进去的。有的开会，要凭出席证进去的，你跑进去了，门是进去了，你出席证拿不出来，对不起，叫你不要进去。那预流一样，你是证到了见道以后，第十六刹那，预入圣流了，叫预流果；如果你没有这个见道的功德，无漏的流，你参与不进去的。这是第一次参加的圣这者之流，叫预流，这个叫预流的真正的意思。

　　问：此预流名，为因何义？若初得道，名为预流，则预流名，应目第八苦法忍是第八也，于八忍中，从后数之，当第八故也。若初得果，名为预流，如超越人，至道类智，得二、三果，应名预流。答：此预流名，不目第八，目初得果，于四沙门果中，定初得故。一来、不还，非定初得，此定初得，故名预流。

　　“问：此预流名，为因何义？”“这个里边叫预流，我懂了”。那么简单啊？问题还多了。

　　“问：此预流名，为因何义？”他这个预流这个名字，它什么意思？下面就是说，“若初得道，名为预流，则预流名，应目第八”，假使你说初得无漏道，就叫预流的话，那么预流这个名字，应当是第八。

　　第八有两个解释。一个就是说，从预流果的八忍、八智来说，从后面数过去，最后是一个道类忍，从道类忍往前数，第八个就是苦法忍，苦法忍是最初的无漏道。你说最初预入无漏的流的叫预流，那么应当说苦法忍是预流，你第十六刹那，早就参加预流的无漏的道了。八智、八忍经过了，十六刹那了，怎么才是预流呢？这有问题。“应目第八”，第一次参加无漏道的，应当说是苦法忍。

　　假使初得果，叫预流向。“如超越人，至道类智，得二、三果，应名预流”，他是两边夹你来问，一个你说最初的叫预流的话，那么苦法忍叫预流，他第一个得了无漏道。假使你说这是向，他们是在见道，没有得果；第一次得果的叫预流。那么不对了。我们说前面说的断了七、八品的是得到一来向，断了九品以上的是不还向，他第一次得道类智得果的时候，有三种。那么初果固然叫预流，二果、三果也得叫预流啊？他们也是第一次得果啊！那么这里边就是说，你这个预流果安的名字还有问题。

　　那么这两个问题，我们不要看书，你们怎么回答呢？自己去想想看。如果你自己答对了，那你学法有点名堂了。如果你答了一个不对，那么学的法还不够格，那所有的问题还得听老师了，还得书上讲给你听才行。

　　那么他的回答，“此预流名，不目第八”，这个预流的名字，不能叫第八，就是不能叫苦法忍。“目初得果”，这个第八，苦法忍是见道，不是果，是向。我们说预流是从果上说的，第一次预圣者之流，是从果说的，第一次受的果一定叫预流果。那么向不能叫果，所以不能叫苦法忍第八，不能叫预流。“于四沙门果中，定初得故”，那么我们说断了六、七、八品的，乃至断了九品以上的，他一开始到道类智就是一来果、不还果，为什么它们不要叫预流呢？他说，四沙门中，定初得故。在四沙门果，就是四果里边，这个预流果决定是第一个得到。一来、不还，不是一定第一次得到，你固然超越证的是第一次得到，但是次第证的，就是第二、第三次得到了，不肯定。而预流果，不管你超越也好，不超越也好，都是第一次得到，所以说预流决定是初果。

　　这个就是解释为什么初果叫预流，苦法忍不能叫预流，因为是果上说的。那么果还有三个，那两个不是决定第一个得到的，而初果决定第一次得到的，所以说只能是初果叫预流果。“一来、不还，非定初得，此定初得，故名预流”。这个问题解决了。

　　问：何缘此名，不目第八？答：要具三义，得预流名。一、具得果向无漏道故，二、具得见修无漏道故，三、于现观十六心，流遍至得故。第八三义俱阙，故预流名，不目第八。

　　“问：何缘此名，不目第八？”他还要问，为什么苦法忍，这个第八不能叫预流呢？你为什么一定要果上安呢？我们说无漏道第一次得到的，初入无漏，第八，苦法忍，你为什么把苦法忍就排掉，不要它呢？

　　“答：要具三义，得预流名”，你要得预流的名字，不是那么简单，第一次碰到无漏道算了；还有三层意义的。“一、具得果向无漏道果故”，要得果，得向的无漏道，不但是得向的无漏道，还有得果的无漏道，第八就没有。“二、具得见修无漏道故”，你要得到见道的无漏道，还要得到修道的无漏道，苦法忍没有。“三、于现观十六心，流遍至得故”，这个四谛十六行观，全部搞完的，那么苦法忍只搞第一个，不但没有搞完，才开始，十六刹那里边占了十六分之一，差得很远。所以说，从三个条件来说，苦法忍，一个都沾不到边。那么当然了，他不能叫预流。“第八三义俱阙”，第八个来说，就是苦法忍来说，这三个意义，它一个都没有，沾不到。“故预流名，不目第八”，所以说，预流这个名字，决定不能说是苦法忍，不是第八。

　　这个就是说，预流果，不是二、三果，因为它们不决定是初得，而预流，初果决定是初得。

　　那么为什么初得的无漏道是第八，为什么不说第八呢？因为得到预流果，不是说初得无漏道就算了，是还有三层意义：要得到果向的道；无漏道，要得见修的无漏道；要十六刹那遍至得，十六刹那全部经过的。那么这当然，苦法忍是不行了。所以说，苦法忍也不能叫预流。

　　言七生者，人中七生，中有、生有，名为七生，天中亦然，中、生各七，总二十八生，皆七等故，说极七生。

　　下面再说七生，这个七生，就跟中阴的四十九天一样的。民间，经常是把中阴认为非四十九天不可，打七，也是七七四十九天。实际上中阴身，最多是保持四十九天，少的话，这刹那他死了，第二刹那就投生了，都可能的。在无间地狱，你这里死掉了，第二刹那马上无间，一个间隔也没有，一个刹那的间隔也没有，下地狱去了，哪有四十九天超度的？早就生无间地狱受苦了。所以这个四十九天也是最充其量四十九天。那么这个世间的孝子，他又没有神通，他总希望超度他的父母，那么尽四十九天都给他超度，这当然也是可以。实际上，不一定四十九天，可能是早就投生了。要超度，中阴的时候超度最有效。到了投生，你再超度他，他漠而忽之了。假使说，你们自己投了人了，你前辈子的子孙在超度你，你感不感到？你知不知道？有的时候梦里边，或者有一点感觉，或者有的人这一天肚子特别饱，好象东西不吃也蛮饱的，这个可能是人家在供你了，但是你是不知道的。那么畜生更不知道了。这个超度不超度就是中阴的时候最有效。

　　那么这里说七生，预流七生，也是最充其量是七次。这个七生，我们说不是投七次生；就是人中七生，人间一个，天上一次，再到人间来，再天上去，这往来一共七次，所以七返生死。“人中七生，中有，生有，名为七生”，这个一生，包含中有，生有。如果你拆开的话，中有也是七生，那么生有也是七次，那十四生。那么天上也要去七次，天上也有中有，也有生有，也是各七，那么又是十四个，总的来说，要二十八生了。那么你给人家说预流果二十八生，人家跟你吵起来了，明明经上是七生，你说二十八生，你胡说八道。不胡说八道的，你说我有道理的，人间七生，中有、生有，天上七生，中有、生有，不是二十八是什么？这个就是辩论了。

　　辩论，没有依据，你不好乱说的。如果你是把依据拿出来，他也哑掉了，就是那么回事。因为都是七。故说极七生，最多是七生，广开说，二十八生的，那就包括中有。那么这个七次。我们再说一道，人间生一次，天上一次，再人间生一次，天上一次，再人间生一次，天上一次，这么是天上、人间各七次，每一次都有中有、生有，所以说二十八次。

　　问：何缘彼无受第八生？答：谓相续身，齐此七生，所有圣道，必成就故，圣道种类，法应如是。如七步蛇，第四日疟，法应尔故。至第七生，逢无佛法，虽在居家，得阿罗汉，既得果已，必不住家，法尔自得，苾刍形相。

　　(136B)那么为什么极七生呢？为什么最多是七生呢？“问：何缘彼无受第八生？”我们前面说的第八有，第八有就是说七生之后，再受一生，会不会？不会了。那么为什么没有呢？这个还要问一下了，有的人就是随信行，预流果最多七生，“啊，七生对了，七生，预流果七生，七生，经上说的”。为什么？“经上说的，什么为什么？”这个话你讲不出了。那你利根的就要说：为什么七生？经上有解释，你去看好了。“问：何缘彼无受第八生？”为什么不受第八生呢？

　　“答：谓相续身，齐此七生，所有圣道，必成就故”，这个相续就是有情，他这七生投了之后，他的圣道决定成熟了，就是最多七生，圣道成就了，要证阿罗汉果了，第八生不会有了。“法应如是”，这个法决定，法尔如此的。法尔如此，没有解释吗？有，后边还要讲。欲界的九品烦恼，第一品、第二品投几生？第三品、第四品投几生？这都有定数的，那么你既然是预流果，还留下最多这么多，他能够感的生就是七生，这个后边马上要来的。我们说这七生，不是没有依据的，这是法尔如此呢？他就是因为后边还没讲，就告诉你说，这个自然界的规律，也是我们现代化的自然辩证法，就是这样子的，最多七次。下边举两个喻。

　　“如七步蛇，第四日疟，法应尔故”，这个七步蛇，第四日疟，它决定如此了。怎么叫七步蛇呢？有一种蛇很毒，你给它咬了之后，最多走七步路，马上就倒下来了。如果你身抵抗力弱的，走两步路，就倒下来了。如果最差的小孩子、老人，一咬就死了，爬也爬不起来了，一步也走不到的。那就是最多是七步。你再强健，就是青壮年，身体又好，什么病都没有，是运动员，最多七步，七步之后，你第八步，你走不动了，决定死掉了，所以叫七步蛇。印度的地方热，很多蛇，有一种叫七步蛇，很毒啊！就是你给它咬了之后，你身体再好，跑不过七步，都要倒下来的，那么差的不到七步了。

　　第四日虐，这个虐就是疟疾，就是这个四川叫打摆子，这个病，它有各式各样的，有的是隔一天发一次，有的是隔两天发一次，这个是隔四天发一次，这一天发了，中间三天没有事一样，到第四天，又发起来了，这个东西，法尔如此，这是它的疾病的规律，这个自然界的规律如此。

　　那么七次的投生，也是这么规律。“至第七生，逢无佛法，虽在居家，得阿罗汉，既得果已，必不住家，法尔自得，苾刍形相”，就是说，你再条件差，到第七生的时候，即使你“逢无佛法”，没有碰到佛，这个地方没有佛法的，也是在家，没有出家，没能修行，但是他还会得阿罗汉果。得了阿罗汉之后，必定不会再住在家里做白衣，决定要出家，自然得比丘形相，“法尔自得，苾刍形相”，自然的，自己会得比丘相，不要剃的。我们现在剃头要拿刀剃，不剃你头发长在头上，掉不下来的。佛在世的那个善来比丘，他是善根成熟了，佛说一次善来比丘，他马上须发自落，袈裟着身，行动威仪如二十年老比丘。他这个自己来了，他因为过去的很纯熟，他见了佛之后，佛跟他说了善来比丘，一说，不要剃的，头发、胡须自己都掉完了；袈裟也不要做的，穿在身上了；威仪，我们说大师父教了，教不好的打香板。他不要教，他行动威仪好象二十年的老比丘，在比丘僧团里经过二十年的上座，那么这威仪。这个就是说，他早就熏习成熟，这个机缘一发，马上就来了。那么这个预流果一样的，到第七生，再怎么条件差，碰到没有佛法的时候，也没有出家，但是他决定要得阿罗汉果；得了果之后，决定不会在家里，决定自己显比丘相。

　　问：预流既未断不善修惑，云何经说，预流名为无退堕法不退堕三恶趣也？答：此有五义，一、以不生长退堕业故，二、违彼生长业与果故，三、强盛善根镇彼身故，四、加行意乐俱清净故，五、诸有决定堕恶趣业，尚不起忍，况得预流？

　　“问：预流既未断不善修惑，云何经说，预流名为无退堕法？”这个又提了一个问题，预流果，既然没有断，“未断不善修惑”，修所断的烦恼是不善法，你还没有断。俱嘛，他欲界九品烦恼一品也没有断，就可以得预流果。那么既然这个修断的烦恼——不善的法，一品也没有断，为什么经上说，预流是无退堕，不会退的？经上有预流不退堕。这个不退，他注解是不退恶道，恶趣不会去。“答：此有五义”，这个话经上说不退，有五个意义：

　　第一“以不生长退堕业故”，退堕的、退恶道的业再也不会造了。得了预流果之后，你还造三恶道的业啊？不造了，预流果法尔不会犯五戒。你就是没有受五戒，没有碰到佛世，天然地五戒他是不会犯的。你叫他杀生，坚决不杀；你叫他偷盗，他绝对不偷，杀他的头也不偷东西；要邪行更不行了，他情愿命终，也不做邪行；那么乃至饮酒也如此，这五戒他不会犯的。五戒都不犯，那堕三恶道的业怎么会有呢？不会生长的。

　　“二、违背生长业与果故”，他增长三恶道的业与果是相背的，他两个是相背而行，背道而弛的。

　　“三、强盛善根镇彼身故”，有一个强烈的善根在他身上坐镇，等于说部队，一个强烈的部队坐在那里，土匪不敢进来的。这个强烈的善根什么？无漏善根，见道的那些善根，八忍八智，无漏的道在他身上，他决定不会那些侵犯，恶趣业不会造的。

　　“四、加行意乐俱清净故”， 加行是身语，意乐是意，那么身语跟意，三业都清净的，不会做那些不符合义利的事情，就是任运不犯五戒的。

　　“五、诸有决定堕恶趣业，尚不起忍，况得预流？”决定要堕趣业，在忍的时候，都已经得了非择灭，何况在预流果呢？预流果已经是无漏道了，忍还是有漏道的加行道，预流果是果道，无漏的果道，在忍的时候尚且不起恶趣业，决定是恶趣业不造了，你在预流果怎么会有呢？当然不会有了。

　　故有颂曰：愚作罪小亦堕恶无惭愧故；智为罪大亦脱苦惭愧增故；如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮引此颂意，明愚人名退堕，预流名无退堕也。

　　“故有颂曰：愚作罪小亦堕恶，智为罪大亦脱苦，如团铁小亦沉水，为钵铁大亦能浮”，这个就是说，愚与智的差别。这个愚智什么？不是我们世间的聪明、愚笨，就是说得了无漏道跟没有无漏道的关系。得了无漏道的智者，跟没有得无漏道的愚夫、凡夫，那个两个，同样造罪了，果报是绝然不同。那么这里我们还没有讲到菩提心，讲到菩提心里边，有更大的变化，现在是得了无漏道与没有无漏道的关系。愚是那些凡夫，那些没有无漏道，没有善根的人，愚痴者，做的罪虽小，因为没有惭愧的心，愚包括得很宽，无惭无愧就是愚痴，有惭愧就是智者，那么他没有惭愧心，没有悔改心，虽然做的罪再小，决定要堕恶道。有智慧的人，他有惭愧心增上的缘故，虽然做了大的罪，你惭愧心起了，把它制止住了，有追悔的心，恶作制止住了(前面就是说不能增长业、增长业的关系)，那么他即使造罪是大，也不一定堕恶道，也可以脱离恶道。

　　那么这两句话，你说的人家不懂了，你怎么罪小的要堕恶道，罪大的反而不堕恶道？你这个话不可靠。不可靠，打个比喻给你看，世间上也有实际的例子，你去看一看就知道了。“如团铁小亦沉水”，一个铁弹子再小，你摆在水里，你说这个一点点大了，很轻，摆在水里，看它浮不浮啊？决定沉下去的。“为钵铁大亦能浮”，这个钵还小了，假使你铁很多，一大坨几斤，你说摆在水里，那非沉不可，不一定。打一个钵，摆在水里不沉。我们现在的远洋轮，万吨轮了，几万吨，几十万吨都有了，那重得不得了，摆在水里不沉，不但不沉，还能远渡海洋，到彼岸。这个什么原因？智慧、不智慧的关系，有智慧的人就能够这样子，没有智慧的，那就是……。

　　所以我们要学法啊，要开有智慧，没有智慧，你自己糟糕，一点小罪，恶道去的，你想逃，逃不了的；有了智慧之后，不是投机取巧，有了智慧，他知道忏悔法，也知道发菩提心等等，他可以虽然造了大的罪，也可以浮过去，带业往生，这个东西就是不一样的。所以说你不学戒，不懂事的话，到处碰壁，到处上当，怪哪个？怪你自己了，无知嘛，愚痴嘛！我们说贪、瞋、痴是根本的罪，你是贪瞋痴的痴。你说我又没贪，男女心我没有，我也不瞋，我蛮好，脾气蛮好，不发脾气，就是一个痴，好象没有什么过失。痴嘛，也有过失，你不懂，你愚痴，你要沉下去的。

　　贪、瞋、痴里边，有的人，对痴很原谅。没什么好原谅的，痴的人就是要堕的。那么这里就是要求智慧，求智慧怎么求？眼睛闭了，看一个心，智慧来了。恐怕没那么容易。学嘛，多闻，闻思修开慧的，闻慧、思慧、修慧，而得到无漏慧，这是必然的道理。没有闻慧没有思慧，没有思慧就没有修慧，没有修慧就没有无漏慧，这是肯定的。那么要修慧，要定中有来的，没有戒不生定，没有定就不生慧，这也是一套。

　　闻、思、修，戒、定、慧，是我们根本修行的再也不能脱离的基本的模式。有些人偏偏的不要闻、思、修，就要闭起眼睛，耳朵塞起来，什么都不要，你智慧哪里来？“不要持戒，持戒是过时了，现在我们是太空时代，持什么戒？”唉，不行的，没有戒，你没有定。你说没有戒不是有人得定嘛？什么定？鬼神邪定来了，你糟糕了，着魔去了，这个不好的。我们说正定，必定由戒生定，由戒生定，才能生智慧，无漏的般若智慧才来了。你如果走了邪道，来了个邪定的话，不但你证不到阿耨多罗三藐三菩提，还到恶道去呢，这个何必呢？

　　好！这个二十三卷，就到此圆满。

　　下面二十四卷，《分别贤圣品》，这个预流果的事情讲完了，要往前进了，一位一位往前进，是一来向；一来向往前，一来果。

　　俱舍论颂疏论本第二十四

　　分别贤圣品第六之三

　　己二 明一来向果

　　从此第二，明一来向果。论云：已辨住果未断修惑，名为预流，生极七返。今次应辨断位众圣，且应建立一来向果。颂曰：

　　断欲三四品　　三二生家家　　断至五二向　　断六一来果

　　“从此第二，明一来向果”，一来向，一来果。“论云：已辨住果未断修惑，名为预流，生极七返”，前面我们讲了很多，就是说住了果位上，修断烦恼一品也没有断的，叫预流。他还有投生，最多是七次，七返生死，这个都讲过了。

　　那么再往上。“今次应辨断位众圣”，断了烦恼的，就是断了修惑的那些圣者有很多，断一品、二品、三品，乃至无所有，非想非非想天都断完的，九九八十一品烦恼，断多少叫什么名字，又断多少叫什么名字，一位一位的圣者，都要给他列出来。“且应建立一来向果”，那从最初的建立起，从断了修所断的烦恼，最初的是一来向。一来向再往一来果，慢慢往上，不还向，不还果，阿罗汉向，阿罗汉果，往上，一个一个安立。

　　这个安立很仔细，像这样子的资料，我们看一般书是不多见的，所以希望大家把这个好好学。学了之后，你自己眼睛马上擦亮了。我们有这个感觉，很多人有这个感觉，学了《俱舍》之后，自己感到上了一层楼，跟以前的比一比，比以前高明了。不晓得你们《俱舍》大部分，一大半学了，有没有这个感觉？如果有这个感觉，学对了，学上了；如果没有这感觉，没有学好，你学得不够格，你没有提高你自己。如果你真正学懂了，决定会有这个感觉，自己会生出来。以前以为是这样子，现在知道是这样子的，以前糊里糊涂的，道知不知的，现在明确了，确实那回事情，这个自己有这个感觉。

　　下边是一来向果，“颂曰：断欲三四品，三二生家家”，这是安一个名字了，一来果还没来，先是一来向，欲界的烦恼断了三品、四品的，那么叫家家。家家这个名字，天家家、人家家，还要分，我们等一下慢慢讲。三生、二生，断了三品的，三生，三家家；断了四品的，少受一生，二家家，二生的家家。那么断一品、二品的，怎么没有了？一品、二品，因为开始断烦恼，这个劲很猛，断了一品、二品，到了停下来的，没有的，一、二、三品，决定是一起断的，因为开始的时候，这个力量极大，等于汽车一样的，已经开出去的时候，你想跑一步就停下来，不会的，起码三步，一、二、三品断完。这样子，就是说从断三品开始，一、二品决定不会停下来的，最起码断三品。断了三品的，三生家家；断了四品的，二生家家。为什么？三品，二生，马上就要讲，那就是预流为什么七生，也就讲了。

　　再进一步，“断至五二向”，断到第五品，就是一来向。“断六一来果”，六品断掉了，一来果，人间，还得来一次，欲界，一来，就是还来一次，这一次来了之后，再也不来了。不还果，不来了，这一次在人间证到不还果之后，下辈子，欲界还来不来？永远不来了，不还，不会来了，一去永不还，就是这个意思。

　　释曰：初两句明家家，下两句明向、果。即预流圣者，进断修惑，若三缘具，转名家家：一、由断惑，断欲修惑，三四品故；二、由成根，得能治彼无漏根故；三、由受生，更受欲有三二生故。颂中但说，初后二缘，不说成根者，预流果后，进断修惑，诸无漏根，理必合有，义准已成，故颂不说。

　　“释曰：初两句明家家，下两句明向、果”，其实家家也是一来向，不过一来向一个特殊的名字，叫家家。下两句，明一来向的果，明一来向跟一来果。“即预流圣者”，就是那个前面说预流这个圣者，他从第十六刹那之后，进入胜进道，断欲界修所断的烦恼，“若三缘具，转名家家”，假使他具足三个因缘，他就叫家家。就是以前的预流果，他把欲界的烦恼断下去，断到一定的时候，三个因缘具足，这个时候不叫预流果，叫家家了。那么哪三个因缘呢？

　　“一、由断惑”，第一个是断烦恼。断多少？“断欲修惑，三、四品故”，欲界的修所断的烦恼，断了三品、四品，这是第一个条件。

　　“二、由成根，得能治彼无漏根故”，能够对治欲界的修所断的三、四品烦恼的无漏道，这个无漏根得到了，这是第二个条件。实际上第一个条件跟第二个条件是能够通的，两个是一个事情，一个是从断惑说，一个是说得无漏道，但是这个简别，用世间道断的，没有无漏根的，所以说，要无漏道对治的，无漏根。

　　第三，“由受生”，从受生来看，“更受欲有三二生故”，欲界里边，还得要受三生，或者二生。断了三品的，再受三生，断了四品的，还受两生。

　　那么这三个条件具足，就叫家家。

　　“颂中但说，初后二缘，不说成根者，预流果后，进断修惑，诸无漏根，理必合有，义准已成，故颂不说”，颂里边，他的三个因缘，只说两个，“断欲三四品”，他说了这个，又说二、三生，受生还要二、三生；中间，无漏根没有说。那么为什么不说呢？不说也说了，你证了预流果之后，再来欲界的烦恼，既然断了三、四品，那决定是无漏道，这个无漏根已经得到，没有无漏根得到，你怎么断惑呢？所以说，假使世间道，有漏道断的惑，不一定是无漏根，既然你是预流果的圣者，他进一步修，把修所断的烦恼断了三、四品的，那决定是无漏道断。无漏道断，无漏根当然一定有的，所以不说也在里边。颂里边说两个因素，第三个因素也就包在里边，不说也在。

　　这就是世亲菩萨的善巧，如果你把三个里边说两个，不说这两个，说另外两个。假使第一、第二两个，二、三生不说，那就不完整，前面两个固然有，第三个没有。那你说二、三，前面那个无漏根说了，前面那个固然也可以说断了三、四品，但是说断几品不知道，无漏根有了，烦恼是肯定断了，但断几品呢？不知道，也不完整。把中间无漏根不说却没有问题，有了从预流果进去，断三、四品烦恼的，决定成就能对治的无漏根，这个隐在里边，没有问题。所以这是既省去了几个字，又能够把意思完整的表达出来，这是造颂的善巧。

　　“颂中但说，初后二缘，不说成根者，预流果后，进断修惑，诸无漏根，理必合有”，决定会有的，“义准已成，故颂不说”，他的这个意思，根据这个道理来说，决定已经成就了，说不说一样的，所以不说了。

　　言断三四品，受三二生者，若断三品，名受三生，若断四品，名受二生。谓九品惑能润七生，且上上品，能润两生，上中、上下、中上，各润一生，中中、中下，合润一生，下三品惑，共润一生。既上三品，能润四生，故断上三品，四生便损，名受三生。既言中上品润一生，故断中上品，复损一生。前断三品，已损四生，今断中上，复损一生。故断四品，总损五生，受二生也。

　　那么下边一句一句解释，什么叫断欲三、四品呢？“受三二生”呢？“若断三品，名受三生，若断四品，名受二生”，那么这里边，就是要讲欲界的九品烦恼，在欲界里边，还能生几生。这个你们自己画表也行，其它的书上可能也有表的，自己画一个更好，不要去看人家的，人家的是人家的智慧，你画的是你智慧，看你的智慧，跟人家的智慧哪个高，哪个低。自己画得不清楚，那么就用他的，如果你自己画的对你来说还清楚一点，那你就用你自己的。因为每一个人的根不一样了，这个表对人家是很好，或者对你反而不契合，你自己画个表，看起来还清楚一些，那就用你自己的。不能画错，画错了就不对了，画错了，你自己看看倒清楚了，看了个清楚的，错的，那也没有用的。

　　那么这里我们是大概说一下，欲界九品修所断的烦恼，一共能够在欲界生七次，润七生，那么上上品的，能润两生。润就是还能滋长几生了。上上品的，厉害，可以润两生；上中、上下、中上品的，都润一生；那么中中、中下，力量小一些，两个合起来，能够润一生；下上、下中、下下，力量更小了，三个合起来一生。那么这样子，我们说预流果，欲界的烦恼一品也没断，他就是七生，只七生，最多不会有了。欲界九品烦恼，就是七生，你说润了八生怎么样呢？一共只有九品嘛，你八生哪里来啊？就是七生，这个前面说的，法尔如此，也就是这个道理。

　　“既上三品，能润四生”，假使断了三品惑，那就是上上、上中、上下三品惑断掉，“断欲三、四品”。三品，先说断三品的，三品断了，七生里边除了四生，那么还余下三生，这叫三生家家。如果断了四品，中上品也断掉，一共五生就没有了，那么还余下二生(七生里边除了五生，还余两生)，那就是二生家家。这个也很清楚。“既上三品，能润四生”，你断了三品的，本来能够增长四次生的，那么三品断掉，四生就不生了，那么余下还有三次。一共七生，除了四生，还有三生，所以说，叫三生家家，这是断三品的。

　　“既言中上品润一生，故断中上品，复损一生”，这是断四品的。上上、上中、上下三品断掉，还有个中上，中上品也是润一生。那么断了四品的，前面损了四生，再加上一生，那这五生就不再受了，七生减了五生，还有两生，所以说，二生家家。“中上品润一生，故断中上品，复损一生”，中上品就是第四品断掉之后，再少一生，那么前断了三品，已经少了四生，现在再断中上品，再少一生，所以断了四品的人，一共损五生，就是不受了。那么七生里边，去了五生，还有两生，所以说二生家家，还受两次。

　　问：何故无断一品、二品、五品名家家耶？答：必无有断一品、二品，不断三品，中间死生；无断五品，不断六品，而有死生。谓由圣者，得初果已，断欲修惑，起大加行，必无未断一大品结三品名一大品，有死生故，故断一品、二品，必断三品也。断第五品，必断第六品者，谓断第六品，证一来果，以无一品能障得果，故断五品，必断第六品。

　　“问：何故无断一品、二品、五品名家家耶？”三、四品叫家家，一品、二品为什么不说呢？五品，叫二果向，为什么五品家家没有的呢？这个不是奇怪吗？你对一品、二品、五品有看法吗？不给他们一个家家名字啦？不是！这是有客观的原因的。

　　“答：必无有断一品、二品，不断三品，中间死生”，断了一品、二品，这个开始断的时候，势力极猛，第三品没有断就死掉了，是没有的。(137A)一品、二品断了之后，这一辈子，决定第三品断掉的。那么既然断了三品，那就是还有三生，所以说断一、二品的是没有的。

　　“无断五品，不断六品，而有死生”，五品断了之后，跟着第六品就是证一来果，这个他往前的奔头很大，他断了五品停下来不断了，不会，决定断了五品之后，往前再冲，冲到第六品的断掉，一来果。所以说，断了五品停下来的也没有，所以说，五品的家家也没有的。

　　“谓由圣者，得初果已，断欲修惑，起大加行”，得了初果之后，力量大，有无漏道，要断欲界的修惑，这个时候起的心极猛利，起大的加行。“必无未断一大品结”，一大品就是上品里边分三品，没有断一大品结，就断命了，没有断完就死掉了，不会的。他这个劲头很大，决定要断三品，一连串，在一辈子里边可以断完的。三品没有断完，有生死的，不会有。“故断一品、二品，必断三品也”，所以说断了一品、二品的就死掉的，没有，总是要断三品的，所以起码是断三品，三生家家。那么断五品，必断第六品。“谓断第六品，证一来果，以无一品能障得果，故断五品，必断第六品”，断了五品之后，还有一品，就要证一来果，这个奔头又大了，决定没有一品，能够把一来果障住，证不到，不会，他这个劲头很大了，这一品，没有那么力量把他挡住的。所以说，五品一断的话，决定尽断第六品，证一来果，中间也不会生死，所以说五品的家家也没有。

　　问：若无一品能障得果，何故断第八品，不断第九品，有死生耶？答：以断第九，一、即得果，得第三果也，二、复越界，越欲界也。由越界故，第九品惑，障不还果。断第六品，虽即得果，而不越界，故此一品，不能障果。

　　“问：若无一品能障得果，何故断第八品，不断第九品，有死生耶？”他说这个话有矛盾，你说障一品，不能障果的，断第五品决定断第六品，但是不对，断了第八品，不断第九品的有啊，你里边，第九品得的是不还果，你断了第八品，就死掉了，不还果没有证到，不是前面说有的吗？为什么说，断了第八品，第九品还没有断，就有生死的呢？

　　“答：以断第九，一、即得果，得第三果也”，固然断了第九品也是得果，第三果。但是“二、复越界，越欲界也。由越界故，第九品惑，障不还果”，因为第九品惑，是两层意义。一个是他断了九品惑，得第三果，固然得果，跟前面一样障不住；但是另外还有一个原因，九品一断，欲界就超出了，要超欲界，那是费大劲了，所以第九品这一品烦恼，可以障住，证不到不还果，这一辈子就死掉，也可以。因为这个九品断起来，不是那么容易，要越欲界，要超欲界，要出欲界，九品烦恼一断之后，下辈子欲界决定不来了。前面我们讲过的，“上得忍不还”，有这个，他的障都会把他障住的。你要得不还果的时候，很多障，你欲界的那些业，它要障你的了，不还果得不到的，这个有障的。第六品烦恼没有障你，你还没有超出欲界，那不障你。等于说你这个人，你到上海，到北京，到天津、到南京，你走好了，你欠了我的债，你跑来跑去，中华人民共和国里，你总要还我债的；如果你出国去了，那就不行了，非把你抓住不可，你出了国，我给你要债要不到了，那要挡你了。所以说这个第三果一样的，他要越界的，欲界再也不来了，那欲界的业都要起来，把你抓住，你这个没还债了。债你还没还，你就跑掉了，你那么容易啊！全部把他抓回来的。所以说你想证不还，这个业都要障的，欲界的业要障不还果的，那么一来果不障的，他没有出界，所以说两个不一样。所以说一品的惑障一来果是没有的，但是最后一品惑障不还果是有的，所以说，这两个不一样，越界不越界的关系在里头。那么这是解释这个问题，一品能不能障得果的问题，就是看情况，预流、二果，不越界的不能障，第三果，要越界的，那是要障的。

　　“断第六品，虽即得果”，虽然也是得果，不越界，“故此一品，不能障果”，所以这不能障，不会障的。

　　应知总有二种家家：一、天家家，谓于欲天处，生三二家，而证圆寂，或一天处，或二天处，或三天处，受三二生；二、人家家，谓于人趣，生三二家，而证圆寂，或一洲处，或二洲处，或三洲处，而证圆寂。若天家家，天三人二，天二人一，此天家家，人中得道。若人家家，人三天二，人二天一，此人家家，天中得道。

　　这个就讲完了，这些旁边提的问题讲完了，很多疑问，一个一个的解释了。

　　下边再讲正面的，什么叫家家？“应知总有二种家家，一、天家家”，二是人家家。什么叫天家家？“谓于欲天处，生三二家，而证圆寂，或一天处，或二天处，或三天处，受三二生”，所谓天家家，在天上受三生、二生，他可以在天上生三个地方，一个天处，二个天处，三个天处，受三次生，或者受两次生。那么就是天上生三次，或者生两次，反正；每一次，地方不一定一样，可以这个天、那个天，都是欲界天，这是欲界的事情。

　　人家家，在人间可以生三次、二次，最后是证圆寂，就是证阿罗汉果，或者一个洲，或者二洲，或者三个洲都可以，当然一个洲生三次也可以，一次在东洲，一次南洲，一次西洲也可以。一次北洲行不行？不行！北俱卢洲不会的，圣者不会去。那么这样子证圆寂的。

　　“若天家家，天三人二”，这个算帐了，天家家，天上三次，人间二次；或者，天二人一。三生的，天三人二；二生的，天二人一。

　　“此天家家，人中得道”，所谓天家家，在人中得道，就是人间证到这个三、四品断了。断了三品的，人间证了这个道之后，那么死掉了，下一辈子就生天上。天上去了之后，生一处，那个再回下来，人间再一次。人间一次，再往天上，天上第二次了。再天上死了之后，又回人间，人间两次了。再往天上，三次好了，证阿罗汉果，这是天三人二。

　　假使生两次的，天二人一，人间得道之后，生天上去。天上一次，再回下来人间一次。再到天上第二次，涅槃，那就天二人一。这是天家家。

　　天家家，就是说，人间得道，到天上去受二、三生。那么人家家，反过来，就是天上得道，到人间来受二、三生，所以人三天二，人二天一。反过来，这很好懂的。天上的跟人间的反起来就行了，一个是人间得道，天三人二，天二人一；一个是天上得道，那么人三天二，人二天一。就是人家家天中得道(欲界天，不是色界天，不要搞错)，欲界天得了道之后，天上死掉，生到人间，人间一次。再死掉，又到天上，天上又死了，到人间，第二次。人间死了之后又到天上，天上死了，又到人间，第三次决定证涅槃。那么人三天二。假使二人家家，天上死了之后的人间一次，然后再回到天上一次。再到人间第二次，好了，证涅槃，人二天一。这是天家家，人家家的差别。

　　且天家家，天三人二者，谓于人中，得见道已，断三品惑，从此命终，而生天处，受天一生；又从天死，来生人间，受人一生；又从人死，而生天处，受天一生，并前一生，名为二生；复从天死，来生人间，受人一生，兼前一生，名人二生；又从人死，复生天处，更受一生，并前二生，名天三生。故天三生、人二生也。于第三生，断烦恼尽，证阿罗汉。天三既尔，天二人一，及人家家，人三天二，人二天一，准前说之。

　　“且天家家，天三人二者”，他给你算帐了，假使天家家，天三人二的，“谓于人中，得见道”，这个得到的是见道了。得了见道之后，又断了三品的惑，到人间死了之后，生天上，天上一次。天上死了之后到人间，人间一次。人间死了之后，又生天上，天上第二次，并前一次，二次，二生了。最后天上死了，又生人间，也生一次，这个一次，跟前面是二次，人间第二次。人间死了之后，生到天上去，再受一生，三生，前面两次再加一次，三次。这三次，决定要证涅槃。所以，“第三生，断烦恼尽”，最多是三生，“证阿罗汉”。那么天上三次，人间二次，叫天三人二。

　　“天三既尔，天二人一”，那么天上三次，人间二次是这样说了，天二人一，断了四品，天上去二次，人间来一次，这个也好懂了。人家家，在天上得道，到人间三次，天上二次；或者断了四品的，人间二次，天上一次。“准前说之”，根据前面的，你自己去推好了，这个不要啰嗦了，说了一大堆，道理是一个，说了一个，你就知道三个。

　　我们经常说的，孔夫子说的，“举一隅不以三隅反”，这样子的人，不好教了。就是说你教木匠的话，做个桌子，这个桌子的脚怎么做，告诉你了，学会了，那么还有三个脚，你自己好做了，不要教他了。“这个怎么教，那个又怎么做？”。一模一样的，我教你一个，三个都会了，如果你教了这个之后，这个不会，那个也不会，这样子人教不来，算了，你不要学了，笨蛋(笑)，学不好的了。这个会之后，你这个不是一模一样的吗？你当然会了，你还要再教一次，这个教一次，这两个一模一样，再教一次，你这个桌子教会了，再做一个桌子，又教一次，你这个怎么教下去呢？你不要做木匠了，你另外做，种地去算了，这个是不好教了。那么我们说这个善根也这样的，教你一个就可以了。我们这里说过，天三人二懂了，天二人一，人三天二也一样的，你好自己懂了。你说我弄不来，怎么办呢？阿弥陀佛！你念阿弥陀佛去算了。这个东西，见了阿弥陀佛，善根厚一点，再学吧！那么你说是不是一定要到阿弥陀佛才能学呢？善根是自己练出来的了，你自己练根嘛！你好好忏悔嘛！为什么那么笨呢？我们经常讲的，你想想过去，第一是畜生道太多了，愚痴、不求智慧，这是愚痴的根；第二是障人家的智慧，人家修法，你去障他，人家来看经，不给他看，吝法，这也是一个因素。

　　这个小路尊者，以前大法师，就是人家要求法，不给你，我自己有，不告诉你，自己垄断，这样子的心有了，就出了个笨蛋。那我们自己考虑有没有这些因素，如果有的，好好忏悔，好好忏悔之后，智慧还是会来的。小路尊者过去固然造了很多吝法的罪，但是佛叫他扫地、扫地、扫地，把那些烦恼都扫完，扫到后来，心地扫干净了，人家叫他登座说法，滔滔不绝都来了。什么？业障忏悔干净了，智慧又开了。那我们也去学学他了，假使是实在太笨了嘛，你好好扫地吧！扫地把心地扫干净，心扫干净，我们有方法了。什么方法？金刚萨埵忏悔法，最厉害、最有力的忏悔法，已经交给你了，用不用是你的事情。那么就是打仗的利器，最新式的现代化的武器交给你了，你不去打，那有什么办法呢？你自己等待死亡了，人家把你消灭了。你拿了这个武器，消灭敌人去了，把你的愚痴扫掉。你不扫，你怪哪个呢？

　　断至五二向者，谓预流果，进断欲界一品修惑，乃至五品，名一来向，趣一来果故。断六一来果者，若断六品，成一来果，彼往天上，一来人间，而般涅槃，名一来果。此亦名曰薄贪瞋痴也。已断上中六品重贪瞋痴，唯有下三品薄贪瞋痴故。

　　“断至五二向”，断到第五品断掉了，“谓预流果，进断欲界一品修惑”，预流果把欲界的，再断一品修惑，乃至五品，从一品，两品，三品，四品，一直到五品，这个时候，叫一来向。什么一来向呢？走向一来果，已经趣向一来果，快到了，那么叫一来向。

　　“断六一来果”，第六品一断，“若断六品，成一来果，彼往天上，一来人间，而般涅槃”，所谓一来果，欲界天去一次，再到人间来一次，就般涅槃了，叫一来果。就是一来，还来一次。又一个名词，叫“薄贪瞋痴”，他的贪瞋痴已经薄了，就是九品里边已经断了三分之二，还余下很少的，下下、下中、下上，还有三品很微薄了，贪瞋痴已经薄了。

　　“已断上中六品”，上中的三品，上上、上中、上下，中品的三品，中上、中中、中下都断完了，这六品，重的贪瞋痴断掉了，粗品的贪瞋痴、粗大的烦恼断掉了。唯有微细的，下上、下中、下下三品，薄的、微细的贪瞋痴还在，这样子叫薄贪瞋痴，是一来果。欲界的一来果就是说再一生，他就把这个薄的贪瞋痴也断完了，般涅槃。

　　那么今天我们讲到，从初果开始，进入这个预流果了，预流果极七返生死讲完了之后，再往上进，断三、四品，成三、二生家家；断五品，一来果向；六品，一来果，很快。我们希望修行也那么快就好了，一个小时证了两个果，大家努力！好！今天讲这里。

　　第一百一十九讲

　　(第347页上第7行至第350页上第4行)

　　《俱舍颂疏》，上一次我们讲到一来向、一来果，今天我们要接下去，三果的向，跟第三果的果。

　　己三 明不还向果

　　庚一 明不还向果

　　从此第三，明不还向、果。就中二：一、明不还向果，二、明不还果差别。今则是初。论云：已辨一来向果差别，次应建立不还向果。颂曰：

　　断七或八品　　一生名一间　　此即第三向　　断九不还果

　　“从此第三，明不还向、果。就中二：一、明不还向果，二、明不还果差别”，不还果的差别也很多。“今则是初”，先说向果的差别。

　　“论云：已辨一来向果差别，次应建立不还向果”，一、二、三、四果，先是见道，见道是初果向，然后是初果；初果之后是二果向，又是二果；现在就是三果向跟三果的事情。

　　“颂曰：断七或八品，一生名一间，此即第三向，断九不还果”，这个很简单，断了七品或者八品的，一生，还要受一生，那么这个叫一间，他的名字叫一间。这个一间就是第三向。“断九不还果”，第九品断掉之后，就是不还果。那么这里，我们说从见道的预流向开始，一直到现在，在《现观庄严论》里边，就是二十僧，这二十僧，一般就是根据《俱舍》里边的差别而分出来的。当然不是全部一样，中间是挑了二十个，叫二十僧，基本上就是跟这里是相同的。

　　释曰：初两句明一间，下两句明向、果。谓一来者，进断余惑，若三缘具，转名一间：一、由断惑，断欲修惑七八品故；二、由成根，得能治彼七八品惑，无漏根故；三、由受生，更受欲有，余一生故。颂中但说初后二缘，不说成根，义如前释。

　　“释曰：初两句明一间，下两句明向、果”，开始两句是明的一间这个果位，下面两句说第三向、第三果。“谓一来者，进断余惑”，一来果，再往上进，断余下的烦恼，假使具足三个缘的，“转名一间”。“若三缘具，转名一间”，这又是一个圣者的名字，叫一间。

　　那么哪三个缘呢？“一由断惑，断欲修惑七八品故”，我们说一来果是断了第六品，断了第六品的时候，叫一来果，同时又有一个名词叫薄贪瞋痴。上中品的六品断掉了，那是厚的，贪瞋痴有点重的、厚的断掉之后，还余下薄的三品，这个七、八、九三品，余下是薄的，所以叫一来果，也叫薄贪瞋痴，他余下是贪瞋痴不厚、不厉害。那么到断了第六品之后，还要往上进，再往上进，断了欲界的修惑七品、八品的，这是一个条件。

　　第二个，“由成根，得能治彼七八品惑无漏根故”，那个跟前面一样，既然有无漏道断了七、八品的修惑，那么当然了，有这个无漏的根，对治这个七、八品烦恼的无漏根。我们说这是什么根了？修道的时候，什么？已知根，我们前面学过的，未知当知、已知具知，这是无漏根。

　　“三由受生，更受欲有，余一生故”，他还要受一生，这个一生，欲界里边再受一生，这个不是一返生死，这是一生就完了。“颂中但说初后二缘，不说成根，义如前释”，颂里边只说两个缘：断七、八品；还要受一生。成就无漏根，能够对治的，七、八品烦恼的无漏根，就不要说了。因为是从一来果往上进，当然是无漏道，如果是没有见道之前，断欲界的烦恼，七、八品，那没有无漏根，这里不是讲那些。所以无漏根可以包在断七、八品里边，断惑七、八品，本身就是含两个方面：一个是所断的烦恼，七、八品断掉了；一个是能治的无漏根，对治它的无漏根成就了。这个是一个事情两面，所以说一个就够了。那么受生，还要受一生，这个他也标出来的。

　　问：如何第九一品惑，障得不还果？答：断第九品，越欲界故。前说三时业为障中，欲界地业，障不还果，应知烦恼亦与业同。谓得不还，越彼第九品惑等流果及异熟地故。故一品惑，障得不还果。

　　“问：如何第九一品惑，障得不还果？”这个问题前面提过了，为什么第五品一品不能障第六品得一来果，断了第五品，决定能断第六品，这一生里边决定能断的，决定要证一来果的。那么为什么第九品的一品可以障住，可以这辈子证不到不还果？就是差一品的，什么原因？

　　“答：断第九品，越欲界故”，前面讲过的，断了第九品，固然也是得果，不还果，跟前面得一来果一样，但是这个里边多一个条件，他要超越欲界了。那么前面得一来果，并没有超欲界。没有超欲界，那么欲界的业不障他的，如果你要证到不还果，要超出欲界，那么在证不还果之前，一切欲界的业，都要障住他，不给他出去，因为这个业还没有受过，你受了才行啊。所以说，不还果，因为越界的缘故，他一品的惑可以障住他证不到。

　　“障得忍不还”，这个颂很重要的，要记住的。得忍、得不还、得阿罗汉都有障的，得忍的时候，三恶趣的业要障他，得不还果的时候，欲界的业要障他，得阿罗汉果的时候，三界的业，就是色、无色界的业要障他，这个都有障的。那么要冲出这个障，才能证果，所以说，要忏悔业障也就这个道理，你业障不忏悔，你果证不了。

　　那么另外一种，就是干脆把它受了，把业障受了之后就证果。那就是以前安息国的太子，就是世高尊者，他就是, 到中国来，两次还债，第三次证高僧，弘法，那就是干脆还了。你要么就是忏悔，把业报转了，要么就是还掉，不背债了。否则的话，这个业背在身上，要障住你很多事情的，最重要的就是证不到这三个东西。那么其他的一些善法，弘法利生都有障的。

　　所以说业障重的人，自己修行还有障，何况弘法利生呢？你们自己体会，真是要修行重要的关口，或者讲经讲到正重要的时候，害病了，或者是家里来电报了，怎么怎么了，总是把你搞不成，或者起烦恼，走掉了，各式各样的，甚至于人在心不在，这些情况还会有。那么你这样子，就是障了，你只要自己认得到是障就对了，那认不到障的话，那就完了，障来了，不知道，就是敌人冲到你面前来了，你还不知道，当它是好朋友，那你怎么办呢？

　　“前说三时业为障中”，前面那个颂就是三时业为障了，欲界的罪业要障不还果，那么三恶趣的业要障……。这个颂不晓得你们写了没有？以前，我们不管在哪一个佛学院，第一次在南普陀，是把《俱舍》颂词引下来的，引下来之后，效果不大，拿了之后，崭新地摆在那里，学完了，还是崭新一本，这个效果不大。那么后来，就改变了，自己写，自己买一本塑料封面的笔记本，小一点，口袋里放得下，自己边学边写，那么写了之后，就摆在口袋里，有空拿出来就背，这个效果比较好一点。那你现在，不晓得是，开始的时候，也叫你们写的，老的大概是可能写了，新来的可能不知道，那么你们最好是写一下。当然你从头写下来，你来不及了，你把现在先开始，前面空起来，大概多少颂，把它空掉，后边呢，现在讲的先写下来，边学边背了。当然是重要的背，我们还是要了，六百个颂，看看六百个颂不多，叫你背背，可能蛮吃力的。我们说比丘戒，二百五十条，不是六百了，只有二百五，到现在背下的人还没有，那么这个我们是以后受了戒之后，决定要把这个事情搞起来，诵戒的时候，最好是背了。诵戒，诵戒，是背，不是念了，念戒嘛，是拿本子念了，最好是背。我们以前都背的，当然老了之后事情也多了，不能够像以前那么流利了，那么你们年青人，就是这个事情要拿起来了。

　　“障得忍不还，三时业为障”，这个就是阿罗汉果、忍、不还果，三个时候有障。什么业呢？一个恶趣的业障得忍；欲界的业，障得不还果；色、无色界的业，障得阿罗汉果。那么这个业要障，烦恼跟业同样的，都是要障的。

　　“谓得不还，越彼第九品惑等流果及异熟地故”，第九品的烦恼，它的等流果，就是烦恼生烦恼的等流果。烦恼本来是要生烦恼的，第九品烦恼，你不断的话，它还要生它的同样的一品的烦恼，等流果，但是你把它断掉，等流果就给你断，又没有了。那么第九品烦恼，它要产生异熟果的，它欲界还要投生的，那么你先要把它断掉，欲界的异熟也不受了。这一品惑就是有障的，这一品烦恼跟业一样，同样能障住你得果。你要证不还果，业固然能障，这个烦恼也要障你。所以业跟烦恼都是集谛，都是对我们修行不利的，那么烦恼更重要了，业还是烦恼造出来的，固然过去的业，有个势力障住你，那么现在的烦恼，它也是一样的有力量，障住你得不还果。所以说，这一品是能障不还果的。那么第六品的一来果，前面讲了，因为不越界，不越界，障小一些。

　　言一间者，间谓间隔，为有一生为间隔故，不证圆寂；或有一品惑，为间隔故，不得不还果。由此二义，名一间也。

　　“言一间者”，那么断七、八品烦恼的圣者，他的名字叫一间。间什么？叫间隔；无间，没有间隔。“为有一生为间隔故”，他要证涅槃，还要受一次的生，夹在中间，叫一间，还有一生夹在中间，跟涅槃差这么一个空隙，“不证圆寂”，就是还有一生，这一生过了，就证圆寂了。或者说，“有一品惑，为间隔故”，一生就是从果来说，一品惑就从因来说，都是一间，一生的时间的间隔，一品惑的间隔，“不得不还果”，那么这个都可以说。“由此二义，名一间”，那么假使我们出提纲，说一间，两个意思都要说完的，一个是还有一生隔住，证不到涅槃；一个是还有一品惑，为间隔，证不到不还果，那么这都是一间的意思。

　　这个一间，也有这个天一间、人一间。天一间，天上受一生；人一间，人间受一生，不来了。不像天家家、人家家，天上受了，人间受。不来了，他是一品惑，只能一次，要么天上受一生，天一生；要么人间受，人一生。这个天还是欲界天，人间，当然是三洲，北俱卢洲是没有圣者的，不会去的。

　　此即第三向者，即此断七八品惑，名不还向，趣不还果故。断九不还果者，断第九品，得不还果，必不还来生欲界故。

　　“此即第三向者”，上面两句讲完了，下面两句好懂了，就是断了七、八品惑的那个一间，就是不还向，他趣向不还果。“断九不还果”，第九品的烦恼断掉了，就是证到不还果。不还果，他的意思一看就出来了，欲界再不还了、不来了，就是超出欲界了。我们说，我们要修道，一般是要修定中得，像这些就是说一般见道什么，普通都是未到地定见的；如果你证了这个初禅的，再见道，那就是超越证，证的时候，就是证的不还果。因为你九品的烦恼已经断掉，在世间道的时候断掉了，这时候见道，就证的是不还果。所以说，假使从未到地定见道的，那么未到地定就是断欲界烦恼的定，一品一品的断，断到第九品，断掉了，那个时候，就证三果，那是次第证，一品一品往上证。

　　“断第九品，得不还果，必不还来生欲界故”，什么叫不还？决定不再来欲界受生，叫不还。那么这个翻译的很好：一来，来一次；不还，就不来了；预流，七返生死。

　　所以说这个翻译，这些是意译，把它意思翻过来的。音译，就是阿那含(须陀恒、斯陀含、阿那含，这是根据音译的)；意译，就是不还，不来了。

　　庚二 明果位差别

　　从此第二，明果位差别。就中有七：一、明七种不还，二、明九种不还，三、明七善士趣，四、明非生上界，五、明杂修静虑，六、明净居唯五，七、明身证不还。

　　(137B)“从此第二，明果位差别”，这个不还果里边，他的差别很多了。先说有七个不还，又分了七科：第一，“七种不还”。第二，“九种不还”。第三，“七善士趣”，也是不还里边一个特殊的名字。第四，“明非生上界”，就是欲界的那些经生的圣者，上界不去的。第五，“明杂修静虑”，修静虑，有杂修、不杂修的，杂修静虑的人是乐慧的，那么他能生五净居天。第六，“明净居唯五”，净居天只有五个，为什么？杂修只有五种。第七，“明身证不还”，不还果证了灭尽定的，他的名字就叫身证。所以说，从这里我们就看出来，灭尽定起码是不还果才能证到，才能修。假使不还果以下的，你怎么修灭尽定呢？修不起来的。

　　辛一 明七种不还

　　且初明七种者，论云：今次应辨彼差别相。颂曰：

　　此中生有行　　无行般涅槃 　上流若杂修　　能往色究竟

　　超半超遍没　　余能往有顶 　行无色有四　　住此般涅槃

　　这个七科，先第一科说，且初明七种不还。“且初明七种者，论云：今次应辨彼差别相”，现在把不还果已经说了，欲界的第九品惑断掉之后，得不还果。那么不还果，有几种差别呢？先说七种差别。

　　“颂曰：此中生有行，无行般涅槃，上流若杂修，能往色究竟。超半超遍没，余能往有顶，行无色有四，住此般涅槃”，一共七种。这个七种，“此中”，中般涅槃一个。“生”，生般涅槃一个。“有行”，有行般一个，第三个。“无行般”，四个。“上流”，第五种。上流里边，又分两种，杂修的，不杂修的。杂修的，生色究竟天的，里边又分三种，超、半超、遍没。那么“余”，就是不杂修的，能往有顶，不到色究竟去了，他能够生到有顶去，就是往无色界上去了。到了色究竟天的人，无色界不去了，无色界是定，无色界里边定，止重观轻的，偏于止的。乐慧的人不欢喜定、不欢喜止，欢喜智慧，所以说无色界不去了；那么入定的，他就到无色界去。这是第五种上流，上流又分好几等。第六种，是“行无色”，这些不还果，他欲界证到不还果之后，色界不去了，他已经把色界的烦恼断完了，直接生无色界。那么有四种，生般、有行般、无行般(中般没有)、还有上流。因为无色界没有中阴，所以没有中般。这是往色界的有五种，就是中般、生般、有行般、无行、上流。生无色界的，只有四种，生般、有行般、无行般、上流，没有中般，所以有四。那就是说里边很复杂，生色界的分五种，生无色界里边又分四种。第七种，“住此般涅槃”，现般，现身就般涅槃的，这是当下这一辈子证涅槃，不生上边去了，欲界也不生，色、无色界也不生，这是直接得涅槃的。

　　那么一共是七种不还果。我们再说一下，中一个，生一个，有行一个，无行一个，上流一个，五个了，行无色一个，现般一个，“住此般涅槃”，一共七个。

　　释曰：此者，此不还也。总说有七：一者中般，谓欲界没，色中有中般涅槃故；二者生般，色界生已，般涅槃故，此具勤修、速进二道；三、有行般，色界生已，长时加行，方般涅槃，有勤修行，无速进道；四、无行般，谓于色界生已，经久加行，懈怠无功用行，般涅槃故，此勤修速进，二道俱阙也。

　　“释曰：此者，此不还也”，“此中生有行”，这个此就是不还果里边，总说有分七类差别。一是中般，“谓欲界没，色中有中般涅槃故”，这是利根，他欲界证了不还果，本来要往色界生，色界的中阴身才生起来，就证涅槃了，这叫中般，在中阴的时候，就般涅槃的。

　　第二类是生般，他生了色界以后，才般涅槃，这么生般。生般里边又分两种，“此具勤修、速进二道”，这个生般，他既有勤修，又是速进，两个都有，勤修道、速进道具足的。

　　第三，有行般，生了色界以后，还要加行，长时加行方般涅槃的。那一个生了色界之后，他很容易就般涅槃了，生般不需要加行。这个有行般，那就是要长时加行了。所以说勤修道有，速进道没有，不快，很精进，很努力，但是快不了，就是差一点，比前面那个要差一点。

　　第四个无行般，“谓于色界生已，经久加行，懈怠无功用行，般涅槃故”，这一类无行般，他到色界之后，虽然时间很长修加行，但是懈怠、无功用行，经常是没有好好的用功，那么这样子，拖，拖，拖到后来般涅槃的。那么这一类，勤修道也没有，速进道也没有，这是无行般。

　　又经部释，论主许之。故论云：于契经中，先说无行，后说有行，如是次第，与理相应。有速进道，不由功用，般涅槃故，名为无行。无速进道，有功用行，般涅槃故，名为有行。

　　这是有部的说法，经部跟它不一样。“又经部释，论主许之”，经部的解释，论主是同意经部的意思的。那么经部的意思跟它不一样了，我们经部的也介绍，为什么要介绍呢？因为论主是同意经部的。我们看看，比较一下，经部的说法，确实是好一点。

　　“故论云：于契经中，先说无行，后说有行，如是次第，与理相应”，他说经里边，先说无行般，后说有行般。有部是先说有行般，后说无行般；有行般好，无行般差。但是经里边，却把无行般说在前头，把有行般说在后头。这是这样的次第。经部，就是依经了，依经为量，所以经量部。那么有部，以论为量的，他们以《发智论》 、 《六足论》 、 《大毗婆沙》为量的。那么这个里边，就是次第当中有点差异。经部当然以经为量，经里说的有行般在后，无行般在前，这个跟有部不一样。这个世亲菩萨认为，“与理相应”，这个跟道理是合得起的。

　　那么什么叫无行般呢？“有速进道，不由功用，般涅槃故，名为无行”，这个无行般，他是基本上，都修得差不多了，很快，也不要用功，即使不用功，也很快般涅槃了，叫无行般。就是不需要加功用行，已经成熟了，没有好久，虽然不经努力加行，但是没有很久就般涅槃的，叫无行般。这是比有行般厉害了。

　　“无速进道，有功用行，般涅槃故，名为有行”，有行般，加功用行是有，但是快不了，还得要长时间的加功用行，才能般涅槃，这个叫有行般。

　　所以说经部的有行、无行这么讲的。就是说，他不用功用的，很快能够般涅槃的叫无行般，不需要加功用行了。那么这个有行般，就是还得要加功用行，它不能很快的，要经过加功用行，长时间的努力，才能够般涅槃的，叫有行般。有行般，当然比这个无行般要差一点了，所以说经部的次第跟有部的次第不一样。世亲菩萨认为经部的意思好一些，“论主许之”，他许可他们的说法，所以也把经上的，经部的意思介绍一下。那么这是把有行、无行讲完了。

　　言上流者，是上行义，谓于色界，要转生上，方般涅槃。上流有二：一者有杂修，即乐慧也；二者无杂修，即乐定也。若杂修者，生色究竟；无杂修者，能往有顶。颂言余能往有顶者，余是不杂修者也。

　　下面是上流，上流更麻烦一些。上流有两种，一个是从色界到色究竟天为止；一个是从色界一直到无色界，乃至到非想非非想天为止，都是上流。一个是色界为止的，一个是还要往无色界的。

　　我们先说到色界为止的。“上流者，是上行义”，上流就是往上行的意思，就是往上爬的意思。“谓于色界，要转生上，方般涅槃”，在色界里边，还要往上生，那么才涅槃。不是生般，生般是生到色界就没有，无行般、有行般，生到色界就般涅槃了。他还得要往上生，还要往上再生一次，不是马上就般涅槃的，叫上流。上流又分两种，一个是有杂修，一个没有杂修的。杂修的是乐慧；没有杂修的，乐定。反正我们也可以看出人的根性了，有的人他总是法相不大想学的，一天到晚坐在那里，这个他欢喜定，欢喜定的人，他就是智慧要差一点。有些人欢喜慧的，一天到晚拿一本书，教你修定，不修，这个样子，你单是看了书，是闻慧、思慧，你修慧得不了的，你说你单是不修定，还不行的。

　　我们说修定，不要呆在定里边，定是工具，要用它，所以说，乐慧的人，并不是说他不修定，他修的定还厉害一些。杂修，杂修静虑什么？下边跟着要讲，就是有漏、无漏的定互相穿插地修。没有智慧的人，他就是搞不来的，他修每一个定都有惯性的，修无漏定，他是无漏定下去了，要转到有漏定，总是要很吃力，他不愿意转过去，那么这个要智慧了。等于说剎车，我们说车子，你往前开，一直往前趟过去，这个很容易，往前开了一半，马上回过来，往后开，这个东西就不容易了，往后开了一会儿，又往前去了。这个就是杂修静虑，一会儿有漏，一会儿无漏，一会儿有漏。这个一定要智慧厉害才转的过来，没有智慧，你转不过来。

　　这是乐慧的人，并不是不修定，他在定里边把智慧插进去，有漏定修了之后，马上入无漏定，无漏定修了之后，又入有漏定，有漏定又回到无漏定，这样子杂，这样子修的话，这个能力就强了。你如果呆呆地单是有漏定，啊，有漏定，无漏定，无漏定，这个力量就不强，转弯的力量没有。那么这个杂修静虑，就是要锻炼这个能力，这个能力就是慧的作用。所以乐慧并不是说没有定，他定里边，再加智慧进去，那就是能够生到五净居天。这五不还天，凡夫生不上去的，只有不还果的人，乐慧的才进去。

　　没有杂修的，就是欢喜定的，这个智慧要差一点，杂修静虑修不来，五不还天生不去，那么往哪里去呢？往上边无色界去了。

　　所以说，乐慧的，他到色界的第四禅以后，就往净居天去了；乐定的，色界第四禅以后，就往无色界去了。这是两条道路，乐定慧的差别。

　　那么先说杂修的，乐慧的，他要生色究竟天，最高是生到色究竟天，那是五不还天的最高处。没有杂修的，他从无色界一个一个上去，最高是有顶天。“颂言：余能往有顶者，余是不杂修者也”。先说杂修的，“上流若杂修，能往色究竟”，色究竟去，中间又分三个：一、全超，二、半超，三、遍没。全超是一种，最好的；半超是第二等；遍没是第三等。余就是不杂修的，乐定的，那么他这个五不还天去不了的，那只能往无色界去，一直到有顶，这个余，就是说不杂修的，乐定的那些行者。

　　就杂修中，复有三种：一全超，二半超，三遍没。今依色界，十六天中，辨此三种。

　　那么这里，先把杂修的里边，要分全超、半超、遍没，那就得要讲一下什么叫全超。“就杂修中，复有三种”，杂修静虑的，有三种，全超、半超、遍没。这个七种不还果，你们自己去画一个表，这个表，根据文懂了，就画得出来；但是画表画出之后，看文的时候，就不要一个字一个字看了，自己一个表一看，自己都懂，就有这个好处。那么我本来有个表的，就没有给你们写下来，看你们自己画，画了之后，你们讨论之后，把它总结一下，拿几张表。当然每个人画的不一样了，把那些同类的凑拢来，把几种不同的，拿给我看看，我来看哪一个比较好一些，那么然后，假使都不好，把标准的拿给你们看看，如果可以了，那就用你们自己的也可以。这个本来不是固定的，注解也好，什么也好，都是后面人，自己从自己思想里出来的。当然了，有修有证的，他的思想精密，他写得也好一点。无修无证的，他写东西那差得远。但是这个表，我们说不是注解，根据注解里边，把它总结一下，这个不要很大智慧，只要把注解看懂就能写了，所以说，你们就试试看。至于今天讨论，就把这个七种不还，自己画一表。然后，组长就把他们总结一下，拿几个类型的，交上来，我看一看，同样的就不要拿上来了，同样的，你拿个十几张来，我没时间看了。

　　那么现在下边，三个超，全超、半超、遍没。不晓得你们，演培法师有没有表？我是没看，如果有的话，不要去看他的，自己写了之后，再去对照。你把它一看的话，把你自己智慧都盖掉了，你自己不要动脑筋了。

　　全超，什么叫全超？现在我们说色界，根据有部十六个天，不要忘记掉，色界十六个天，这十六个天，就是把大梵天，跟那个无想天除掉了，一共十六个天。那么“辨此三种”，就十六个天里边，来辨全超、半超、遍没，这个我们说色界天，有十六、十七、十八，有三种，21我们先就有部的十六天来说。

　　言全超者，谓在欲界，于四静虑，已具杂修，遇缘退失上三静虑，唯味初禅，从此命终，生梵众天，由先习力，复能杂修第四静虑，从梵众没，生色究竟，顿越中间，故名全超。

　　那么这三种，全超、半超、遍没是怎么回事呢？先说全超，全超的人，就是“在欲界，于四静虑，已具杂修”，这都是杂修静虑过的，欲界的那些不还果，他欲界证了不还果之后，这四个静虑就有杂修过的。怎么杂修？就是先修有漏，后修无漏，无漏之后，又修有漏，这样子交杂地修，这个后面马上就要讲的。那么杂修静虑修过之后，“遇缘退失”，但是他碰到一些缘退掉了。本来杂修静虑成功，生五不还天去。因为他退了之后，还是生到上三静虑，生到一般的静虑去了。“唯味初禅，从此命终，生梵众天”，三种静虑里边，他只是耽着初禅。第四静虑的杂修退掉，三个静虑，又是独独地欢喜初禅，“唯味初禅”，那么当然味着初禅嘛，生到梵众天，初禅天，所以，“从此命终，生梵众天”。生了梵众天之后，但是过去修的不是白修了，我们说福不唐捐了，他虽然在欲界是退掉了，但是生到梵众天之后，“由先习力，复能杂修第四静虑”，他因为过去修的力量还在，他又再修起来，第四静虑杂修静虑又修起来了。那么从梵众天死了之后——“没”，生色究竟天。他因为杂修静虑修好的人，决定生五不还天的，这是修最高的，就直接生色究竟天。“顿越中间，故名全超”，中间十四个天，全部超了。第一个是梵众天生了，然后生到最高的，直接生最高的色究竟天，中间十四个天，全部超越过去，叫全超。“顿越中间”，中间那么多天，一个也不去了，从最低的梵众天，一直生到最高的色究竟天去了，这是最快的，超得最多的，叫全超，中间全部超了。

　　言半超者，从梵众没，生色究竟，中间有十四天，渐次受生，或越一天，后生色究竟，或越二天，后生色究竟，乃至或越十三天处，后生究竟，皆名半超。超非全故，名为半超。越一天者，受十五生，越二天者，受十四生，乃至越十三天者，唯受三生。由此半超，极多十五生，极少唯三生，中间多少，如理思之。圣必不生大梵天处，谓大梵言，我生世间，是戒禁取，僻见处故。言遍没者，于十六天，尽遍受生，故名遍没。

　　第二种，半超。半超，不是超一半。不是全部超，叫半超。他也是同样，过去修过杂修静虑，但是退掉了；他也是味着初禅，生到梵众天了；从梵众天没，他因为杂修静虑的，生色究竟天。但是中间十四个天里边，不是超过去的，“渐次受生”，他挨着挨着受，但不是全部受。或者是越一天，或者是越一个天跳过去的，或者是跳两个天的，或者跳三个天，乃至十三个天全部跳，不是十四个天全部跳完了，十四天，是全超，只要在中间再受一生，乃至十三生的，都叫半超。那么一个也不漏的，叫遍没。所以半超的范围广，中间反正跳一个天以上，乃至跳十三天的，都叫半超，就是超得不完全，不是超了一半，超得不完全叫半超。所以说，“超非全故”，它从梵众天，生色究竟天，他渐次受生，慢慢，慢慢受生，受生当中，或者有一个天是跳过去的，再生色究竟天；或者跳两个天，再生色究竟天；乃至或越十三天，甚至于跳过十三个天，色究竟天。跟全超不一样，全超，十四个天全部超，他最多超十三天，中间总是还要受一次生。那么从梵众天死了之后，再中间十四天里边至少受一次生，然后再生色究竟天的，这都是半超。一次也不受的，直接生色究竟天的，那是全超。为什么叫半超？不是超一半，“超非全故”，超是超了，不是全部超，跳一生，乃至十三生，超一个天，乃至十三个天，是超得不完全了，超是超的，不完全超，那么名为半超。

　　“越一天者，受十五生”，超一个天的，要十五个生。十六个天，一个天不受生了，还有十五个天要受生。超两个天的，“越二天者，受十四生”，假使两个天不受生的，那要受十四个地方的生。“乃至越十三天”的，那么要受三生，最少的受三生，梵众天一生，中间一生，最后色究竟的一生。最多的，受十五生，中间那么十六个天，只超了一个天，其余的十五个地方，全部去过，那么毕竟，他还是超了一点，叫半超。

　　“由此半超，极多十五生，极少唯三生，中间多少，如理思之”，所以说，这个半超，里边的范围就很宽了，最多的半超要生十五生，最少的半超，只有三生，跟全超只差一生。中间多少？十五生到三生中间，十四、十三、十二、十一，乃至五、四，这些生，“如理思之”，你自己想一想，就想起来了，不要啰里八嗦说了。

　　“圣必不生，大梵天处”，圣者决定不生大梵天这个地方，就是中间禅那个地方。我们说初禅天，有梵众天、梵辅天、大梵天，色界就是每一地都有三个天。在初禅里边的梵众天、梵辅天，圣者可以去，大梵天决定不去。为什么？大梵天，见不正，不是圣者住的地方。“谓大梵言，我生世间，是戒禁取”，大梵天王说的，这个世间是我生的，因为他最早生了，从光音天下来，他先生，这时世界上还没有东西，还没有有情，他说：哎呀！这个世界很寂寞，最好这个世界上人多起来。这么一想，人下来了，这么他以为这是他生的了，所以说有戒禁取。“僻见处故”，因为这是不正见的地方，那么圣者是不生的。这十六天里边根本就没有大梵天，不要以为大梵天是十六天里边的，大梵天加进去，十七天了。

　　“言遍没者”，第三种遍没，遍没就是比全超当然不如，比半超还要差，这十六个天，每一个天都要生一次。“于十六天，尽遍受生”，在十六天里边，挨个挨个生上去，叫遍没。

　　那么十六个天里边，会不会一个天生两次呢？会不会？你们说会不会？那就不是十六次，十七、八次也有了，不会。这跟第八有一样的，第八有是欲界不能生八次。七次，七返生死，决定是要般涅槃的。那么等，那个第八有等，等什么呢？生了色界天之后，每一个天只能生一次，不会生两次的，这个前面已经讲过了。所以说，十六天，每一个天生一次，那么一共十六生，叫遍没。一个天不会生两次的，遍没是最差的，再差也是十六次，不会十七、十八次的。

　　无杂修者，遍生色界，唯不能往五净居天。广果天没，往生三无色，后生有顶，方般涅槃。故色界中，下十一天，乐定、乐慧，俱得受生。于广果天，便分二路：若乐慧者，生五净居；若乐定者，生无色界。此五名为行色界者，乐定那含，虽生无色，经色生故，是色界摄。

　　这是有杂修的，生到色究竟天为止的。那么没有杂修的，就是乐定的，他杂修没有修，那么这个五不还天，他就没有份了。五不还天就是决定是杂修静虑的人才能生，没有杂修静虑的人，生不进去的，就是他没有那个堪能性，他生不到那个地方。那么不欲杂修的，他生哪里呢？“遍生色界，唯不能往五净居天”，他色界里边都可以生，十六天里边除了五净居天都能生，但是五净居天，他生不进去。“广果天没”，四禅天的广果天死了之后，不生五净居天，他直接往三无色。三无色再往上，有顶，非想非非想天，“方般涅槃”，就在顶上，有顶生涅槃的，这个是叫不杂修静虑的，这个都是往色界生的。

　　“故色界中，下十一天，乐定、乐慧，俱得受生”，这是总结了。就是说，凡是前面说的不还果，不还果有乐定的不杂修的，乐慧的杂修的；那么在色界的十六天里边，下边这十一个天，就是把五净天除掉，不管乐定、乐慧都会受生。“俱得受生”，乐慧的，固然要生这个地方，乐定也可以生那个地方。但是，五净居天，却只能是乐慧的生，乐定的生不进去。所以说色界里边的，下边的十一个天，乐定的也好，乐慧的也好，俱得受生，都往上生过去。到了广果天，就分两路，就在两个交叉路，广果天，是第四禅的这个天，广果天之上，再上就是两道路，乐慧的，到五净居天去了，乐定的，到无色界去了。所以广果天是个三叉路口，这是分歧点。在下边是一致的，乐定乐慧都经过的，广果天以上，四禅以上，那就是乐定的往无色界去了，乐慧的往五净居天去了，这是分开两条路了。

　　我们这里，我们这个学制，教学规划也是两道路，先是六年，这六年是一样的。修的也好，学的也好，都是六年要学的，但是到了六年毕业，要分两条路了。专修的，那么修行去了；专学的，那么往教理还要求，再还要搞翻译。那就是两条路了。一般到了上面都要分路的。我们说学校也一样的。小学生管你什么东西，都是一个班级。中学生、初中还不分科。高中有的学校，高级一点的分文科、理科分两个了。大学，就分得多了，(138A)文科、理科里边，文科又是历史系、哲学系了，又分很多，理科里边，也分了很多，还有工科了，什么科了，那就是更多了。要分路，反正总是要分路的，人的根性是不一样的，初级的时候差不多，到后来就分得细了。

　　那么乐慧的生五净居天，乐定的生无色界。这个五个，叫行色界者。这五种，这乐定、乐慧都是上流里边的，这五个都叫行色界，那就是说，中般、生般、有行般、无行般、上流。这个都属于行色界的，都是要经过色界的。“乐定那含，虽生无色，经色生故，是色界摄”，乐定的阿那含，虽然他往上生到无色界，但是他毕竟经过色界的，“经色生故”，色界里边是生过的，都属于色界摄，就是生色界里边的行色。

　　行无色者，差别有四，唯除中般，无中有故。从欲界没，直生无色，有生般等四种那含。此总名为无色那含，足前成六。

　　那么还有行无色，行色界、行无色了。所以阿那含里边，这个表看你们怎幺画了，怎么说七种了？七种里边，又分色界行，行无色，这两个。他是第六行无色。实际上，行色界有五种，行无色有四种。这个看你们怎么画了？那么行无色的阿那含，有四种。

　　“唯除中般”，中般没有的。为什么没有中般呢？大家一想就知道了，无色界没有色法，中阴有色法。

　　所以很多人说中阴是灵魂，那就错透掉的，灵魂就是纯粹精神的东西，那无色界该有了，无色界偏偏没有中阴，就是没有色法了。中阴是有色蕴的，色蕴很微细，能够穿过铁围山，但是毕竟有色蕴的，它有样子的。中阴身，我们前面学过，跟小孩子一样的，怎么样子的？是五官端正的，没有残缺的，眼根很利的，什么等等，他就是有色法的。所以说绝对不要混淆中阴跟灵魂两个东西。“啊，中阴就是灵魂了”，什么东西，你糊里糊涂。你什么佛教徒，你这个灵魂跟中有搞不清楚，灵魂是外道，你把佛教的书里边写灵魂的话，你就是个外道(笑)，你搞不清楚了。所以说，千万要把这些东西搞清楚，因为你说灵魂了，那你承认耶稣教的东西了，有灵魂的，那有灵魂的就是说有这么冥冥主宰的东西，也就是一切外道都有一个大我什么东西了，绝对化的东西，绝对精神之类的东西，那就是这个东西了，那就是本体论。哲学的本体论，最后还有一个东西，它是一切法的本源，一元论。我们佛教，一元论没有。那啥东西呢？最后是啥东西呢？没有的，空。那些多元论，色法什么都有，又多元论。这些都是派生的，都是从空性中化出来的，哪一个根源呢？都不是根源。既不是一元论，也不是二元论，也不是多元论，那么什么呢？什么都安不上，缘起论。所以说，你哲学里边的什么，一元论也好，多元论也好，你这帽子戴过来，一点都戴不上去的，不是那个东西，你戴，戴了半天戴不上，戴了都不合适，都要掉下来。那是缘起论，哲学的框框安不住的。

　　我们一切法空，这个哲学里边很难讲，一切法空，实在他们头痛的。他们空就是没有了，什么空里边还有空不异色，色不异空，这个东西把他们搅昏了脑袋。再来一个，一切法没有我的，怎么我都没有了，还有什么东西呢？把他们又搞昏了的。我在那个宝光寺的时候，有两个，一个是爱尔兰的，一个是法国人，他们找了一个四川大学的学生做翻译，跑到来，他们是学婆罗门的，印度婆罗门的。他们就是追究你们佛教到底怎么回事，无我？他说，我总是有的，怎么会说没有呢？他说，我在做梦，梦醒过来还是一个我。他不知道，这个无明大梦当中醒过来，就没有我，他没有办法的了。所以这些东西，你不学佛教，很困难。这个要细致地学，你粗粗糙糙地看了两本书，不一定领会得到这些东西。那就学中观了，你中观还没有学过，这些还不会理解的。

　　那么这里重要的就是说，中阴不是灵魂。这个我们把它抓住，不要混淆这个名字。那么因为无色界没有色，没有色就没有中阴。没有中阴，就没有中般。所以中般是没有的。“无中有故”，既然没有中阴，那有中有的时候般涅槃呢？当然不可能的了。

　　“从欲界没，直生无色，有生般等四种那含。此总名为无色那含，足前成六”，无色那含本身就是四种，跟行色界那含一样，就是少一个中般。色界的那含，有中般、生般、有行般、无行般、上流。无色界的那含有生般、有行般、无行般、上流。但是无色界的行无色那含，排在第六。所以这个表，看你怎么画了。这个总的四种。生般的也好，有行般也好，无行般也好，他是上流也好，都属于无色那含。他就是色界不去的，从欲界生没了之后，直接往无色界的，就叫无色那含。这是第六种。

　　或有不生色界、无色界，唯于欲界，得般涅槃，名现般那含，于现身中，得涅槃故。颂言住此般涅槃者，即住此欲界，名现般也。此兼前六，成七不还。

　　“或有不生色界、无色界，唯于欲界，得般涅槃”，阿那含，这是三果了，他也可以证到阿罗汉之后，这一辈子，马上就证涅槃。他色界也不去，无色界也不去。现般，现身就般涅槃，叫现般，这是第七种。他在欲界里边得般涅槃。“唯”，就在欲界得涅槃的，哪里都不去了，叫现般涅槃。现身就般涅槃的。“于现身中，得涅槃故”，叫现般。故“颂言住此般涅槃者”，就在这个欲界，马上就般涅槃，不生色界，也不生无色界。“即住此欲界，名现般也”，这是一个名字，现般，现身般涅槃的。

　　“此兼前六，成七不还”，这个加上前面六个上去，一共是七个不还果。那么这个七不还果，我们是讲了，那么你们回去动动脑筋，不要看书，如果书上有的，就不要去看它。看了就不稀奇了，你脑筋就不会发展了，脑筋是跟磨刀一样的，越磨越快，不磨就不快，如果不用就钝。如果你把心安下去，心一个念头都不起，让它是空空洞洞的。那么就锈了，把刀烂掉了。所以说修无想定，就是笨的了。有很多人，我们在以前僧团里边，开玩笑，就是说，有些人他笨头笨脑的，你说什么东西，他不理解的，他无想天来的。前辈子，把智慧盖得埋没了，一点作用不起了。所以这一辈子，虽然投得人身，可以说难听一点，智慧跟畜生一样的，什么都不能理解。这些人有没有呢？还是有。

　　辛二 明九种不还

　　从此第二，明九种不还。论云：于行色界，五不还中，复有异门，显其差别。颂曰：

　　行色界有九　　谓三各分三 业惑根有殊　　故成三九别

　　“从此第二，明九种不还”，九种不还，七个不还够麻烦了，这来九个不还，还要多。这个九不还，却是没有那么麻烦，比较有规律性。七不还也有规律性的，这个规律性就是你画表里边显出来了。我再三说，不要去看书，书上有没有我不知道，如果有的话，先自己画了再说，不要去看了之后，我说画，“我画好了”，一看，画得很好，抄来的。这个不稀奇的，智慧也发不出来了。

　　“从此第二，明九种不还。论云：于行色界，五不还中，复有异门，显其差别”，就在行色界的五个不还果里边，还有其它的一种分别的门路，来显示它的差别出来，那就是九不还。

　　“行色界有九”，行色界的不还又可以分九种。“谓三各分三”，那很简单，三个里边，各分三个。“业惑根有殊，故成三九别”，因为他的业报，他的烦恼，他的根器有不同，三个里边又分三个，那就是分了三三九了。这个很容易看，虽然九不还，实际上比前面容易。

　　释曰：行于色界，五种那含，分成九种，且总为三：一者中般，二者生般，三上流般。有行无行，皆色生已，得般涅槃，皆生般摄。此三各三，故成九种。

　　“释曰：行于色界，五种那含，分成九种”，行于色界的五种阿那含里边，又可以把它分成九种。“且总为三”，这个九种，也是三三九了。先总的三种，然后三个里边各三个，三三九。总的三种是什么？“一者中般，二者生般，三上流般”，那么中般有三种，生般有三种，上流般三种，一共是三三九种。

　　“有行无行，皆色生已，得般涅槃，皆生般摄”，那么有行、无行这两种，不是五种了。这有行、无行，都是生到色界里边的事情，他都属于生般里边的事情。所以说，就摄在生般里边了。

　　一共把五种阿那含，分成共三大类。这三大类里边，根据根器的不同、业报的不同、烦恼的不同，又分了三种。三三成了九种，所以说五种变九种。这个如何变？要掌握这个原则。先把五种归成三种，然后三种里边，打开成九种。先就是把有行般、无行般，都是色界生了之后的事情，都是生般里边的事情，那就归到生般里边去，五个就归成三种。三个里边，再分三种，九种。“此三各三，故成九种”，这三个里边，根据他的不同又分三种，那么三三九。

　　中般三者：一速般，二非速般，三经久般，由三火星喻所显故。

　　下边就是详细地说怎么分三种。“中般三者，一速般，二非速般，三经久般”，经久般，就是中般里边，又分三种。一种速般，入了中阴马上就般涅槃的。一种非速般，他得了中阴之后，不是马上般涅槃的。一个是经久般，到了中阴身之后，能呆得很久，才般涅槃。但都是中阴里般涅槃的，就是时间的不同分成三种。

　　“由三火星喻所显故”，由三火星喻，这个比喻，先说这个中般的三种，那就是哪三种呢？三火星喻，我们说打火的时候，就是打铁时候，有火星溅出来，有的火星，才溅出来，还没有到地，还没有爆得很远，马上熄掉了。有的火星，能够溅出去，溅一段路，才熄掉。有的火星，溅得很远，但是没有到地，熄掉了。到地就是投生了，反正没有到地，比喻他还在中阴的时候。

　　那么三火星喻就是说，打铁的时候火星溅出来，有的才跳出来就熄掉了，有的跳了一阵子才熄掉，有的跳得很远才熄掉。那就是说中般，有的中般，很快，得了中阴身之后，马上就般涅槃了；有的非速般，他不是马上般涅槃，他是得了中阴身以后，慢慢地一阵子才般涅槃；有的人，得了很久才般涅槃，但是还没投生，都在中阴身里边。由三个火星喻所显故，他的这三种速度的快慢，就由三个火星喻来表示。那么中般三种讲完了。

　　生般三者：一者生般，约速立也，二者有行般，约非速立也，三无行般，约经久立。

　　生般也是三种，“一者生般，约速立也”，一种生般，这个生般就是我们前面五不还果里边的生般。“约速立”，他一生之后，马上就般涅槃的，据时间快来安立的。“二者有行般，约非速立”，就是说，生到色界以后，他还要加功用行，才能涅槃的，不太快。“三者，无行般，约经久立”，到色界生了之后，也是懈懈怠怠的，就是赖在那里，但是毕竟，他是要般涅槃的，赖了很久才般涅槃，总是在色界里边了。

　　就是生般里边，又分三种：一是速般，就是生般，一是有行般，就是不太快，一种无行般，很久。这是生般的三种。

　　上流三者：一者全超，约速立也，二者半超，约非速立也，三者遍没，约经久立。

　　上流，也分三种，上流三种好说了。全超，前面都讲过了，全超速度最快，梵众天一生马上往色究竟去了，中间十四天全部超过去，最快。“约速立也”，从快的安立的，全超。

　　“二者半超，约非速立”，他能够越一个天，乃至越十三天，毕竟比全超要慢一些。“约非速立”，不太快。

　　“遍没，约经久立”，每个天都要生一次。十六个天，一个一个生上去，遍没，那就慢一些。

　　然上三种，及与九种，皆由速、非速、经久，得般涅槃，故互相望，无杂乱失。

　　“然上三种，及与九种，皆由速、非速、经久，得般涅槃，故互相望，无杂乱失”，这个三种，或者九种，就是三种里边，都分三种。这三种，就是速、非速、经久，以这个时间的速度来分的。所以说，他们互相地对看，没有杂乱的过失，不杂乱的，都是有规律性的。

　　如是三种，及与九种，皆由业、惑、根，有差别故，有速、非速、经久不同。由业三者：造顺起业，成中般故；造顺生业，成生般故；造顺后业，成上流故。

　　“如是三种，及与九种，皆由业、惑、根有差别故”，那么这三种的差别什么原因呢？都是业的关系、惑的关系、根不同的关系，所以产生这些九种，或者三种的不同。所以说有速、非速、经久的不同。

　　那么先说业，业有哪些不同呢？“由业三者”，业有三种。“造顺起业，成中般故。造顺生业，成生般故；造顺后业，成上流故”，这个我们学过《业品》的就知道了。顺起业，中有叫起，中有不能叫生，他还没有生，正是趋向生，所以中有起来了(不能说中有生了，那不能说)，中有起。那么顺起业，就是说产生中有的业，顺起业。这个中般三种，都是顺起业。他有顺起业就感中有身了。

　　那么生般，顺生业，第二辈子业。这一辈子造业，第二辈子受生的，感果的，顺生业，生到色界去了，顺生业。这是生般，生般三种，不管是速也好，有行也好，无行也好，总在一生。

　　如果上流，不是一生了，属于顺后业。顺后业什么呢？顺后业，就是这一辈子造业，第三生以后再受报的。那就是说第二生就是叫生般了。第三生、第四生、第五生，乃至十六生都受的，那就是遍没了，那就顺后受业。

　　所以说，这个中般，跟生般，跟上流，他们的业不同，顺起业的感中般的三种，管你快、不快，经久都在中有里边，都是顺生受业。那么生般里边的快、不快、经久，都是生有，一生，顺生受业。上流总是，管你快也好，慢也好，不快也好，遍没也好，都是顺后受业，都是第三生以后的事情了。所以以三种业，分三个种类。

　　所以说，他书上就怎么说呢？“由业三者，造顺起业，成中般故”，三种中般都是顺起业。“造顺生业，成生般故”，三个生般都是顺生业。“造顺后业，成上流故”，上流都是第三生以后事情了，所以说顺后受业。这是三个业，分三大档子。中般、生般、上流，是三个业不同分的。

　　这是业的差别讲完了，烦恼的差别。

　　由惑三者：下品烦恼，中般现行；中品烦恼，生般现行；上品烦恼，上流现行。

　　“由惑三者：下品烦恼，中般现行；中品烦恼，生般现行；上品烦恼，上流现行”，那么这也是，下品的烦恼，烦恼轻了，中般里边，就现这些烦恼，在中阴里边般涅槃的人，他的烦恼是轻的。那么中品的烦恼是生般，他们是比中般要稍微重一点了，为什么？他是般涅槃没有那么快了，他要投生之后，才能般涅槃的， 所以是中品的。那么上品的，就重了。他要不但是投了生，还要再再往上生，那么是上品烦恼。也是三品烦恼，分中般、生般、上流，用烦恼来分。

　　由根三品者：中般上根，生般中根，上流下根。

　　“由根三品者”，根的利钝也是分三品。中般，上根，中般的是上根。生般就是中根。中般就是中阴身就般涅槃，是最上根。投了生之后，再般涅槃的，中根。不但投了生，而且不能马上涅槃，还要上流，一生一生地生，那就是下等了。

　　所以说从业来说，从烦恼来说，从根器来说，都分成三种不同，就是中般、生般、上流。在每一种里边，从他的速度来说，般涅槃的速度来说，一是很快的，一个不太快的，一个是很长的，又分了三个等级，所以说三三九。

　　这个我看是很有规律性的，很简单，一点也不麻烦。所以这个九种比前面七种还好懂一些。根三品讲完了，“中般上根，生般中根，上流下根”。

　　中般、生般，各分三者，但由惑、根，有差别故，分为三种，不由业异。谓中般三，同起业故；若生般三，同生业故，故非业异也。上流分三，具由惑、根、业有差别。业有别者，谓顺后业，有差别故。谓全超业，及半超业，遍没业故。此九不还，由惑、根别，思而可知。

　　“中般、生般，各分三者，但由惑、根，有差别故，分为三种，不由业异”，中般跟生般，他们里边分三个快、不快、经久，他们里边又分快慢，就是烦恼、根器不同，分为三类。业是一样的，中般的全部是顺起业，生般的都是顺生受业，就是他们的根器、烦恼有轻有重，有利有钝。那么中般里边，生般里边，又分了三种。最利的，当然是速般，最慢的是经久，中间那一档子，就是非速。业是肯定的，中般的业决定是顺起受业。生般的业决定是顺生受业，而根跟烦恼，有轻重，利钝的差别，所以里边各分三等。而不由业异，并不是业的不同。

　　“谓中般三，同起业故”，业是相同的，三种中般都是顺起受业，顺起业，那么生般三种都是顺生受业，所以说业是同的，根跟烦恼不一样，又分三种。“故非业异也”，他的业是没有什么差别。

　　“上流分三”，他三个都有差别。因为上流的业不是一种，顺后受业，名字是一个，但是生一生、二生、三生乃至十三生、十六生的，他的业就不一样了。同样是顺后受业，有时受这一辈子，有时后一辈子，有再后一辈子的，凡是第三生以后的，都叫顺后受业。那里边就差别很多了。所以说，上流里边，不但是有烦恼、根器的差别，还有业的差别。“上流分三，具由惑、根、业有差别”，他们的上流三种，烦恼轻重有差别，根器利钝有差别，业也有差别。有的是顺后受业，三生的，第三辈子受了，以后不受了，有的是顺后受业，三生，四生，五生，还要不断地受下去的，乃至满十六生的，那就是说业也有差别。

　　“业有别者，谓顺后业，有差别故。谓全超业、及半超业、遍没业”，全超的时候，只是梵众天一生，这是顺后受业，先是梵众天生一次，然后生到色究竟天，这是全超业。半超业，梵众天生了之后，在色界里边，至少还得再受一生，最少是三生，乃至十五生。那么遍没，十六生都要受的。那顺后受业又不同的，所以把他分了三个：全超业，半超业，遍没业。

　　“此九不还，由惑根别，思而可知”，这个九种不还果，由根跟烦恼的差别分的。这个很简单了，这不要啰嗦，你说：我们说书上没有说，你这个依据在哪里啊？他已经给你说了，“思而可知”，就说了。那就是说，速般，当然是利根了，非速就是中根了，经久般，当然是钝根了。这是根来说，就是利，中，钝。假使烦恼来说，速般是轻，非速般是中等的，那个经久般，烦恼重了一点。这个你自己一配就配上去了，就不要说那么多了，就是说，就中般如此，那么生般也可以安了，生般里边，第一个生般，他是快的，就是烦恼又轻，根机又利。那么有行般，不太快，那烦恼是中等，根器也是中等的。无行般，经久的，那是烦恼又重，根器又钝。

　　那是相对的，不要说，无行般是钝根，那他怎么般涅槃？你这个利根，怎么还没有涅槃呢？不要说般涅槃，你连一个见道都没有见，暖顶忍都没有得到，乃至五停心观都没有修起，你说他是钝根了，那不好这么说，相对的说。就是说，从生般、有行般、无行般来说，相对地，无行般是钝一点，也是他的烦恼是相对地重一点，不是他烦恼重，这个也就是相对地说。那么上流里边，当然，全超，是利根，烦恼轻；半超是中等的根，烦恼是稍微重一点；那么遍没，当然是根器钝一点，也是烦恼偏重一点。这个烦恼跟根的差别，思而可知，一想就想出来的，他不给你说那么多了。而业的差别就是一般人不一定能够自己想得出来，所以他要告诉你，顺起受业是中般的业，顺生受业是生般的业，上流的业，顺后受业，有差别。顺后受业有三生、五生、六生、八生乃至十六生全部受的，那就是顺后受业有差别不同。所以说上流里边惑、业、根都有差别。而生般跟中般里边，只有惑跟根的差别，没有业的差别。

　　那么三个总的来说，中般是顺起受业，生般顺生受业，上流是顺后受业。那么这是总的，交叉的，这个你们慢慢看，也不是很难懂。

　　那么下边七善士，我们今天当然不讲了，把它开个端。下边讲七善士，是什么？就是阿那含里边又一个说法，就是佛在经上讲起的，有这么七善士这个名称。那么这个七善士，他在阿那含里边，又属于哪一些呢？因为我们说论都是解经，经里边既然有七善士这个名称，那么我们要把这个名称，把它讲出来。同时这个七善士里边，指阿那含里边的哪一些？那么明天，我们讲这个。

　　我们讲这个，现在的《贤圣品》，说难不难，说易也不是很容易。比《随眠品》是好懂得多，但是你不用心的话，也不见得是那么轻轻易易的，看小说那么样子一看就懂的，恐怕不是那回事情，还毕竟要经过思考，所以再再强调闻思修。修呢，当然你们没有得定了，谈不上修，但是，思是可以努力得到的。一个人自己思惟也可以，集中的力量，大家一起思惟也可以，都是属于思的范围。希望大家从闻思上面呢，多加努力。听闻正法，如理思惟，这两个是入修的基础，道前基础，必定要的。好，今天讲这里。

　　第一百二十讲

　　(第350页上第5行至第353页下第13行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天，我们讲了七不还。今天有人这个表……，第一个表，我们说七不还的七个，不限，它在后头，应当把一二三四五六七，摆在前头来。那么七个不还里边，中般……现般。上流里边全超、半超、遍没，不杂修里边没有全超、半超、遍没的。那么杂修，不是广果天，是五净居天，色究竟天，就是五净居天之一，不要分开写了。广果天不能写在这里，因为全超已经超过广果天，最高是色究竟天，五净居天的最高一个天。那么不杂修的，直接生无色界的，不能写在全超、半超，不要写了。也不能在五净居天的下边，他是不生净居天的，不杂修(今天我们要讲杂修了)，不杂修的人，他不能生五净居天的，从广果天上去，一直到有顶天去了，五净居天进不去的。

　　(138B)那么第二个表，是里边也有一点毛病，就是说上流应该摆到下边来。因为这七个，一二三四五六七，上流摆到下边去，只有六个了。那么同样的，全超、半超、遍没，不通乐定的。乐定的，没有全超、半超、遍没的。他只是杂修静虑的才有全超、半超、遍没。全超、半超、遍没，就是从梵辅天直接生色究竟天是全超，中间再生一个、二个或者十三个天的半超，每一个十六天挨次生上去的，是遍没。遍没，这个没，就是死掉了，每一个天都要死一次，那就是每一个天都要生一次了。那么这是乐慧的。乐定的没有这个，乐定的，他从梵辅天生上去，到广果天，到无色界去了，没有什么遍没不遍没，也没有什么全超不全超。这个全超、半超、遍没都是指五净居天的那些行者，乐慧的，杂修的，所以这个不能加在里边去。行无色界的，有生般、有行般、无行般、上流，这个，形式是对的，看上去就是有点不太醒目，这张表，反正这两个表的同一个缺陷，就是不杂修的是没有全超，半超、遍没的，透过广果天，不到五净居天去了。他到广果天之后，直接生无色界，反正遍没、全超、半超不能通不杂修净虑的。乐定的是没有半超、全超的。

　　至于这个九不还，那是很好写了。九不还里边，差不多，九不还没有什么问题。

　　上流，业的不同，中般、生般，业还是要写一下，一个是顺起业，一个是顺生业，这两个，这个业还是有一点，要写一下。上流，顺后受业，就是全超业，半超业，遍没业，这个顺后受业要分三个，但是顺起业跟这个顺生业，也得要写上去。因为这是总的来说，生般、中般、上流，也是有不同的。但里边，中般内部，业都是一样的，顺起业，一个顺生业(生般)，那么内部是没有不同，外边三个比起来还是有不同，反正业惑根每一个都有。

　　那么上流里边，内部还有业不同，因为顺后受业，里边就是一生，两生，三生，五生，乃至多生都可以有的，所以说顺后受业里边，要分全超业、半超业、遍没业。这一个表好画，前面那个表，是有点儿，比较是要动点脑筋。反正要画出来，是一目了然，不看文就能够把这个表一看的话，能够把内部的话都讲得出来，那就是一个是表要不要错，二个是表要醒目。把七个阿那含，七个不还，要把他先名标出来，然后每一个里边有什么变化，再分。

　　我们看这里，就是乐慧的，生五净居天，就是前面那个，七不还里边，最后几行了。乐慧的生五净居天，乐定的生无色界。所以说他里边就没有这个生色究竟天的，也没有什么所谓的全超、半超。这个全超、半超、遍没，都是从色究竟天的那个中间来说的。乐定的，就是没有经过那些的，他直接要从色界上生，乃至无色界去，中间不要分。上流是有了，这个全超、半超是谈不上了，所以行无色的四个差别，就是说，中般是没有，生般、有行般、无行般、上流。

　　上流里边，你看看颂就很明显了，上流加杂修的，能往色究竟，超，半超，遍没，这是讲杂修的。

　　余，不杂修，往有顶，没有超、半超、遍没，不在他的下边了。所以说超、半超、遍没，是指往色究竟来说的。这个行到无色界去的，就不谈那些了。他就是色界生了之后，慢慢上生，一直到无色界，乃至有顶，中间当然不是那么死板板，每一个都要生过，他可能生一次、生两次、生三次，那中间也，但是他的超的意思就没有了，半超、遍没，就不谈了，因为超不超主要是往色究竟天的那些。

　　我们看后边文也是，在乐慧的里边讲了很多超不超的问题，那么乐定里边，就不谈了，只有四种了，除了中般，其他的就是生般、有行、无行、上流，这么四种。行无色的，那么更简单，他色界不去了，直接从欲界没了以后，生无色界。现般，那是当下就得般涅槃了，这个是特殊的一种，最利的根。

　　好，九不还我们讲过了，昨天讲到七善士趣，开了个端，没有讲下去，今天我们——

　　辛三 明七善士趣

　　从此第三，明七善士趣。论云：若尔者，何故诸契经中，佛唯说有七善士趣？颂曰：

　　立七善士趣　　由上流无别　　善恶行不行　　有往无还故

　　“从此第三，明七善士趣。论云：若尔者，何故诸契经中，佛唯说有七善趣？”既然说阿那含有七种或九种的差别，那么经里边为什么只说有七个善士趣呢？你明明说有九个不还的。

　　“颂曰：立七善士趣，由上流无别，善恶行不行，有往无还故”，这个就是说，经里边，有一个名字，叫七善士趣。既然经里讲这个名字，我们要跟那个论要配合了，论讲不还果的时候，这七善士趣也是指不还的。那么如何地给他，我们讲的七、九里边如何配合起来？这个里边也是，就是七个阿那含里边，配得起的。

　　释曰：中生各三，上流为一，经依此立七善士趣。上流一者，同上行故，总合立一。

　　“释曰：中生各三”，中般、生般各有三个，就是速、非速、经久。上流，合而为一。“经依此立七善士趣”，经上的七善士趣，就是九个不还里边，中般、生般，两个是三了，速般、非速般、经久般，那么生般里边，生般、有行般、无行般，这个是三三六。上流不分了，就合而为一。这样子，就是九个变七个，所以说七善士趣，就是我们的九不还，就是把后边三个合一个，那么就是成了七个，经安的七善士趣，就是依据这个来的。

　　“上流一者，同上行故，总合立一”，为什么上流不分呢？他都是上行，都是往上的，那么总的把他合一个，不分了。那么这个里边，就是在论里边有很多辩论，上流也有不同的，他也有快慢的，为什么把他是合了一个呢？前面中般、生般有快有慢，上流也有这个不同的，有遍没、全超、半超的，为什么他不分别？这个里边很多辩论，我们那些辩论就不去看它了，总的来说，经里边是这么安的，那就是根据这个九不还的里边，最后一个三合一个，是这么安的。

　　问：何故须、斯二果，不立七善士趣名？答：趣是行义，唯此七种，皆行善业，不行恶业，须斯二果，善恶杂行。又此七种，皆往上界，不复还来，须、斯二果，往而复来。故唯此七种，立善士趣名。

　　这个另外一个问题，“何故须、斯二果，不立七善士趣？”为什么七善士趣一定要指不还果呢？既然是圣者，初果、二果，须陀洹、斯陀含，应当也立七善士，他也是善士，凡是有学的圣者都是善士。为什么不立初、二果，一定要立第三果，也不立第四果？这个后头都要讲。

　　“答：趣是行义”，善士趣的趣是趣向的意思，是行的意思。“唯此七种，皆行善业，不行恶业”，七不还果，他超出欲界，欲界是有恶业的，而色、无色界，只有有覆无记，没有恶业的，不善业没有的，所以说既然是善士趣，行善不行恶，所以指不还果。“须斯二果，善恶杂行”，须陀洹、斯陀含这两个果，因为还没有出欲界，他的不善的恶行还是有一点，那就是说，须陀洹、斯陀含不一定是现出家僧的，有的时候在家，也有妻子儿女，那善恶行都有。当然了，这个恶行不很厉害的，善行是大的了，恶行不太厉害的。所以说恶趣是不会去的。如果恶行很大的话，那三恶趣还得去啊。

　　“又此七种，皆往上界”，这是恶行的问题，善恶行的问题，那么这个趣是趣向了，都往上的，七个不还果，这七种都是往上的，不还欲界的。而须陀洹、斯陀含，他们在欲界里往往来来的了，须陀洹七次往来，斯陀含还得来一次，所以说，不能叫往上，这个趣就是往上的。所以说，只有不还果符合七善士趣的条件，趣是往上，善士是不行恶。那么须陀洹、斯陀含善恶杂行，又是在欲界，往而复来，天上人间，来来去去，所以说，不是趣向，往上趣的意思。

　　所以说这七个善士趣，只指不还果。为什么不阿罗汉果呢？阿罗汉也是纯粹的善业，没有恶行，为什么阿罗汉果不叫七善士趣呢？阿罗汉，再也没有往上的，无学了，已经到了顶峰，你再往上去，去到哪里了？除非成佛了。从整个修行来说，声闻乘的阿罗汉是顶峰，没有再上去的意思。所以说，七善士趣，只能是指阿那含，第三果。

　　辛四 明非生上界

　　从此第四，明非生上界。论云：诸在圣位，曾经生者，亦有此等差别相耶？不尔。云何？颂曰：

　　经欲界生圣　　不往余界生　　此及往上生　　无练根并退

　　“从此第四，明非生上界。论云：诸在圣位，曾经生者，亦有此等差别相耶？”曾经生者，就是投过生的，本来是圣者，见道了，见道之后，又投生，投了生之后，这些叫经生的圣者，有没有这样的差别相？前面说的差别相，还有没有呢？“不尔”，没有了。“云何？”为什么没有？“颂曰：经欲界生圣，不往余界生，此及往上生，无练根并退”，这里就要讲，欲界的那些经生圣者，就欲界里投过生的。

　　释曰：若在圣位，经欲界生，厌欲界生，厌苦心强，必不往上色无色界。证不还已，定于现身，般涅槃故。若于色界，经生圣者，容有上生无色界义。色界无苦，厌心劣故，容生无色天。此经欲界生圣，及往上界生圣，必无练根，兼无有退。

　　“释曰：若在圣位，经欲界生”，假使是圣者，他是见道以上的人，在欲界里边经生，就是第二次投生的。“厌欲界生，厌苦心强，必不往上色无色界，证不还已，定于现身，般涅槃故”，这就是说，凡是欲界已经投过生的，就是说见了道以后，在欲界转了一生的，这样的圣者，他在欲界里边，厌离心强得不得了，他一定不往色、无色界去的。因为色、无色界是时间很长了，上去的寿命是长得很，我们在《世间品》里边讲过，都是以劫来算的，那么他们在欲界受了那么多苦，他想生到色、无色界去，也是受那么长时间的苦，那就划不来了，赶快要般涅槃的，所以经过欲界生的人，厌离心特别强，他就是色、无色界漫长的岁月，他们恐怕跟欲界一样那么多的苦，那就是受不了，赶快要出离，所以不往上生，色、无色界不去了。如果没有证不还果，欲界往来，因为欲界烦恼没有断了；假使证了不还果以后，决定现生般涅槃，现般，就是这一类的。他因欲界投过生的，他证了不还果之后，决定现身证，般涅槃，他不会上生了，上面他感到时间太长了。受苦的时间那么长，他是没有这个心再往上生去，那么他就要赶快去涅槃。这是欲界的。

　　“若于色界”，假使色界投过生的圣者，他可以往上生，因为他已经生到色界，知道色界并没有那么苦，他就有往生到无色界的可能，因为他厌离心不太强。“色界无苦，厌心劣故”，色界里边没有很厉害的苦，只有行苦，所以厌离心弱，不太强。他也可以往色界，慢慢地生到无色界。

　　“此经欲界生圣，及往上界生圣”，凡是投过生的，欲界生的也好，往色界生的也好，往无色界生的也好。“必无练根，兼无有退”，他们这两种，都没有练根，也不会退，什么原因？

　　问：何缘经生圣，及上生圣，必无练根并退？答：经生习根，极淳熟故，及得殊胜所依止故昔于凡身得道，未名胜依，经生唯于圣身，名殊胜之也，故无练根及退转也。

　　“问：何缘经生圣，及上生圣，必无练根并退？”为什么他们没有练根、退呢？

　　“答：经生习根极淳熟故，及得殊胜所依止故”，凡是这个投过生的那些圣者，他们的根器，已经修习到极其成熟，不需要练根了。那么他的依身，本来依的身是凡夫身，见道的，现在投了生之后，以圣者的身出现了，这个身比凡夫的身要殊胜得多，这是圣者的身，所以他的依止殊胜，他的根已经练成熟了，所以说决定没有再练根、再退的。这是说，凡是在欲界投过生的，或者是往上生的那些圣者，他必定不需要练根，也不会退。那么这个就简别没有投生过的，那是还会有退的，并且还可以练根，假使钝根的可以练利根，但是经过生的人就不需要了，他的根已经成熟，不需要再练了。

　　辛五 明杂修静虑

　　从此第五，明杂修静虑。论云：前说上流杂修静虑为因，能往色究竟天。先应杂修何等静虑一问也？由何等位，知杂修成二问也？复有何缘，杂修静虑三问也？颂曰：

　　先杂修第四　　成由一念杂　　为受生现乐　　及遮烦恼退

　　“从此第五，明杂修静虑”，下边就要讲杂修静虑了，上面说的生色、无色界，因为杂修静虑的关系。那么什么叫杂修静虑呢？这里要讲一下。

　　“论云：前说上流杂修静虑为因，能往色究竟天。先应杂修何等静虑？”前面我们说的，上流里边，因为他修了杂修静虑，能够到色究竟天去。那就是说五不还天，都是杂修静虑的人才能生的；没有经过杂修静虑的，就是入无色的那些，乐定的那些，不能生到色究竟，只能往无色界去。色究竟天是个特殊的地方，只有杂修静虑的那些圣者才能去。那么这里问题就是说，杂修静虑要哪个静虑先杂修？那么什么叫杂修？下边还要说。

　　又问“由何等位，知杂修成？”你怎么样子知道杂修静虑圆满了、成就了？那就是杂修静虑到哪一个地位算修成功了？

　　“复有何缘，杂修静虑？”再问一个问题，为什么要杂修静虑？

　　“颂曰：先杂修第四”，这是解第一个问题，杂修静虑，我们说从第四静虑下手。“成由一念杂”，杂修静虑的成功，一念杂。就是说一念有漏，一念无漏，再一念是无漏。这样子，中间只一念相隔的，这叫杂修静虑成功了。那么第三个问题，为什么要修杂修静虑？“为受生”，是一个原因，第二是为“现乐”。为受生就是生到五净居天去；为现乐，现法乐住，当下，现身受法乐。第三，“及遮烦恼退”，有的钝根的，他起了烦恼会退，要遮止退，修杂修静虑就不会退。

　　释曰：初句答第一问，次句答第二问，下两句答第三问。先杂修第四者，夫欲杂修四静虑者，必先杂修第四静虑，以第四定最堪能故。

　　“释曰：初句答第一问，次句答第二问，下两句答第三问”，三个问题，由四句答完。“先杂修第四”，是答第一个问题，杂修静虑，哪个地方开始？第四静虑开始。“夫欲杂修四静虑者，先必杂修第四静虑”，一定先第四静虑下手，为什么？第四静虑，“最堪能故”，力量最大。第四静虑，我们知道，前面说不动地，离开三灾的，又是舍受，最稳的，喜乐有冲动，他只有舍受，又是出入息也没有的，这个是最稳、最坚强的、厉害的，成佛都是第四静虑成的。那么这里杂修静虑，也要先从第四静虑下手，最堪能故，力量最大。当然第四静虑修好了，一、二、三静虑才可以互相地杂修。那么这是第四静虑下手。

　　成由一念杂者，杂修定成，由一念杂。谓阿罗汉，或是不还，彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前；如是旋还，后后渐减，及22至最后，二念无漏，次引二念有漏现前，无间后生二念无漏，名杂修定加行成满；次复唯有一念无漏，次复引起一念有漏，无间后生一念无漏。中间有漏，前后无漏，以相间杂，故名杂修。此一念杂，名根本成。修第四已，乘此势力，亦能杂修下三静虑。

　　“成由一念杂”，怎么样子修成功呢？由一念杂。修杂修静虑，至少是不还，或者是阿罗汉，或者是不还果。

　　“彼必先入第四静虑，多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前；如是旋还，后后渐减，及至最后，二念无漏，次引二念有漏现前，无间后生二念无漏，名杂修定加行成满”，这是说杂修静虑的一些现象，就是情况是怎么样呢？他说阿罗汉，或者是不还果，他们要修杂修静虑的时候，从第四静虑下手，开始，我们说入了无漏定，这个无漏定有个习惯势力，你要把它停下来，很难的。它很多念的无漏心，然后你要把它转入有漏心，无漏心马上把它转过去不容易。等于说汽车，你要停下来，马上停是不容易的，即使急剎车，它还要往前冲一下。那么这个样子，他有多念的无漏相续，马上引有漏，引出有漏来了，有漏要把它马上剎住又吃不消的，还得要一连串的有漏，再引无漏，又是一连串的无漏。这样子无漏，有漏，再无漏。这是因为它的习惯势力，不能一下子就给它改变，总是要多念的无漏，引生多念有漏，再引生多念的无漏。这样子慢慢锻炼，一点点减下去，最后减到两念无漏，可以引生两念有漏，最后再引无漏，又是两念，那就是很快了。一念无漏，一念有漏，一念无漏，那是成功了。现在加行成功，是两念，引起无漏心，第二个念过了，马上有漏心就生起来，第二个有漏心过了之后，马上又生出第三个无漏心。这样子叫加行成满，杂修静虑的加行成功了。

　　那么再正式的正修。“次复唯有一念无漏，次复引起一念有漏，无间后生一念无漏。中间有漏，前后无漏，以相间杂，故名杂修。此一念杂，名根本成”，杂修静虑的根本定，根本的修法成功了。那就是说，两念还嫌多，一念。一念无漏，第二念马上有漏，第三念又是无漏，这样子翻来覆去地杂修，等到你修到一念无漏，次生一念有漏，再生一念无漏，这个搞成功了，才杂修静虑的根本修成了。两念，还是加行成功，根本的成功，成就在一念，二念无漏，中间隔一念有漏。这样子，这个很不容易的，一般就是说无漏心引出来了，马上把它停下来，要生有漏的，这个中间很困难，有漏的心生出来了，要生无漏的更困难，有漏再到无漏更要困难一些。那么说，马上有漏，第二念就是无漏，那就是要经过很长的锻炼的时间。那么第四静虑的力量最大，锻炼这个，由多念减到少念，少念减到两念，最后的一念，这个一念就成功了。

　　“修第四已，乘此势力，亦能杂修下三静虑”，第四个静虑，这样子修成功之后，那已经是有把握了，那么下边三个静虑，虽然力量差一些，有了上面的基础，也可以杂修，也可以修到一念无漏，一念有漏，再一念无漏。那么这个中间，无漏生有漏，是容易一些，有漏生无漏，困难一些。所以，一般的就说，一剎那生无漏，无漏一剎那生有漏，有漏一剎那又生无漏，这个中间，最后的无漏，第三剎那，等于说解脱道，前面算是无间道。这样子，重点还在最后的无漏生起来是困难。由无漏变有漏，是容易些，有漏马上一念成了无漏，这个是要大加行。所以这个，把它称为解脱道，前面两个算是无间道。

　　杂修静虑，总有三缘：一为受生，生净居故；二为现乐，受法乐故；三为遮止起烦恼退。若不还修，由前三缘，若罗汉修，除受生一。

　　下边一个问题，就是为什么要修杂修静虑？一是为“受生”，当那些圣者，他愿意生到五净居天去的，因为五净居天是最殊胜的地方。四静虑是定慧均等，止观相等的，而无色界，止多观少，那么他们这些爱智慧的人，不愿意沉没在止里边，所以无色界不愿意去，要生到五净居天，这是一个原因，所以要修杂修静虑。

　　第二个原因，“为现乐”，现前得到诸法乐，现法乐住。现前要受到法乐的快乐，他就修这个杂修静虑。(139A)我们在《法蕴足论》，大家可能有人听过了，修定有四个程序：现法乐住，殊胜知见，胜分别慧，乃至诸漏永尽。这四个程序，那么这是第一个现法乐住的，受现法的乐住。

　　第三个，“为遮止起烦恼退”。因为有些钝根的阿罗汉也好，不还果也好，他会退，烦恼引起之后，会退。那么修杂修静虑，就可以保证不退，那么这也是练根的一方面了。就是修了杂修静虑的人，他的根利了，可以保证不退。

　　那么从这一点呢，我们说阿罗汉、不还果尚且要起烦恼退，我们这一个凡夫，他就是口气很大，“我在五浊恶世中间，五欲的烦恼里边，我可以撑得住，不为它所害”，乃至裸体照片看了，“我不动心”。你不动心，你把这个照片看了干什么呢？这些事情都是根本不懂教理了。你是个凡夫，具缚的，一切烦恼都具足的，里边，就是火种子满的，你还跑到一个引火的地方去。我们说，有些车间里边不能吃香烟，就是因为很多要引起爆炸的东西在里边，它是香烟不准抽的，抽了之后，引起爆炸，整个厂都烧掉了。这个人偏偏厉害，他说，我拎那么多氧气瓶，什么东西，我就不怕，我抽香烟不算，还要烧火，烧饭。你去烧嘛，烧到后来，爆炸嘛，你自己炸得粉身碎骨，没有了。那就是无知。所以不学教的人，他就是会那么无知，认为自己是有把握。把握在哪里呢？你如果说，你烦恼没有了，最起码，你是不还果。欲界的烦恼是断掉了。那么你现在是不是不还果呢？不还果的，最起码得初禅，你有没有初禅？所以这些自己问问就知道了，没有这个把握不要说大话，说大话，弄不好就是大妄语。你说增上慢，还好一点，你无知了，你是增上慢。如果你明明知道自己不行，要充好汉，那么你是大妄语，大妄语，还下无间地狱，是根本罪，不得了。

　　辛六 明净居唯五

　　从此第六，明净居唯五。论云：何缘净居，处唯有五。颂曰：

　　由杂修五品　　生有五净居

　　“从此第六，明净名唯五”，净居天为什么只有五个？“论云：何缘净居，处唯有五？”

　　“颂曰：由杂修五品，生有五净居”，因为这个是从因上来的，五净居天是果，杂修静虑是因。因为杂修静虑有这么五类，那么生的净居天也是五种。

　　释曰：由杂修第四静虑，有五品故，净居唯五：一下品，二中品，三上品，四上胜品，五上极品。初品有三，谓三心也：初起一无漏，次起一有漏，后起一无漏。第二品六，谓更三心并前成六。第三品九，谓更三心，并前成九。第四品十二，谓更三心，并前九心，故成十二。第五品十五，复起三心，并前十二，故成十五。如是五品，如其次第，感五净居。应知此中，无漏势力，熏修有漏，令感净居，非是无漏能感净居，憎背有故。

　　“释曰：由杂修第四静虑，有五品故”，第四静虑杂修的时候分五品，所以净居天，也只有五种。哪五品呢？“一下品，二中品，三上品，四上胜品，五上极品”，一共分了五品，下、中、上、上胜、上极，上极是最高了，再也没有上的。

　　“初品有三，谓三心也”，初品有三个心，那就是什么三个心呢？第一个就是无漏心，第二个是有漏心，第三个又起无漏心。这是第一个，他从无漏转入有漏，一念，马上又一念转成无漏，这一个修成，这是下品。这个已经成功了，怎么还下品呢？上边比他还要厉害。一次搞完了，假使我们一样的，好象搞一个运动，搞一个什么大劳动，把你搞成了，筋疲力尽，马上坐下来休息了。

　　中品的，他一次无漏，一次有漏，一次无漏搞好了。再来一次，再是无漏，有漏，无漏，六个心，那连着再干一次，那个比它要力量大了(“次起一有漏，后起一无漏”，这个是第一品)。“第二品六”，第二品中品，他起六个心，这个三个心之后呢，再起三个心，跟着又来一次，再是无漏、有漏、无漏。“并前成六”，加上前面三个心，一下子六个心，这个就是说无漏，有漏，无漏，无漏，有漏，无漏，这么是反复地在搞。这个力量比前面一个大了，第一个他三个一搞的话，已经很吃力，再要一次，吃不消了，这个来两次。

　　第三种，九。“谓更三心，并前成九”，再来一次，九个心，那力量更强。

　　第四种，十二，再加三个心。九个加三个，一共十二个心。

　　第五个，十五，三个心之后，再加三个心，一共十五个心。那练到十五差不多了，再多也没问题了。

　　那么前面的，是一品一品往上生了，三个心升一品，三个心升一品，升到十五，那么这样子，因为锻炼的时候，有这么五种的不同，所以感的果，也是有五种净居天的不同。那当然是，净居天的五种，最高的是色究竟天，十五心圆满以上的，生色空竟天，其他的生前面的四种天。

　　“如是五品，如其次第，感五净居”，因为修的时候有五品高下，那么感的果，也有五净居天的不同。“应知此中，无漏势力，熏修有漏，令感净居。非是无漏，能感凈居，憎背有故”，这里就是怕误会，你说无漏法熏修，能感净居天，那么净居天的果是不是无漏法所感的呢？这是净居天，还在三界里边，三界的果都是有漏法的果，无漏法不感果的，出三界的。所以说，这个净居天的果，是因为这个有漏法，受了无漏的势力，这个有漏法殊胜了，感到的果；净居天的果，并不是无漏法自己能感果，无漏法本身是“憎背有故”，对三有是厌离的、讨厌的，不会感三有的果的。

　　我们前面早就说过，无漏不感果的。这个整个的三界的果，都是有漏法感的；无漏法，它是超出三界的，跟三界是背道而驰的，不会感三界的果。所以说，杂修静虑以无漏法修，无漏势力使这个有漏法感到这个殊胜的果，并不是无漏法自己感到三有的果。那这个前面就没有矛盾了，否则的话，你怎么前面说无漏不感果，现在无漏又感起果了呢？并不是无漏的果，是有漏法受到无漏的势力熏修，然后感到这个殊胜的果。

　　这是杂修静虑讲完了，因为上流有全超、半超、遍没的不同，那就牵涉到杂修静虑。那么什么叫杂修静虑，这里全部讲完了。把五净居天，所有五层天也就是因为修的因有五品，这个也附带说了。下边是身证(不是广东那个深圳)。

　　辛七 明身证不还

　　从此第七，明身证不还。论云：经说不还，有名身证，依何胜德，立身证名？颂曰：

　　得灭定不还　　转名为身证

　　“从此第七，明身证不还”，有一种不还果叫身证。“论云：经说不还，有名身证”，有一种不还，经里边叫身证。“依何胜德，立身证名”，他有什么殊胜的功德，这个不还果叫身证呢？

　　“颂曰：得灭定不还，转名为身证”，那很简单，一句话，得了灭尽定的不还果，他的名字改了，叫身证。这个为什么叫身证呢？灭尽定没有心，只有身来证的，所以叫身证。

　　释曰：若不还果，修得灭定，转名身证。灭定无心，由身证得，故名身证。

　　“释曰：若不还果，修得灭定，转名身证”，不还果，如果他修得灭尽定，灭尽定，是除定障的，“转名身证”。“灭定无心，由身证得，故名身证”，这个灭尽定，我们前面讲过了，是无心定，是没有心的。没有心，那么哪个来证这个定呢？当然了，入定的时候有心，但是入了定之后是没有心，那个时候就身来证，故名身证。

　　附带讲一下。灭尽定，这个定是甚深，跟涅槃相似的，那么这个定修好之后，一切定障可以排除，修定的障，定中的变化，等等的障碍，修了灭尽定的人，都能排除。阿罗汉，假使把烦恼断掉了，他三界是不来了，但是三明六通，不一定有。那就是说慧解脱，他的无漏慧生出来，把烦恼灭掉，解脱了，出三界，但是没有得灭尽定，就是这个定中的障会没有解脱，他就是没有三明六通。所以说我们有的人，好象是对神通崇拜得不得了，好象一定要有神通，才算是佛教里修行的人，我们再看一看，阿罗汉没有神通也有的。我们在以前，这个降龙罗汉，人家以为这个是神通大得不得了，降龙了，这龙是有大神通的。佛在世一个降龙罗汉，就是我们罗汉仪轨的根支具尊者，那时候，他们那个地方，出一个恶龙，力量大得很，神通都有，很多人去降服它都不行，请这个阿罗汉、那个阿罗汉去，你显神通，他也显神通，反正不能把它撵起走，当然阿罗汉不会用极恶的方法来消灭它，这个不会用的，就是劝了、用神通了、警告它等等，这个龙不买帐了，你神通，他也有神通了，他就不听你的话，那么阿罗汉下毒手，也不会下，所以这个龙也没办法。那么最后，大家去问佛了，这龙怎么办呢？这个地方危害很大了。佛说：这个龙嘛，叫根支具长者去降好了，把根支具长者喊来之后，他说那里一个龙很厉害，你去降服他。根支具尊者，他没有神通的。他就是一个阿罗汉证到了，没有神通，三明六通没有，但是他对佛有信心。佛说你能降，他说我就能降，佛的话，说了之后绝对相信。他一点也不胆小，“佛说我能降龙，我就去了”，就跑到那里去。那么这个时候 ，他去降龙了，很多人就是看闹热去了，看这个阿罗汉，那么凶的龙，看他怎么降了。结果，那个阿罗汉，跑到龙那里。龙摇头摆尾，正在发威的时候，他就远远地招呼他，他说：“贤者。”贤者是很客气的话了，贤者就是贤了，贤是贤圣品那个贤了，是尊重它的意思。“贤者，你好走了”，这么一句话。那个龙，就尾巴一摇就走掉了，从此不来了。这个人家就奇怪了，本来很多人去看，这一次降龙，肯定有大神通了，好象是封神榜一样搞起来了，结果啥都没有看到，就是一句话，走掉了。他们又去问佛：什么原因是呢？他，根支具长者，他持戒，凡是制一条戒，就受一条戒，从来大的小的都不犯的。大的固然不犯，小的戒制了之后，就持不犯，一品也不犯，半点也不犯，就有那么大的威力，戒的威力，龙也没有办法他，只有听话走的。

　　那么从这一点，我们一方面是要鼓励大家，好好持戒。你要有威光，要人家听你的话，那你得要持戒得好一点，戒不行的话，你想统理大众，恐怕有困难的，所以说自己有的时候，在事情上行不通的时候，不要怨人家，反过来照镜子，自己持戒持好了没有？这个事情你喊不动，那个人你喊不动，他跟你吵架，到底你持戒好不好？从根本上下手，把持戒好好地持好之后，决定会有效。因为龙尚且不能，当然我们说现在的人，根支具长者那样子一个小戒制了以后从来不犯的，这很难做到，但是犯了之后赶快忏悔的，这个恐怕还可以做。那么你从这个方面下手，努力，决定会有一定的好处。自己修行，更厉害，不是统理大众的事情了，自己修行没有戒的基础，那你不要说证果，就是人天的身都难保。

　　昨天我看到一个公案。他说一个年轻的人，到京城去考试。那个时候，考举人，秀才什么，都是乡里边、自己本地考的。考什么，靠状元去了，考状元是京里考的，是最高的考试了。他在考的时候，碰到在旅馆里住，这个旅馆里住，碰到冬天冷下大雪，这个旅馆本来是一个夫妇开的，那个丈夫很早就死掉了，一个寡妇在开的。寡妇很年轻了，她看赶考的那个人，住一夜，马上就走了，她就不管他，住一夜再说。那知道下大雪，连下几天，京师路不通了，当时的交通工具当然没有现在那么好了。好了，你下了雪怎么走？走不动了，只好等在那里，等在那里时间久了，染污心就生起来了，结果两个人，还有一点惭愧心，没有做最大的根本犯，但是拥抱了一下子，那就功名取消了，考不上了。这个就是戒不严格了，一般说拥抱，现在在家人，拥抱是不希奇的，什么跳交际舞了，什么东西了，拥抱好象经常性的，那你想一想，你将来的果报是如何？这个公案是什么，也是一个佛书里边来的，你这样拥抱一下，由染污心拥抱一下，尚且要取消功名，那你何况其它的，那就不可说了。根本犯，那是下地狱没啥说，所以戒很重要。

　　定慧，在戒的基础上才能有，那么我们说阿罗汉，即使他的定障没有，当然普通的定是有了，定障没有除，三明六通没有得到，毕竟还能证阿罗汉。现在好象谈起佛教，非要显神通不可，那也是走向一边去了，能够显神通的人，阿罗汉有的时候显不出来，一般的凡夫能显的有多少呢？一定以神通为标准的话，正好中了妖魔鬼怪的计，他们有报得通。鬼神，天魔，天生有这个通的，不是修来，他就可以显他的通，那么你崇拜得不得了，把佛教都拋了，走向那个魔道去了。不是说佛教没有通，佛教也有通，但是佛教不以通来号召，一般以通来号召的都是靠不住的，所以这个要注意。

　　又世尊言，福田有二，谓有学十八，无学有九。解云：言有学十八者，于有学中，有四向、三果为七，及随法行、随信行、信解、见至、家家、一间、五种那含，故成十八；无学九者：一退法，二护法，三思法，四安住法，五堪达，六不动，七不退，八慧解脱，九俱解脱。

　　“又世尊言：福田有二”，这么引证佛的话，所谓福田有二种：一种是有学十八，无学有九。就是说可以做我们福田的有两种，一种是有学，一种是无学，有学有十八种，无学有九种。

　　“解云：言有学十八者，于有学中，有四向、三果”(第四果是无学，当然不能算进去)，四向三果是七，再加上前面的“随法行、随信行、信解、见至”，这是利钝根的关系，再加“家家、一间、五种那含”，五种那含就是中般、生般、有行、无行、上流这五种，这个一样是十八个。

　　“无学九者：一退法，二护法，三思法，四安住法，五堪达，六不动，七不退，八慧解脱，九俱解脱”，这个退法是最钝的阿罗汉，他要往上，就是保护自己不退，注意护法。思法，经常思惟不要给它退。安住法，能够安住不退。堪达，堪能练根练到不动的阿罗汉，阿罗汉不动的，就是最利根的阿罗汉，不退也是不退的，就是利根的。

　　那么下边两种，慧解脱、俱解脱，就是我才讲的，单是有无漏慧把烦恼灭完，没有三明六通的，这是慧解脱。你有无漏慧的慧解脱，再加上灭尽定的定解脱，那么定慧都解脱叫俱解脱，就是三明六通的阿罗汉。

　　问：何缘身证，不预其数？答：无漏三学，是圣者因，择灭涅槃，是圣者果。灭定有漏，不是依因，依因无故，不预其数。

　　“问：何缘身证，不预其数？”他问这个问题就是说：为什么佛说的福田里边，有学十八种，无学有九种里边身证安不进去，“不预其数”？

　　“无漏三学，是圣者因，择灭涅槃，是圣者果。灭定有漏，不是依因，依因无故，不预其数”，那就是说为什么佛说的福田里边没有身证这一个位置呢？我们说无漏三学，圣者因。我们说福田是圣者，供养他、礼拜他，可以得到培福的。那么圣者，是什么呢？他的因是什么？无漏三学，戒定慧。所以说不要离开戒定慧，圣者的因就是戒定慧，无漏的戒定慧就是圣者的因，如果离开戒定慧，圣者也就没有了。“择灭涅槃，是圣者果”，这个圣者在修行，他最后证到的果什么呢？涅槃的果。而灭尽定是有漏法，这个前面我们讲不相应行的时候讲过了，是有漏的，既不是依，又不是因，不是圣者的依，也不是圣者的因。“依因无故”，既不是依因，所以说他不能掺入这个福田的数字里边去，他是特殊的一种。

　　己四 明阿罗汉向果

　　庚一 明向果差别

　　从此第四，明阿罗汉向果。就中分五：一、明向果差别，二、因论明治道，三、明尽智后智，四、明道果，五、明六种姓。且第一明向果者，论云：已辨第三向果差别，次应建立第四向果。颂曰：

　　上界修惑中　　断初定一品　　至有顶八品　　皆阿罗汉向

　　第九无间道　　名金刚喻定　　尽得俱尽智　　成无学应果

　　下面是阿罗汉向。我们说从见道到初果，初果到二果，二果到三果，讲完了。现在是三果以上的阿罗汉了，阿罗汉之前有阿罗汉向。

　　“从此第四，明阿罗汉向果”。阿罗汉的向，阿罗汉的果，就中又分五种，“一、明向果差别，二、因论明治道，三、明尽智后智，四、明道果，五、明六种姓。”

　　“从此第四，明阿罗汉向果”。下边分五科：明向果的差别、因论明治道、明尽智后智、明道果、明六种姓。六种姓就是前面说的，退法、护法、思法、安住、堪达、不动，阿罗汉有利钝根，有六种。先说向果：阿罗汉向、阿罗汉果是什么一回事？

　　“论云：已辨第三向果差别，次应建立第四向果”，第三向、第三果已经全部讲好了，尤其是不还果讲得很多，下边要开始讲第四果的向、第四果的果，“次应建立第四向果”。

　　“颂曰：上界修惑中，断初定一品，至有顶八品，皆阿罗汉向”，阿罗汉向的范围就宽得不得了，从初禅的修所断烦恼，第一品开始，一直到非想非非想天的第八品烦恼断掉，这个中间的都是阿罗汉向。第九个品烦恼断的时候，无间道的时候，叫金刚喻定。解脱道的时候，就是无学果了。“第九无间道，名金刚喻定”，“尽得俱尽智”，解脱道，尽智出来了，这个烦恼尽的得得到了，这个时候，就是解脱道，成了无学，“应果”，应供的果。

　　释曰：得不还者，从断初定一品为初，至断有顶八品为后，名阿罗汉向，趣阿罗汉果故。即此向中，断有顶地第九品惑无间道，名金刚喻定；此定能破一切烦恼，犹如金刚能摧一切，故名金刚喻定。定虽有力，能破一切，余惑先断，故今唯断第九品惑。此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起，即此尽智，是解脱道。此解脱道，与漏尽得，最初俱生，故名尽智。

　　“释曰：得不还者”，得了不还果的人，再向上进，起胜果道，断了初禅的一品，从断初禅一品。本来是断的欲界九品，得不还果。现在初禅的第一品烦恼开始断起，一直断到有顶的，第八品。中间就是，下边的是七地，七九六十三，再加有顶的八品，七十一，那么断了那么多品的，都属于阿罗汉向，这些都是阿罗汉向，那么最后的有顶一品断掉是阿罗汉果。这些为什么叫阿罗汉向呢？“趣阿罗汉果故”，正是趣向阿罗汉果的那些人，就是走向阿罗汉果的那些路上的人。

　　“即此向中，断有顶地第九品惑无间道，名金刚喻定；此定能破一切烦恼，犹如金刚能摧一切，故名金刚喻定”，就在这个阿罗汉向里边，他如果再进上去，断有顶地的第九品烦恼，正在断，无间道，这个时候叫金刚喻定。我们说金刚喻定，大家都听说这个话，成佛要金刚喻定，成阿罗汉也要金刚喻定，到底金刚喻定是什么？就是断有顶的第九品的无间道，这个定叫金刚喻定。

　　为什么金刚喻定下面要说。这个定是能破一切烦恼，“犹如金刚能摧一切”，金刚能够破一切，不为一切所破，这个定能破一切烦恼，不为一切烦恼所破，那这个定就叫金刚喻定，以金刚来比喻的那个定。那么金刚喻定是断有顶的烦恼的最后一品，这最后一品烦恼，最微细，你如果没有大的力量，是破不了的。那么金刚喻定，就是有那么大的力量，把最微细的那一品烦恼破掉。那么这一品烦恼破掉，其它的烦恼当然破得掉。我们说能够割钢铁的刀，割下豆腐行不行呢？那不要问了。钢铁都砍得断的，你豆腐还砍不断啊？你裁张纸还裁不了啊？绝对没那个话。那么金刚喻定，最厉害的有顶天的烦恼的第九品能断，那么就是能断一切烦恼了。但是它断的最后一品，前面的烦恼早断掉了，那么它断的是一品，但是它的力量，能断一切，因为前面烦恼都不如这一品厉害，这一品能断，前面的当然能断。所以说实际断的是这一品，从它的堪能性来说，三界的烦恼它都能断，所以叫金刚喻定。

　　“定虽有力，能破一切，余惑先断，故今唯断第九品惑”，这就是解释这个。这个金刚喻定力量很强，它一切能破。我们说《金刚经》，能断金刚就是这个意思，金刚是能断，断一切，而不为一切所断。那什么叫能断一切，不为一切所断呢？空。你其它的有我执的东西，哪个厉害的，有其它一个东西，可以克制它的，相生相克。但是空， 没有一个东西能够破掉它，你说把空破掉了，那不可能的！

　　所以说这个金刚喻定，这个定力量很大，虽然这个力量能破一切烦恼，但是实际上破的就是第九品，因为其它的烦恼早就断掉，不需要他再断了。

　　“此定既能断有顶地第九品惑，能引此惑尽得俱行尽智令起，即此尽智是解脱道”，那么这是无间道，这个定能够断有顶的第九品惑，把这个第九品惑，正在无间道断的时候，就有这个能力，能够引起这个烦恼尽的一个尽得，烦恼尽的尽得引生出来。这个尽得生的时候，就产生一个尽智，跟它一起生的，把尽智引出来。那说了半天，就是说，第九品的无间道，能够引生尽智，尽智就是解脱道。无间道断烦恼，解脱道生智慧，尽智生起时候，解脱道，“即此尽智，是解脱道”。

　　“此解脱道，与漏尽得，最初俱生，故名尽智”，为什么叫尽智？漏尽得，一切有漏法都尽了，这个得，它是解脱道，跟尽智同时生起的，这个智也就叫尽智了，因为跟漏尽得同时生起的，就叫它叫尽智。

　　颂言尽得俱者，即是漏尽得俱，名尽智也。尽智生已，成无学果，更无学故。亦名为应，谓阿罗汉，此翻为应，应受人天广大供养故。

　　“颂言尽得俱者”，就是说跟漏尽得同时生起的那个智，解脱道，“名尽智也”。“尽智生已，成无学故”，尽智生了，就是阿罗汉成就，解脱道成就，阿罗汉果。为什么叫无学呢？“更无学故。亦名为应”，他不要再学了，智力方面是没有再学的，成了顶峰。那么也叫应，应果。应就是阿罗汉是应供，我们说。阿罗汉，这个名字有很多解释，有一个解释叫应。什么叫应呢？“应受人天广大供养”，自己自利成功，功德圆满，人天供养应当受了。我们呢，也在受人天供养，怎么办呢？我们成功了自利没有？没有啊。就是我们将来果是应供，就靠这个佛的大应供跟阿罗汉的应供的福，我们也吃到一些供养，但是不是真正的应供，所以说吃的时候起惭愧心。不要说：“我们出家人嘛，是该供养，给我们吃的嘛，我们吃好一点， 什么关系啊？”这个无惭愧心太不好了！你应供功德有没有了？你自利圆满，人家才供养，应当受供养。你烦恼重得很，有的时候要发脾气，有的时候，还要起些淫欲心都会生起来，有的时候，还有瞋恨心，你什么应供呢？哪个要供养你啊？这是大家看了佛的面上，你是佛弟子，才供养你了，要是没有佛的面子，我们还吃不到饭呢。所以说这个自己要惭愧，那么自利成功了，才算应供。

　　(139B)另外一个说法，他阿罗汉自利的事情已经做完，再上去该做利他的事情了。应当做利他的事情，也是应的意思。这样子，不管你自利成就，或作利他的事的时候，都是应该受人天的广大供养，这样子的人，受供养是给人家培福，受得了的。那么反过来说，没有这样子的功德的人，受人家供养的话，如果不好好修行的话就会受不了的。所以这个担子很重，施主一粒米大如须弥山，我们天天在须弥山，压在下边，我们吃饭，一顿饭有多少米了？你天天在吃饭，这个担子重得不得了，一个念头不行的话，就会压死的，所以我们出家人呢，……。你说：我不吃好不好？我自己种，自己做生意或者。这个也不对，你给人天培福的嘛，我们穿的什么衣服？福田衣，人家在家的居士，就是要靠你培福的，你说我不要你培福，我不给你培福，这个也不对，就是太小气了，人家培福都不给他培，你修什么行呢？成什么佛呢？福要给人家培，自己不要给须弥山压死，那你这个中间挤一条路出来，怎么挤？自己都有数了，不能大而化之的。那么最初的从戒，定你是没有办法的了，你逼着你得定，你今天不能睡觉，坐在那里，给我得定，逼死你，定不出来的，那么戒可以做的，这个事不能做，那个不能做，这个你做得到的，所以说从戒下手。

　　庚二 因论明治道

　　辛一 明地由道离染

　　从此第二，因论明治道。就中五：一、明地由道离染，二、明道引离系得，三、明道离地通局，四、明近分道，五、明世道缘行。且地由道离染者，论云：由何等道，离何地染？颂曰：

　　有顶由无漏　　余由二离染

　　“从此第二，因论明治道”，对治道。就中又分五科，“一、明地由道离染”，这个地上的烦恼，由道来对治，离它的染污。“二、明道引离系得”，离开染污之后就生出离系得。“三、明道离地通局”，道离地的时候，它有通有局。第四“明近分道”，第五“明世道缘行”，这个下面都要讲。第一我们先说，“地由道离染”，“地”，三界九地，你要离开这个“地”的染，如何离开染污呢？修道。没有话说，除了修道，你要离染，是不可能的。

　　“且地由道离染者，论云：由何等道，离何地染？”由什么道，离开哪一个地的染污？

　　“颂曰：有顶由无漏，余由二离染”，很干脆，有顶地只能由无漏道来离染，其余的，下面八地，那么二离染，有漏道、无漏道都能够离染，有顶地为什么不能由有漏道离？这个我们前面早就讲过了。

　　释曰：有顶由无漏者，断有顶染，唯无漏道，非有漏道。以有漏道，欣上厌下，于有顶地，无上可欣，故有漏道，不断有顶。余由二离染者，余谓余八地也。离八地染，通由二道，有漏无漏道，俱能离故。

　　“释曰：有顶由无漏者”，有顶地，这个地的烦恼决定要无漏道来离开。“断有顶染，唯无漏道，非有漏道。以有漏道，欣上厌下，于有顶地，无上可欣，故有漏道，不断有顶”，三界的九地，欲界、色界四地跟无色界的下三地，都可以由有漏道断它的烦恼。我们说佛在世的时候，有一个外道，他得到非想非非想定，他并没有无漏道，但是他把欲界的、色界的四禅，跟无色界的三地烦恼，都用有漏道制伏下去了，那么就是有漏道可以治下边的八地的烦恼，而非想非非想天的烦恼，有漏道是无可奈何的，所以说他得了非想非非想定，就以为上了顶峰，因为上面的路他不知道了。他知道有漏道，有漏道到此为止，无漏道，他是没有缘的，他没有信佛，他不知道的。所以说他到此为止，以为是最高了，但是佛一看就不行。单是有漏道，你非想非非想定固然得到了，但那一个地的烦恼，你没有断掉，那你出不了三界，既然出不了三界，还在轮回里边转，所以说他非想非非想天，八万四千大劫生了之后，就要受飞狸之身，堕畜生道去了，那就是很可惜了。这个有漏道只能断下八地，所以说出三界，由有漏道来出是没有可能性的。也就是说，除了佛教以外，你想出离三界、出生死，妄想！

　　在古代的印度，佛出世的那个时候，修行的人是不少，有些动机也很好，为了出三界的苦，要解脱苦，也想证涅槃，但是这个道都是有漏道，他们没有听过佛说，从何而来无漏道呢？无漏道自己不能产生的，要有因缘，前面说过，无漏道的因缘，是戒定慧，然后是五停心观，别相念住，总相念住，乃至暖顶忍世第一。无漏道，到世第一之后，无漏道就出来了。那不是这些因缘，不会有的。你外道没有学过佛法，他怎么会有呢？所以说没有办法的。

　　到了有顶之后，用有漏道是断不了了，顶上了。有漏道断烦恼，就是欣上厌下，什么叫欣上厌下？在欲界，它的上面是初禅，他看到初禅的好，这下面要讲，静、妙、离。初禅是静，清静。妙，又是殊妙，又是出离那些欲界的苦，然后看到欲界相对的粗苦障。上面是清静，是静，下边是粗，上面是妙，下边是苦，上边是离，下边是障，障住你离不了。看到欲界的过患，初禅的好，他就拼命修初禅，最后用有漏道，把欲界离了，到初禅去。初禅又看到二禅好，往上升。到有顶，有漏道就没有办法了，再往上没有东西了，没有上边比它好，到此为止。所以有漏道，只能断下八地的烦恼，有顶之后，无上可欣，最高，那么这个地的烦恼就离不了。“故有漏道，不断有顶”，有漏的道，有顶的烦恼是没有办法断的，一定要无漏道断，这是肯定的，“有顶由无漏”。

　　那么其余的八地，“余由二离染”，其余八地，它两种都可以。“离八地染，通由二道，有漏无漏道，俱能离故”，其它的八地的染污，有漏道、无漏道两个都可以离。但是这里我们要声明一下(这是经部的意思)：有漏道的离，暂时的离，不是永远的拔根的离；无漏道的离是拔了根子离，永远的离。所以这个里边，同样是离，还是有简别。有漏道会退，绝对会退，有漏道是没有出轮回的，他生到上边，还得……。轮回就是跟轮子一样的，一会儿上，一会儿下，那么你上去了，固然是很幸福，但是你毕竟到了顶峰还得下来。没有一个轮子在转的时候，上的永远在上，下的永远在下，没有的。如果上的永远在上的话，转不了了，这个轮子不动了，你转的话，转到上面总要滚下来的。所以说轮回、轮回，就是这么上上下下，而且是下的多，上的少。轮子还是上下均等的了，真正轮回里边，三恶道的时间长得不得了，生到天上去少得不得了。我们说得了初禅的人有多少了？欲界天，要有十善、五戒，这个初禅天，还得要初禅的定，我们这个世界上，几十亿人口，得了初禅的人有多少？这个屈指可数了，太少了。那么就是人天的上面的机会是极少，而三恶道却极多。这里所说的，就是说有顶地的烦恼除了无漏道是不能对治的，不能断的，而下边的八地，有漏道、无漏道都可以离。

　　辛二 明道引离系得

　　从此第二，明道引离系得。论云：既通由二，离八地染，各有几种离系得耶？颂曰：

　　圣二离八修　　各二离系得

　　“从此第二，明道引离系得”，那么既然说有漏道也能离，无漏道也能离，那么这个离系的得，得到离系要这个得，这个得有几种？

　　“论云：既通由二，离八地染，各有几种离系得耶？”八地的烦恼可以用有漏道、无漏道来离，那么它们的离系得有几种？是不是有漏的要有漏的，无漏的要无漏的？

　　“颂曰：圣二离八修，各二离系得”，圣者，他要修，八地的烦恼要把它断掉的话，修对治八地烦恼的话，他修的道，有漏道断，也有两个离系得。因为他本身是圣者，他有圣的无漏的功德，所以说即使用有漏的道来断，也有无漏的离系得，跟有漏离系得。假使用无漏的离系得断，固然有无漏的离系得，也有有漏的离系得，两种离系得都有。

　　释曰：诸有学圣，以有漏无漏二道，离于八地修断染时，各能引生二离系得，谓有漏道，断八地修，能引有漏无漏二离系得，若无漏道，断八地染，亦能具引有漏无漏二离系得。由二种道，同所作故，各引二得。此之二道，同断修染，名同所作。

　　“释曰：诸有学圣，以有漏、无漏二道，离于八地修断染时，各能引生二离系得，谓有漏道，断八地修，能引有漏无漏二离系得，苦无漏道，断八地染，亦能具引有漏无漏二离系得”，为什么原因？“由二种道，同所作故”，这两个道，它做的事情一样的，当然成功了，离系得就两个都来，所以说有漏道，假使以有漏道来断八地的修所断的烦恼的时候，能够引出有漏的离系得，同时也能无漏的离系得。但是这里要简别，这是圣者。如果是凡夫，以有漏道断了欲界，或者初禅、二禅，乃至八地的染的时候，只有有漏离系得，没有无漏的。因为他是圣者，他本身有无漏的功德在身上，所以说，他来断这个，有漏道断，无漏的离系得还是有的。那么当然，反过来他以无漏道断的时候，也有有漏的、无漏的两种离系得。什么原因？因为这两种道，有漏也好，无漏也好，“同所作故”，做的事情同样的，离染，当地的染把它离掉。所以“各引二得，此之二道，同断修染，名同所作”，他都能够引两得。“同所作故”，这个同所作，作什么？都是断修道所断的烦恼，有漏道也好，无漏道也好，他们做的事情，同一事业，都是断修的烦恼，那么既然所得作的事情一样，离系得两个，同时生起来。这是圣者，我们一定要简别是圣者；凡夫只有有漏离系得，没有无漏的。

　　辛三 明道离染通局

　　从此第三，明道离染通局。论云：由何地道，离何地染？颂曰：

　　无漏未至道　　能离一切地　　余八离自上　　有漏离次下

　　“从此第三，明道离染通局”，哪些道能够离多少地的染？哪些道只能离某某地的染，这是有通、有局。

　　“论云：由何地道，离何地染？”什么道，离哪一地的染？这一句问题就是问得很广泛的，这个道有好几种，离的地也有好几种，那么哪些道，离哪些地的染？

　　“颂曰：无漏未至道，能离一切地，余八离自上，有漏离次下”，道里边有无漏有漏，先说无漏的，无漏的里边未至道，未至定所起的对治道，能离一切染，三界九地的一切地的修所断的烦恼，未到地定都能断。所以说前面我们在学《根品》“九得边二果”的时候，得边二果，边二果就是初禅跟四果，有九个地能得，未到地定也有，就是未到地定不但能得初果，阿罗汉果也能得，所以说未到地定，能断一切地，三界九地的烦恼都能断掉，未到地定的力量是特别强。

　　上边的无漏地，“余八离自上”，下边还有八个禅，只能离开自己的烦恼跟上地的烦恼。下地的烦恼为什么不能断呢？早就断掉了，不要再断了。这是无漏的说。

　　“有漏离次下”，那么有漏的对治道，只能离次下，挨着的下边，假使修初禅的就对治欲界的，要修二禅的，对治初禅的。二禅就不能对治欲界，三禅的也不能对治初禅，只能挨着挨着对治。因为他欣上厌下，一层一层上去的，看到上面这一层好，他就把这一层舍掉，再上去更好，把这一层也舍掉，不能跳越，上面地你看不到，再好，你也不亲切。

　　释曰：无漏未至道，能离一切地者，谓未至定，起无漏道，能断九地，故言一切。余八离自上者，余八谓中间、四本静虑，及三无色。于此八地，起无漏道，能离自地及上地染，不能离下，谓已离故。有漏离次下者，谓诸有漏道，唯能离次下一地染，谓犹依未至，离欲界染，及依二禅，离初禅染，乃至有顶，离无所有处染，名次下地。不断上地染，势力劣故；不断自染、自地烦恼，所随增故；更不断下地染，谓已离故。

　　“释曰：无漏未至道，能离一切地”，谓未至定起的无漏道，就是未至道，以未到地定起的无漏道，九地的烦恼都能断，“能断九地，故言一切”。“余八离自上”，“余八者”，其余八个定。我们说无漏的定有九种，不要忘记掉，前面是六九地，见道的有六个地，那么断修所断烦恼的，包括上二界的，有九个地，这经常要用的，不要忘记。这八个地，就是九个除了未至定以外，还有八个。九个无漏道，九地就是未至、中间、四根本、三无色，现在未到地定讲过了，下边的八个就是中间定，四根本定，三个无色定，这些都能起无漏道。

　　这八个地的无漏道，“能离自地及上地染，不能离下，谓已离故”，他自己本身这一地的烦恼能断，上地的烦恼也能断，力量也很大，但是下边的不能断，不是不能断，断掉了，不需要再断。未到地定是最下，它下边没有了，定里也说它是最低的一个定，所以它上下都能断。那么越是上边定，下边已经断掉了，那么下边也不要断了，能断自己也能断上地的。

　　“有漏离次下”，有漏道的定，只能离开“次下”，挨着自己下面那一个。“谓诸有漏道，唯能离次下一地染”，有漏道来断烦恼，只能断下边一地。就是，初禅来说，离欲界的，二禅来说，离初禅的，不能跳的，挨着下边的那一地。“谓犹依未至，离欲界染，及依二禅，离初禅染，乃至有顶，离无所有处染”，这是欣上厌下了。打个比喻，依未到地定，能离开欲界的染，未到地定是初禅的近分定，它挨着欲界的，欲界在下边，次下就是欲界，依未到地定，就是断欲界的染污；那么二禅，它的挨着的下边是初禅，所以说二禅能够离初禅的染；乃至有顶离无所有处，挨着它下边无所有处，有顶的定，能够离它，这是有漏道。无漏道，有顶没有的。

　　“名次下地”，就是挨着的下地。“不断上地染，势力劣故”，它只能断下地，因为它对它上边呢，上边是超胜，下边是劣。以超胜的，可以断下劣的，而上边的比它胜，它不能断上，劣的不能断胜的，所以说有漏道只能断下边的，自己也不能断。

　　“自地烦恼，所随增故”，自己有烦恼随增，怎么断自己呢？等于说我们自己要断烦恼的话，自己认不到的，只有照镜, 子才看到，照镜子要无漏道来了，自己要把自己的烦恼对治的话，那个本地的有漏道是没有这个能力的。“自地烦恼，所随增故”，所以自地的烦恼断不了。

　　“更不断下地染”，那么下地就是不是次下的，假使二禅说，能不能断欲界的呢？能力是有，但是下边早就离了，到了初禅，欲界已经离掉，如果欲界的烦恼没有离，初禅生不去的，你既然断初禅的烦恼，欲界已经离掉了，所以除了次下之外，更下的也离不了，因为它已经离掉了。所以说有漏道，只能离次下的，自地的不能离，上面的更不能离，再下边的也不需要离——已经离掉了。

　　下边是近分道。时间差不多，今天我们讲到这里。

　　第一百二十一讲

　　(第353页下第14行至第357页下第14行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到阿罗汉向，“无漏未至道，能离一切地”，讲过了，今天下边，近分道。

　　我们以前在佛学院讲课，每一节课之前，有一刻钟提问的，就是每一个人都要出来问的。这个有什么好处呢？每一个人都要准备，现在的这个讨论，就是少数人的事情了，多数人就不相干了，那个对自己的学法就是有一定的损害。我们如果每天提一刻多钟来问，时间又没有那么多，本来是该问的，我几次在佛学院，都是问的，问的效果是相当可以的，你不准备好，你不敢来上课，我提问，哪一个人都不一定，今天你，明天他，或者明天还是你，这个都有可能性的，每一个人上课之前都要准备。现在就是说，下了课之后，就是第二天又来了，不看也可以，那个样子对自己就没有进益了。如果后来的，就是赶快补，你拖的话，越拖越后，那就补不上去了，等讲完了再补的话，恐怕要第二次了，要下一期的再讲的时候再算，那是要耽搁很久了。

　　《俱舍》听不懂的话，唯识也困难；唯识不懂的话，中观没有办法的。学中观的话，你没有唯识，没有下边的东西，你怎么显出中观来呢？中观就是在破他中显自己的。你它都不知道，你破了半天，那你显什么东西？显不出来了。所以说你学中观，一定要把这些基础打好。而中观却是最重要的一个，我们说要得到正知见，就要得中观见。中观里边，还有自续的，还有应成的，要到最高的应成派的中观见，就是我们格鲁的见。那么你如果是修格鲁的法，学格鲁的教，而格鲁的知见都没有，你怎么办呢？所以这些东西，都自己要策励自己。人家是给你着急，但是真正要爬上去，要靠自己了。

　　辛四 明近分道

　　从此第四，明近分道。论云：诸依近分，离下地染，如无间道，皆近分摄，诸解脱道，亦近分耶问也？不尔答也。云何征也？颂曰：

　　近分离下染　　初三后解脱 根本或近分　　上地唯根本

　　“从次第四，明近分道。论云：诸依近分，离下地染，如无间道，皆近分摄，诸解脱道，亦近分耶？”近分定，我们知道，根本定之前，将要达到根本定，还没有进去，这个近分定就是离染的地，下边的染就在近分定离完了，然后进入根本定，如果它的九品的烦恼还有一品没有断，根本定进不去的。所以说，“诸依近分，离下地染”，一般世间道，是近分定离染的。当然了，无漏道，也可以根本地离染。那么假如依近分定来离下地染，那么无间道当然是近分定摄，无间道正是断烦恼的时候，那么解脱道是不是也是近分定？这个就是无间、解脱的问题。

　　“不尔”，不一定。“云何？”为什么不一定？“颂曰：近分离下染，初三后解脱，根本或近分，上地唯根本”，先说近分定在离下边染的时候，初三——初禅、二禅、三禅，这三个禅的解脱道，或者是根本定，或者是近分定，那是不一定的。假使上地，四禅以上，它的解脱道一定是根本定。那么就是说，这个上界八地里边，初、二、三禅它的解脱道，不一定是根本定，也可以是近分定。而四禅以上的，它的解脱道，决定是根本定。什么原因？下边就要说。

　　释曰：近分离下染者，近分有八：四静虑边，四无色边。边谓近分，近根本故。初禅近分，离欲界染，如是乃至有顶近分，离无所有染，名离下染。初三后解脱者，初三谓初二三禅，后解脱谓第九解脱。此三近分，第九解脱，或入根本，或在近分也。上地唯根本者，从第四禅，至有顶地，名为上地。此五地近分，第九解脱道，必入根本。故致唯言，谓此五地近分、根本，同一舍受。离下染时，必欣上地，以受无异，必入根本。前三静虑，根本喜乐，近分唯舍，转入异受，少艰难故，有不能入。

　　“释曰：近分离下染者，近分有八：四静虑边，四无色边”，各有一个边边上，这个近分定，没有达到根本定以前，这一个边缘，叫近分定，这是断烦恼的。这四静虑，跟四无色都有四个近分定，那么一共有八个近分定。所谓边，就是近分，“近根本故”，跟根本定靠近，边边上。

　　初禅的近分，“离欲界染，如是乃至有顶近分，离无所有染，名离下染”，这个就是以世间道的方式，初禅的近分定就是未到地定，它离开欲界的九品烦恼；二禅的近分定，离初禅的九品烦恼；乃至有顶的近分定，离无所有处的九品烦恼。这个叫离下染，离它下地的染污。

　　这样离的时候，“初三后解脱”，初三，一、二、三禅，就是初禅、二禅、三禅。“后解脱”，后，第九解脱道，前面的解脱道、无间道，这个九品一无间、一解脱，都在近分定，然后最后一个解脱道，第九解脱道，可以是近分定，也可以是根本定。

　　“此三近分，第九解脱”，就是后解脱了，“或入根本，或在近分也”，它可以进入根本定，也可以在近分定。就是这三个解脱道，两个地方都可以有。

　　(140A)“上地唯根本”，四禅以上，一直到有顶，这是初、二、三禅以上的，叫上地。这五个地的近分定，第九解脱道(就是后解脱)，决定是根本定。“故致唯言”，所以摆一个唯字，上地决定是根本定。

　　“谓此五地近分、根本，同一舍受。离下染时，必欣上地，以受无异，必入根本。前三静虑，根本喜乐，近分唯舍，转入异受，少艰难故，有不能入”，先说下面的，初、二、三禅，初禅离生喜乐，二禅定生喜乐，三禅离喜妙乐，都有喜、乐，或者单是一个妙乐，那么它的近分定是舍受，根本定是乐受、喜受。所以说那些第九解脱道到的时候，如果这个行者，他对上地的心，这个欣上的心强，就是羡慕上地的心强的，他就是进入这个根本定；假使他对上地并不怎么羡慕，那么他就不进去了。因为这个近分定是舍受，根本定是喜受，或者是乐受，你要转变受不是那么容易的，要经过一些加行的。那么有些人，他一心想往上去的，根本地去的，他当然要进入去，下一点功夫；有些并不想去的，那就不去了，就是还在近分定里边，九解脱道。那么还有就是为了静虑的人，就是要得静虑的、现法乐住的人，他就进入根本定；假使为求解脱的，他不在乎定中的喜乐的，那么他就根本就不进去了，他解脱，断烦恼，这个近分定一样断的，所以说不进入根本定没有关系。

　　所以这有两类的人，一类是欣上的，他入根本定；不欣上的，他就不入。一种是欢喜定的，他要入根本定；为求解脱的，他不欣求那个定，他也可以在近分定，不入根本定。这是下三的静虑。

　　上边的静虑，第四禅以上的静虑，根本定也好，近分定也好，都是舍受，两个受是同的，那么要进入根本很容易。所以说基本上第九解脱道都入根本定，前面的不能入，或者是不想入，主要是有一个受不同夹在里边，要改变受，要加行。他愿意进去的，就修加行，不进去的，就不努力，就算了，就在近分定。所以下三个定，有在近分定的，或者入根本定的两种。上地的因为舍受同的，所以进去很容易，一般就进入根本定。

　　辛五 明世道缘行

　　从此第五，明世道缘行。论云：世道缘何？作何行相？颂曰：

　　世无间解脱　　如次缘下上　　作麁苦障行　　及静妙离三

　　“从此第五，明世道缘行”，世间道在离染的时候，作什么行相？“论云：世道缘何？作何行相？” 世间道，它缘什么地方？作什么的行相？就是说，世间道在离染的时候，它怎么缘的？作什么行相缘的？

　　“颂曰：世无间解脱，如次缘下上，作麁苦障行，及静妙离三”，这个要记住的，世间道离染的时候，它缘的时候，就是缘下地的粗苦障，缘上地的静妙离，这是相对的，就是下地不好，上地好，以这样子欣上厌下的心来离开下地的染。如果下地好，他也不想离了，所以说要离一个地方，决定要把那个地方看得很坏，很不好。所以说我们要生西方的人，一定要把娑婆世界看得是极苦、极坏，都是烦恼，都是那些恶行，都是脏得不得了的，那你才西方才有希望去；如果你这个娑婆世界看得蛮好的，甚至于要在娑婆世界要创造什么极乐世界了，那你还到西方去干啥？不要去了，你也去不了了，说个老实话。此娑婆世界要化成极乐，谈何容易了？极乐世界是阿弥陀佛四十八愿庄严成的，那你自己是一个凡夫，你怎么庄严娑婆世界呢？最多是把娑婆世界稍微治理得好一点，跟极乐是不能比的。而且你，凡是娑婆世界的众生都是烦恼业，烦恼业的果决定是苦。你在庄严这个国土，你用什么心来庄严的？你如果用大悲心、菩提心，那个还可以。你还是凡夫，还是用的烦恼心，做一点慈善事业，做一点什么小的好事情，你说把它成了人间净土，这个恐怕还差得远了。那么你如果执着于此娑婆世界的人间净土，那西方的净土你当然没有份了。因为你心在这一边嘛，你那边怎么有你的份呢？所以说我们现在看到有些人，就在搞这一套了，在世间上要搞净土了，那么你是不是阿弥陀佛呢？你是阿弥陀佛，你把娑婆庄严成极乐也可以了，你如果没有阿弥陀佛那么大的功德的话，恐怕没有那么容易，你还是老实一点到西方去好了。

　　那么下边的染要离开，上边的好要得到，那当然是一样的。下边是粗，下边是苦，下边是障，把你障住，把你缠住，不能脱离。那么上边是静，上边是妙，上边是离，这是一个相对一个的。静对治下边的粗，妙对治下边的苦，离(出离)对治下边的障。那么下边是怎么怎么地不好，上边是怎么怎么地好，然后你才能有这个心往上去，要往上去，这就要修行了，就修这个。初禅的话，要求是离恶不善法、去五盖，那个初禅。那么二禅也有它的方法，修的方法。有这个趋向，然后有修的方法，能够达到它的目的。这个趋向就是，下边看的是粗、苦、障，上边是静、妙、离。所以说无间道是缘下边的粗苦障，解脱道缘上边静妙离，这样子才可离开下地的染污。

　　释曰：世谓有漏道。有漏无间道，缘下地境；有漏解脱道，缘上地境。若无间道中，缘下地法，作麁、苦、障三种行相，于三行中，随起一行相也。若解脱道，缘上地法，作静、妙、离三种行相，于三行中，随起一行相也。非寂静故，说名为粗，非美妙故，说名为苦，非出离故，说名为障。静妙离三，翻此应知。

　　“释曰：世谓有漏道”，世间的道，就是有漏道，有漏的无间道，我们前面说过的，断修所断的烦恼，九九八十一品的时候，只有有顶的九品，一定是无漏道断，前面下边的八个地，八九七十二品，都可以用有漏道跟无漏道两种道断。那么这里就是说，以有漏道断的时候，它是怎么样子缘什么，作什么行相的缘，下边告诉你。

　　在无间道的时候，缘下地的境，解脱道的时候，缘上地的境。一个缘下，一个缘上。一个厌下，一个欣上。那就是跟极乐、娑婆的情况差不多的。你厌下边的，才能羡慕上边的，就往上去；如果你下面的，还看得蛮好的，不厌离的话，厌离心的不切的话，就去不了。那么所以说修这个世间道，跟我们修极乐世界有同样的一个原则在里边，那就是说你对下边不作粗苦障的看，对娑婆世界不看到是极苦、极脏，那你极乐世界要去是困难的！所以说，那么多人修念佛法门的，去的还是并不太多，那就是这个原因。你到底娑婆世界厌不厌呢？娑婆世界厌的心极恳切的话，决定去的。阿弥陀佛的愿不是虚发的，只要你肯念，如果你厌离的心不强的话，你这里攀得蛮紧的，你怎么去呢？

　　我们经常说那个公案，一个老婆婆天天念阿弥陀佛，她说她要生西方，后来，阿弥陀佛当然是大慈大悲了，有愿必应，你既然信愿行，你相信阿弥陀佛，也肯修行，发愿生西方，那就当然来接你。有一次，这个老婆婆，做梦看到阿弥陀佛来接她，他说过几天可以生西方，将来来接你，什么什么。这个老婆婆不行了，她说：唉呀！我告个假，我到好多年之后再来。为什么？她的孙子还没养大，还要她抱的，她的家里还有什么财产，没有处理好的，事情一大堆，娑婆世界没有放下，没有放下。阿弥陀佛：好，你以后再来吧。走了。以后什么时候呢？那就是看那个老婆婆了，真地放下了，当然会来，还放不下的话，就不来了，那你下一辈子去的，还是娑婆世界去了。所以这个你不厌的话，极乐世界，佛来了，你还不去。这个就是自己发心的问题。

　　海公上师经常说的，你把一对在谈恋爱的小青年，你叫他跑到印度的菩提道场，你说你坐在这里四十九天，你马上成佛，你看这么好的机会你赶快去。他说他一定不要去，他一刻都不想坐，他要谈恋爱去。所以说这个是趋向问题，你不发这个心，再大的便宜也赚不到的。就是给你说，你修行都可以不修，只要你坐上四十九天，就给你成佛，不行的，他不要，他的恋爱比这个成佛还要好，他不要坐。那这些人怎么办呢？所以这些人没有办法的。

　　那么你说下边的苦、障、粗，你不做这个观想的话，上界也去不了的。所以说，他要真正往上去的时候，断下边地的烦恼，无间道要缘下地的粗苦障，解脱道要缘上地的静妙离。

　　“缘上地境，若无间道中，缘下地法，作麁苦障，三种行相，于三行中”，不是都要起，就是三个里边，随便你起一个，总是厌下边的不好就完了。解脱道的时候，也是缘上地的法，都是上地好，静妙离，这个三个行相当中，也是随便缘一个，总是羡慕上边的就对了，上边好就对了。

　　“非寂静故，说名为麁”，什么叫粗？不寂静就是粗，那么上地寂静，就是叫静。那么下地是不美妙，叫苦，那么上地是美妙，叫妙。这么下地是障，不能出离，把你缠住，那么上地能出离，所以叫离。那么这个三个，正是针锋相对的。正因为下地的粗苦障，就要求上地的静妙离，那就是要修上地法。假使我们欲界说，欲界的粗，不寂静，心里边烦恼很多，掉举也很多；上地心寂静，没有那些掉举、妄想等等，那边是静。欲界是各式各样的苦，不美妙，坐了难受；上地，初地就是没有这个欲界的苦，没有。欲界什么都给你障住，修行障住，什么障住，妻子儿女，把你障得紧紧的；上地初禅，没有家庭的，所以说离，出离那些欲界的苦。

　　那么所以你这样子行相观了之后，才有这个希望生到初禅去。当然单是这么粗、苦、障，净、妙、离，这是一个趋向了，你还要修了，离欲恶不善法，欲界的烦恼、贪心、瞋心，都要除掉，还有五盖，那个昏沉、掉举、睡眠、恶作、掉举、疑等等。五盖断掉之后，那就是可以把初禅修成功，离开了欲界。这么一地地上去，都是一样的。下地粗苦障，到了初地，跟二禅比，二禅比初地又好了，那相对之下，初禅也是粗苦障，二禅又是静妙离。这么一级级上去，这是世间道的离欲。

　　那么这个里边我们就可以说，为什么有顶天不能用世间道离呢？有顶天是最高一层，再没有比它的静妙离，那么它就没有办法自己离开自己。这是一层一层比较而离的，那么无漏道就可以离，世间道没有比较了，它最高了，它离不了了。

　　庚三 明尽智后智

　　从此第三，明尽智后智。论云：尽智无间，有何智生？颂曰：

　　不动尽智后　　必起无生智 余尽或正见　　此应果皆有

　　下面第三，尽智后智，尽智以后，还有什么智？“论云：尽智无间，有何智生？”阿罗汉烦恼尽的得，跟那个智慧同时生起，这个智叫尽智，前面讲过了。“尽智无间”，尽智生起之后一剎那，第二剎那生什么智？

　　“颂曰：不动尽智后，必起无生智，余尽或正见，此应果皆有”，不动，前面说的，不动是利根的阿罗汉，就是不退的。不退的阿罗汉他尽智以后，决定生无生智，那就是无生智是利根阿罗汉才有，钝根阿罗汉只有尽智，没有无生智。

　　“余尽或正见”，除了这个利根的阿罗汉之外，余，余就是前面的退法、护法、思法，等等，这五种钝根的，他尽智以后，或者是再生尽智，或者再生无学的正见。这个应果皆有，无学正见，是应果都有，一切阿罗汉都有的。前面说过的八个正见里边的无学正见，他可以生。这个钝根的可以生起尽智，或者无学正见，但是无生智，他生不了。无学正见，不管你钝根、利根，阿罗汉都会有。“应果”，一切阿罗汉都有无学正见。

　　释曰：不动者，利根罗汉也。不动罗汉，于尽智后，必起无生智，以不退故。余尽或正见者，余谓退法等五种，钝根罗汉，于尽智后，或生尽智，或生正见，无无生智，后容退故。

　　“释曰：不动者，利根罗汉也”， 阿罗汉里边，有六种阿罗汉。前面我们可以翻一翻了，前面是九个无学里边，退法、护法、思法、安住、堪达，这是五个钝根阿罗汉。不动，第六不动，就是利根阿罗汉。利根阿罗汉在尽智以后要生无生智，必定会生无生智。

　　那么其余的五种，尽智以后，或者还是尽智，或者生无学正见。而这个无学正见，一切阿罗汉(不管利钝)都会有。那么就是说不动阿罗汉，他固然生尽智了，尽智之后，他要生无学正见也是可以的。利根阿罗汉，于尽智以后，就是解脱道，金刚喻定之后解脱道，生了尽智，得阿罗汉果，烦恼断完了，他还要起个无生智，必定要起个无生智。因为他不退的，无生智起了之后再也不退的，没有无生智的话，会退。

　　“余尽或正见，余谓退法等五种”，退法、护法、思法、安住、堪达，这五种钝根的阿罗汉，都属于钝根。退法是最钝，护法第二，思法要好一点，安住更好一点，堪达几乎可以练根练到不动了。那么这样子总的来说，都是钝根，跟不动来比，都是钝根。他们这些阿罗汉，尽智以后，或者还是生尽智，等流果，或者生无学正见。无生智是没有的，生不起来，因为“后容退故”，因为无生智生起是不退的，他会退，这五种阿罗汉都会退。容退不是一定退的，有退的可能性，所以无生智生不起的。

　　问：不动种姓，无正见耶？答：颂言此应果皆有，无学正见，一切无学，无简钝利，尽皆有之，谓不动法无生智后，或更起无生智，或唯起正见。

　　“问：不动种姓，无正见耶？”那么照你这么说，不动阿罗汉，尽智之后生无生智，其余的尽智之后，生尽智或者无学正见，那么不动阿罗汉，是不是无学正见没有的呢？

　　“答：颂言此应果皆有”，这句话，就是回答这个问题的。无学正见，一切阿罗汉，不管你是钝根的、利根的，都有的。“此应果皆有”，这个正见，凡是应果(阿罗汉果)都有它的。

　　“谓不动法，无生智后，或更起无生智，或唯起正见”，就是说不动法的阿罗汉，利根阿罗汉，他无生智生了之后，或者是等流果再生无生智，或者就起无学正见。这个他也可以起的。这个差别，就是说钝根的不能生无生智，其它的都一样的，无学正见都有的。

　　庚四 明道果

　　辛一 明沙门性果

　　从此第四，便明道果。就中五：一、明沙门性果，二、明立四果因缘，三、别明中二果，四、明沙门果异名，五、明沙门果依身。从此下第一，明沙门性果者。论云：何谓沙门性一问？此果体是何二问？果位差别总有几种三问？颂曰：

　　净道沙门性　　有为无为果　　此有八十九　　解脱道及灭

　　“从此第四，便明道果”，道的果，里边分五科。沙门性，什么叫沙门性？我们说沙门是修道的人。什么叫“沙门性”呢？真正的沙门是什么东西呢？这个很重要，这个颂一定要背下来！

　　“二、明立四果因缘”，为什么要安四个果，五个果行不行？六个果行不行？三个果行不行？不行！一定要四个果。

　　“三、别明中二果”，四个果里边，特别说中间两个果。

　　“四、明沙门果异名”，沙门果，在经里边还有其它的不同的名字。

　　“五、明沙门果依身”，沙门果，他依所依的身是什么一回事？

　　那么下边一共分五科讲。“从此下第一，明沙门性果者”，沙门性的果是什么？

　　“论云：何谓沙门性？”这是两个问题了，一个是什么叫沙门性，一个是沙门果。那么就先问：什么叫沙门性？“此果体是何？”沙门的果如何？“果位差别总有几种？”这个果有多少差别？一共有多少差别？这是三个问题，连串的。

　　“颂曰：净道沙门性”，一句话。净道，无漏道。我们说净慧、净道，这个净都是无漏的。那么净道就是无漏道。所谓沙门性，什么叫沙门？沙门的体就是说，沙门的性，就是无漏道。

　　无漏道是沙门性，我们算不算沙门啊？我们有没有无漏道？没有啊。那么能不能算沙门呢？当然了，严格地说不能算。但是，我们向着沙门的道走，也算一个沙门。这个沙门是很勉强、勉强的，跟应供一样的，我们不是阿罗汉，根本没有资格吃檀越的供养，但是我们是阿罗汉的因，也沾了一点光，居士供养也吃下去了，这个吃下去的话，自己要注意了，吃得不好，要毒死的，要胀死的。所以说修道的人不能贪饮食，也是这个意思，你贪了这个味道的话，你根本就没有福气享受，你道上进不去的话，这个应供是不该受的了。

　　佛的一些根本乘的经讲这些东西的很多。或者偷盗，或者贪了常住的一点点东西，哪怕一个盐巴，会有很大苦。我记得有一个什么公案，有一个出家人，他吃饭时候，大概常住里自己拿了一把盐吃，吃一把盐是很小的事情了，但是他有一次害病了，不知怎么的，梦里边看见一个什么，一个大的盐巴的山压下来，不得了。他后来想起来，就是以前盗用了常住一点盐，这个盐，连本带利的，越滚越大，跟一座大山那么一块盐，那就是要将来要受报的。开始拿的不多，但是时间长了，这个因果把它决定下来却是很大的因果，不得了的！所以说常住的东西，在真正的沙门，你是吃了要办道用的，千万不要随便去侵损常住，也不要贪着那个味道。

　　我们经常要想这个，一部车，就是过去的独轮车，或者是板车，它这个木头，这个轴的地方，铁的轴毛了，它推不动了，要加点油，这个油不一定要什么香油、花油什么东西的，只要是油，它滑了就可以了，跟吃饭一样的，吃下去，只要能修道就行了，不一定要吃得怎么好。营养要不要？营养当然要，但是你不要去执着那个营养，你天天说营养不够、不够，你看你，几个月下来，你就黄皮瓜瘦的，你心里想着营养不够，再好东西吃下去还是不够的了。你想到够了之后，有的时候心理作用还蛮强的，就会红光满面。

　　我们说五台山你想想吃什么东西了？现在怎么样我不知道，以前我们天天咸菜，夏天是灰子白，就是苞菜，冬天就是灰子白的外边的这个硬瓣瓣，咸菜，豆腐不大见面的。什么营养呢？就是盐巴，油也不大有见面的，但是五台山，那个清凉桥的人，你去看一看好了，脸都是红苹果一样的，都是红的，他营养好得不得了。有一个叫智明师，他也是上海金刚道场去的，他六十岁出家的，是个老木匠。他在金刚道场的时候害胃病，也是黄皮瓜瘦的。到了清凉桥去了，胃病一般人执着说要多餐少吃，要吃好几顿，每一顿不能吃得太饱，到了清凉桥，你这个新戒，什么多餐少食了？两顿饭，吃得饱就饱，吃不饱你自己饿去。他这样子搞了一年，一个脸就跟苹果一样了，你这个营养哪里来的了？他说这个生活场合下，一般说生胃病的受不了的，他胃病好了，就这样子练好的。所以有些事情不要太执着，他一直到文革，那个脸还是红的，七十多岁了，快八十了，红彤彤的，因为是木匠，劳动人民出生，七八十岁了还拿着个锯子在刨木头，所以说不要执着得太厉害。

　　我们说心理作用是很大的，我上一次讲过的，云南那个小孩子，可以用心去把几米以外的，好几米以外，几十米以外的树枝或者花朵把它摘下来，你看心的力量多强。你天天说营养不够，营养不够，好了，你这个力量，自己把自己折磨了，你就会营养不够的。我看到就是日常法师讲广论讲过的，他一个犯人，他把他眼睛蒙住，在他手上，这个静脉里边割开一个眼眼，把他血抽了，医生在旁边说，你现在血已经出来了，一升了，已经出了两升了，实际上，根本皮也没破，但是搞了几下子，“你血已经差不多了”，他就死掉了。这个东西，好象受骗似的，他根本血没有出来，就是给他说你现在血出了多少了，再过一会儿，又出了多少了，你现在血身上没有多少了，这么这么他就死掉了。这个心理作用是那么强。这个是事实嘛，日常法师讲的，他们那边是有这么一回事情的。所以说你不要太心虚了。所以说有的年轻人，一天到晚想自己什么病什么病，那个病、那个病。你这个人天天在病的话，你看你身体会不会好吗？你什么都忘掉了，农村里什么知识没有的，营养也不懂的，卫生也不讲的，你看看他身体倒蛮好的，还蛮多的了。所以不要太执着，当然我们说卫生设施要有，但是太执着，反而做了障碍。

　　释曰：初句答第一问，第二句答第二问，下两句答第三问。净道沙门性者，谓诸无漏道，名为净道。此之净道，是沙门性，怀此道者，名为沙门。沙门此云勤息，谓无漏道，以能勤劳息烦恼故。有为无为果者，谓有为、无为，是沙门果体。有为果者，解脱道也，无为果者，是择灭也。

　　沙门性就是净道，无漏道是净道，这个净道就是沙门性。所谓沙门，有净道的就叫沙门。“怀此道者，名为沙门”，有这个无漏道的叫沙门。沙门叫什么？勤息。“谓无漏道，以能勤劳息烦恼故”，很精进地断烦恼。所以归根到底——断烦恼，离开断烦恼的，就不是佛教。我们听说现在外边很多，神通广大，又什么他又可以治病，又可以对治你的鬼神病，有的神通可以把你锁住，什么东西，搞了很多，就是不说断烦恼。这是什么道？有人就写信问我，这个道，这个人，你认不认识，到底是不是佛教？我就是好说了，我这个人认不到，我也没看过，他是不是佛教你就看他断不断烦恼。如果他教你断烦恼的就是佛教，他不给你说断烦恼的，那当然不是佛教。当然佛教的简别很多，我们前面说过的，三法印是最标准的——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，是这样子的世界观的，决定是佛教，如果离开这个的，不是佛教。那么浅一点的，皈依三宝的，一切天魔外道不皈依的，佛教徒；反过来，非佛教徒。那么各式各样的简别自己去看了。我们说发菩提心的，一切法是无我的，这是佛教。不观空的，有我的，不发菩提心的，这些不是佛教。断烦恼的是佛教，不断烦恼的不是佛教。这个我们学了很多，都可以自己的拿来用。

　　这里无漏道是干啥的？勤劳地、精进地断烦恼的，无漏道。我们花了那么多气力求无漏道，就是断烦恼，如果你不要断烦恼，你求无漏道干啥呢？所以外道他不断烦恼，无漏道他也不要了，你给他他也不要，你叫他皈依三宝，有无漏道，将来断烦恼，他不要。他烦恼要的，有了烦恼好享受，没有烦恼不享受。“你看你们没有烦恼，你们一天到晚清苦得很”，他要五欲的，五欲就是烦恼了。

　　“有为无为果者”，那么沙门的性说了，就是无漏道；沙门的果呢？有两种，有为的、无为的，是他的果。“谓有为、无为，是沙门果体”，那么什么叫有为果呢？解脱道就是他的有为的果，解脱道是有为法。什么叫无为果呢？择灭。这两个是一套，得了解脱道，证择灭。从无为果那方面说，是所证的择灭，从有为的方面来说，无间道之后的解脱道，就是它的果。

　　此有八十九，解脱道及灭者，列数也。此有八十九解脱道，为有为果；八十九品所证择灭，为无为果。谓断见惑，有八无间、八解脱道八忍八智是也，断九地修惑，有八十一无间道、八十一解脱道。见修合论，有八十九无间道，唯沙门性。八十九解脱道，亦名沙门果，亦名沙门性。息恶义边，名沙门性。与无间道为等流果边，名沙门果。一一择灭，唯是无为。沙门果体，谓无间解脱道，是沙门性，择灭是彼证，名沙门果，即名离系士用果不生士用。应知无间道，唯沙门性；若是择灭，唯沙门果；若解脱道，亦沙门性，亦沙门果。

　　那么这个沙门果有多少？(140B)“此有八十九，解脱道及灭”，我们修行，你看见道之后有多少的解脱道？就是无漏的解脱道有多少？那么有多少的解脱道就有多少的有为果。反过来，有多少解脱道，证了多少的择灭，那就是他的无为果。那么一共有八十九。怎么八十九呢？九九八十一，一个地是九品，九九八十一品，怎么八十九？不要忘记，这是修道。修道的烦恼，无漏的解脱道有八十一，还有见道，见道有八忍、八智。八个忍就是无间道，八个智解脱道，有八个解脱道，见道八个，修道八十一，那不是八十九吗？所以说呢，此有八十九。沙门果，有为的解脱道，无漏的有八十九个解脱道，那么证得的择灭当然也是八十九。

　　“列数也”，这是摆个数字出来：到底沙门果有多少？有八十九。“此有八十九解脱道，为有为果，八十九品，所证择灭，为无为果”，这里就交待清楚，沙门的性是无漏道，无漏道的果就是那个解脱道，解脱道有八十九种，那么证到的择灭，也有八十九品。这都是它的果，有为的解脱道八十九，无为的择灭八十九。

　　“谓断见惑，有八无间、八解脱”，这八十九怎么来的呢？断见惑，见道的时候，八个无间道、八个解脱道，八忍八智。苦法忍，无间道；苦法智，解脱道；苦类忍，无间道；苦类智，解脱道，一共有八个解脱道。这八个解脱道，就是八个了。修断的烦恼，九九八十一品。九九八十一品，也是八十一个无间道，八十一个解脱道。一共算起来，八十九个无间道，八十九个解脱道。无间道是断烦恼的净道，只能叫沙门性。解脱道是无间道的果，是沙门的果，也可以叫沙门果，也可以叫沙门性，因为它也是无漏道，解脱道也是无漏道。它有两边性，既是沙门果，又是沙门性。

　　所以说，“息恶义边，名沙门性”，无漏道断烦恼的这一方面看，它是沙门性。“与无间道为等流果边，名沙门果”，从无间道的果来说，它是沙门果。无间道是它的因，它的等流果就是解脱道。所以说，既是果，又是性。这是解脱道有两边性。第一个择灭，这是无为的沙门果体，它是一边的，只是沙门的果体，不能作沙门性。沙门性是无间的道，道是有为法，择灭是无为法，只是沙门果。所以这里简别，无间道，沙门性。无漏道是有两层，一个是无间道，一个解脱道，这两个都是无漏道。所以说，无间道是沙门性，解脱道也可以叫沙门性。但是解脱道从无间道的果方面来说，它也叫沙门果，这是有为的沙门果。所以说解脱道有两重性，一是沙门性，它本身就是无漏道，断恶的、断烦恼的；一个是它的无间道的等流果，也就是有为的沙门果。那么这个所证的择灭，它是无为法，不是净道。净道，道谛是有为了。那么这个无为的择灭果，不能是净道，不能是沙门性，只能是沙门的果，无为的果。

　　“谓无间解脱道，是沙门性”，都是净道，无间道也好，解脱道也好，都是无漏道，都叫沙门性。择灭，是这个净道所证的果，不生士用果，前面我们讲的，也叫离系士用果，离系果。这个离系果，属于不生士用果。在我们前面讲《根品》的时候，讲得很仔细了，这里我们就不讲了。那么你们不明白的，到前面五果里边看，《根品》的六因四缘五果就讲这个，讲得很仔细的。

　　“应知无间道，唯沙门性”，无间道只能是沙门性，它不是果，解脱道，它是果。假使择灭，“唯沙门果”，是离系士用果，只是沙门的果。这两个一个是因，一个果，不兼的。解脱道，它既能作沙门性，净道，它是无漏道；也做沙门果，它是无间道的果，等流果。

　　总结一下：凡是无间道的只能做沙门性；凡是择灭的，只能是沙门果；而解脱道，既是沙门性，又是沙门果。

　　辛二 明立四果因缘

　　从此第二，明立四果因缘。论云：若尔，世尊何不具说问也，何缘世尊唯说四果，不说八十九沙门果耶？果虽有多，而不说者。颂曰：

　　五因立四果　　舍曾得胜道 集断得八智　　顿修十六行

　　“从此第二，明立四果因缘”，这里讲了八十九个沙门果，怎么你还要说四果四向，就是说四个果呢？

　　“论云：若尔，世尊何不具说”，既然说沙门的果有八十九，那么佛为什么不说八十九个沙门果，要说四个沙门果呢？我们说前面说得很清楚，沙门果有八十九种，那你该列初果、二果、三果、四果、五果、六果、七果、八果、一直到八十九果，才出三界，那果很多啊，为什么佛只说了四个果？

　　“问也，何缘世尊唯说四果？”为什么佛只说四个沙门果，就是须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，不说八十九呢？“果虽有多，而不说者”，因为果是很多，八十九，而佛不说那么多，有原因的。

　　“颂曰”，下面这个颂，就讲这个道理。“五因立四果，舍曾得胜道，集断得八智，顿修十六行”，要立果的话，有五个因素。一个是“舍曾得道”，第二个是乐得胜进道，第三个是要“总集断”，第四个是要“得八智”，第五个要“顿修十六个行”，十六个行相都要修的。这五个条件具足的，才能安沙门果。如果五个条件差一个，差两个，差三个，乃至五个什么都没有，那当然不能安沙门果。所以佛以这个五个原则来看，只有四个果符合这个条件，八十九个果里边，其余的都摆不进去，所以说安四个果，不是无缘无故。我们说简单一点，四个果好一点，这个理由不对头，不是为贪简单，它有它的特殊原因的。

　　释曰：具足五因，佛立四果。一、舍曾得道，谓舍先得果向道故。若预流果，唯舍向道，所余三果，通舍向道及前果道。二、得胜道，谓得果摄殊胜道故。三、总集断，断是无为也。谓总一得，得诸断故，名总集断。言一得者，谓得果时，起一类胜得，得前诸断，非一得也。四、得八智，谓得四法四类智故。五、顿修十六行，谓能顿修无常等故。于四果位，皆具五因，余位不然，故佛不说。

　　“释曰：具足五因，佛立四果”，佛安立四个果有五个因素，符合这五个因素的，就安沙门果。“一、舍曾得道”，过去得到的道要舍，为什么舍？要得新的圣道。“谓舍先得果向道故”，把以前的果道或者向道要舍掉，那么为了得胜的道，得后边殊胜的道。你如果前面的不舍，你后边的得不到。我们走路，最容易体会在走路，你两个脚在地上，决定一个脚提起来，把原来那个地舍掉，往前挪，你才能往前走；如果你这个地上，我舍不得，两个脚死板板钉在那里一样，那你怎么往前走呢？永远站在那里不动了。所以说，你要前进，决定要舍，舍什么？舍前面的，舍过去的向道也好，果道也好，都要舍掉。

　　假使预流果的时候，“唯舍向道”。预流果之前没有果，只有见道是向道，预流向，把向舍掉。其余三果，“通舍向道及前果道”，其余三果，二果、三果、四果，他要得二果的时候，要把预流果，前面那个果舍掉，把一来向也舍掉；那么得三果的时候，把二果要舍掉，要把三果向也舍掉，然后得三果；要得四果的时候，要把三果舍掉，又把四果向也舍掉，然后得四果。所以说你要把以前的道，不管是向道也好，果道也好，要先把它舍掉，这是第一个条件。

　　第二个，“得胜道”。舍了之后，行啦？不行的，要得胜道。“谓得果摄殊胜道故”，要得到一个属于果的，比前面更殊胜的道。二果来说，把初果的舍掉，把二果的向舍掉，得到一个二果，比前面的要殊胜；三果来说，得到的三果比前面的二果、三果向殊胜；那么阿罗汉时候，比三果要殊胜。得殊胜的道，比前面要殊胜的道。

　　第三个，“总集断”。断是无为法，这是择灭。“谓总一得，得诸断故，名总集断”，他把前面的断合拢来，总集断，一个总的断。我们说预流果，把前面的见道的那些得到的东西，本来是八忍八智，证了七个择灭，连最后道类智，第八个择灭来的时候，总集断，把它合拢来了，这样子叫总集断。“言一得者”，一个得，总一得，这个一个得什么意思？“谓得果时，起一类胜得”，不是一个，是一类的胜得。得果的时候，起一类的胜得，把前面所有择灭总起来把它得到。“非一得也”，不是一个得，来得到很多的择灭无为，是一类的胜得，这一类的属于果一类的胜得。

　　第四，“得八智，谓得四法四类智故”，四个法智——苦法智、集法智、灭法智、道法智，四个类智——苦类智、集类智、灭类智、道类智。这个四个法智，四个类智都得到，这个得当然可以是法俱得，也可以法后得，以前得过的。

　　第五，“顿修十六行”，十六个行相，顿时能修。“谓能顿修无常等故”，无常苦空无我、因集生缘、灭静妙离、道如行出，这十六行相。同时、一下子都能修起来的。那么这样子能力的人，有这样堪能的，才叫安果。

　　“于四果位，皆具五因”，我们在四果的时候，初、二、三、四果，都具足这五个因素。“余位不然”，其余的就不是了，不具足。所以说其余的不能安果，这四个有这个堪能，所以安四个沙门果；其余的，没有这个条件，佛不说了。所以说不是八十九个果，而是四个果。

　　辛三 别明中二果

　　从此第三，明中间二果。论云：若唯净道，是沙门性，有漏道力所得二果，如何亦是沙门果耶？颂曰：

　　世道所得断　　圣所得杂故　　无漏得持故　　亦名沙门果

　　“从此第三，明中间二果，论云：若唯净道是沙门性，有漏道力所得二果，如何亦是沙门果耶？”这又提出一个问题来了，思想缜密的人，他到处有问题，思想粗的人到处没有问题。“今天讲过了，有没有问题啊？”“没有”。我问问看，不行了，一个也答不出来，怎么叫没有问题呢？问题在哪里找不出来。那么这样的人，你就要下点功夫了，脑筋磨细一点了，你的脑筋太粗了，你问题都看不出来，怎么解决问题呢？我们办事情也一样，有的人办事情，天下太平，“什么事没有，没有问题”。接着问题出来了，怎么这个有问题，那个又问题出来了。你自己没有智慧看不出来，早就摆在那里了。

　　他是说净道沙门性，根据前面来的，因为无漏道是沙门性，无漏道得的果，沙门果，那么现在中间两个。我们说初果决定是无漏道，它是道类智得的，无漏道，前面是八忍八智，前面八个忍、七个智，见道，最后道类智都是无漏的，修道。它是得一个预流果，无漏道，对的。阿罗汉要断有顶的九品烦恼，一定要无漏道，有漏道不能断的。那么最后金刚喻定能断一切烦恼，把第九品烦恼断掉了，无漏道，没有问题。那么初果、四果是无漏道。中间二果有的时候有漏道也能证。前面说过的，下面八地，都能够由有漏道、无漏道断，那么你得二果，可以用有漏道把欲界的六品烦恼断掉，也可以用有漏道把欲界的九品烦恼断掉，得三果，那么这个有漏道断的，怎么叫沙门果啊？这个问题就提出来了。有的时候，这个二果、三果用有漏道也可以断，那么既然有漏道不是净道(净道是沙门性)，有漏道断的，怎么叫沙门果呢？它本身不是沙门性，得到的果当然不叫沙门果了。

　　“颂曰：世道所得断，圣所得杂故，无漏得持故，亦名沙门果”，固然，它们是以有漏道断也可以，但是他身上有这个无漏的得杂在里边，叫圣所得的杂。“无漏得持故”，它用有漏道断，但是也有无漏道的得在里边，把它持着，把它拿住。所以说这两个原因，它也可以叫沙门果，因为它跟无漏有关系，不是与无漏毫不相干。无漏得杂在里边，无漏得，把它执持起来，那么这个样子得的果，也可以叫沙门果。

　　释曰：世道所得断，圣所得杂故者，谓有漏道，得一来、不还果，名世道所得断。此所得断，兼前见道所得择灭，总相合集，以为果体，名圣所得杂。圣谓见道也，由圣所得杂故，亦名沙门果也。无漏得持故者，又中二果，择灭无为，世道证时，能引无漏离系得故，有无漏得，所任持故，亦名沙门果。

　　“释曰：世道所得断，圣所得杂故”，有漏道得初果、二果、三果，这个断是世间道断的，这个时候得到的断，见道的时候所得的择灭是无漏的了，因为它得果要总集断，把前面的跟后面的一下合拢来一类的得来得，既然它里边有无漏的得在里边，“总相合集，以为果体，名圣所得杂”，圣，就是见道的时候，这是说预流果，见道的那些择灭杂在里边，它的果体里边有无漏道的。“由圣所得杂故”，圣者，见道的圣者，他所得的无漏的择灭杂在里边，所以第一个原因，他也可以叫沙门果。

　　第二个原因，“无漏得持故”，中间两个果，它虽然也有漏道证得择灭无为，世间道证的，但是前面讲过的，不管你用有漏道证也好，无漏道证也好，两个离系得都有，就是有漏的离系得，无漏离系得都有。那你现在以有漏道得到这个果，也有无漏的离系得在里边，这个无漏的离系得把它维持到，那么它也可以算沙门果。就是说它虽然是由有漏道证的，但是中间果体里边杂的有无漏，它的得里边也有无漏得，那么从这个无漏的力量来说，它也可以叫沙门果。

　　这个问题是提得很好了。我们回去要仔细体会一下，如果你这个问题都发现不出来，那太粗了，因为人家提都提出来了，讲也讲好了。那么如何解释这个问题的，“圣所得杂故，无漏得持故”，这个好好体会一下，这才是第二、三果所以安沙门果的原因，否则的话，有漏道得的不是净道，不能叫沙门果了。

　　辛四 明沙门果异名

　　从此第四，明沙门果异名。论云：此沙门性，有异名耶？颂曰：

　　所说沙门性　　亦名婆罗门　　亦名为梵轮　　真梵所转故

　　于中唯见道　　说名为*轮　　由速等似轮　　或具辐等故

　　“从此第四，明沙门果异名”，沙门的果在经上有很多其它的名字，这里总结的，把它全部介绍一下。“论云：此沙门性，有异名耶”，这个沙门性有没有其它的名字呢？

　　“颂曰：所说沙门性，亦名婆罗门”，这个婆罗门不是印度外道的婆罗门，外道的婆罗门，也是要这个婆罗门名字，实在这个名字是好的名字。但是他们拿去用了，我们佛教里边并不是你拿去用，我就排斥了，外道也是自己称佛、薄伽梵什么都称的，那么我们薄伽梵也不要了？那不是那么的，我们还是薄伽梵，但是他的薄伽梵不是真的，冒牌的，我们的薄伽梵是真的，这是正宗的，这是这个差别。他们这个婆罗门也是冒牌的，不够格的，真正的婆罗门就是沙门性了，就是要有无漏道的，你婆罗门教，没有无漏道，怎么称婆罗门呢？所以说真正婆罗门并不是坏东西，并不是坏的。他们所谓婆罗门，不是真正婆罗门，是冒牌的，那是不好了。所以说真正的沙门性，在真正我们佛经里边，佛教里边，也叫作婆罗门，也叫做“梵轮”，“真梵所转故”，这个轮是真正的梵，清净的，佛才能转动的*轮。

　　“于中唯见道，说名为*轮”，讲到梵轮，他里边就是提到*轮的事情来了。在有部来说，只有见道是*轮，为什么？它见道跟轮有相似之处。“由速等似轮，或具辐等故”，轮子有这个特征，很快，上下转，见道也是这样子；或者，轮子中间一个轴，旁边是几个辐，几个钢丝，然后外面一个辋，轮子的结构是这样子，而见道也是这么样子。这两个原因，下边要广讲，我们先看前头的。

　　释曰：即前所说，真沙门性，经亦说名为婆罗门性。婆罗门者，此云净志，远烦恼故，与勤息义同也。亦名梵轮，是真梵王，力所转故。佛与无上梵德相应，是故世尊，名真梵王。梵者，净也。然沙门性，通见、修、无学三道，于中唯见道，说名为*轮，谓见道中，有速等相，似世间轮，故得*轮名。一谓见谛道，速疾行故。言速疾者，十五剎那也。二有舍取故，谓舍前谛，取后谛也。三降未伏故，谓由见道，能见未见，能断未断也。四镇已伏故，谓已见断者，无迷退故，见道无退也。五上下转故，谓观上苦等已，观下苦等故。

　　“释曰：即前所说，真沙门性，经亦说名为婆罗门性”，就是前面我们讲到的净道的沙门性，所谓真沙门就是净道，那么我们说不是净道的沙门就是假沙门了，我们现在是冒牌的，不过这个冒牌是正向着真的沙门性修持上去的，所以也不叫冒牌了，叫是因上的沙门，不是果的沙门。真正的沙门是净道，前面所说的净道沙门性，有没有其它名字呢？经里边，也说叫婆罗门性。什么叫婆罗门呢？

　　“此云净志”，所谓婆罗门叫净志。什么叫净志？“远烦恼故，与勤息义同也”，跟前面的沙门的意思，精进断除烦恼的意思一样的，净志，清除烦恼，这是能够清净志向，把烦恼除掉的，叫婆罗门，那么跟前面的沙门意思根本是相通的。所以说真正的婆罗门，也是要断烦恼的。如果你说挂了婆罗门的牌，不断烦恼，那就不是真婆罗门。这是把婆罗门，跟沙门同样的性质讲完了，都是远烦恼，都断烦恼。所以总的来说佛教里边从始到终都是断烦恼，离开断烦恼里边都不是佛教了，都是外道。

　　“亦名梵轮，是真梵王力所转故”，真正的梵王，我们说梵王、大梵天王，世间的梵王，他是清净，人家认为他清净了，但是真正的清静是佛了，最高的是佛。“佛与无上梵德相应”，最高的梵德相应的是佛，这个世间的梵、大梵天王，只不过是相对的说，比下边的人清净一些。我们欲界是有男女之相的，有男女的淫欲等等，而大梵天王是没有的，所以说人家都是梵，梵天、梵天，主要是离开男女的性那些不净的行动，叫梵。那么现在，真正的梵却是佛了。梵天仅不过是相对的，有一点点梵的气味，真正梵的功德远远不够；而真正达到梵德具备，那就是佛。“是故世尊，名真梵王”，所以说世尊，只有佛可以称作梵，也就是真正的梵王。那就是我们现在世间的大梵天王还不够格的。

　　“梵者，净也”，梵还是清净的意思，梵轮就是清净的轮，是真梵王所转的，这是清净的，断烦恼的。

　　“沙门性，通见、修、无学三道”，沙门性，无漏道。当然我们知道无漏道有几种呢？见道、修道、无学道都是无漏道。沙门性，就通见修无学三个道。

　　“于中唯见道，说名为*轮”，这是有部的看法。他说*轮，讲到梵轮，是什么叫梵轮呢？是真正的梵王所转的轮，叫梵轮。那么这个所转的轮叫什么呢？叫*轮。*轮在无漏道里边是属于哪一个道呢？在有部说是见道。沙门性是无漏道，有见、学、无学都是无漏的，但是所谓的*轮，有部说是见道。

　　为什么见道叫*轮？“由速等相，似世间轮，故得*轮名”，因为见道跟世间的轮有相似之处，有快，等，还有其它特征，所以见道叫*轮。我们*轮大家都看到一个*轮，到底代表什么意思？那意思很多了，有部，有部的说法，经部，经部的说法。

　　“一、谓见谛道，速疾行故”，为什么见道叫轮呢？因为世间上的轮走得很快。我们人两个脚走要慢，很慢了，如果你自行车，有加个两个轮子，就比人走快一些，哪怕你这个什么板车有两个轮，比人拖东西要快得多，自行车更快一些，那么你说摩托车更快了，汽车更快。反正有轮的快，轮子转起来比我们两个腿走路要快得多。以前，他们骑马，千里马快得不得了，现在你这个千里马比不上了，我们高速公路的车子比它快得多了，如果飞机的话，比它不晓得快多少，火车也比马快得多。我们说，不要说马了，我们在火车上，看到公路上的汽车，好象往后在开，它拼命的轮子往前转，但是火车开过去了，它在往后退，这什么原因呢？它比火车慢。这个轮子就是能转得快的，见道也很快，十五剎那，把什么事情干完了，所以说“速疾行故”。“速疾者，十五剎那也”，十五剎那快得不得了，世间轮子也很快，所以有相像的地方。

　　第二个相像，“有舍取故”，轮子我们看到，把现在转的地舍掉了，就往前面滚过去，有舍有取，向前取，舍后头的。那么见道一样的，“舍前谛，取后谛”，先是苦谛，苦谛马上舍了，观上界的苦谛，苦谛又舍了，又观集谛，集谛舍了，又观灭谛。有取有舍，跟轮子相像。

　　第三，“降未伏故”，没有伏的，能够把它降伏。“谓由见道，能见未见，能断未断”，没有见到的能够见到，没有断掉的烦恼能够断掉，这是“降未伏”，我们说轮子，我们看马路上压路的那个轮子，你什么东西摆在它面前，一滚滚过去，轧得扁扁的，全部降伏了。那就是“能降未伏”，没有降伏的东西降伏它。有些人自杀的，他要滚那个车轮前面，躺在那里，如果碰到那个压路车的话，那不是成了一个扁的了？这个东西是什么都降伏的。

　　“镇已伏故”，已经降伏的是不是还会跳起来呢？不会！压住了，永远镇伏。(141A)“谓已见断者，无迷退故”，见道已经断了的烦恼不会再起来。一会儿今天见道，明天又迷起来，那你成什么佛呢？今天成了佛，明天又糊涂起了，那你白白修了，见道都不会退的。所以说有的说开悟了，什么东西，他碰到事情迷里迷糊，你说他开什么悟呢？真正开悟永远不会退的，不会迷的，你如果还要迷的话，就是没有真的见道了，这个都是可以简别的。已经见了道，所断掉的东西，再也不会迷，再也不会退了，“见道无退也”，见道是不会退的，无漏道不会退的。

　　经部说的是这样子的，阿罗汉四果跟初果是不会退的，他们是无漏道证的，中间的二、三果可以退，他们是有漏道，他们有的可以有有漏道证，也可以退，但无漏道证的就不退，这是经部的看法。

　　“五上下转故”，轮子就是一上一下的，你现在这时候转到地下，一会儿转上去，见道也有上下转，一会儿观上界的苦，一会儿观下界的苦。上就是色、无色界，一会儿观欲界的，法智观欲界，类智观上边，一会儿类智观好了，又回到下来观集谛，又是法智、类智，一上一下，一上一下，跟轮子转有相同之处，上下转。

　　由这五个因素，有部认为*轮就是指的见道。

　　或具辐等故者，或言显尊者妙音师说也。彼说见道，有辐毂辋，似世间轮，谓八圣道，唯在见道。正见、正思惟、正勤、正念，似世间辐；正见等四，依戒而转，故名为辐。正语、正业、正命，似世间毂；正语等三，以戒为体，戒是正见等，众行所依，故名为毂也。正定似辋，摄正见等，令不散故，故名为辋。

　　还有一个说法，“或具辐等故”，“或”，显妙音尊者，他说见道，所谓*轮叫见道，因为见道也跟轮子一样，有辐、有彀、有辋。什么叫辐？我们这个轮子，中间一个轴叫毂，毂就是中间一个轴，轮轴。轮轴有几个条条，这样子出来的。我们*轮上，跟金刚杵一样的，叫辐。这个辋就是轮子周围，把它辐所框住的那个东西，叫辋，世间轮子有这么的结构。

　　那么见道也是这么的结构，怎么说呢？“彼说见道，有辐、毂、辋，似世间轮”，跟世间轮一样。那么怎么说跟世间轮相近呢？“谓八圣道”，见道，这是有部的说法。八圣道是见道的时候的事情。“正见、正思惟、正勤、正念，似世间辐，正见等四，依戒而转，故名为辐”。

　　那么他是辐说起，我们说毂说起好。中间的轴。什么叫轴呢？“正语、正业、正命”，这是戒。正语，语依戒而行的语业；正业，依戒而行的身业；正命，依戒而行的养身的命，这是戒。“似世间毂”，以戒为轴心，然后从戒里出发，有正见、正思维、正勤、正念，等于世间的辐，一个一个出来的辐。这个正见等四，“依戒而转”，它依戒行，这个轴心就是戒了。它是依戒出发的见，叫正见。依戒出发的思惟，叫正思惟。依戒的精进，叫正精进。依戒的念，叫正念。那么依戒为转的，故名为辐。从戒上出发的。正语、正业、正命是戒，这个似世间的毂，是轴心。“正语等三，依戒为体”，这三个是戒为体的。“戒是正见等，众行所依故”，前面的辐，正见、正思惟这些行动都是靠戒而出来的，依的是戒。“故名为毂也”，这中间的戒是毂。

　　正定是辋，“摄正见等，令不散故”，正定把它摄住，心不要散掉，好象一个辋。辋，好象是外边一个圆的圈圈，它假使箍住，这个辐就不散掉了；如果辋没有的，这个辐一下子就散掉了。那么就是一个轴圆圈圈在滚了。所以说，这个辋就是正定，正定跟辋一样可以把正见摄住，不散掉，“故名为辋”。

　　那么这样，这见道的八正道，有跟世间的轮子一样的结构，所以叫*轮。这是有部把见道叫*轮，两个理由。一个是跟轮子相像的，一个是它的结构相像的。这两层都是有部的说法。

　　问：宁知*轮，唯是见道？答：憍陈那等，见道生时，地神天神，即传唱言，世尊已转正*轮故。

　　下边提问。“问：宁知*轮，唯是见道？”你说*轮就是见道，你怎么知道的？你怎么知道*轮指的是见道呢？

　　“答：憍陈那等，见道生时，地神天神，即传唱言，世尊已转正*轮故”，这是经上有的，见道叫*轮。什么原因啊？经上说过的：憍陈如五比丘他们，当佛给他们转了四谛*轮的时候，跟他们讲四谛法的时候，他们就见道了，法眼净。法眼净就是见道、开悟了。这个时候，地神很高兴了，天神、地神就辗转传唱，一直传到梵天，什么？佛已经转*轮了。他们见道，佛转*轮，不是见道叫*轮吗？那是这个依据。

　　问：云何三转，十二行相？答：此苦圣谛显见道也，此应遍知显修道也，此已遍知显无学道，是名三转，一一转时，别别发生眼智明觉。解云：于见道中，法忍名眼，法智名智，类忍名明，类智名觉。又解：观见名眼，决断名智，照了名明，警察名觉。此解通三道也。言十二行相者，如苦谛下，有三转十二行相，集灭道谛，各有三转十二行相。理实总有十二转，四十八行相。然数等故，但说三转十二行相。毗婆沙师，所说如是。

　　“问：云何三转十二行相？”三转十二*轮，怎么三转？这十二行又怎么回事？

　　他就回答，“答：此苦圣谛，此应遍知，此已遍知，是名三转”，转了三次，见道的是“此苦圣谛”，告诉你这是苦圣谛；那么知道苦之后要修了，苦要遍知、集要勇断、灭要证、道要修，这是修道；那么无学道，苦遍知，已经遍知，集要断，已经断完了，灭要证，已经证到了，道要修，修好了，那么这是无学道了。所以说这三次，见道、修道、无学道，所谓三转十二行*轮，就是这么三个道，这叫三转。

　　“一一转时，别别发生眼智明觉”，每一次转的时候，都各别各别地发生，眼智明觉。什么叫眼智明觉？下面有。

　　“解云：于见道中，法忍名眼”，见道的时候，法忍叫眼，法智叫智，类忍叫明，类智叫觉。很简单，就是八忍八智。欲界的忍叫眼，欲界的智叫智，上二界的忍叫明，上二界的智叫觉，这是一个解释。

　　“又解：观见名眼”，观见，清清楚楚地观到的，叫眼。“决断名智”，能够把怀疑都断除，清清楚楚地毫无怀疑了，决断，决定如此，叫智。“照了名明”，很明明白白地，照见五蕴皆空，清清楚楚照见了，就叫明。“警察名觉”，经常地在观察、警觉，就是审察有没有什么漏洞，叫觉。“此解通三道也”，这个解释，三道都有的，每一道里边都有眼智明觉。这个眼智明觉，两个解释都可以用。

　　下边再说十二行相。十二行相是“苦谛下，有三转十二行相”，集谛、灭谛、道谛，“各有三转十二行相”。“理实总有十二转，四十八行相”，此苦，那么一个，此应遍知是一个，此已遍知，第三个。苦谛三个，集谛三个，灭集三个，道谛也三个。苦谛三转，苦谛三转每一转有四个行相，苦谛不是有无常、苦、空、无我。那么第一转四个行相，第二转也四个行相，第三个转也是四个行相。苦谛下边，三转有十二行相。那么集谛也是三转十二行相。灭谛、道谛都是三转十二行相。那么一共多少？四个十二，四十八行相。所以说照规矩说，苦集灭道四谛都有三转，每一个都有十二行相，加起来，这十二个转，四十八行相。三转，四个谛都有三转，十二转。每一个谛都有十二行相，那么四个谛，四十八行相。

　　“然数等故，但说三转十二行相”，但是每一个谛都是三转十二行相，它数字相等的，只说一个三转十二行相，四个谛同样的。你自己去算好了，乘四就可以，所以只说三转十二行相。

　　“毗婆沙师，所说如此”，这是有部的说法。那么我们先把有部的总结一下，然后看经部的。你要比较两个东西，你要知己知彼。你自己也糊里糊涂，有部的糊里糊涂，经部的拿出来，两个比较，比啥东西呢？糊涂比糊涂，还是一个糊涂。那个你要把有部的搞清楚，经部的也搞清楚，然后再看哪个好，哪个合适一些。

　　那么有部的，我们先说一下，什么叫三转十二行相？苦谛来说，这是苦谛，见道；这个苦要遍知，修道；已遍知，无学道，三转。十二行相，此苦谛里边有四个行相，遍知里边有四个行相，已遍知四个行相，十二个行相。一个谛十二个行相，三转，四个谛就是十二转，四十八个行相。但是这四谛四十八行相，每一个谛都是三转十二行相。所以简单地说，叫三转十二行相，这是有部的说法，毗婆沙师。

　　若依经部，*轮非唯见道。即此三转十二行相，所有法门教法，名为*轮。言三转者，三周转故。言十二行相者，三周循历四圣谛故。谓此是苦，此是集，此是灭，此是道此一周转四谛，此名示相转也，此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习是第二周转四谛也，此名劝相转也，此已遍知，此已永断，此已作证，此已修习是第三周转四谛也，此名引证转，无学道法也。由此法门，于他相续，令解义故。此约教名*轮。于他相续，见道生时，已至转初，故名已转。理实三道，皆是*轮也。

　　下边经部的了。“若依经部，*轮非唯见道”，经部的说法，转*轮不但是指见道，也可以指修道、无学道。“即此三转十二行相，所有法门，名为*轮”，它就是分教证两个来说，这是经部的。它第一个解释，依教，凡是四谛法门都是*轮。从言教来说，教法来说，下边是证法，这是教。证教二门，先说教，凡是这个三转十二行相的所有法门，及所有讲的教言都叫*轮。那么是从教上说，叫*轮。怎么三转呢？三周转故，三次的旋转，怎么三转下面又说了。

　　“言十二行相者，三周循历四圣谛故”，就是四谛的说了三遍，这三遍里边，三次说四谛，三四十二。一次四个谛，第二次讲又是四个谛，第三次讲四个谛，一共讲了十二次。所以说有部的，跟经部的十二行相不一样。

　　它怎么三转？“谓此是苦，此是集，此是灭，此是道”，这是示相转，第一周，第一次转*轮，就是说这个是苦、这个是集、这是灭、这是道，告诉你，把真理告诉你。本来你说这是很快乐的，这个欲界世间是常乐我净的。这是苦，不是乐，告诉你。我们修《三皈依观》就是用经部的方式。 《三皈依观》，三转四谛十二行相就是照这个样子修的。

　　第一转就是说，先告诉你，示相转，就是示转，告诉你这个真相，宇宙真相：这是苦，这个宇宙的果，三界是苦；这是集，它的原因就是集谛；这是灭，这是苦灭掉之后，感到的境界；这是道，你要达到灭的境界，就要修这个道。就是告诉你，告诉你，知道了之后，利根就会见道，开悟了，法眼净。钝根，这个是法，跟我有什么关系呢？就要第二转，再转一次。

　　“此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习”，跟自己成关系了，苦你要遍知，你不要糊里糊涂了，这是苦，你说哪个不苦？都是苦，遍知，所有的苦都要知道。这是集，你要永远断掉，不能马虎了，不断的话，还会生苦的。这是灭应作证，灭你要证它，你不证，你单是看到它好，没有用的。这是道，应修行，道告诉你了，要修啊，告诉你不修有什么用呢？一个很好的饭，你饿得不得了，给你一碗很好的饮食，“这个饮食好啊，这是头等的营养啊，味道又好，香味又好，看也好”，尽赞叹，怎么样？饿死了。你要吃啊，吃下去，管你好不好，吃下去就不死了。所以说一定要修的，不修你这个道再好有什么用？那么这是第二转，劝相转，我们叫劝转。

　　“此已遍知”，这个苦，我已经遍知了。这是集已经断完了。此是灭，证到了。此是道，已经修了。第三转，引证转。

　　这个是我们在《三皈依观》说，就是这么三次，就是什么意思呢？先是告诉你苦集灭道真相如此。第二告诉你，这个真相告诉你之后你要修了，苦要知、遍知，集要永断，灭要证，道要修。第三个就产生怀疑了“这个苦能不能遍知呢？这个集能不能断掉呢？这个灭固然好，能不能证到呢？这个道修起来，有没有效呢？这个是一个问题啊。很多人，气功师也说，“我这个法门你修啊，修了之后不得了，什么什么都好，好的事情，很多的都给你说完了，好得不得了了”，到底能不能达到那个效果了？那就还是要考究一下。那么佛就是自己来证明自己，“此已遍知”，这个苦，你说能不能遍知？我就遍知了的，当下给你作证，可以遍知的。“此已永断”，我已经断完了，你说能不能断？我已经断完了，就是能断嘛。此是灭，我已经证到了。此是道，我已经修过了。那就是做得到的，不是骗骗人的。那么这是引证转，我们叫证转，这是无学道。

　　这是见道、修道、无学道，也是三道。

　　“由此法门，于他相续，令解义故。此约教名*轮”，从教法上来说，这三转十二行相*轮，就是见、修、无学道都包在里边，跟有部不一样。有部是十二转，四十八行相。经部就是，不但是见道，而且一共是三转十二行相，包括见、修、无学道。那么这是经部的说法，第一个。

　　第二个说法以修到证教来说，“于他相续，见道生时，已至转初，故名已转”，那么这个讲是教法，但是你身上起了修证，这个证起来了，这样“与他相续”，能说的是佛，他相续，所听的法的人，他自己身上起了见道，这个时候叫*轮已转。那是地神传报到梵天，世尊转*轮，就是说他的弟子已经身上见道生起来，叫转*轮。这是证的方面来说。前面是从教方面说，说这个四谛十二*轮；这是证四谛，证四谛的十二*轮。

　　“理实三道，皆是*轮也”，这个初见道叫转*轮，就是转*轮是初，实际上说见道、修道、无学道都是转*轮，这是经部的意思。经部不管你教也好，证也好，见、修、无学道都属于*轮；而有部只限于见道叫转*轮，各有各的依据。那么这个我们说不要死掉了，你说有部对的，我说经部对的，那经部对就是有部错，有部错就是经部对。我们要看他们体系不同，在他的体系里边就要这么说；在他的体系里面，又要那么说。但是你不论你修哪个宗，都能证果，这是在我们《序》里边就讲了的。每一个体系，它有它不同之见，它当然它的修证方面是有一定联系的。那我们简单地说一个话，你买一个什么牌的录音机，他买什么牌的，线路一模一样的吗？你就说：“这个不一样，这个错了。”错了？它开起来很响，声音有的。你说这个错了，开开也响的。哪个错了？一个也不错。但是体系不同，各是各的线路。你不能说这个线路死板板的，一定要这么的，这个头一定要接在那里的，它偏偏不接，它也响起来了，所以说不要死下去。

　　我们学法，就是要一个体系里边不能错一点点的，两个体系的东西不能混起来，这是重点。所以说学法，不要经部的、有部的、唯识的、中观的，胡子眉毛一把抓，结果弄了个自己稀里糊涂，这样学法的人最多，自学的尤其会走这个道路。这个经很好，“《楞严经》，好！好！好！”“《起信论》，好！好！好！”“《成唯识论》，也好！好！好！”中观更好。你弄了半天，我们说，太虚法师、印顺法师都指出来了，《起信论》《楞严经》是一个体系，唯识是一个体系，中观又是一个体系，这三个体系不能插。我们很简单地说，有一位法相家，他说讲唯识引证《起信论》。这个《大乘起信论》引证它，什么真如什么东西。但是我们想一想，《起信论》的真如是随缘不变，不变随缘的；而唯识宗的真如是无为法，不能动的，根本是没有动，没有生住异灭的，怎么随缘？所以说里边的体系不一样，法相用的内涵也不一样，你把它扯起来，那不是搞乱掉了？！

　　那么你这个录音机装起来，就是不会响的，你这个电视机装起来就是没有东西的，什么也看不到，乱扯是不行的。但是人家的体系，不要乱指责人家，他以这个方式它会亮的，它会响的，它也看得到。那么学法就是要把这些抓住。如果你没有这些，我们经常看到很多人学了几十年，这个看看，那个看看，看了半天，你叫他拿个整个的体系出来，拿不出来。这么说说，他也对，那么说也对，到底哪个对？他也搞不清楚了。这个对，有他理由，那个对，有他的理由。你要把这个原本拿出来，这才是你学好了。你说这个对的，那个对的，为什么对？不知道。那么他们怎么有矛盾的？也不知道。好了，你学啥东西？所以说，学法，不是那么简单，要有传承，也是这个意思。

　　今天讲到这里。

　　第一百二十二讲

　　(第358页上第1行至第362页下第2行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到，四谛，三转十二行相。有经部的，有有部的，里边有一些不同的。有部的三转十二行相，它实际上是十二转，四十八行相。经部的就是三转，每一次四个行相，四谛。第一次示转，第二次是劝转，第三次证转，这是教法；又是证的，见道生的时候，就是初转*轮，见道、修道、无学道都是*轮。这个经部、有部的差别，不太很显著，你们要把它仔细地去比较一下。你说马马虎虎的，都是一样的，都是三转四谛，每一个法转下边都是苦集灭道四谛了。看看差不多，但是不一样。

　　辛五 明沙门果依身

　　从此第五，明沙门果依身。论云：何沙门果，依何界得？颂曰：

　　三依欲后三　　由上无见道 无闻无缘下　　无厌及经故

　　现在我们说第五，“从此第五，明沙门果依身”，依沙门果依什么身来证的？

　　“论云：何沙门果，依何界得？”《俱舍论》就开一个端，什么的沙门果(一、二、三、四果)，哪一个果，依什么界的身体来得到它？

　　“颂曰：三依欲后三”，三依欲，一共四个果，开头三个果，依欲界身，后头那个果，阿罗汉果“三”，三界的身都可以证。“由上无见道”，为什么要这样说呢？上二界是没有见道的，见道决定在欲界，所以说初、二、三果在欲界证。第四个果，通三界证。“无闻无缘下，无厌及经故”，为什么上二界没有见道呢？“无闻无缘下”，就是无色界他没有听闻正法的，无色界色都没有的，哪有什么声音呢？所以听经的这个，听闻正法就没有那个事情的。无缘下，那么他欲界的，他能不能缘呢？欲界的讲经，他可不可以听呢？无色界、欲界有四个远，我们讲过了，他不缘欲界的，所以无色界不能见道。色界来说，“无厌及经故”，色界里边厌离心不强。还有经故，就是经上有教证，说上二界是没有见道的。这是证明色界、无色界都不能见道。

　　释曰：三依欲后三者，初三果人，依欲界得，名三依欲。后阿罗汉，通三界得，名为后三。

　　“释曰：三依欲后三者”，这是直接回答这个问题，“三”，初、二、三果，这些人必定依欲界得，所以说叫三依欲。最后一个阿罗汉果，“后”，第四果，“三”，三界都可以证，所以说叫后三。

　　问：前之二果，未离欲故，非依上得，理亦可然，如超越第三，先离欲染，云何不许依上得耶？答：颂言由上无见道，谓超越证第三果人，必入见道，色无色身，无见道故，故无上界超越证不还果也。无闻无缘下者，此明无色无见道也。谓无色中，无正闻故，又无色界，不缘下欲界故。夫入见道，要须闻教及缘欲苦，无色不然，故无见道。无厌及经故者，无厌者，明色界无见道也。夫入见道，要须厌苦，色界无厌苦，着定乐故。及经者，此是教证上界无见道也。经云：有五补特伽罗五那含也此处通达，彼处究竟。解云：此处者，此欲界也；通达者，见道名通达，通达谛故；彼处者，彼上界也；究竟者，于彼处得涅槃也。此经不言彼处通达，明知上界，无见道也。

　　下边提一个问题。“前之二果，未离欲故，非依上得，理亦可然，如超越第三，先离欲染，云何不许依上得耶？”这个问题又是联系到我们以前的了。他提这个问题，很细。他说前二果，预流果跟那个一来果，这个欲界的九品染没有离掉。预流果可以一品也没有离，乃至离五品，而一来果是离六品。这个样子说，他们是在欲界里没有超出，欲界的身来证这两个果没有问题。“未离欲故”，他没有离开欲，当然不能依上界的身来证这两个果了。这个道理上是可以讲得通，理亦可然。

　　但是第三果就有不同的情况。“如超越第三”，第三果的超越证。就是先把这个初禅定以上的得到以后，然后再见道。这样子的人，他为什么不允许，依上界的身来得这个第三果了？

　　“答：颂言由上无见道”，超越证第三果的人，他要见道，“色无色身，无见道故”，你要说证第三果超越证的，必定是先断了这个欲界烦恼，乃至上面的烦恼，到无所有处，他要证三果先一定要见道，不管你修的烦恼断了多少，必定要见道。见道这个事情，上二界的身没有的，所以说一定要还是要欲界。“谓色无色身，无见道故”，色界的身，就是生在上面的人，不能见道的。但是这个要搞清楚，不是色、无色的定不能见道，是生在色界、无色界的人不能见道。而你要见道，必定要色界的定，依六地，未至、中间、四根本。要见道，就是要这个定，那是色界定，都是色界定了。你不要把色界的人，跟色界定搅起来了。“前面是依未到地，中间定，四根本定见道的，怎么一会儿怎么说色界不能见道呢？” 这是说生了色界的人。欲界的人，修色界定见道，这是没有问题。生在色界的人，他要见道是不可能。“故无上界超越证不还果也”，所以说他既然生到色界、无色界之后不能见道，那你超越证第三果怎么证呢？证第三果一定要见道才能证了，你不见道怎么能证三果呢？下边就讲，为什么色界、无色界不能见道？

　　“无闻无缘下者，此明无色无见道也”，这句话解释无色界为什么不能见道。“谓无色中，无正闻故”，无色界里边听闻正法的事情没有的，这个我们一想就想起来了，无色界人都没有的，他耳朵也没有的，什么都没有的，怎么听呢？声音也没有的。我们《楞严经》耳根圆通就是在声音的了。那所以说真正见道，一定要欲界的。无色界是没有声音的，不能听闻正法，这是一个原因。第二个原因，“无色界，不缘下欲界”，那么你能不能听下边的欲界的说法呢？他不能缘欲界的。无色界跟欲界四个远。我们说行相远、所缘远等等，前面讲过的，它跟欲界两个是不相干的，不缘它的，那么也没有，所以说不能见道。

　　“夫入见道，要须闻教及缘欲苦”，要见道最超码两个要素，一个是要听闻正法——闻教或者证教。一个要观欲界的苦，苦是在欲界最厉害了，有三恶道，有人间的苦。而色、无色界的苦很微，没有那么厉害，所以出离心不强。你欲界的苦观了之后，你猛利要出离。我们现在大家是有点麻痹了，看到这个欲界好象还蛮好的，无所谓，今天、明天如此，后天也如此。好象看看，出离的心不强，但是你真正看到人家受苦了，你就感到出离强了，你如果到医院里去，重病号的房间，去陪一夜看看，你就害怕死了。历史上，看看那些人的遭遇，那也害怕死了。

　　我昨天偶然翻了一个故事，说武则天，唐高宗娶了武则天之后，她要独霸一方了。唐高宗所宠爱的两个王妃，一个皇后，一个皇妃。她就把她们怎么处理呢？把她们手脚砍掉，塞在一个瓮里边，腌咸菜一样的，塞在瓮里边，死掉之后，头还要砍下来，这样残酷。她是皇后，都是最享受的人，一转眼，就会遭这样的苦难。

　　以前戚夫人也是，她的儿子登了皇帝的位。这个瞒了她的，说这不是她养的，另外一个妃子把他领去，说是她养的。结果，她也妒嫉她，把她手脚砍掉，眼睛挖掉，叫她爬在地上吃饭，叫人彘，人的猪，就是这样子搞。所以这样富贵荣华的人，一转眼就受这样的苦报，这个世间上的人哪有保证的呢？文革来了，很多人高高在上的，一下子打下来死掉了。所以，世间上的无常、苦，这个要多观，然后出离心才强得起来。天上就没有这些事情看到，那么出离心，厌苦的心就不够。所以欲界能够见道，“无色不然，故无见道”，无色界不能见道。

　　那么色界呢？色界跟欲界近了，他可以观了？“无厌及经故者，无厌者，明色界无见道也”，色界为什么没有见道呢？无漏见道，需要厌苦，色界无厌苦，“着定乐故”，色界里边有定乐，离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐，这些都有乐。那么你没有苦了，没有苦，就厌离心不强了，所以说也不能见道。

　　“及经故”，经上也有证明，色界的人不能见道。不但是色界，无色界，上界都不能见道，这是经上也有。上边是理证，下边是教证。

　　“经云：有五补特伽罗，此处通达，彼处究竟”，经云，经里边有这么说，有五种补特伽罗，就是五个阿那含。(141B)这五个阿那含，“此处通达，彼处究竟”，在欲界见道，通达就是见道。“彼处究竟”，彼处涅槃。

　　“解云：此处者，此欲界也；通达者，见道名通达”，一切事情你思想打通了，就是见道，叫通达。“通达谛故”，为什么叫通达呢？四谛道理懂了，通达了。此处，欲界见道。彼处，是上界——色、无色界。究竟，涅槃，究竟就是涅槃。这个经上也是说的，有五种补特伽罗，就是五种阿那含，他是在欲界见的道，到天上色、无色界去般涅槃的，那就是我们前面说的五种阿那含，中般、生般、有行、无行、上流，都是到色界去般涅槃的，只有现般，在欲界证不还果，欲界般涅槃。这前面五种都是上界涅槃的。那么经上这个话，也是证明上面不能见道了，一定要欲界见了道，才到上边去涅槃。

　　“此经不言彼处通达，明知上界，无见道也”，经上没有说彼处通达、彼处究竟，没有；只有此处通达，彼处究竟。那就是说只有欲界能见道，上界不能见道。这是经上的证明，教证。前面是理证，从理上来证明。这个我们要记住的，见道只有欲界有的，所以说初、二、三果的人，必定欲界生。因为初、二、三果的人，即使超越证的，你还得要见道。见道必定要欲界生才能见。色界有定乐不能见，无色界跟欲界更远了，他对欲界的苦根本就尝不到，一天到晚在定中，很舒服，那样子呆呆的，八万四千大劫过了还是掉下来。所以这个不能见道是最苦的，见了道，是我们整个生命之流的一个最大的转折点，从凡夫到圣者，就是靠见道。而色、无色界不能见道，那色、无色界并不好了。那么我们说八难，八难里边，有的说八难，就是上界也属于八难，有的说是说无想天，什么非想非非想天了，那么广一点说，上界都是八难，因为不能见道。

　　俱舍论颂疏论本第二十五

　　分别贤圣品第六之四

　　庚五 明六种姓

　　辛一 明六阿罗汉

　　从此第五，明六种性23。就中八：一、明六阿罗汉，二、明六性先后，三、明从性果退，四、明学凡种性，五、明三退不同，六、明退果时相，七、明练根不同，八、明无学九人。此下第一，明六阿罗汉者，论云：如前所说，不动应果，初尽智后，起无生智。诸阿罗汉，如预流等，有差别不问也？亦有答也。云何征也？颂曰：

　　阿罗汉有六　　谓退至不动　　前五信解生　　总名时解脱

　　后不时解脱　　从前见至生

　　“从此第五，明六种性”，种姓有六种，在阿罗汉有这么六个种姓，乃至有学也有这六种种姓，乃至凡夫也有这么六种种姓。这个先说。

　　“就中八，一、明六阿罗汉，二、明六性先后，三、明从性果退，四、明学凡种性，五、明三退不同，六、明退果时相，七、明练根不同，八、明无学九人”，就六个种姓里边，开了这么的八科。

　　先讲第一科，六个阿罗汉。先从阿罗汉来说，因为我们前面讲的不还果、阿罗汉向，现在接下去讲阿罗汉了。讲阿罗汉，先要说阿罗汉有六个种姓，有六种的不同的根性的阿罗汉，那么从六阿罗汉讲起。

　　“论云：如前所说，不动应果，初尽智后，起无生智”，前面说的不动的应果，就是利根的阿罗汉果，尽智，解脱道起了之后，无间生起无生智。“诸阿罗汉，如预流果等，有差别否？”那些阿罗汉，各式各样的阿罗汉，是不是跟预流果、一来果、不还果一样，有各式各样的差别呢？前面讲了很多，预流果有多少种，一来里边又有这个家家，什么一来向，还有第三果的向，还有不还果有好几种，七种、九种等等的，还有七善士趣，这么多的分别、差别。阿罗汉里边有没有？这是问。“亦有”，回答，也是有差别的。“云何”？什么的差别？

　　“颂曰：阿罗汉有六，谓退至不动，前五信解生，总名时解脱，后不时解脱，从前见至生”，阿罗汉也有差别，阿罗汉的差别总的来说有六种，如果详细地说，那多得不得了，《俱舍论》里边就说，好象有一亿多少种，那多得不得了，说不清楚了。阿罗汉总地说有六种，谓“退至不动”，从退法到不动，这个前面见过面的，退法、护法、思法、安住、堪达、不动等等，一共是六种。

　　那前五种信解生。前五种，从钝根的信解，修道的时候叫信解，见道的时候叫随信行。那么在阿罗汉的位置，他又改一个名字，又叫什么呢？退法，思法，护法，安住，还有一个是堪达，这五种都是从信解里边转过来的。

　　“总名时解脱”，这五种的阿罗汉都叫时解脱。他要得解脱的时候，在那个时候有六个条件下面要说。衣服要穿得够，不是说好看的衣服，衣服要穿够，如太冷了，他也不能见道，不能证阿罗汉果。太热了，他也不行。饮食吃得差一点，他证不了。他卧具差一点也证不了。没有人给他说法也证不了。没有同学跟他一起策励精进，他也证不了。反正他要依靠条件的，条件好了就证阿罗汉果；条件不好，证不了的。时解脱，钝根。

　　“后不时解脱”，只有一个不动也叫不时解脱。不要靠外界条件的，他要自己努力，要证就证。这一种人，“从前见至生”，从以前的修道位的见至，他是证了阿罗汉就是叫不动阿罗汉。

　　释曰：契经说有六阿罗汉，一者退法，谓遇少缘，便退所得。二者思法，谓惧退失，恒思自害。三者护法，谓于前所得法，自防护。四者安住法，无胜退缘，虽不自防，亦能不退，无胜加行，亦不增进。五堪达法，谓性堪能好修练根，速达不动。六不动法，不为烦恼所退动故。

　　“释曰：契经说有六阿罗汉”，经上说的，不是他自己编的。我们说《俱舍论》都是讲经，解释经的。经上说有阿罗汉，我们就根据经上的，把这阿罗汉来分析一下。

　　“一者退法，谓遇少缘，便退所得”，碰了一点点缘，他就要退的，这是退法，最下的阿罗汉。

　　第二，“思法，谓惧退失，恒思自害”，他又怕退，就想自己害自己，就是自杀了。

　　第三种，“护法，谓于前所得法，自防护”，他于前面所得的自己能够防护，不要给它退掉。

　　“四者安住，无胜退缘，虽不自防，亦能不退”，假使没有殊胜的退缘，就是没有一些很厉害的缘，他即使不防护，即使自己不用功，不专门去提高警惕，也不一定会退，这是更高一层。但是虽然不退，“无胜加行，亦不增进”，但是你不用功的话，也不会往上进，就是再练根，再练上去，他也不堪能。安住，安住就不动了，这个地方，可以暂时稳定。

　　五，“堪达”，堪达比这个高一点。“谓性堪能好修练根，速达不动”，他，心有这个堪能性，欢喜练根，练利根，他很快得能够达到不动的阿罗汉的那个地位，这是堪达，是钝根里边的最高的一种。

　　第六种，利根。“不为烦恼所退动故”，不动法，什么缘来了，他不会退的，这是利根阿罗汉。

　　所以说我们要果上利根，因上先要把自己练成利根，你因上利根，果上也是利根，因上是钝根，果上也是钝根。你要学东西，马马虎虎的，你得果也是马马虎虎的，这个东西还是要自己要多下点功夫好。

　　所以说佛教里边没有便宜赚了，你说，“我一样证阿罗汉，他那么用功，我马马虎虎地证到了”，你这个证到，钝根，要退的，他不退的，那就有差别了。当然你真正马虎也证不到阿罗汉，就是不如前面那么样子的，但是你这个便宜赚不到，你果上还是差了。

　　前五种性，从先学位，信解性生，此五总名时解脱也，以要待时，方能入定，及心解脱。言待时者，时有六种：一、得好衣，二、得好食，三、得好卧具，四、得好处，五、得好说法，六、得好同学也。后不动种性，为不时解脱，谓是利根，以不待时，便能入定及心解脱故，从先学位见至性生。

　　“前五种性，从先学位，信解性生，此五总名时解脱也”，这前面五种，就是不退到堪达，他在有学位的时候，是信解根性它产生的。这五种阿罗汉，都叫时解脱。“以要待时，方能入定，及心解脱”，一定要有一定的时机因缘才能够入定，才能够心解脱，就是把烦恼除掉。怎么待时呢？“时有六种”，有六种时候，这是因缘。

　　“一、得好衣”，衣服要穿得好。不是说穿得好看了，是穿得合适，既不太热，又不太冷。假设把你穿得，夏天穿得厚厚的，把你蒙在那里出汗，你也证不了阿罗汉果，也入不了定；把你冬天，衣服穿得少一点，感到很冷，你得不了定。利根就不一样了，利根你怎么样子都可以入定。衣服要合适。

　　饮食也要合适，要配自己的胃口，也适量的，不多不少的，这样子才能够得定。胀狠了，昏沉来了，不能入定，不能心解脱。饿狠了，就是肚子叽哩咕噜地要响，要吃东西，那个也不能入定。反正这个是钝根，所以条件要多了。

　　“好卧具”，睡不好也不行。

　　“得好处”，好处就是那个地方，照《光记》来说的，无病处，没有病的，就是没有流行感冒的什么病的地方，好的处所。

　　第五，“得好说法”。要有这个善于说法的人，来给他说法，就是说他自己也不能对自己说法了，要碰到有好的那些对他说法的人，他得了启示之后，一用功，上路。

　　“六、得好同学”，善于说法的不得到的话，同学里边有好的，激励他，也有帮助。那么这样子，要这些因缘里边，得到了这些因缘才能够入定，才能够解脱，这是时解脱；没有这些因缘的话，就不能了。

　　后一种，“不动种性，为不时解脱”，那不需要，这个时机因缘不需要等待的。“谓是利根，以不待时，便能入定”，这样子利根的人，不要靠这些顺的缘，自己能够入定。再艰难困苦之中，入定就入定。入了定之后，心解脱，解脱那些烦恼。“从先学位见至性生”，这是从过去有学的时候，见至那个利根的根性产生的。那就是说在有学的时候是见至，到阿罗汉的时候，那就是不动。

　　我们要清楚，在见道的时候是随信行，到修道的时候，就是信解，到阿罗汉无学的时候，就是时解脱，就包括五种，这是钝根。利根，在见道的时候，是随法行，修道的时候，见至，无学道的时候，不动，这是利根的一个体系。

　　辛二 明六性先后

　　从此第二，明六性先后。论云：六阿罗汉，所有种性，为是先有？为是后得问也？不定答也。云何征也？颂曰：

　　有是先种性　　有后练根得

　　“从此第二，明六性先后。论云：六阿罗汉，所有种性，为是先有？为是后得？”这六个种姓，是过去本来有的，还是后来得到的，练出来的？这是提一个问。“不定”，不一定。“云何？”怎么不定呢？

　　“颂曰：有是先种性，有后练根得”，有的本来就是那么一个种姓，也有的是后来练根，慢慢慢转好，转到利的。那就是说这两种都有可能性。如果都是先种姓，不能练根，那是宿命论，你是钝根永远是钝根，那不要努力了，反正努力还是钝根；你假使肯练根的话，一样能转到利根。

　　释曰：退法种姓，必是先有。思法等五，亦有后得。谓有先来，是思法姓，或有从退，练根成思，乃至不动法，如思法说。此中退法，非必定退，乃至堪达，非必能达，但约容有，建立此名。故六阿罗汉，通三界皆有。若退定退，堪达定达，是则上界，唯有安住、不动二种，阙余四也。谓彼上界，无有退失、自害、自防、及练根故，故无余四。

　　“释曰：退法种姓，必是先有”，退法，没有哪个再比他低的，练根练到退法去没有了，退法是最低一个，那必是先有，他肯定以前本来就是退法，没有说练成退法的，那就退下来了，没有那个的，练根往上练。所以退法这个种姓，必定是先有的。

　　“思法等五”，思法、护法、安住等等这五个，亦有先得，亦有后得。“亦有后得”，就是包括先得也有。“谓有先来，是思法姓”，本来是思法的，“或有从退，练根成思”，有的本来是思法性，那是先有的；有的是从退，退就是退法，从退法练根上去，成了思法。乃至思法再上去练，练到护法。护法再练，安住。安住再练，成了一个堪达。堪达再练成不动。这个从后面练根也可以，两种都有。只有退法，没有练出来的，他是最低一个，本来是有的。其他的都可以练，也可以是本来是这么回事。

　　“如思法说。此中退法，非必定退，乃至堪达，非必能达”， 如思法说，这个不动跟思法一样了，就是说思法可以从本来有，也可以从退法练上来，那么乃至不动法，也可以本来有，可以从思法、护法、安住、堪达等等练上来的，各式各样的情况都会有。你照这个自己去想，也可以想得出来。

　　下边是说，退法“非必定退”，所谓的退法，不是说非退不可，他也可以不退的，不是一定退的。“乃至堪达，非必能达”，堪达的人，不一定练根练到不动，他有可能性进入不动，但是也有可能性，就是那里不动了，没有达到不动的那个利根。“但约容有，建立此名”，这些名字，根据他的可能性安的，并不是一定如此的。

　　“故六阿罗汉，通三界皆有”，所以说阿罗汉三界里边都有，就是三界里边都有这些根性。“若退定退，堪达定达，是则上界，唯有安住、不动二种，缺余四也”，假使说退的决定要退，堪达的决定要达，那么上界色、无色界只有安住、不动两个种姓了，其他的都没有，为什么原因？我们前面学过的，上界的那些不会退的。上界自害、自杀更不会。自护，也不需要自己防，也不要练根，前面说过的。那个上界生的圣者，不要练根了。所以说，如果你说要退决定退，要达决定达的话，那么上界里边只有两种了，那些练根什么东西都不会有了。“故无余四”，所以其他四个在上界就不会有了。因为是“容有”，不是决定如此的，那么六个阿罗汉，三界里边都会有。

　　辛三 明从姓果退

　　从此第三，明从姓果退。论云：如是六种，谁从何退，为姓为果？颂曰：

　　四从种姓退　　五从果非先

　　释曰：不动种姓，必无退理。就前五种：唯退法一，姓必不退，谓居下故；唯思法等四，有种姓退。谓从思法退入退法，或从护法退入思法，或从安住退入护法，或从堪达退入安住，是名姓退。

　　“从此第三，明从姓果退”，从姓退、从果退的情况，这个里边也讲，这个比较复杂一点。

　　“论云：如是六种，谁从何退，为姓为果？”这个问题很多，哪一种阿罗汉，从哪一种退下来？还是退的姓，还是退的果？里边问题很多。

　　“颂曰：四从种姓退，五从果非先”，四种他要退姓，有五种会退果，但是“非先”，这个非先的意思也蛮多的。

　　“释曰：不动种姓，必无退理”，不动性阿罗汉，利根的，他不会退。那么前面五种，“唯退法一，姓必不退”，退法，你再退到哪里去呢？他本来是最低一档子了，再往下退没有了，所以退法的种姓不会退的。“谓居下故”，他再下边没有了，退到哪里去呢？没有退的。不动是不退的，退法也没什么好退的，那么中间四个档次可以退种姓。“唯思法等四，有种姓退”，这四种可以从种姓退的。

　　“谓从思法退入退法，或从护法退到思法，或从安住退到护法，或从堪达退到安住”，这叫种姓退，就是中间四种阿罗汉，可以退种姓。最高的不动阿罗汉不会退的。最低一档，就是退法，也没有地方退的，这两个不退，种姓不退。四个种姓退，就是第一句颂，“四从种姓退”，中间这四种阿罗汉可以退姓。那么这是退姓问题说完了，要退果了。

　　五从果非先者，退法等五，皆有退果，谓退无学也。思法等四，或有姓退，或有果退，虽俱有退，然并非先。言先者，谓先学位，住思等四，今至无学，此思等四，姓之与果，必无退理，谓学无学道，所成坚故。若于无学，退法等姓，修成思等四种种姓，此名非先，是容有退，以唯无学道所成故。唯先退法，有退果义，以姓是退故，故颂言非先，不摄退法也。

　　“五从果非先者”，有五种阿罗汉可以从果上退。“退法等五，皆有退果”，从退法起，一直到堪达，这是钝根了，这钝根都有退果的可能性。

　　“谓退无学也”，这个退，是退无学果，不是退种姓。

　　“思法等四，或有姓退，或有果退”，那么再总结一下，思法等四一直到堪达，这四种前面说过的，种姓退也有，果上退也有，这里说的果上退也有它。“虽俱有退，然并非先”，虽然这个果也可以退，姓也可以退，但是都是非先，就是说先是这样子的，它不退的。先不是这样子，他要退的。

　　怎么叫先？“言先者，谓先学位，住思等四，今至无学，此思等四，姓之与果，必无退理”，就是他本来是有学位的时候，是思，那么到无学位还是思。这样的人，果也不退，姓也不退。同样，在有学位的时候是安住，无学果的时候，也是安住，那么姓也不退，果也不退。先，就是原来也是这样子的，那么他是不退的。假使不是原来这样子，就可以退。就是原来有学道也是这个种姓，无学道也是那个种姓，他不退的，果也不退，姓也不退。

　　“谓学无学道，所成坚故”，因为有学道也是它，无学道也是它，这两个无漏道，把它巩固起来，不会退了。两种都是一个道，都是那一个种姓。“所成坚故”，有学道也是它，无学道也是它。结果，把它成坚固了。

　　假使无学的时候，“退法等姓，修成思等四种种姓”，假使他在无学道的时候练根的，本来是退法，练到思法，或者是护法，乃至堪达。那么或者本来是思法，练到安住，堪达等等。这样子的人，叫非先。他原来是有学的时候，不是这样子的，这叫非先。非先的人就会退，这个就是，原来不是如此的就会退。原来是有学道也是它，无学道也是它，不退。就是有退的，是非先，是先的就不退，这个要搞清楚。

　　“以唯无学道所成故”，因为你练根在无学道练的，那你这个果只有无学道一个道，前面有学道不是它，这个种姓不是那个种姓，那么不坚固。所以说，他要退，容有退，不是一定会退，也是可能会退。

　　下边，要简别。“唯先退法，有退果义”，这个退法，它是有退果的。“以姓是退，故颂言非先，不摄退法也”，前面说的，假使你有学位是思，无学位也是思，不退了。有学、无学两个道都是他的话，坚固了。但是有一个例外，假使你有学位是退法，无学位也是退法，那还得要退，因为它本身就是退的。退法这个东西，本身就会退的。那你虽然两个道所成的，还是要退。

　　所以说颂言非先这句话，退法要除开。退法虽然是先，但是还是要退。这个里边，就要有简别了。思法，假使原来是思法，无学道也是思法，他就不退了。假使安住，有学是安住，无学也是安住，就不退。但是退法，假使有学是退法，无学是退法，还是要退。所以说非先这个话，把退法要除开，退法是特殊的，他本来自己要退的。所以说即使两道所成，还是要退。

　　依萨婆多宗，唯预流果，必定无退，以断迷理见道惑故。谛理真实，楷定可依，圣慧已证，必无退理。后之三果，许有退果，以修道惑，是迷事故，事相浮伪，无定可依，断迷彼惑，有失念退。若大众部，预流果有退，阿罗汉无退。依经部宗，预流、罗汉，必无退果，圣道证故。中间二果，许有漏道证故，容有退也。若超越三二果，亦无有退。

　　“依萨婆多宗，唯预流果，必定无退，以断迷理见道惑故。谛理真实，楷定可依，圣慧已证，必无退理”，照据有部的说法，预流果是决定不退的，因为他断的是迷理的惑、见道的惑，“楷定可依”，那决定是可依据了，不会迷惑了。“圣慧已证”，无漏的慧已经证到了这个道理，那么必定不会再退。

　　“后之三果，许有退果，以修道惑，是迷事故，事相浮伪，无定可依，断迷彼惑，有失念退”。这是有部的说法：见道的惑，因为理上的道理是可以肯定的，那么圣慧证到这个道理之后决定是不会退了；而事相上的道理，就是说修道的时候断的迷事惑，这个事却不是像理那么样可以搞的清楚了。“事相浮伪”，这个事相，不是那么真实。“谛理真实”，“事相浮伪”，两个是相对的。一个是伪，一个是真。一个实，一个是浮。两个东西是相反的。这个事没有一定的道理可以依的。所以说我们说教条主义，讲教条、讲原则是很好讲的，这个哪个都讲得通，但是事上要去行得通，不是那么简单了。你如果要硬梆梆地把它套上去的话，有的会出乱子的。所以说事跟理两个东西，要把它如何协调呢？很困难的了。理是看得清楚的，但是事上如何把它搞好却是相当困难的。所以说迷事的惑，可能会退。

　　要断那个惑，“有失念退”，有的时候正念失掉了，会退。所以说初果见理的，不退。二、三、四果断修惑，可能退。这是有部的。

　　这里牵涉到一个问题，就是非先，所以非先的道理很多。非先，那就是说，你这个果是先证的，不会退的，假使是后证的，要退。

　　什么叫先证的不退呢？假使预流果，第一个果，最初所证的果，那是不退的，跟这个一样，一致的。那么一来、不还呢？如果是超越证的，预流果超过去，已经断了六品的惑，一下子见道就证一来果，那么这一个果不退。超越证的第三果也是，他是先把欲界的九品断完再见道，他一下子证第三果，这个第三果第一次证到，初、二果不需要证了，一下子就来个三果，这个三果也不退。

　　反过来说，如果你先是得初果，后来再断欲界六品证二果，这个果是后证的，就会退。假使你证了二果之后，再证三果，这个三果也会退。那么再证四果，这个四果也会退，这是有部的说法。

　　有部的说法，就不是那么机械的，就是说预流果不退，二、三果后的会退。他就是说，这后的两果，二、三果里边，他如果先得的，就是超越证了，一开始，一下来，第一个得果就是它的，也不退。(142A)所以超越证不退，前面我们经常碰到的，就是这个道理。先，先证是不退的。非先，不是先证的果，后来证的，会退。那么这个非先又多一个意思了，这个意思这里没说。

　　大众部的说法，“预流果有退”，他是另外一个说法了，预流果会退，而阿罗汉果不退。

　　经部的说法，预流、阿罗汉都不退。为什么原因？这是无漏道证的。预流果是八忍八智最后一个智，就是道类智，无漏证的，不退。阿罗汉，断有顶的第九品烦恼，金刚喻定，有顶的烦恼非要无漏定断不可，那么他也不退，都是无漏道证的。中间的两个果，可以有漏道证，所以也可以退。

　　这是三个部三个不同的说法，我们还是要回到那个老话，每一个部都有它的体系。你不能是说，把它们扯起来，拉平来说，那么就矛盾了。如果你每一个宗的体系安上去，都没有矛盾，所以说学法就是要学体系了，没有体系的学，就会混乱，那么弄了一个糊涂帐。公说公有理，婆说婆有理，结果二十部、十八部，都是你说的这个，我说的那个，乱七八糟，结果来个结论——佛法是假的。他们这个，你说你的，我说我的，这样子学法就要糟糕了。每一部都有它的依据，都有它的体系，都有它的修证，所以说这个不能混淆。

　　“若超越三二果，亦无有退”，超越证的，是见道之后证到的，那也是无漏道证的，也不退。那么这个跟有部是合的。有部是先证的，他先得那个果的，他不退，那么超越证的二、三果也不退。这个经部、有部有相同之处。

　　依经部宗，阿罗汉果，有六种者，约现法乐住，有退不退，非约退果，若得果姓，皆名不动，无六种也。现法乐住者，有漏四静虑也。退此静虑，名为退法；思此静虑，名为思法；护此静虑，名为护法；安住静虑，名为安住法；堪达静虑，名堪达法；不退静虑，名不退法。约现法乐住，分六种姓也。

　　根据经部宗，阿罗汉的退，退什么？退的是现法乐住，不是退的果，阿罗汉不退的。那么这六种阿罗汉，他也承认，也是有退法了，阿罗汉，这个退什么东西呢？果是不退的，退什么呢？他退的是现法乐住。

　　“依经部宗，阿罗汉果，有六种者”，这为什么阿罗汉分六种果呢？就是对现法乐住来说的，有退、有不退。“非有退果”，不是说果会退，果是不会退的。现法乐住会不会退？这个现法乐住，我们见过面了，就是四静虑。修了这个四静虑里边，离开了欲界的五欲之乐，有法上的善法的乐，叫现法乐住，现前受到那个法乐，善法的乐。这个四静虑都有，都有现法乐住。那么它是定中的那些乐住会退，而果是不会退的。

　　“若得果姓，皆名不动”，假使得果，姓就是不动，果六种也，就是说从果上来说，得果来说都是不动的，不会退果的。经部说果是不会退的，果是不动，没有六种差别的。那么这六个差别指什么呢？就是现法乐住有差别。有的是会退，有的是不退。

　　什么叫现法乐住？“有漏四静虑也”，就是这个四根本定。这四个静虑，他会退，阿罗汉会退。这个定可能要退的，叫退法。他为了要保这个静虑，经常去思惟它如何不退，恐怕退，经常用力，那么就是思法。他要如何想办法保护它，不使它退，护法。他不保护，也没有特别的原因也不会退的，叫安住。堪达，他能够达到不退的，那个叫堪达。那么这些不退静虑，不会退的。所以说经部来说，阿罗汉果是不会退的。那么这六种，退法、思法等等六种，经上说的，它的解释就是他们对现法乐住来说，又分六种。

　　从这一点，我们也看出来了，你不能机械地看问题，这六种阿罗汉，经部、有部都承认。有部说的是退果，经部说的是退现法乐住，各有各的依据，各有各的体系，不能混淆。如果把有部的摆在经部去，经部的摆在有部去，弄得一个三不象，既不是有部，也不是经部，是一个你自己独显的一部，那这一部不能证道了。凡是宗派，都是有修有证的人，他可以创立，没有修证的人，没有资格创立一个宗派。我们说不要自己自作聪明，“我也来一个宗”，你什么宗呢？你这个地狱宗，下地狱去了，你乱造了，佛教里边不好乱编的。

　　辛四 明学凡种姓

　　从此第四，明学凡种姓。论云：唯阿罗汉种姓有六，为余亦有六种姓耶？设有，皆能修练根不？颂曰：

　　学异生亦六　　练根非见道

　　释曰：有学与异生，种姓皆有六，以应果六种。因有学、异生，种姓有六，故无学中，有六种也。然于见道，必无练根，以见道速疾，无容起彼练根加行故。

　　“从此第四，明学凡种姓”，有学跟凡夫的种姓。“论云：唯阿罗汉种姓有六，为余亦有六种姓耶？”这是扩大了，是不是阿罗汉的种姓有这么六种，讲过了；其余的，有学，凡夫，是不是也有六种种姓呢？“设有，皆能修练根否？”假使有的话，他们是不是也都能够修练根。

　　“颂曰：学异生亦六，练根非见道”，这个肯定的回答。不但是阿罗汉有六种，就是有学跟异生也有六种。那么这里就有一个简别了，我们说一切有情，除了阿罗汉，有学、异生，还差一个什么？见道。见道的有情不能练根。那么这就隐在那里，见道的不能练根，那就是说有学、异生能练根，跟阿罗汉一样。所以颂很精练的，意思也都含在里边。

　　“有学与异生，种姓皆有六，以应果六种。因有学、异生，种姓有六，故无学中，有六种也”，这个应果的六种，阿罗汉的六种哪里来的呢？就是有学，或者异生他有六种种姓，所以无学也六个种姓。所以说阿罗汉的六个种姓，还是从异生、有学来的。异生有六种姓，有学六个，有学有六种，无学也有六种，所以说，推上去，有学、异生都有六种。

　　“然于见道，必无练根”，那么这个都能练根，但是见道的时候不能练根。“以见道速疾”，前面说过的，跟*轮一样的，快得不得了，十五剎那，中间一个插针的缝都没有。所以“见道速疾，无容起彼练根加行故”，练根要加行的，练根要用功的，见道的时候，一剎那一剎那中间不能停的，那加行插不进去，没有加行怎么练根呢？根也不会转了，所以说见道的时候不练根的，没有练根的。那么反过来说，异生、有学就能练根了，跟阿罗汉一样。

　　辛五 明三退

　　从此第五，明三退。论云：如契经说，我说由此所证四种增上心所、现法乐住，随一有退，所得不动心解脱身作证，我决定说无因缘从此退，如何不动法，退现法乐住？颂曰：

　　应知退有三　　已未得受用　　佛唯有最后　　利中后钝三

　　“从此第五，明三退”，退有三种。不学《俱舍》也不知道，退，总是不好的，哪知道退里边，也有不是不好的，也有。

　　这里引一句话，“论云：如契经说”，经上这个话不太好懂，先念了再说，论里边说一句话，它说经里有这么一句话。“我说由此所证四种增上心所、现法乐住，随一有退”，我说，就是佛说了，证到的四种增上心所、现法乐住，就是证到的这个现法乐住。这么四种增上心所，殊胜的心，就是三摩地，这个四种增上的心及现法乐住，就是四种根本定。“随一有退”，随哪一个都可以退。“所得不动心解脱身所证，我决定说无因缘从此退”，而 所证到的不动心解脱身所证，就是说证了阿罗汉果，我决定说，没有因缘，从这个里退。不动的阿罗汉，这是不退的，他心解脱，身作证，证到了，这个我说决定不会退的，“无因缘从此退”。那么它里边就是说，不动阿罗汉，果是不退，但是这个增上心所的现法乐住怎么会退呢？不动阿罗汉，应当不退的，怎么他会退现法乐住呢？经部说退现法乐住也是前面五种钝根，不动的阿罗汉也不退的嘛，怎么经上怎么说会退呢？就是从经上里边挖掘出一个问题出来。那就是疏经，经的话，你不经过论师的解释，你会搞不懂的了，有的人他一开始就要阅藏，要看经了，看了经你假使碰到这个话，你就迷惑不解了，你怎么解释呢？那世亲菩萨就给你解释了。

　　“颂曰：应知退有三，已未得受用，佛唯有最后，利中后钝三”，退有三种的退。一个，已得退，已经得到了，失掉了，这是真的退。未得退，没有得到, 这些功德也叫退，这个不是真的退，你又没得到，这个也叫退。三是受用退，受用退就是说，功德有了，但是你要受用就是现前，你所有功德一下都现前吗？不可能的，那么这个功德现前的时候，那些功德就隐在里边，这个叫受用退，就是功德的功能没有显出来，受用退。这个受用退，佛也有，佛不是一天到晚，把所有功德全部显出来了，他有些还隐在里边。隐在里边，佛也有。所以说佛唯有最后，佛也有最后的受用退。

　　“利中后钝三”，利根阿罗汉，有中后两种退。未得退，还没有得到的，也叫退。受用退，他证到了，没有拿出来用，受用退。“钝三”，钝根的有三种，这三种退都有。得到的还会退，前面说过的，“容退”不是一定退，可能会退。那么从这个里边，三种退，我们知道，经上的说现法乐住的退不是真的退，他就是不受用了，他这个功德现前的时候，那个现法乐住功德没有现前，四种静虑，四种现法乐住，你不能一下子四个都显出来了。这个里边其它的功德显的时候，这个也没有显，这个都可能的，就是受用退，这没啥问题。所以这个退不是真正的退失的退，所以这个经上的话就这么解释了，没有矛盾。如果你没有世亲菩萨给你讲，你怎么说了？一会儿说退，一会儿说不退，搞不懂。就这个来一个，佛教的话靠不住，一会儿说退的，一会儿又不退的。不动阿罗汉明明说不退的，一下子又退起来了，这个怎么说的？或者说，这个是考证，过去的阿罗汉，他没有记载的，都是靠背的，大概背错了。那这话乱说的。

　　我们说这个背错的是有的，阿难他一百二十岁了，他是受了嘱咐要住在这个娑婆世界度众生的。有一次，他跑到一个河边，看见一个小沙弥在念经，他说：人生一百年，不闻水老鹤，不如生一日，而得见闻之。意思就是说，人假使你生了一百年，没有听到一个水老鹤，这个鹤，一个仙鹤的鹤，水里的老鹤的名字没听到，那不如一个时间听到水老鹤。那就是好象孔子的“朝闻道，夕死可矣”，但不是闻的道，是水老鹤。阿难说：你这个念错了，怎么水老鹤那么值价啊，一听就可以比一百年还要值价？他说沙弥这个不对了。沙弥说：对的是什么呢？他说：我教你了，人生一百年，不闻生灭法(一切法是无常了)，不如生一时，而得见闻之。你只要一剎那能够听到生灭法，那你比一百年虚度要好得多，要超胜得多。这是朝闻道，夕死可矣，意思一样的。这个沙弥：哦，这样子的，我懂了，那就照你背，照你念。人生一百年，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之。结果后来，过了几天，阿难又跑到那地方，看见那个小沙弥还在念：人生一百年，不闻水老鹤，不如生一日，而得见闻之。阿难奇怪了：我不是教过你吗？怎么你又念起老调来了？他说：我问过师父了，师父说阿难一百二十岁老糊涂了，记错了，那个对的，不要改。好了，阿难很叹气，实际上我是没有记错，他是多闻第一，如是我闻，一切经都是他说的，他那个师父，不学无闻了，搞错了。他要怪阿难错了，这个阿难就涅槃了，他说反正不起作用了。

　　那么这个地方说，这个搞错是会有的，但是看是哪个人搞错，阿罗汉不会错的。那么我们说要考证起来，现在的学问考证，就乱搞了，什么《楞严经》是假的，《起信论》假的，什么东西都来了。这是考证到这里，连佛说的话也靠不住了什么东西。这考证不行的，你还是要传承了。那么这句话本没有矛盾，你不会解释，你听不懂，就是你听不来，就是这话。那么你听不来，怎么办呢？学！你跟了世亲菩萨学，《俱舍》就给你解决了。那么其它这一类问题还多，你就是要学了。我最怕那些人了，不要学，眼睛闭起来，唉呀！这些人，我碰了不晓得多少？我真可惜，都是年轻轻的，信心蛮好的，肯苦行的，都是不要学的。他怎么说呢？这个我们看到的，他说学法是没有用的，心地开了之后，才是真地证到了。啊呀！心地怎么开呢？学法就是开心地啊！我们说见道怎么见呢？就是前面戒定慧，闻思修，暖顶忍世第一就见道了，无漏法来了，你前面都不要，“心地开了就什么都有了”，这个凭空的空中楼阁怎么来嘛？我想想真奇怪。这样的人，不晓得多少了。文章里看，是有这些话的。

　　释曰：退有三者：一、已得退，谓退已得殊胜功德法故；二、未得退，谓约未得殊胜功德，即名为退故；三、受用退，谓已得功德，于受用时，不现在前，名为退也。佛唯有最后者，佛唯有后一受用退，以具众德，无容一时顿现前故。利中后者，利谓不动罗汉，有中后二退，中谓未得退，后谓受用退，以利根故，无已得退。钝三者，钝谓退法等五，此具有三退也。经言，不动法退现法乐住者，约受用退，非余二退，故无有退。

　　“释曰：退有三者”，退有三种。“一、已得退，谓退已得殊胜功德”，这是真的退，殊胜功德得到之后，失掉了，碰上不好的缘，这是经上多得很。外道，外道仙人，他受国王的供养，他每天从空中飞来，他大概也是日中一食。那个国王很恭敬他，他飞下来，拿个手把他接住，慢慢把他放在地下，这样子应供。然后他吃好了，就送他，送到他还是平台上了。平台上，他就一飞，飞掉了，回去了。(有的人看：哦，能飞，不得了，神通广大，啊！赶快皈依他。偏偏这个是外道，你去归依外道去。所以说能飞不一定是佛教)。这个外道，他每天飞来飞去很自在，国王也很恭敬他。有一天国王有事，他心里着急：今天午饭之前我赶事情，这个仙人来没有人接，这麻烦，对他不起，这不恭敬。很忧愁。国王的女儿看到：唉呀！你着什么急呢？你天天在接，我天天看到的，你这样子我哪做不来啊？我给你接好了，你去办事情好了。国王说：你能接啊？她说：怎么不能啊？手一接就接下来了。那个国王说：好，那今天就托你接了，我办事情去了。结果那个仙人到时间来了，国王女儿也就跟她父亲一样，手一伸接下来，那个脚放在地下。哪知道这个外道仙人，脚碰到女人的手，唉呀！起了一个念头，脚碰到地下，神通就没有了。饭吃好了之后(吃饭还能吃啊，这吃饭不要神通的，我们都可以吃)，饭吃好了之后，本来是飞回去，这一次，这个仙人他说：啊呀，今天我不想飞了，你们这个国家繁荣了，富强了，我想看一看。平时飞来飞去太快，看不清楚，今天慢慢走，慢慢看。就一步一步走回去了。你退了，这就是退了。得了殊胜功德会退，这是真的退。

　　“二、未得退，约未得殊胜功德，即名为退”，功德没有得到也叫退，这个退是我们想不通的退。他没有得到怎么退呢？但是也是佛教里边，也有这个名字，叫退，未得退。总之还没有得到。

　　第三，“受用退”。“谓已得功德，于受用时，不现在前，名为退也”，功德是有，也没有失掉，但是现前你没有去用它，这个也叫退，这是受用退。“佛唯有最后者”，第三句，佛也有退了，什么退呢？受用退。“佛唯有后一受用退，以具众德，无容一时顿现前故”，佛德是万德具备，什么功德都完的，都具备的，也不可能在一剎那里边，什么功德都显出来，那么有些没有显的就是受用退。所以说受用退在有部里说，佛也有的。佛尚且还有退，不动阿罗汉怎么没有退呢？当然还是有的。

　　下边说“利中后”。利根的阿罗汉，有中后两种退。“利谓不动罗汉，有中后二退”，中退就是未得退，还有未得到的功德也叫退。后退，受用退。“以利根故，无已得退”，因为利根的话已经得到的不会退，所以第一个退他没有。

　　那么前面经上说的四个根本增上心所(增上心所就是定，三摩地心所，这个心所法就是三摩地，就是定心所，四种殊胜的增上心所)，增上定，这就是现法乐住，就是四个静虑。我们前面讲过的，增上戒学、增上心学、增上慧学，这是戒定慧。那么这是定心所，定心所所证到的现法乐住就是指的四根本静虑。这个四个静虑它有的时候不现在前，这个叫受用退。那利根阿罗汉是有的，所以前面经上说的，“所证四种增上心所、现法乐住，随一有退”，这四种里边，随便哪一种都可以退，就是四个静虑他可以退。什么退呢？受用退，他没有现前的时候，你现了初禅，二禅、三禅、四禅没有现，现了四禅，二禅、三禅(等没有)，现了其它功德，这四个都没有现。那么这也叫受用退，指的是这个有退，这并不矛盾，这是受用退。

　　“钝三”，那么钝根的阿罗汉，却是三种退都有。“钝谓退法等五”，退法、思法、护法等等，这五种根性三种退都有：得了功德也会退；没有得到的也叫退；也有没有失掉，受用退，它没有现前，这三种都会有。

　　“经言，不动法退现法乐住者，约受用退”，经里边说的不动法的阿罗汉，他“随一有退”，这个现法乐住，就是受用退，这个一点也没有什么矛盾。所以说经过世亲菩萨一解释，这个经上根本没有矛盾，那么我们自己的智慧看看，这也矛盾，那也矛盾，就是想不通。那么这是自己智慧不够，那就是要学。你不学的话，你有这么大的智慧，把佛的三藏十二部……？很多人想阅藏，来不来就要阅一个藏。我看你阅藏是不是耐烦，从藏经第一个字，看到最后一个字，这个耐心你有没有还成问题，不要说你懂不懂。那么大的几千卷的书，你有没有耐心一个字一个字看下去？我看看有这个耐心的人，已经不错了，就这个耐心都没有。那么你一个字一个字看下去，懂不懂的了呢？你基础都没有，什么名相，根本莫明其妙，你看啥东西呢？所以说你阅藏，什么时候阅藏了？开了悟了阅藏，开了悟没有人印证，到经上去印证，三藏十二部看下来，没有什么大矛盾，那差不多，如果有矛盾，这个悟还是假的，没有彻，没有透。

　　“非余二退，故无有退”，所以经上说的不动法的阿罗汉退现法乐住，受用退，这个时候没有现前了，作用没有现前，并不是未得退，也不是已得退。所以真正阿罗汉不动的，是并没有退，那么你要把名相搞清楚了。你如果名相都不清楚，你怎么讲法，你怎么理解佛经呢？明明退有三种，我们以世间法的观点来看退，退么一定是退下来了，那么好了，你这里就讲不通了。

　　辛六 明退果时相

　　从此第六，明退果相。论云：诸阿罗汉，既许退果，为更生不？诸住果时，所不作事，退时作不问也？不尔答也。何缘征也？颂曰：

　　一切从果退　　必得不命终　　住果所不为　　惭增故不作

　　“从此第六，明退果相”，那么说阿罗汉会退果了。退果，退了之后是怎么一回事呢？退了是不是跟凡夫一样了？

　　“论云：诸阿罗汉，既许退果，为更生不？诸住果时，所不作事，退时作不？”既然有部里边说阿罗汉会退的，那么他退了之后，还能不能生起来？“诸住果时，所不作事”，退的时候，本来果上，阿罗汉果，他不会做的事情，当退了之后会不会做？就是那些不好的事情，证了阿罗汉是不做，那么假使退了之后，会不会再做那些坏事了呢？“问也”，这是问。“不尔”，不会了。“何缘？”为什么原因呢？

　　“颂曰：一切从果退，必得不命终，住果所不为，惭增故不作”，一切从果退的，不定哪一个果退的，“必得不命终”，没有命终之前，决定还要回复他的果的，因为这个退是失念，一下子的失个念头，并不是真正全部功德失掉，所以说在命终之前，决定会回复他的原果位。“必得”，必定会得到的。“住果所不为”，第二个问题，在果上所不做的事情，“惭增故不作”，因为他惭愧心增长，惭愧心很大，即使退了之后也不会做，本来阿罗汉不做的事情，退了之后也不会做的，那么就是不会堕落的。

　　释曰：一切果退，须臾必得，无有命终而不得者。若命终者，修梵行果，应非安隐，可委信处。又住果位，所不作业，于果退时，惭愧增故，亦必不造，譬如壮士，虽蹶不仆。

　　“释曰：一切果退，须臾必得，无有命终而不得者”，一切果退，不管你是哪一个果，反正有退的，“须臾必得”，这样很快马上就回复的，绝对没有命终而不得者，死掉了，就退了，一直到死，那又轮回去了？没有那个事情的。

　　“若命终者，修梵行果，应非安隐，可委信处”，假使说果证到之后会退，退掉之后，又死掉，还没有回复，那么你修梵行，这个果是靠不住了，不安稳的，还是会退的。“可委信处”，也不可相信，那你就辛辛苦苦地搞了一个果，一退之后又轮回去了，那不是划不来了？那你说老轮回的人，你看我不辛苦，我还跟你一样，这样的人，还是跟你差不多，那你白辛苦了。不会！反正我们说福不唐捐，你得了果虽然退了，决定不会命终，再轮回，或者是三果退了之后，又到欲界去，不会的，不来了，决定不来了，就是不来了，不会第二次再来，不会的。

　　“又住果位，所不作业”，在果上不做的事情，“于果退时，惭愧增故，亦必不造”，果上所不做的事情，那是不好的事情了，即使你退了之后，因为惭愧心增长，增上的惭愧心把他护持，也不会做那些坏事。打个比喻，“譬如壮士虽蹶不仆”，壮士，很有力的人，会练武的，虽然绊了一跤，蹶就是假使走路碰到一个石头绊了一跤，但是不会倒下去。他会武的，气力大。我们普通不会武的，稍微一碰就倒了。他，就是蹶，即使碰到石头或者被人家推了一下子，倒不下去的，他马上就站起，站稳的。就是跟得了果的人一样，虽然碰了小小一退，他力量很强，不久还是恢复的，不会倒下去，又退了，又去轮回去了，不会的。

　　那么这个就是鼓励我们，修行的人不要害怕，即使有退，他还是不会命终，阿罗汉不会再轮回，不还果不会再到欲界去的。而且，在果上不做的事情，暂时退的时候也不会做那些事情，那还是有保证的，不会再造业了。

　　辛七 明练根不同

　　从此第七，明练根不同。论云：如上所说，有练根得，无学、有学，正练根时，各几无间、几解脱道第一问也？何性摄第二问也？何所依第三问也？颂曰：

　　练根无学位　　九无间解脱　　久习故学一　　无漏依人三

　　无学依九地　　有学但依六　　舍果胜果道　　唯得果道故

　　“从此第七，明练根不同”，这个比较容易的，不难。“从此第七，明练根不同。论云：如上所说，有练根得，无学、有学”，前面说的，无学、有学都有练根得到的。“正练根时，各几无间、几解脱道？”练根的时候，要修加行，这个加行有几个无间道？有几个解脱道？“何性摄？”摄什么性？“何所依？”依什么？

　　“颂曰：练根无学位，九无间解脱，久习故学一”，练根在无学道的时候，要九个无间道、九个解脱道。那么在有学，一个无间道，一个解脱道。他的什么性？是无漏的，练根是属于无漏性的。他依哪个身体呢？依人间，三洲的人间，北俱卢洲没有的，练根只有人间三洲，天上没有的。天上不会退，他不要练根。“无学依九地”，无学的要练根，九个地。“有学但依六”，一样的，无漏的九地，无漏的六地。“舍果胜果道，唯得果道故”，他在练根的时候，把前面的钝根的果跟胜果道舍掉，得到这个利根的果道。

　　释曰：初三句答初问，第四句无漏两字，答第二问，依人三已下，答第三问。练根无学位，九无间解脱，久习故者，此明练根，于无学位退法等五，转一一性，各九无间、九解脱道。犹如初得阿罗汉果，以九无间、九解脱道也。彼钝根性，由久串习故，须九无间、九解脱，学、无学道所成坚故，名为久习。学一者，有学位中，转一一性，各一无间、一解脱道，非久习故。犹如初得预流果，以一无间道类忍也、一解脱道道类智也。

　　“释曰：初三句答初问”，前面三句就是答第一个问题，练根的时候几解脱？几无间？“第四句无漏两字，答第二问”，是什么性？无漏性。“依人三已下”，第三个问题，是依什么人来练根。那么下边一个一个说。

　　“练根无学位，九无间解脱，久习故”，练根，在无学的时候练根，假使退法、思法、护法等等，要一个一个练上去，每一个转一个性，要九个无间道、九个解脱道，他跟这个得阿罗汉果一样，要九无间、九解脱，这是修道，这个非想非非想天的九个无间道、九个解脱道，得到阿罗汉果一样，练一个根也要九个无间道、九个解脱道。

　　“彼钝根性，由久串习故，须九无间、九解脱”，因为无始以来，都是那个钝根，一直到阿罗汉还是钝根，那么这个时间太久了，要练根的话，要加功用行，要多一点，九个无间道、九个解脱道，这是因为久习故。

　　“学、无学道所成坚故”，学道、无学道都是这个根性修成的，那就很坚固了，这叫久习。这个久习不是无始以来老众生。老众生，你说他阿罗汉久，那么后来还有老众生，还没证阿罗汉还多得是，比他还久，那么怎么办？(142B)不是这个久，因为他在有学道的时候、无学道的时候都是这个老种姓，那么他因为两个道所成，坚固了，叫久习。所以说在阿罗汉的时候要转是难一点，要九个无间、九个解脱道转一个种姓，转五个种姓就是五九四十五。

　　“学一”，有学位转要容易一些，转一个种姓，只要一个无间道、一个解脱道。因为“非久习故”，只有一个道，只有学道，没有无学道，非久习故，反过来，跟无学不一样。

　　“犹如初得预流果，以一无间、一解脱道”，他的方式，跟初得预流果一样的，一个无间道，就是道类忍，一个解脱道，道类智，得这个预流果。预流果是在道类智时得的，那么道类智是解脱道，无间道就是道类忍。所以说预流果是一个无间道、一个解脱道得的，那么有学位的练根都是根据这个方式，一个解脱道、一个无间道。

　　无漏者，明练根道，唯无漏性，以增上故。依人三者，依身门也。唯人三洲，能修练根，天趣中无，谓无退故。无学依九地者，依地门也。谓无学练根，依未至、中间、四禅、三无色也。有学但依六者，有学练根，但依六地，于前九地，除后三也。舍果胜果道，唯得果道故者，明有学依六地所以也。夫转根者，容舍果道及胜果道向道是也，所得唯果，非是向道，必无学果，无色地摄。故学练根，但依六地。

　　“无漏”，练根是属于什么性的？是无漏性的。“以增上故”，这是往上增的，不是有漏的，是无漏的。以殊胜的缘故，增上也可以叫殊胜。

　　“依人三”，那么什么人，依什么身来转身呢？“依身门也，唯人三洲，能修练根”，只有人，在三洲的人能够练根。“天趣中无，谓无退故”，天上不要练根，为什么？他本来不退，不要练了。那么人间需要练根，但是人里边只有三洲，北俱卢洲谈不上练根，他修都不修的，练什么根呢？

　　“无学依九地”，那么依什么地来练呢？无学依九地，无学练根就是九个无漏地，就是未至、中间、四禅、三无色，这个经常碰到的，九地了。

　　“有学”，依六地，“有学练根”“依六地”，就是前面的未到、中间、四根本，三无色除掉。

　　“舍果胜果道，唯得果道故”，有学为什么要依六地？“夫转根者，容舍果道及胜果道”(你们胜下边什么？根，可能是果。这个你们旁边就注一个好了，果道跟胜果道都是舍了，因为我们颂里边，“舍果胜果道”，是果道，不是胜根道，这个从颂子里一对就看出来。)他本来是有果道的，钝根的果道要舍掉，胜果道，往前的向，他也要舍掉。所得的唯果，得到就是那个利根的果。“非是向道”，向道什么，因为得到的是果道，不是向道。

　　“必无学果，无色地摄”，绝对没有有学的果是无色界所摄。那么什么叫有学果无色摄呢？有学果，是哪三个了？就是初、二、三果，初、二、三果都是色界的，他不会无色界的，所以说没有无色，三无色不要。“故学练根，但依六地”，阿罗汉他有无色界的，那么有学的，一般都是依六地练根。有学的果，在初、二、三果没有在无色地的，不在无色界的。“故学练根，但依六地”，所以说有学练根是靠这个六地。

　　我们现在也看到，学到后来就越来越容易，不像前面《随眠品》。如果是从头听到后的，那当然是最好了，那假使《印度佛学分期》听过的更好，把一些部派的情况都了解了，然后再学《俱舍》是有充分的历史的背景知道了。假使从头开始听到后来的，也是比较好的，从《根品》、《界品》、乃至《世间品》开始也是好的。从《随眠品》听来的是最困难，一来就碰到个闷头棍，什么都听不懂，那么是打退的人很多，退掉。那么在这个地方，却是容易了，就是我们翻北台，已经到了顶，再下去是平路，没啥困难的，所以我们现在感到很快。有的人担心：讲不讲得完？我看照这个速度没啥问题，只要没有打闲岔的事情来。

　　好！今天，我们就讲到这里。

　　第一百二十三讲

　　(第362页下第3行至第367页下第3行)

　　《俱舍论颂疏》。昨天我们讲的是练根，练根里边：无学的九无间、九解脱；有学的就是一无间、一解脱。

　　昨天有人提那个问题，前面的那个五因立四果。这个没什么大的问题，有人问，我们也就说一下。“五因立四果，舍曾得胜道，集断得八智，顿修十六行”，那就是说，要八十九个沙门果，但是真正安的时候，只有四个果，没有说那么多，不是每一个择灭都安一个沙门果，那么什么原因？就是这五个因，这五个因就是立四个果的一些条件，那么这个也没有什么很特殊的。

　　“舍曾得胜道”，过去得到的要舍。那么预流果，本来是向道，见道是预流向，他在十六剎那的时候，预流果来了，预流向就舍了。那么预流果上来是一来向，一来向，你是一品、二品、三品，你舍了一品，得二品，二品舍一品，三品舍二品，乃至五品舍四品，都是向道，你舍来舍去还是向道，没有舍掉，一来向没有舍掉。那第六品的时候，不但是把预流果(初果)舍掉，二果的向也舍掉，那就是舍向果道。把向道也舍掉，先前得到的果道也舍掉，先得的果向道都舍了。那么同样的，七品、八品都是向道，你断了七品，你还是不还向，断了八品还是不还向。没有果，只舍了前面的一来向果，没有舍向。到第九品断了之后，一来向也舍了，前面的果也舍掉，那就是向果道舍了，那么其它的一品一品的，你也去算好了。这个从初禅一品起，一直到无所有处的九品都是阿罗汉向，都没有舍向道，只有把不还果舍掉，前面的果舍掉了，但是阿罗汉向都没有舍，那是都不能安果了，所以说到第九品断了之后，阿罗汉果才得到，把向道(阿罗汉向)舍掉了。这是第一个条件，舍果向道，其它的不符合，只有这个四个符合。

　　那么第二个条件，“得胜道”。这个胜道，得果摄的殊胜道，果所摄的殊胜道，那么在第一个果，在道类智的时候，向道舍了，得的是预流果的胜道。第六品的时候，预流果跟那个一来向舍掉了，得到的是二果的胜道。那么九品断道之后，舍了的不还向跟一来果，得到是三果的果道。乃至有顶的九品断了之后，得了第四果的胜道。其他的都没有，只有四个地方安胜道，那么这个条件其他也不符合了。

　　第三是“总集断”，总集断，断是无为法，择灭了。以一个得，这个得不是一个得，一类的得，把前面的所有择灭都全部得完。预流果把这个八十八使的择灭全部得，在预流果集总起来的。那么到一来果，不但是断了欲界的六品惑，修惑，总之把八十八使的见惑断的择灭一起合拢来的。那么不还果，也是把九品的择灭，跟前面八十八使的见惑择灭一起得的。那么阿罗汉果，也就是说，把八十一品的择灭，跟前面的八十八使的见惑的断的择灭一起得到的。那么其他的就没有了，所以说也不能安的。

　　下边，“得八智”，四法智、四类智，法智、类智都得到的，那么是无漏法，在修道的时候是有的，那么顿修十六行也是通的，至于前面的几个，既要符合后面两个，又要符合前面三个，那只有四个果了，所以不能再多了。在果道的时候，能够顿修，向道的时候，只能断惑，也不能顿修。

　　那么所以这五个条件，都是得果的时候特殊的一个因素，那么在其它的时候就不能得到了。所以说这五个条件就是规定，沙门果只能安四个。那么在其它的注解里边，也有这么说的，他说一切的烦恼是两种——见所断的、修所断的。那么预流果，是把见所断的安立，全都安立一个果，预流果把见所断的断完了；那么修所断的，立三个果。一个果是总把见所断的八十八使的择灭全部得到，这是总集得，一个是预流果，见惑。

　　修惑，分三个果，为什么分三个？欲界的烦恼难断，欲界的烦恼重，难断，分两个——二果、三果。那么二果是把重的三分之二的六品断了，这个很难。欲界的烦恼分是九品，那么一来果就是薄贪瞋痴，本来是很厚的贪瞋痴，把它弄薄，这一个是困难的，那么所以要个一来果。那么全部断掉了之后，虽然后三品断起来不难，但是越欲界，超过欲界了，这个也是一个三果安立的原因。

　　那么上界的烦恼都是定地，烦恼不重，容易断。所以说，八地总的安一个果，阿罗汉果。所以说在那么多的择灭得里边，只选择这四个，都是有一定的关系的，不是随便安的。那么这就是补充以前那个，很多人对五因立四果不明确，所以补充一下，有些材料以前是没有的，所以说要记下来。

　　辛八 明无学九人

　　从此第八，明九无学。论云：诸无学位，总有几种？由何差别？颂曰：

　　七声闻二佛　　差别由九根

　　今天我们要接下去讲，“从此第八，明九无学”，无学果又分九种，前面说的六种是根姓不同。现在下边说，“论云：诸无学位，总有几种？由何差别？”无学的时候，一共有几种？前面的是阿罗汉有六种，这个无学就不但是阿罗汉，还有是独觉，还有大佛，都叫无学。那么总的无学位，一共有多少种？以什么来差别？

　　“颂曰：七声闻二佛，差别由九根”，总的无学有七个声闻，二个佛——独觉跟大觉。“差别由九根”，他的差别有九品的根来分，声闻里边分七个，佛一个，独觉一个，一共九个。

　　释曰：无学有九，谓七声闻，退法等五，不动分二，一名不退，先利根故，二名不动，后修得故。言二佛者，谓独觉、大觉也。此圣差别，由下下等九品根异，故成九圣也。

　　“无学有九，谓七声闻”，七个声闻。声闻我们前面说是六个，怎么来七个呢？这里又加了一个，不动分两个。“退法等五”，跟前面一样，前面退法、思法、护法、安住、堪达，这是一样的。不动分了两个，“一名不退”，本来是利根，不退；第二个名词叫不动，“后修得故”，后来练根练出来的，从钝根练出的利根叫不动。那么原来是利根的叫不退，有所区别，所以把声闻，本来六个种姓，分了七个品。那就是说，不动位的阿罗汉，分两种了：一种是不退，原来是利根的，不是练出来的；一种是从钝根练出来的，不动。所以说六个变七个。

　　二佛，很好说，一个独觉，一个大觉，佛就是觉。“此圣差别，由下下等九品根异，故成九圣也”，这个九种无学的差别，就是有根器的不同，下下根、下中根、下上根，乃至上下根、上中根、上上根不同，分了九品，九个品类。就是说退法是下下根，思法是下中根，护法是下上根，乃至是不退是上下根，独觉是上中根，大觉是上上根。在无学里边，有九品的根不同，那就是以这样来分的，最上上根的就是大觉，世尊。

　　丙二 明七圣人

　　从此大文第二，明七圣人。就中分二：一、建立七圣，二、明慧俱解脱。

　　“从此大文第二，明七圣人”，有说七种圣人，这都是经上的名相。那么论就是要把它解释清楚的，这是经上的名相，你不解释的话，你论的作用就不够了，论就是释经的。所以很多人都不理解，为什么藏传的佛法专门讲论，不讲经，汉传的讲经，经是佛说的，论是菩萨造的，好象学论是等而下之的。殊不知道，经你看不看得懂呢？佛在世的人，根利，你说了，他能够接受，乃至得法眼净，甚至于漏尽，成阿罗汉。但是现在的人，根器差了，你拿一本经，我说大藏经里边抽一本给你，叫你看，你给我讲讲看，看你十分之八讲不下来，什么原因呢？看不懂，你根钝了。那么根钝，菩萨慈悲了，他就是着论来解释经，使我们能够理解佛的原意了。如果你不通过菩萨，用你自己的脑袋来做注解，你想想这个差得多少呢？你不愿意菩萨的解释，要你自己的解释，那你自己讲错了又怎么办呢？所以说这一些就是一种误解，认为论是菩萨着的。

　　实际上，我们再三地说，论就是解释经的，一种是释经论，一种通经论。释经论就是挨着挨着讲的，一句经，一句解释，像《大智度论》这样的；通经论就是说把整个的一部经把它联系起来，组成一个体系的，有组织的、有次第的，这么给你讲。那个都是菩萨的悲心的智慧结晶品。前两天有人在说：《大般若经》六百卷，有人已经看了几遍了，能够讲下来了。这谈何容易啊？讲下来了？弥勒菩萨的《现观庄严论》八品七十义，这个完全是把大般若的精要都提出来了，你有没有那个智慧？你把《大般若经》看了几道，你能不能把七十义把它标出来，每一个义在哪里？哪一部分讲什么？哪一部分讲什么？你能不能把它八品的体道果，你把它拿出来？这个我看一般人做不到，因为《现观庄严论》一直到现在，解释《大般若经》就这么一部，后人都没有第二部做过，只有注解，《现观庄严论》的注解倒有很多。所以说你真正要通《大般若经》，你非从《现观》下手不可，那还得要靠论了。你离开了论，你《大般若经》天天念，一个字一个字念，念了不起妄想也很好，种子是下去了，但是要理解的话，恐怕还早得很，要证到更难说了。中间的修观怎么修，你怎么看得出来呢？《大般若经》通篇念的人，恐怕没有，但是翻过几页的总有吧，那你看看这样子的经你能不能理解呢？你除了《现观》，你想理解《大般若经》的智慧，恐怕一般在末法时期的人做不到。

　　所以真正的学，通佛的经，非从论下手不可了。这是一个方便、善巧了，并不是说论是菩萨着的，不如学经的，这个是误会。也就是说有些人学法缺少善巧方便，就是死板板的，以为经是最高的，就要学经，生圆次第最高的，我就要学生圆次第，什么下边的我不要学，大学生、研究院是最高的，我要进研究院，我小学、中学、大学都不要学，这样子的人，你看看是怎么样子的呢？

　　下边我们再说，从此大文第二，七圣人。“就中分二：一、建立七圣，二、明慧俱解脱”，一个慧解脱，一个俱解脱。

　　丁一 建立七圣

　　且初七圣者，论云：学无学位，有七圣者，一切圣者，皆此中摄，一随信行，二随法行，三信解，四见至，五身证，六慧解脱，七俱解脱。依何立七一问？事别有几第二问也？颂曰：

　　加行根灭定　　解脱故成七 此事别唯六　　三道各二故

　　先说七圣，“论云：学无学位，有七圣者，一切圣者，皆此中摄”，这是总结一切有学、无学，以七种圣人把他包完。这个圣人的分类很多，前面说有学有十八，无学有九，也是一种分法。那么讲这个有学的时候，这个一来有多少，不还多少，又讲了很多。那么讲阿罗汉有多少，又讲了很多。这是又把七种圣人，总括一切有学、无学。

　　“一随信行”，见过面的。“二随法行”，也见过面的。“三信解，四见至”，都熟悉的。“五身证”，也见过的。“六慧解脱，七俱解脱”，没有见过。

　　“依何立七？”这个七个圣者依据什么来安立的？“事别有几？”他差别有多少？

　　“颂曰：加行根灭定，解脱故成七”，这两句解释以什么来安立七个。“此事别唯六，三道各二故”，他的差别实际上只有六个，说么说七个，真正说只有六个体。“三道各二故”，见、修、无学道，每一个安两个圣者，就是六个，那么中间一个是插进去的。

　　释曰：初两句答初问，下两句答第二问。依加行异，立初二圣，谓先加行，随信他语，及自随法行也。依根不同，立次二种。钝根名信解，利根名见至也。依得灭定，立身证名。依解脱异，立后二圣。谓由慧力，离烦恼障，名慧解脱，兼得灭定，离解脱障即灭定障，名解脱障，不染无知为体，名俱解脱，离定慧障，名之为俱。此名虽七，事体唯六，谓三道各二故。且见道立二，谓信法二行；修道立二，谓信解见至；无学道立二，谓时解脱、不时解脱。故约三道，事唯有六。

　　“释曰：初两句答初问，下两句答第二问”。依加行、根、灭定，根据三个条件来安立这七个圣者。

　　一个是“加行”，加行的不同安立两个圣者，就是随信行、随法行。“谓先加行，随信他语，及自随法行也”，加行的时候，听人家的话的，还有跟自己学了法，依法决择而做的，这两种人。那就是前面说的，随信行是钝根，随法行是利根。从加行里安两种，随信行、随法行。

　　“依根不同，立次二种”，根机的不同，立两种，那是随信行，进入这个修道的时候就是信解，随法行到修道的时候，他的利根叫见至。这是根利钝的不同，又安信解、见至两种。

　　“依得灭定，立身证名”，最后一个灭定，得了灭尽定的安一个身证，前面我们讲过的，阿罗汉或者是不还果，得了灭尽定的，就专门叫为身证。

　　“依解脱异，立后二圣”，解脱的不同立后面的两个圣者，一种慧解脱，一个俱解脱。“谓由慧力，离烦恼障，名慧解脱”，以无漏的慧断除烦恼的，把烦恼障断掉的，这一种阿罗汉叫慧解脱。“兼得灭定，离解脱障”，假使他慧解脱之后又得到了灭尽定，把解脱障也断掉，那么这叫俱解脱，定慧两个都解脱了。

　　什么叫解脱障呢？就是定障。“即灭定障，名解脱障，不染无知为体”，定里边的障灭掉了，这个障就是灭定的障，解脱障。它的体不是烦恼，是不染无知，前面讲的，“诸一切种诸冥灭”里边的，不是诸冥，那是不染无知的一类的。这样子的，就是慧解脱的阿罗汉，烦恼障是断完了的，诸冥是断掉的，但是不染无知，一切种冥是没有碰到的。

　　那么俱解脱的阿罗汉，不染无知的一部份，就是定障除掉，灭定障除掉，名俱解脱。“离定慧障，名为俱”，这个阿罗汉，既离定障，又离慧障。智慧的障，烦恼，除掉了；定的障，得了灭尽定之后，除掉了。那么这样子，叫俱解脱。

　　一共是七个圣者，依据加行的不同、根的不同、得不得灭尽定的不同，最后是他解脱的不同，列了七个圣者。

　　那么名义是七个，实际上只有六个。“此名虽七，事体唯六”，总地说，它的体只有六种。“谓三道各分二故”，三个道，见、修、无学道，每一种道是两种。见道的两种，“谓信、法二行”，随信行、随法行是见道的时候两种根器。修道的时候两种，是信解、见至。这个我们都知道的。无学道的两种，时解脱、不时解脱。那么这个六种，就把前面七个也包完了的。真正七种的体就是这么六个，时解脱，钝根阿罗汉，不时解脱，利根阿罗汉；信解是钝根的修道有学，见至是利根的有学；那么随法行、随信行，就是见道的钝根、利根。所以这两种，见修无学道，每一个都有利钝二根，一共加起来六种，这六种是根本的体，变化就无穷了。

　　丁二 明俱慧解脱

　　从此第二，立俱慧解脱者。论云：何等名俱及慧解脱？颂曰：

　　俱由得灭定　　余名慧解脱

　　“从此第二，立俱慧解脱者。论云：何等名俱及慧解脱？”什么叫俱解脱、慧解脱？前面说的两种，我们这里再把他分辨一下，这《俱舍》就是从来没有把一个名相舍掉的，前面提到了，还没讲透，后面马上跟着就给你讲。

　　“颂曰：俱由得灭定，余名慧解脱”。

　　释曰：六种罗汉，得灭定者，名俱解脱。先由慧力，解脱惑障，又得灭定，解脱定障，故名为俱。余名慧解脱者，余谓未得灭尽定阿罗汉也，此名慧解脱，唯由慧力，于烦恼障，得解脱故，未离定障，不得名俱。

　　“释曰：六种罗汉，得灭定者，名俱解脱”，六种阿罗汉里边，不管你哪一种，只要得了灭尽定的就叫俱解脱。所以说俱解脱，不一定就是利根。

　　“先由慧力，解脱惑障，又得灭定，解脱定障”，他为什么叫俱呢？这个俱是两种，先是用智慧(净慧、无漏慧)的力量，把烦恼障去掉，解脱惑障；然后得了灭尽定，把定障也去掉，解脱定障。这个两个俱，全了，定慧的障全部除掉，叫俱解脱。

　　这是俱解脱，就是得了灭尽定的阿罗汉，凡是证到阿罗汉，决定是烦恼灭掉的，那么再把定障灭掉，那就是俱解脱的阿罗汉。

　　那么另外余下的叫慧解脱。他就是没有得灭尽定的，得了灭尽定除掉以外，就是没有得灭尽定的，这些叫慧解脱，单是用净慧的力量把惑障(烦恼障)除掉的。

　　“余谓未得灭尽定阿罗汉也”，没有得到灭尽定的阿罗汉，叫慧解脱。“唯由慧力，于烦恼障，得解脱故”，就是净慧把烦恼障断掉了，“未离定障，不得名俱”，定的障还在，没有除掉，那么这样子的解脱，只能是慧解脱，慧是解脱，定里边的障没有除掉，不能叫俱解脱。

　　所以说阿罗汉里边有俱解脱、慧解脱，这个里边各有利钝二根。

　　丙三 明学无学满

　　从此大文第三，明学无学满。论云：如世尊说，五烦恼断五下分结，那含断也，不可牵引不为欲惑牵引，未名满学已上经文，下依经问也。学无学位，各由几因，于等位中，独称为满？颂曰：

　　有学名为满　　由根果定三 无学得满名　　但由根定二

　　“从此大文第三，明学无学满”，怎么样子的学算是圆满的？怎么样的无学是圆满的？

　　“论云：如世尊说，五烦恼断，不可牵引，未名满学”，这个问题怎么说的呢？在经里边有这么一句话，佛说过的，五种烦恼断，就是五顺下分结了，这个五顺下分结断了之后，“不可牵引”，那么欲界的烦恼不能牵住它了。“未名满学”，这样子的人不是很圆满了嘛？但是还不能叫圆满的有学。那么这是经文引了这么一句，下边又提出问题来了。“学无学位，各由几因，于等位中，独称为满？”学也好，无学也好，他们各个有几个因素，在等位，就是他们相对的位上(学假使初果、二果，或者三果，无学就是阿罗汉)，他们里边哪些是称到满的？各各相应之中叫满了？

　　“颂曰：有学名为满，由根果定三，无学得满名，但由根定二”，有学称满的有三个原因，有根满、果满、定满。无学的满，只有两个因素，一是根满，二是定满，“根定二”。果，这个不说。为什么不说？下边要说的，因为无学就是阿罗汉果，一样的。

　　释曰：有学名满，具由三因：一、由根满，谓是利根；二、由果满，谓得不还；三、由定满，谓得灭定。有有学者，唯由根满，谓诸见至，未离欲染，由见至故，名为根满，未离欲故，无余二满。有有学者，唯由果满，谓信解不还，未得灭尽定，是不还故，名为果满，谓是信解，不名根满，未得灭尽定，非定满也。有有学者，由根果故，亦得满名，谓见至不还，未得灭尽定，由见至不还故，名根果满，未得灭定，不名定满。有有学者，由果定故，亦得满名，谓诸信解，得灭尽定，非见至故，不名根满。有有学者，具由三满，谓诸见至，得灭尽定，夫得灭定，必是不还，故具三满。

　　“释曰：有学名满，具由三因”，有学，他叫满有三种原因，就是要满足这三个条件，叫有学的满。

　　“一由根满，谓是利根”，在根一方面是满足的、圆满的。

　　“二由果满，谓得不还”，不还果，在有学里边是圆满的。初果、二果不圆满。初果只有见惑断，二果断了六品惑，欲界的惑。三果是欲界的断完了。(143A)上面再断是无学了。所以说果上满，最高的满，在有学里边最高的果是不还果，所以果满得不还。

　　“三由定满”，定里边能够圆满的，得了灭尽定的。

　　所以说，“有有学者，唯由根满”，这个有学里边要三种都满，圆满的叫圆满的有学，有学叫满。那么这个三个条件不够的，就不能叫满。所以说下边就简别，有些有学只有根满，见至，他的根是利根，根是满，圆满的。但是，“未离欲染”，但是还没有离开欲界的烦恼，没有离完，就是没有得三果，虽然根是圆满，根满，没有离欲的，不还果没有得到，那就是果不满。不还果没有得到，灭尽定肯定得不到，那么定也不满。所以说只有一个根满，那不能叫圆满。

　　“有有学者，唯有果满，谓信解不还，未得灭尽定”，他是不还果，果是满了，有学最高的是不还果，圆满了；但是，他是信解，根不满，钝根；又没有得灭尽定，定也不满。那么这也是不圆满。

　　“有有学者，由根果故，亦得满名”，他根是满的，果也满的，但是灭尽定没有得到。根满，是见至，利根。果满是不还果，有学最高的。但是他灭尽定没有得到，灭尽定没有得到，定不满。“谓见至不还”，这个见至不还，还没得灭尽定。所以说根也满，果也满，定不满，也不能叫满。见至不还果的，未得灭尽定的，根果是满的，但是灭尽定没有得到，定不满，三个里边缺了一个，也不能叫有学的满。

　　再有一些有学，“有果定故，亦得满名”，果是满的，不还果，灭尽定也得到的，定也满了，但是钝根。“谓诸信解，得灭尽定”，他信解是钝根，根不满，灭尽定得到了，灭尽定得到的决定是三果，这个不要说了，如果不是三果，得不到灭尽定的。因为“非见至故，不名根满”，不是见至，根不满。

　　那么这样子就是说，举了很多例，都是不能叫有学的满。

　　那么真正有学满，要怎样子叫满呢？“有有学者，具有三满，谓诸见至，得灭尽定”，见至，利根，得灭尽定。那么还有果满，不要说了，灭尽定的人决定是三果，没有三果是得不到灭尽定的。也不是无学，因为他说的是有学，当然无学也得灭尽定，但是他说的是有学，而且说的是见至，见至是修道里边的，那么当然了，决定是得了不还果。“夫得灭定，必是不还，故具三满”，灭尽定得到，有学里边决定是不还果。所以说这个三种都满的，果也满、根也满、定也满，这个叫有学的满，就有学满要三种条件具足。

　　那么前面，我们再回过去看，经里说的话，五个烦恼断，这是得了阿那含，这是果满。“不可牵引”，欲界的烦恼牵不动了。那么是不是钝根、利根呢？没有说，灭尽定得了没有呢？也没有说。那么所以说，“未名满学”，这个还不叫满。

　　等于说他条件是没有完备，得了个果满，根满、定满都没有说，那么当然不能叫满，要三个具足才叫满。所以经里边的文，引这一句就是说，即使证了不还果，也不能叫满学，有学的满要具足三个因素。

　　那么从这里边也看到，灭尽定得到的不一定是利根，信解得灭尽定的也有的，所以说得灭尽定的跟钝根、利根，又是两码事。所以我们说七圣者里边，是灭尽定得到俱解脱，不证灭尽定的叫慧解脱。但是说，三道各二的时候，利钝根来分的时候，就不说灭尽定、慧解脱、俱解脱，说的时解脱、不进解脱，时解脱是钝根，不时解脱是利根。见至是利根，信解是钝根，随法行是利根，随信行是钝根，这个两种根器在三道里边就是这么一个体系。所以说慧解脱不能插进去，慧解脱、俱解脱里边都有利钝根。

　　好，下边是无学，有学讲完了。

　　无学名满，但由二因，一谓根满，二谓定满。无学位中，皆是无学，无非果满，故无由果，名为满也。有诸无学，唯由根满，谓不时解脱，未得灭尽定；有唯定满，谓时解脱，得灭尽定；有具二满，谓不时解脱，得灭尽定。思而可知。

　　“无学名满，但由二因”，无学里边只要两个因素就够了：一是根满，二是定满。“无学位中，皆是无学，无非果满”，有学有三种，有学的果有初果、二果、三果，这个三个果里边最圆满的是三果，这是果里边最高的。无学只有一个果，那没有什么比较，哪个无学(更)圆满呢？这个一样的，都是无学。只有无学里边，根满不满，定满不满，这两个条件。“无学位中，皆是无学”，所以没有什么果满不满的问题。“故无由果，名为满也”，果满的这个条件是不存在，那么就是根满、定满的问题。

　　“有诸无学，唯由根满”，下边举例了，有的无学根是满的，但是定不满。“谓不时解脱，未得灭尽定”，不时解脱是利根，但是灭尽定没有修到，这么就是不满的无学，这里也证明，利根不一定得灭尽定。“有唯定满，谓时解脱，得灭尽定”，但是钝根也可以得灭尽定，他是根不满，定满。这是两个都不能叫满的无学。

　　无学叫满，要具足两个因素，“有具二满，谓不时解脱，得灭尽定”，这个就是无学的满。“思而可知”，这个你一想就知道。

　　这里边就是插了一个问题：所谓有学的满、无学的满，是怎么样的叫满？那么有三、二个因素，有学是三个因素，无学是两个因素。

　　乙三 明诸道差别

　　丙一 明四道

　　从此大文第三，明诸道差别。就中分六：一、明四道，二、明四通行，三、明菩提分法，四、明证净，五、明正智解脱，六、明厌离通局。且初明四道者，论云：广说诸道，差别无量，谓世出世，见道修道等，略说几道能遍摄耶？颂曰：

　　应知一切道　　略说唯有四　　谓加行无间　　解脱胜进道

　　“从此大文第三，明诸道差别”，道的差别，我讲这个《贤圣品》人是讲了很多，那么道(所修的道)也有各式各样的差别，那么下边要讲道了。

　　分六类，“一、明四道，二、明四通行，三、明菩提分法，四、明证净，五、明正智解脱，六、明厌离通局”，一共讲六科。

　　第一科，“四道”，四道是见过面的。“论云：广说诸道，差别无量”，假使把道把它广泛地说，它差别是多得不得了。“谓世、出世、见道、修道等”，那么多说起来，就是杂乱无规了，怎么办呢？“略说几道能遍摄耶”，假使我们要把它全部摄拢来，而简单地说几个道，是不是可能？可以。

　　“颂曰：应知一切道，略说唯有四”，那么假使要总括下来，所有一切的道，管你出世的、世间的，见道、修道、无学道、加行道等等，总括下来，一切道可以说只有四种。“略说唯有四”，把它略成四种，哪四种呢？“谓加行无间，解脱胜进道”，前面见过的，加行道、无间道、解脱道、胜进道一共四个道，就可以把一切道，不论世出世间，有漏无漏，见修无学，全部包进去。

　　释曰：加行道者，谓引无间道前之加行也。无间道者，谓诸断惑道也。解脱道者，无间道后，名解脱道，谓已解脱所应断障，最初所生。胜进道者，除前三外，所余诸道，渐胜进故，即解脱道后，所起诸道也。

　　“释曰：加行道者，谓引无间道前之加行也”，要进无间道，前面的加行，叫加行道。这个加行道就不一定指四加行。凡是在无间道之前的，都是加行道。

　　什么叫无间道？“谓诸断惑道也”，正在断烦恼的那个道就是无间道。什么叫解脱道？“解脱道者，无间道后，名解脱道”，烦恼断掉，择灭得得到，解脱道，就是无间以后的挨着一剎那，这个道叫解脱道。“谓已解脱所应断障，最初所生”，把所要断的烦恼障已经断掉了，解脱了，那么最初的生的那个道就是解脱道。再往上就是胜进道，解脱道之后再住前进，胜进道。“除前三外，所余诸道，渐胜进故”，除了前面三个道之外，其余的道，一个一个往上进的，这个都叫。“即解脱道后，所起诸道也”，解脱道之后再往上进就是胜进道。那么这样子，这四个道就可以把一切道都可以包在里边。

　　问：道义云何？答：谓涅槃路，乘此能往涅槃城故；又解道者，谓求所依，依此寻求涅槃果故。

　　下面提一个问题，道了半天，什么叫道？“问：道义云何”？什么道、什么道，那么道是什么东西呢？你倒说一下看。

　　“答：谓涅槃路”，这很简单，到涅槃的路，修道修道就是修到涅槃去的，所以天堂是快乐的，或者是要把小我归成大我的，这些都谈不上涅槃路。什么叫涅槃？涅槃寂静，没有贪瞋痴，没有苦的那些果，所以说真正涅槃的路，成这个向涅槃的路就是道了。

　　菩提道跟涅槃路有啥差别了？菩提、涅槃，就是两个东西，两个一而二，二而一的，从这边说是菩提，那边说是涅槃。

　　“乘此能往涅槃城故”，乘了这个道走上涅槃城的。《法华经》不是说的嘛？化城，二乘是化城，到涅槃道是太长了，那些人根机差的他吃不消，他不想走。不想走，就弄个方便，这里有一个很好的城，你先到那里，到那里就好了。这个路比较近一点，他就肯走了，走到那里，跟他说这是化城，还得往前走。那个时候，他已经得了那个甜头，他就往前肯走了。所以真正通达涅槃的道路，就叫道。

　　“又解道者，谓求所依，依此寻求，涅槃果故”，什么叫道？我们要求所依的，求的所依，我们要求，要依靠一个东西，依靠这个求，依靠这个东西我们达到涅槃的果，也是路的差不多的意思，一个是路，一个是一个依靠的东西。那么就从走路的路来比喻，是路。假使一个方便所依靠就是道，也可以说。

　　丙二 明四通行

　　从此第二，明四通行，论云：道于余处余经处也，立通行名，以能通达趣涅槃故，此有几种第一问也？依何位立第二问也？颂曰：

　　通行有四种　　乐依本静虑 苦依所余地　　迟速钝利根

　　“从此第二，明四通行”，四通行，《法蕴足论》里边讲了很多。以前我们在学校里是把《法蕴足论》拿来参考的，这个你们自己有书参考也可以，反正意思是差不多的，他的广一点。

　　“从此第二，明四通行，论云：道于余处”，就是道在其它地方也叫通行。通行跟道不是差不多的？

　　“以能通达趣涅槃故”，能够真正的通达叫通，能够趣向涅槃的叫行。所以通行还是道的意思一样的。所以说其它地方，这个道又叫通行。这个通行又分了四种，前面说道四种是说它的摄一切道的，这个通行四种，就是修行的人有四种的方式。

　　“此有几种？”经上把道又叫做通行，通行就是通达涅槃的，趣向涅槃的，通是能证通达，叫通，趣向涅槃叫行。那么通行就是通达涅槃的，趣向涅槃的。那么这个通行有几种？第一个问题。“依何为立？”根据什么位置来安立这个几种的？第二个问题。

　　那么这两个问题，颂词全部解答。“通行有四种”，第一个，就是解答了。通有几种？有四种。它依什么安立？“乐依本静虑，苦依所余地，迟速钝利根“，乐通行，根据你得不得到四个根本定。苦通行，依据你，除了四个静虑以外的那些地，就是三无色、未到、中间这些。迟跟速，迟通行，就是钝根，速通行就是利根。那么总的来说，依据的就是得不得根本定，他是利根还是钝根，来安立这个四通行的。

　　释曰：初句答第一问，下三句答第二问。经说通行，总有四种：一、苦迟通行，二、苦速通行，三、乐迟通行，四、乐速通行。道依四根本静虑，名乐通行，以摄受支十八禅支也，止观均平，任运转故，名之为乐，非乐受也。若依无色、未至、中间，名苦通行，以不摄支，止观不等，艰辛转故，名之为苦，非苦受也。谓无色界，止多观少；未至、中间，观多止少，名不等也。颂言所余地者，即此无色等也。然此乐苦二通行中，钝根名迟，行稽迟故，利根名速，通境疾故。

　　下面我们要解释，“初句答第一问”，几种，那好答了，四种。下三句答第二问，依据什么安立的。

　　“经说通行，总有四种”，经里边说的通行的总的归纳起来，一共有四种通行。“一、苦迟通行，二、苦速通行，三、乐迟通行，四、乐速通行”。这个名字我们一看，基本上也能理解。迟就是慢，慢就是钝根；速就是快，快就是利根。所以说，迟通行、速通行，是利、钝根的关系。苦、乐，这不是说修行苦得不得了，一个修行啊，享受，舒服，老太爷修行，不是那回意思。苦乐就是根据你得不得四根本定来说，得到四根本定的是乐通行，没有得到四禅的，那就是苦通行。

　　通行的四个名字先记住，然后说依据什么来安立的。“道依四根本静虑，名乐通行”，得了四个根本定的，叫乐通行。为什么叫乐通行？摄受禅支，十八禅支。十八禅支后头要讲，我们自己现在自己也数得起来。初禅五支，寻、伺、喜、乐、定，有寻有伺，喜、乐是都有的，再加一个定，一共五支。二禅四支，内净，内净是净心，一支；喜、乐、定一样的，还是喜乐定，四支。五四九支。三禅是，舍、念、乐、慧、定，这五个支。这个你们看二十八卷，讲《定品》的时候都要讲，你们去翻好了。第四禅是舍念中受定，舍、念，中受就是不苦不乐受，再加一个定，也是四支。五四五四，一共十八支。这十八支，是只有四静虑有，其它的未到、中间、三无色都没有。

　　它的差别在哪里呢？“止观均平，任运转故，名之为乐”，在这个四禅里边，止观是平等的，均平，止有多少，观有多少，力量是相等的。“任运转故”，它生起来很任运，就是不艰难的。《顺正理论》打的比喻，如船筏顺风扬舟，一个船在水上走，一是顺风吹的，那就是很自在的，没有什么极困难的。我们说水里没有波浪，没有这个大的海潮，又是顺风，这样平平地推过去，不是很流利、很自在嘛？那么这样子的，叫乐，并不是乐受，要注意，不是说感到舒服的那个乐受。就是他在四静虑当中，止观均平，他的运转，就是他的生起来，又是很平稳，任运，不要下很大的艰辛，不要下很大的功夫，跟顺风扬舟一样的，那么这样子的，叫乐通行。那就是四个禅里边，有现法乐住在里边。但是这个乐不是享受的乐，乐受；这就是从它不困难的情况来说，修行不困难，就是叫乐。

　　假使依无色、未到、中间(一共九个定是无漏定，那么除了四禅以外，他不依四禅的，以无色的三无色、依未到地定、依中间定)，这个叫苦通行。“以不摄支，止观不等”，不摄支，它十八禅支没有，中间没有喜乐定，什么东西都没有，也没有止观相等的情况。“艰辛转故”，在未到地定，跟那个中间定里边是观多止少，在无色定里边止多观少，都不均匀。只有在四根本里边止观均平，所以说这个是最好的四个定，根本定。

　　因为它止观不等，又不摄禅支，所以修行的时候比较艰辛。那么这个《顺正理论》就打个比喻，等于说在陆地上乘马走。你陆地上，骑了马走，固然也能到，比水上行舟是困难。那马要翻山越岭等等，路高高低低不平的，那就是颠簸得很厉害的，也容易疲劳，要辛苦一些，叫苦。并不是苦受，并不是修行的时候，把自己弄得难受得不得了。外道就是把太阳里晒，把自己晒得来皮都晒焦了，那样子受苦，干什么？苦受完了，可以解脱了，这个都是没有智慧，你苦中加苦，你这个无知，本身就是愚痴，你去受苦，自己心里起难受，起一些不好的反应，这都是苦的因素，将来还要受苦的。那么有的是邪见，你认为这是能解脱的，实际上不能解脱，邪见就可以给你到三恶道去的，上品的邪见还断善根，这个更厉害。这个不是苦受，不要说修行一定要吃点苦了什么的。当然我们修行不受享乐，也不要自己没有理由地无端地去受一些苦，这是变外道，苦行外道。修行必定要受的艰辛是要受，但是无缘无故的苦不要去受。

　　“谓无色界，止多观少”，无色界里边定的成分多，观少。“未至、中间”，观的成分多，止又少，所以都是不相等的。

　　“颂言所余地者，即此无色等也”，未到、中间，等就是等未到、中间。“然此乐苦二通行中，钝根名迟，行稽迟故，利根名速，通境疾故”，这个是苦通行、乐通行讲完了，得了四禅的根本定的，它为什么叫乐通行？主要是它摄了禅支，也是止观均等，这样子条件之下他修行很自在，不要下很大的辛苦，没有什么大的困难，叫乐通行。苦通行，因为他依靠的定是止观不平均的，也是不摄禅支的，那比较艰苦一些，艰辛转故，要下功夫、下气力的，那么这个叫苦，并不是苦受、乐受，并不是修行的舒服就是乐通行。

　　我们海公上师经常说的，一些老太爷修行，早上八点、九点钟起来，起来之后，沙发里坐起，一杯牛奶，人参燕窝吃好了，那么叫他的下边的丫头之类的点三支香，自己爬起来，磕三个头。磕好之后，稍微念一点点经，念好之后，又坐下去，又吃什么桂圆什么东西。吃好之后，再念一句阿弥陀佛，念个一圈、两圈，那么又吃什么的补品来了，这个慢慢的，这样子修行，这才老太爷修行，这不是乐通行，不是这样子修。

　　在苦乐通行当中，各有快、慢的。钝根是慢的，“行稽迟故”，他的修行很慢很慢，有留滞。利根就快，很快地能够通达。

　　所以说一共四个，一个是苦迟、苦速，一个是乐迟、乐速，里边这样子变化。这很简单，没有什么困难。

　　丙三 明菩提分法

　　丁一 举数释名

　　从此第三，明菩提分法。就中六：一、举数释名，二、明出体，三、明念住等，四、明觉分增，五、明漏无漏，六、依地分别。且举数者，论云：道亦名为菩提分法，此有几种？名义云何？颂曰：

　　觉分三十七　　谓四念住等　　觉谓尽无生　　顺此故名分

　　“从此第三，明菩提分法”，这是三十七菩提分，就中分六科，“一、举数释名”，一共几个数字？菩提分法有多少？哪些名字？“二、名出体”，它到底体有多少？下边就分开地说。“三、明念住等”，念住、四正勤。“四、明觉分增，五、明漏无漏，六、依地分别”，一共分六科。下面都要讲。

　　“且举数者”，先说菩提分法，就是那三十七菩提道分，一共有多少？“论云：道亦名为菩提分法”，这个前面说的道有的地方又叫菩提分法。那么菩提分法一共有几种呢？道有几种说过了，道也叫通行，通行有几种也说过了。道又叫菩提分法，那么菩提分法有几种？它名义云何？它的名字，它的意义是怎么样？

　　“颂曰：觉分三十七”，菩提分法一共有三十七种。“谓四念住等”，它的名字就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这个一共三十七。“觉谓尽无生”，什么叫觉分呢？它的意思，觉就是尽智、无生智，最高的智慧，无学的智。“顺此故名分”，这些东西都是顺着那个觉的，叫菩提分，也叫觉分。

　　释曰：经说觉分有三十七。谓四念住，身受心法；四正断，勤断二恶、勤修二善；四神足，欲勤心观；五根、五力，信进念定慧也；七等觉支，一择法，二精进，三喜，四轻安，五念，六定，七行舍；八正道支，一正精进，二正念，三正定，四正见，五正思惟，六正语，七正业，八正命。是名三十七菩提分法。菩提者，此云觉，无明睡眠，皆永断故。尽无生智，为此觉体。三十七法，顺趣菩提，名菩提分。

　　“释曰：经说觉分”，觉分就是菩提分，经上说的觉分，它的数字有三十七种。哪三十七种呢？

　　“四念住”，四个，“身受心法”，身念住、受念住、心念住、法念住。

　　“四正断”，这又是四个，“勤断二恶，勤修二善”。哪两个？已生、未生，已生的恶要它断、没有生的恶不要它生，这是勤断二恶；勤修二善，没有生的善要它生起来，已经生的善要它增长，那么就是勤修二善，也是四个。

　　“四神足”，“欲勤心观”，欲神足、勤神足、心神足、观神足，四种。

　　“五根”，“信进念定慧”，“五力”，也是“信进念定慧”，这是五种。一个是有力的，一个还是才生起根来。差别就是层次不同，东西是一个。

　　“七等觉支”，择法、精进、喜、轻安、念、定、行舍，那么这个要记住。七觉支，哪七个？这个要记住。

　　“八正道”，也很重要的，要记住。八正道支，正精进、正念、正定、正见、正思惟、正语、正业、第八是正命。那么次第，有的书上不一定一样了，那么东西内容是一样的，它为什么这么排？各有各的理由在，我们不要去管那么多。它这里先把三十七菩提分的名字都拿出来了，那么经上一般说，是三个四，两个五，单七，只八(一个七，一个八)，一共三四一十二，两个五是十，二十二，再加上七、八，十五，三十七。

　　“是名三十七菩提分法”，菩提分法就是觉分。“菩提者，此云觉”，菩提就是觉。“无明睡眠，皆永断故”，为什么叫觉呢？无明这个大睡、大魔永远断掉，醒过来了，这个叫觉。这个觉的意思在注解上一般是两个：一个是从睡眠里醒觉过来了；一个是觉知，清清楚楚地知道。那么这个样子，叫觉就是这个意思，就是醒觉，睡眠起来的觉，同时有一个觉知，这两种。一个是睡觉，睡了，醒过来的觉；一个是清清楚楚能够觉察到，知道。

　　“尽无生智，为此觉体”，这个觉的，菩提的体叫什么？就是尽智无生智，无学的智。那么三十七法，这三十七种法顺了菩提的，是菩提的顺的，叫菩提分，顺也就是因的意思。顺着它，就是它的因了，能够达到菩提的因素，它的支分，是顺着它的，叫菩提分。

　　丁二 明出体

　　从此第二，明出体。论云：此三十七，体各别耶问也？不尔答也，体唯有十，故言不尔。云何征也？颂曰：

　　此实事唯十　　谓慧勤定信 念喜舍轻安　　及戒寻为体

　　“从此第二，明出体”，那么这个三十七个东西是不是三十七个体呢？

　　“论云：此三十七，体各别耶？”这三十七个法是各有各的体呢？这是提问。“不尔”！不是。“答也”。“体唯有十，故言不尔”。这三十七个法，体归的起来只有十个东西，所以说不尔，并不是三十七个体。“云何？”那么怎么说不是三十七个体，怎么回事呢？

　　“颂曰：此实事唯十”，这个实在的体只有十个。哪十个呢？“谓慧勤定信，念喜舍轻安，及戒寻为体”，这个就是七十五法里边的十个法。它实在的体只有十个东西，就是这么十个。那么如何归纳？下边就给你归纳了。

　　释曰：名虽三十七，论实体唯十：一慧，二勤，三定，四信，五念，六喜，七舍，八轻安，九戒，十寻。三十七中，且慧摄八，谓四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见也，此八以慧为体。勤亦摄八，谓四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进也，此八以勤为体。定亦摄八，谓四神足、定根、定力、定觉支、正定，此八以定为体。信但摄二，谓信根、信力，以信为体。念唯摄四，谓念根、念力、念觉支、正念，此四以念为体。喜唯摄一，谓喜觉支，以喜为体。舍亦摄一，谓舍觉支，行舍为体。此言舍者，非是舍受，是大善地中，行舍名舍也。轻安摄一，谓轻安觉支，以轻安为体。戒但摄三，谓正语、正业、正命，以戒为体。寻唯摄一，谓正思惟，以寻为体。

　　“释曰：名虽三十七，论实体唯十”，哪十个呢？一个是慧，二个是勤，第三是定，第四是信，第五是念，第六是喜，第七是舍，第八是轻安，第九是戒，第十是寻。这个里边包含得很多，就是慧、寻、定等等是心所法，轻安是身轻安、心轻安又分两种，戒是色法。寻，又是心所法。

　　三十七种，“且慧摄八”，那么这三十七道品，十个怎么摄呢？十个里边慧心所，它包含八个东西。四念住，四念住都是以慧为体的，前面讲过的，虽然是念住，它的体是慧，那么四念住四个都是慧为体。慧根、慧力，五根、五力里边的慧根、慧力是慧为体。那么七觉支里的择法，是慧为体。八正道里边的正见以慧为体，这八个都是慧为体。那么三十七道品里边，八个东西归纳起来只有一个体，都是慧，“此八以慧为体”。

　　“勤亦摄八”，勤，这个精进的这个心所法，也包八个东西。四正断、四正勤，这个名字就摆出来，它是勤。精进，这是在这个七觉支里边一个精进觉支。精进根、精进力，五根、五力有精进，信勤念定慧。七觉支里边也有一个精进。八正道里边也有一个正精进。四正断，四个；精进根，精进力，精进觉支，正精进，又是四个。八个。这八个法又归纳笼来，只有一个东西，就是勤，“此八以勤为体”。

　　“定亦摄八”，定也包八个。四神足都是定。定根、定力也是定。定觉支、八正道的正定。(143B)所以说，三八二十四，只有三个东西，三十七里边，二十四个法只有三个为体，一个是慧，一个是勤，一个是定。“此八以定为体”。

　　“信但摄二”，信心所就包两个，信根、信力，它以信为体。

　　念包四个，念根、念力、念觉支、正念(八正道里的正念)，这四个法以念为体。

　　喜，那就是一个，喜觉支，以喜为体。

　　舍也是一个舍觉支，行舍，这不是舍受。“行舍为体，非是舍受”。它这里给你讲了，这个舍不是苦乐忧喜舍的那个舍，是大善地法当中的行舍心所法，不是受的舍，是行的舍。

　　轻安摄一个，轻安觉支，以轻安为体。

　　戒三个，正语、正业、正命。这是八正道里边的三个核心，以戒为体。

　　寻只有一个，正思惟，寻。伺不在，伺没有的。为什么不用伺？寻的力量大，以寻为体。

　　上来所明，慧勤定三，各摄八种，三八二十四也，信摄二，足前成二十六也，念摄四，足前成三十也，喜摄一，舍摄一，轻安摄一，戒摄三，寻摄一，此七足前成三十七，故体唯十也。毗婆沙师，说有十一，谓戒分二，以身语业不相杂故，分身业、语业为二也，余九同前。

　　“上来所明，慧勤定三，各摄八种，三八二十四也，信摄二，足前成二十六”，这是算帐了，念摄四个，加上二十六，足前成三十，喜一个，舍一个，轻安一个，戒三个，寻一个，七个，“此七足前成三十七”。所以说体是十个，而它的分别的名相有三十七个。这三十七个，它的实体是十个。“毗婆沙师，说有十一”，在毗婆沙，有部里边的毗婆沙论师，这是东方的有部，西方是健驮啰，那么东方有部说这个体有十一个。他十一个，为什么多一个呢？“谓戒分二，以身语业不相杂故”，身业、语业把它分了两个，那么里边，正语是语业，正业、正命是身业，那么这个分了两个，“分身业、语业为二也，余九同前”，那么其余没有动，加了一个，就是戒分了两个。

　　丁三 明念住等

　　从此第三，明念住等。论云：念住等三，名无别属，如何独说，为慧勤定解云：四念住、四正断、四神足，此三名无别属，如何念住独说为慧，正断独说为勤，神足独说为定也？颂曰：

　　四念住正断　　神足随增上　　说为慧勤定　　实诸加行善

　　“从此第三，明念住等”，三十七道品一个一个讲，就是讲“念住等”，“等”下边。

　　“论云：念住等三”，三种，先说三个，四念住、四正勤、四神足，都是三个四。“名无别属，如何独说，为慧勤定”，“解云：四念住、四正断、四神足，此三名无别属，如何念住独说为慧”，它里边并没有标出来是慧、勤、定，那么念住是念，你怎么说是慧呢？正断是断，怎么说是勤呢？神足是神足，怎么说定呢？它明明标出来慧、勤、定，你怎么说四念住是慧，四正断是勤，四神足是定呢？

　　“颂曰：四念住正断，神足随增上，说为慧勤定，实诸加行善”，就是说四念住、四正断、四神足，从它的力量殊胜方便说是慧勤定，其实它里边还有很多的法，所有加行的善法都包在里边，不一定是单个的叫慧、勤、定。

　　释曰：四念住等三，随增上义，说慧勤定。若论实体，三位遍摄诸加行善，谓念住等，相应俱有五蕴，名加行善也。且四念住位，慧为增上；于正断位，勤为增上；于神足位，定为增上。

　　“释曰：四念住等三，随增上义”，根据它殊胜的地方来说，这是慧，这是勤，这是定。“若论实体，三位遍摄诸加行善”，假使真正的体来说，这三个一切的加行善都包在里边。“谓念住等，相应俱有五蕴，名加行善也”，念住它本身是慧，但是它慧心所，还有相应的法，还有俱有法，相应法就是心王、心所，俱有法就是得、生住异灭那些不相应行，跟它一起生起的，这些法全部包进去叫加行善。实际的体，加行善都在里边，中间主要的是慧。“且四念住位，慧为增上”，力量最强的是慧心所，所以说叫慧。

　　“于正断位，勤为增上”，在四正断的地方，精进这个勤心所是最增上、最殊胜。“于神足位，定为增上”，四神足的时候，定心所最增上。所以说叫慧、勤、定。那前面也是说，在四正断、四神足的时候，它所有的那些相应俱有的五蕴，它相应的俱有法，五蕴都全的，这些都是加行善的。总的来说，应当是所有加行善都在里边，从它力量特别强、特别殊胜来说，四念住是慧，四正勤是勤，四神足是定。

　　问：何缘于慧立念住名？答：萨婆多释，慧由念力，持令住故。依论主解，理实由慧，令念住境，如实见者，能明记故。

　　下边又提问题。“问：何缘于慧立念住名？”这个前面讲过，既然说念住是慧，为什么叫念住？念是念，慧是慧，两个心所法不同的，它是慧，为什么安念呢？

　　“答：萨婆多释，慧由念力，持令住故”，萨娑多就是有部的说法，慧由念的力量把它执持，能够住在这个境上，靠念的力量强了，从邻近的念的这个念心所来安名，叫念住。

　　但是依论主解，“理实由慧，令念住境，如实见者，能明记故”，实际上说，根据世亲菩萨说，采取经部的说法，他说是慧的力使念住在境上，这是反过来。有部认为是念的力量，使慧住在境上。而经部说是慧的力量，使念住在境上。因为你“如实见”的人，就是有慧的人，他能够明记，如果不如实见，就不能明记。这个我们很有体会的，这本书你懂的，你记起来很容易，你不懂的，像念咒一样的，你肯定背起来困难的。所以说因为有慧在“如实见”，能够明记，慧力量使念住在境上，这是两种解释。世亲菩萨采取的后边的，经部的解释。

　　问：何缘于勤，名为正断？答：于正修习，勤断二恶，勤修二善，此勤力能断懈怠故，或名正胜，于正持策身语意中，此最胜故。

　　再提问题。“问：何缘于勤，名为正断？”这个勤跟正断有什么联系？正断，断烦恼；勤是精进。它们怎么联系起来呢？

　　“答：于正修习，勤断二恶，勤修二善，此勤力能断懈怠故，或名正胜，于正持策身语意中，此最胜故”，修行的善，要把它生起来增长，这是要精进的修，这个精进力量能够断除懈怠，这断恶、修善都要精进，所以标这个勤的名字。或者叫四正胜，“于正持策身语意中”，持策就是说策励自己断恶修善。这个方法是最胜的，最殊胜的，叫正胜；也叫四正勤，正当的精进，就是断恶修善，正的精进，其它的精进都不正的。这个是四正勤的名词，为什么断叫勤。

　　问：何缘于定立神足名？答：神谓神变，灵妙德也，足即是定，神所依也，神依定发，定为神足，故名神足。

　　“问：何缘于定立四神足名？”再后一个：四神足是定，为什么定叫神足呢？

　　“答：神谓神变，灵妙德也，足即是定，神所依也，神依定发，定为神足，故名神足”，这个很简单，很合逻辑的。所谓神，四神足的神就是神变，那些神通变化，是灵妙的德，那些很不可思议的一些殊胜的功德，这些功德就是叫神。那么足就是定，为什么足就是定呢？神通依靠什么？依靠定来的，“神依定发”，神通是依定而发出来的。“定为神足”，是神的足，依靠的地方。那么就是叫神足。所以说这个神足是很好理解的。在这里我们也看出来，如果你得了定，能够起神通变化，如果你没有定呢？你神通哪里来呢？

　　我们看一个修什么香功的，他身上会出香，他练那个功，练到后来香气就来了，这是神通啊？那么你得了定没有，没有，这个通那里来的？想而可知，没有什么奇怪，那不是你的东西，是人家附上来的东西，那这个不是正规的神通。所以说我们不要去乱追求，这些东西自己要有主宰。那么学过法相的人，不为他所动，没有学过法相的真可怜，他们看到这个有效，这个方法灵，你说了半天，那么厚一本书，甚至于我看到我们佛学院的学生，毕业回去的时候，总是好几箱的书，拎回去的，那就是每一人参考书什么东西，除了教本之外还有很多参考书，一大堆，几个纸板箱拿回去，人家看看，“你看你弄了那么多箱的书，你效果呢？你看人家，马上香来了”，他就相信那个去了，这是简单化的逻辑。那么就是不学了，不学就是分别不出真假。所以，我们经常说要多学也是这个意思。你不学，你眼睛没有开，你不知道哪是正、哪是邪，你怎么会不走错路呢？瞎了眼睛乱跑，我们《菩提道次第》就说，在很危险的山崖路边边上，一个瞎了眼睛的老婆婆在跑路，你看多危险，这个人就是你的母亲，那你怎么样救她呢？赶快救了，如果差一点点的话，她掉下去了，万丈的深渊，就粉身碎骨了，这个不得了的，危险！

　　丁四 明觉分增

　　从此第四，明觉分增。论云：当言何位、何觉分增？颂曰：

　　初业顺决择　　及修见道位　　念住等七品　　应知次第增

　　“从此第四，明觉分增”，前面是讲的是四念住、四正勤、四神足。“论云：当言何位，何觉分增？”这还是总地说，就是讲菩提分法，觉分是菩提分法。在修哪一个部位的时候，它是增上的，就是主要修哪些的？

　　“颂曰：初业顺决择，及修见道位，念住等七品，应知次第增”，初业，就是开始修，还没有进入加行道的时候，就是修总相念住、别相念住的时候，此时候修四念住。所以初业，念住。那么顺决择分的时候，加行道，那就要修什么呢？要修四正断那些东西。及修道的时候，有部说是七觉支。见道的时候，主要的修的是八正道。所以说“念住等七品”，四念住，四正勤这个，挨着次第，哪一个位的时候？哪一个是专门特别殊胜地修。这里颂是简略的，那么哪个次第、哪个位呢，下边都要挨着讲。

　　释曰：初业者，谓修别相、总相念住位也。此初业位，能审照了身等四境，慧用胜故，说念住增。顺决择者，暖等四位也。且暖位中，能证异品决择分也，殊胜功德，勤用胜故，说正断增。顶法位中，趣无退位，定用胜故，说神足增。忍法位中，必不退堕，善根坚固，得增上义，说五根增。世第一位，非世惑法所能屈伏，得无屈义，说五力增。及修见道位者，修道位中，近菩提位，助觉胜故，说七觉增；见道位中，速疾而转，通行胜故，说八正道增。

　　“释曰：初业者”，初业，就是才修，开始修行的时候，那就是才进入七贤的时候，别相念住、总相念住的时候。“此初业位，能审照了身等四境”，他那个时候，观四念住，总相念住、别相念住就观四念住，观身等四境，身受心法，观这四种，除四颠倒。“慧用胜故”，这时候慧的作用最胜，所以说在修总相念住、别相念住的时候，“念住增”，这个时候，主要增上的修的是念住。

　　“顺决择者”，顺决择分就是暖等四位，就是四加行暖顶忍世第一，这个时候，他修的重点又转移。“且暖位中，能证异品，殊胜功德”，暖位，不是前面的那个七贤的前三位，他能证异品，这个四加行顺决择分，能够证到决择分的，就是证见道的殊胜功德了。这个时候，“勤用胜故”，精勤的力量特别胜，精进才能暖了。我们这个一想起很简单，你钻木取火，你如果懈怠的，你这个暖气怎么来呢？要不断地钻，很快地钻，那个木头就会摩擦生热。我们接下去，“且暖位中，能证异品”，这个异品就是无漏道的见道，“决择分”。它本来是加行道，是有漏的，“能证异品”，不同的那一品决择分，是殊胜的功德。这个时候要精进，钻木取火一样的，要拼命地钻，“说正断增”，就是四正断，这个特别要说，要重点地修，增上。

　　顶的时候，“趣无退位，定用胜故，说神足增”，顶法要趣向无退，忍是无退的，忍是不随恶趣，再也不会到恶趣去了，善趣里边不会退，那么是顶法，正趣向这个不退的忍位的时候，他定的力量要殊胜，定是不退了。那是说四神足重点。

　　忍的时候，他已经“忍法位中，必不退堕，善根坚固，得增上义，说五根增”，到了忍位，决定不会退，那个时候还是要正趣向不退，现在已经到了，不退了，不退之后，他的善根坚固，因为有善根才不退了。善根坚固，得到殊胜的增上的意思。这个时候五根增。

　　世第一的时候，“非世惑法所能屈伏，得无屈义”，世间法，一切世间法，一切烦恼法，不能给它降服，不能屈服它了，无屈的意思，就是力，五力，力量增了，什么烦恼世间法不能使他屈服，他能够反而把你打回去。这个五力的力量增了，叫修五力。

　　“及修见道位者”。这个前面是初业、顺决择分，那是五个位，顺决择分有四个位，初业一位，那么见道、修道，一共七个位置。见修道的时候，“修道位中，近菩提位”，修道对无学的尽无生智那个觉，已经靠近。“助觉胜故”，要起那个觉的方面的力量胜了，七觉支，七觉支就是能够资助、顺着那个觉的，所以说修道的时候，重点地、殊胜地修这个七觉支。见道位中，“速疾而转，通行胜故，说八正道增”，见道的时候很快，在十五剎那很快，通行胜，这个十五剎那中间没有阻碍的，通行的意思很殊胜，那么说八正道，八正道跟轮子一样的。

　　这就是说，把三十七道品，配上这个我们修行的位次上去。有部的说法。

　　有余师说，于见道位，建立觉支，如实觉知四圣谛故，于见修二位，建立八道支，以此二位，俱通直往涅槃城故。念住等七品，应知次第增者，结上初业等位，有念住等七品增也。

　　“有余师说，于见道位，建立觉支，如实觉知四圣谛故”，这是另外一种说法。它就是说，见道的时候不是八正道，见道是七觉支。因为“如实觉知四圣谛故”，把四个圣谛如实地能够觉到，知道它。所以那个时候，修的是七觉支，而八正道，不管见道、修道都是要修的。“于见修二位，建立八道支，以此二位，俱通直往涅槃城故”，八正道是通往涅槃的道，不管你见道也好，修道也好，都是直接通往涅槃城的，所以说见、修二道，都要修八正道。那个差别就是一点点，一个是见道是八正道，一个见道是七觉支、八正道。修道，一个是七觉支，一个说是八正道。见道又是八正道，又是七觉支，而修道是八正道。

　　“念住等七品，应知次第增”，就是配前面了。“结上初业等位，有念住等七品增也”，这个七部位有七个东西增上。那么这个就把三十七道品根据修行的阶位来安，哪一个时候来增上地修哪一个东西？那么从念住下手，所以说修行从念住下手，也不要超越。你说：我现在就修八正道。八正道是无漏的，你现在怎么修呢？当然随顺八正道做可以，而真正增上地修，下手还在四念处。

　　好，今天我们讲这里。

　　第一百二十四讲

　　(第367页下第4行至第371页下第2行)

　　《俱舍论颂疏》，昨天我们讲了三十七道品，在七个位次的时候，哪些是增上的修习的？今天我们接下去讲它的性，漏、无漏的分别。

　　丁五 明漏无漏

　　从此第五，漏无漏分别。论云：此三十七，几通有漏？几无漏耶？颂曰：

　　七觉八道支　　一向是无漏　　三四五根力　　皆通于二种

　　“从此第五，漏无漏分别。论云：此三十七，几通有漏？几无漏耶？”那就是说，这三十七道品，哪些是通有漏的？哪些是纯粹是无漏的？一般我们认为修这个道品都是无漏的，道即是无漏，但是在没有见道之前有一些还是通有漏的。

　　“颂曰：七觉八道支，一向是无漏，三四五根力，皆通于二种”，这个颂很清楚。像这些颂，自己背了之后对自己有极大的帮助。不单是看书，或者自己修行的时候，都可以做一个镜，借鉴。七觉支、八正道一向是无漏，这是见修二道的时候用的。前面讲过，在有部的说法，见道是八正道，修道是七觉支；那么其他有的论师认为，见道通八正道跟七觉支，修道是八正道。那么这两种，不管见道也好，修道也好，都是无漏道。那么见道以前的，我们说修四念住，总相念住、别相念住，或者是五根五力，乃至在暖、顶、忍世第一的时候，那些修的时候是有漏的。那么这一些进入见道以后，那些再修的时候就是无漏的。所以这几种通有漏、无漏。

　　释曰：七觉支、八正道，唯无漏也。三四者，一、四念住，二、四正断，三、四神足也。五根力者，谓五根、五力也。此四念住等，皆通有漏、无漏二种也。

　　“释曰：七觉支八正道，唯无漏也”，这是见、修二道的，只是无漏。“三四”，三个四，四念住、四正断、四神足，这三个四种，都是通有漏、无漏，还有五根五力也是通有漏无漏。“此四念住等，皆通有漏、无漏二种也”，假使在道前的时候，修是有漏的，道后的时候，它是成了无漏的。所以说有漏、无漏都通。

　　丁六 依地分别

　　从此第六，明依地。论云：此三十七，何地有几？颂曰：

　　初静虑一切　　未至除喜根　　二静虑除寻　　三四中除二

　　前三无色地　　除戒前二种　　于欲界有顶　　除觉及道支

　　下边第六，“明依地”，修这三十七道品，依哪一个静虑来修呢？“论云：此三十七，依地有几？”。“颂曰：初静虑一切，未至除喜根，二静虑除寻，三四中除二。前三无色地，除戒前二种，于欲界有顶，除觉及道支”。

　　“初静虑一切”，三十七道品，一切都能修。未到地定要除喜，我们说未到地定是近分定，近分定正在断烦恼，它没有喜觉支。二静虑除寻，二静虑以上都是无寻无伺的，所以寻这个正思惟，也是没有。“三四中除二”，第三、第四静虑，中——中间定，这两个，要除了寻跟喜。因为三静虑，它是没有喜的，就是妙乐，第四静虑是舍受，中间定也是舍受，所以说，喜要除掉。那么寻，在三、四静虑当然是无寻无伺地，中间定是无寻有伺，那寻也是没有的，所以说这三个，都要除喜跟除寻。“前三无色地”，“除戒”，前面三无色地，要除开有顶，有顶是有漏的，那么前三无色地它可以修无漏道。“除戒”，因为是无色界没有色法，定共戒、道共戒这些它是没有的，没有无表色。再加“前二种”，喜也是没有的，舍受，寻也没有，上边都是无寻无伺的。“于欲界有顶，除觉及道支”，在欲界跟有顶天的，除了七觉支、八正道，这是唯无漏，它不能有。那么前面的它可以有。那么七觉支里边，就包含的有喜，那些八正道包括的有戒。这个在七觉支、八正道里除掉。那么这些除掉之后，其余的有顶还是可以有的，那么欲界，当然了，有漏的都能有，无漏的是不能有。

　　释曰：初静虑一切者，依初静虑，具三十七，故言一切。未至除喜根者，依未至地，唯三十六，除喜根故，以近分地，励力转故，于下地法，犹疑虑故，无有喜也。二静虑除寻者，依第二禅，亦三十六，彼除寻故，无正思惟支也。三四中除二者，三四谓第三、第四静虑也，中谓中间禅也。此三四中，各三十五，谓除前二，即无喜、寻也。前三无色地，除戒前二种者，前三无色，除戒三支，及除前二，即是喜、寻，总除五种，故三无色，各三十二也。于欲界有顶，除觉及道支者，欲界有顶，无无漏故，除七觉支，及八道支，有余二十二也。

　　“释曰：初静虑一切者”，依初静虑来修三十七道品的话，一切都能修。“具三十七，故言一切”。

　　“未至除喜根”，未到地定，只能修三十六，因为喜，它要除掉。“除喜根故”，所以只能三十六。为什么要除喜根？“以近分地，励力转故”，近分定正在努力断烦恼，这个喜还生不出来，正在跟烦恼搏斗的时候，有什么喜呢？这个时候，一心在断烦恼，喜不出来的。另外一个原因，“于下地法，犹疑虑故”，下地，未到地定的下地就是欲界，欲界的法他没有全部把它断完，有疑虑，就是怕再染到这些欲界的东西。这些烦恼不要再染着，他心里还有一点顾虑。那么这样子，他不会生喜心。到了初禅，断完了欲界的九品，根本定喜乐就有了。

　　那么二禅，“二静虑除寻”，这个很容易，二禅是无寻无伺地，当然没有寻。“依第二禅，亦三十六，彼除寻故”，无正思惟，寻就是正思惟，正思惟这一支没有。

　　“三四中除二”，三禅、四禅跟中间定要除两个，一个是喜，一个寻，前面除的两个。所以说这个很有规律，一个前面除喜，后面除寻，这两个都要除掉。“谓第三、第四静虑也”，三、四，“中谓中间禅也”，中间定。这三、四、中，各三十五，它们只能修三十五个。“谓除前二”，前面说的两个都要除掉。一个喜，第三静虑是妙乐，第四静虑舍受，没有喜，中间定也是舍受；中间定，是无寻有伺，没有寻，二静虑以上都是无寻无伺，当然也没有寻了。

　　“前三无色地，除戒前二种者”，前三无色地，空无边处、识无边处、无所有处，这三个，除了前面的两种没有之外，还要除戒，正语、正业、正命，这三支，要除掉。还要除前面两个，就是喜和寻，因为它也舍受，也是无寻无伺，这两个二禅以上都要除的。“总除五种，故三无色，各三十二”，三十七除五就三十二个。

　　(144A) “于欲界有顶，除觉及道支”，欲界有顶，他们只能是有漏的，没有无漏法。“无无漏故，除七觉支，及八道支”，七觉支、八正道他们修不了的。故“有余二十二也”，所以说我们说欲界的人，如果没有得到见道以上，你在修七觉支也好，八正道也好，这只不过是一种练习练习，谈不上修，真正在修，那是见道以上的事情。所以这一点，我们要衡量了。不要说大话。有的人不学法相，“你在干什么？”“我在修七觉支。”你怎么修七觉支？你见了道没有？没有见道，你这个无漏法根本没有，修什么七觉支？

　　丙四 明证净

　　从此第四，明证净。论云：觉分转时，必得证净，此有几种第一问也？依何位得第二问也？实体是何法第三问也？有漏无漏耶第四问也？颂曰：

　　证净有四种　　谓佛法僧戒　　见三得法戒　　见道兼佛僧

　　法谓三谛全　　菩萨独觉道　　信戒二为体　　四皆唯无漏

　　“从此第四，明证净”，这个很要紧，四证净。“论云：觉分转时，必得证净”24，觉分是三十七觉分。见道的时候，同时必能得到证净。他证到四谛，得到清净的四个东西。“此有几种？”证净决定会得到，那么证净到底有几种？第一个问题。“依何位得？”以怎么样子的地位来得到证净？“实体是何法？”这个四证净，它的体是什么？三个问题。第四个问题：“有漏无漏耶？”这四证净是有漏法，还是无漏法？一共提四个问题。

　　那么下边回答。“证净有四种，谓佛法僧戒”，证净有四种，为第一个问题，就是什么呢？佛证净、法证净、僧证净、戒证净，一共四种证净。“见三得法戒，见道兼佛僧”，什么时候得的？见三。我们见四谛的时候，见道见的是四谛，见四谛法，见三，四谛里边三个谛，就是苦、集、灭，见苦、集、灭三谛的时候得法证净、戒证净。“见道兼佛僧”，见道谛的时候，不但有法证净、戒证净，还有佛证净、僧证净。“法谓三谛全，菩萨独觉道”，那么法证净那个法是指什么呢？“三谛全”，三谛，苦、集、灭三个谛完全包在里边。“菩萨独觉道”，道谛里边，菩萨道、独觉道都包在法里边。为什么独觉跟菩萨要包在法里边，不包在僧里边？因为菩萨跟独觉都是一个人出现。一个人出现，四人以上叫僧，一个人不能叫僧，所以还是归在法证净里边。“信戒二为体”，他们的体是什么？这是第三个问题，他们是佛证净、法证净、僧证净，这是信为体，纯净的信，纯净的信心，这个时候证实了。以前的信佛，信佛，都是从有漏的心，听了人家的话，或听了这个法这么好，就起这个胜解心。这个时候，真的证到功德，佛法僧的功德证到之后，那时这个信心起来了，清净的信心，那不会退了。

　　所以我们经常给你们说的，信心要培养，要把它巩固，要把它扩大，正因为我们是凡夫，凡夫的时候，信心就会退的。我们在文革的时候，就看到不少人，他就退了信心，居士就把经书都送到庙里边去了，或者甚至于拿到旧书摊去了。我看到，那一次我在五九年回上海的时候，那时候还不是文革，是肃反。肃反搞了之后，上海金刚道场，就好象是出了事。很多的居士，那个金刚道场客堂里边，一大堆的书，都是居士偷偷地丢在那里边的，本来他们念诵的，《五字真言》什么，都丢过来，都还给道场，这还是好的。后来我看见马路上地摊上，卖旧书摊摊，《五字真言》《上师供》都有，这个东西就不大好了，地摊上去卖钱去了。这个就是信心不够的表现了。

　　我们说得了见道的时候，杀了头也不会不相信。我们说上海的持松法师，他是学东密的，别人打他的时候，他说你这个佛教是迷信，打了半天，“这个迷信的东西，你还信不信了”？他说：“我信的。”“你还信？”又打。打了之后，“你还信不信啊？”还信的。又打，打了之后，打得差不多了，他说我打死也信的，这个就对了。这些人就是很稀有了。那么这样子的人，等到证了四证净，证到之后，你砍了头也是信的，那没办法的。他亲自证到佛法僧的功德，再也不会说不信的话。所以见道以上不会造业，也是这样子。“以信为体”。那么戒证净，以戒为体，就是道共戒了。我们说这个道共戒、道共戒，什么时候开始呢？就在这个时候，见道的时候就有戒证净，就是道共戒。

　　“四皆唯无漏”，这个四证净都是无漏法，不是有漏的。我们现在都没有，如果有了之后就不会退，没有的话，那就不要掉以轻心。不要说：我保险了，我什么都经过了，没关系。我到哪里去，没有关系。我到城市里去住两夜没关系，在居士家里住两夜也没关系，我是经过的了。你老了也不行的，不要说年轻的，老的人下水的很多，这个又不稀奇的。烦恼业又不管你年纪老不老的。在佛经里边，那是南传的佛经里边，就是一个释迦牟尼佛的前身，他在学道，他的师父有一百二十岁的老母亲，这个一百二十岁老母亲，你天天去跟她说那些凑合她，说她漂亮什么什么，她还会生起淫欲心来的。所以说，这个一百二十岁，人家说老得快没有了。她还是淫欲心还是有的。所以，不要说老了就没有事，什么都没有保证的；只有你得了见道，保证，决定才不会退。

　　释曰：前两句答初问，次四句答第二问，次一句答第三问，后一句答第四问。经说证净总有四种：一、于佛证净，二、于法证净，三、于僧证净，四、圣戒证净也。

　　“释曰：前两句答初问”，前面两句答初问，证净有几种？四种。哪四种？“佛法僧戒”。“次四句答第二问，次一句答第三问，后一句答第四问，经说证净”，这个都是解释经，我们都可以看出来，凡是讲论，都是解释经里的话，经里说的证净，到底是什么呢？一共有几种呢？有四种。哪四种？“于佛证净”，对于佛证到了他，起了清净的信心；“于法证净”；于僧他的功德亲自证到，起清净的信心；第四，“圣戒证净”，证到了四谛以后，就有无漏戒，这个无漏戒，由证而得到的清净的体，本身是净的。

　　见三得法戒者，且见道位，见前三谛，于一一谛，各得法、戒二种证净。证三谛法，缘彼起信，有法证净。道起之时，无漏戒俱，有戒证净。见道兼佛僧者，道是道谛也，见道谛位，兼得佛、僧。兼言谓显亦得于法及戒证净。佛无学法，是道谛摄也，缘彼起信，名佛证净；成声闻僧学无学法，亦道谛摄，缘彼起信，名僧证净。故唯道谛，有佛、僧也。见道谛时，若约现行，唯有法、戒二种证净，言有佛、僧，约得修说，以于此时，修得未来缘佛、僧信，故见道谛，具四证净。法谓三谛全，菩萨独觉道者，此所信法也。谓苦集灭三谛全，名法也。于道谛中，菩萨道及独觉道名法，以菩萨与独觉，唯有一人，不成僧义，名为法。圣所受25戒，与现观俱，故一切时，无不亦得解云：此明法戒通见四谛也。

　　“见三得法戒”，哪个时候得四证净呢？“见三”，当你见到苦谛、集谛、灭谛的时候，得到什么？法证净、戒证净。“且见道位，见前三谛，于一一谛，各得法、戒二种证净”，当你见道的时候，十五剎那，开头是苦，再是集，再是灭，当你见到这个三谛的时候，每一个谛的时候，都有法证净跟戒证净，因为这些都是法。同时因为他见道有无漏戒出来，也有戒证净。所以法戒两种证净都有。“证三谛法，缘彼起信，有法证净”，三谛的法证到，对于它这个法，起了信心，这个叫法证净。对于法，他确实亲自证到了，那么他踏踏实实的，一点也不怀疑了。那么起绝对的信心，苦就是苦，集就是集，灭就是灭，清净出离。这样子就是证到这个清净的信心。“道起之时，无漏戒俱，有戒证净”，当你起无漏道的时候，决定有无漏的戒，就是道共戒，这个道共戒跟你见道同时生起的，所以说不论你见哪一个谛，都有无漏戒跟它同时生起，这个就是戒证净。所以说见三谛的时候，不但有法证净，也有戒证净。

　　“见道兼佛僧”，见道谛的时候有佛证净、僧证净。“兼”就是有这两个，还有，本来法证净也有了，“兼”，还有佛证净、僧证净。“道是道谛也，见道谛位，兼得佛、僧。兼言谓显亦得于法及戒证净”， 这个“兼”的话就表示，见道谛的时候跟前面一样的，有法证净，同时兼带还有佛证净、僧证净，法证净、戒证净跟前面一样，都是有的，再加上两个。那么这个是特别地，他就把这个“兼”字给你解释一下，“兼”就是表示，见道谛的时候，跟前面一样的见法证净、戒证净之外，还有得到佛证净，僧证净。

　　什么叫佛证净？“佛无学法，是道谛摄”，前面我们讲过，什么叫佛法僧呢？成佛的无学法，这个是佛。不晓你们记得没有？有人说佛的色身是佛；有部的看法，有部是绝对理智的，他不讲人情的，他说成佛的无学法是佛，佛宝。那么成僧的，“学、无学法”，有学法、无学法，这是僧宝。所以说，这个是道谛里边所摄的，道谛里边就有成佛的无学法了。“缘彼起信，名佛证净”，对成佛的无学法起了清净的信心，这叫佛证净。

　　“成声闻僧”的有“学无学法”，也是道谛所摄。“缘彼起信，名僧证净”，你对这个成声闻僧的有学、无学法起了清净的信心，这个叫僧证净。

　　“故唯道谛，有佛、僧也”，所以说四谛里边，只有道谛里边有佛证净、僧证净。“见道谛时，若彼现行，唯有法、戒二种证净，言有佛、僧，约得修说”，在见道谛的时候，当然见的是道谛的法，应当说现行，就是正在修，行修、得修，这是正在修的那个现行的修，只有法证净、戒证净两种。那么假使佛证净，僧证净是怎么说的呢？“得修说”，就是说从他的得到那个法前得来说，没有现行，但是它也可以熏修。这个行修、得修，后头会讲。那么这是得修也有佛证净、僧证净，但是现行的只有法证净、戒证净。

　　“以于此时，修得未来缘佛、僧信，故见道谛，具四证净”，因为这个时候，就是未来，得修的是这个法还没有来，就是法前得，他可以还没生起来的，对佛、对僧产生的信心，这个时候能够先修起来。法在未来，得已经得到了，可以修。所以说见道谛的时候，他不但有法证净、戒证净，也有得修的佛证净，跟僧证净。所以四个证净都有，见道谛是全的。

　　那么下边，佛证净是成佛的无学法，僧证净是成声闻的有学、无学法。那么法证净是什么呢？法证净指什么？“法谓三谛全，菩萨、独觉道”，这个法证净，就是包括三谛。道谛里边，成佛的、成僧的那些法除外，还有三个谛。就是苦、集、灭三谛，还有道谛里边，把成佛、成僧的学、无学法除外之后，余下的，成菩萨、独觉的那个道，也算在法证净里边。为什么？因为他是独，不是僧，也不是佛。如果佛就是佛证净，如果是僧，四人以上是僧证净。菩萨还没有成佛，独觉还虽然是无学，但是他一个人，他单独一个人成正觉的，那都不称圣僧。那么独觉也不是佛，也不是大佛了，也不能说佛证净，所以只能归到法证净里边去。

　　“此所信法也”，你说对法起信心，这个法到底包的是哪些范围呢？这个法就是三个谛全，苦、集、灭三谛全部都包；道谛里边，菩萨、独觉这两个道，这是法证净的内涵。“谓苦集灭三谛全，名法也”，于道谛里边不全，“菩萨道”、“独觉道”叫“法”。为什么菩萨道叫法呢？因为“菩萨与独觉，唯有一人，不成僧义，名法也”，菩萨、独觉，他没有成僧了。菩萨出世，他是一个人的，我们说释迦牟尼佛，他菩萨，他的修行都是单个人的。独觉更是不要说，独觉就是一个人自己觉悟的，那也是一个人的。僧归不进去，佛也归不进去，那么就是属于法去了。

　　“圣所爱戒”，这个戒证净，这个戒，是圣人所爱的，那就是说，圣人对这个戒非常尊重。凡夫就不一定，有的凡夫对戒就是感到讨厌，“哎呀，这个做不得，那个做不行，烦死了”，最好不要持戒，什么都可以随便了。凡夫不爱，圣者爱戒。所以这个爱是圣者所爱的。当然，凡夫对戒尊重的也不少，我们说那些邪见的，当然是不爱戒的。这个戒，“与现观俱”，跟谛现观的时候同时生起的，就是道共戒。于道同时生起的，就叫道共戒。“故一切时，无不亦得”，既然它跟现观是同时生起的，一切时，不论你见苦、见集、见灭、见道，都有这个道共戒。“无不亦得”，都能够得到它。“无不亦得”，因为见苦、见集、见灭，得法证净了，也得到戒证净，所以叫“亦得”。“解云：此明法戒通见四谛也”，法证净跟戒证净，四个谛都有。

　　信戒二为体者，出体也。由所信别，故名有四，实体唯二。三宝证净，以信为体，圣戒证净，以戒为体，故唯有二。四皆唯无漏者，四种证净，唯无漏法，以有漏法非证净故。

　　“信戒二为体者”，第三个问题。这个四证净的体是什么？两个东西，一个是信，一个是戒。这两个法为体，这是出体也。“由所信别，故名有四”，因为所信的对象有三种，那么就信里边分了三个，再加上戒，一共是四个证净。“而实体唯二”，实际的体性，就是两个东西，一个信，一个是戒。“三宝证净，以信为体”，对三宝(佛法僧)的证净，佛证净、法证净、僧证净，都是以信为体。“圣戒证净”，这个戒证净，“以戒为体”。“故唯有二”，所以在总的来说，四证净的体只有两个。

　　“四皆唯无漏”，这四个证净都是无漏法。只能是无漏，不通有漏。“四种证净，唯无漏法，以有漏法非证净故”，有漏法既没有证到四谛，也不干净，只有无漏法才证，又净。

　　问：为依何义，立证净名？答：证四谛理，故名为证；正信三宝，及妙尸罗，故名为净。离不信垢，信名为净；离破戒垢，戒名为净。由证得净，立证净名。此四次第者，信佛如良医，信法如良药，信僧如看病者，由信心净，故发圣戒，是故尸罗，说为第四，要具前信，此戒现前，如遇三缘，病方除故。

　　“问：为依何义立证净名？”证净两个字是以什么意义来安立的？

　　“答：证四谛理，故名为证”，这个很清楚了。什么叫证？证到四谛道理证到，叫证。“正信三宝，及妙尸罗，故名为净”，正信三宝，确确实实地对三宝起了正信，跟妙尸罗(这个妙尸罗就是无漏的尸罗，我们前面无漏名为妙了，这个不要忘记，前后都是一贯的)，这个殊妙的无漏的戒，是净。戒，本身就是净，信三宝这个信心是清净的信心。“离不信垢，信名为净”，信怎么叫净？不信的垢，不相信等于一个脏的东西，你在这个里边，不信的垢全部洗干净了，纯粹的是信心，那一点垢也没有，所以是清净。“离破戒垢，戒名为净”，破戒的垢，破戒对戒来说脏东西，这个脏的现在全部洗掉，没有了，那就是这个戒也清净。那就是说无漏戒决定是清净的，不会再犯的。这个有漏的，我们前面的别解脱戒等等，他就看众生。有的根性，他一持就不犯，根支具尊者，佛制一个戒，他就受一条，一条也不犯，大大小小都不犯，这是特等的，好的根器。那么一般的就会犯，大的不犯，小的要犯。犯了忏悔也是好的，犯了不忏悔，随它去，那就完了。所以说凡夫都有垢，至于圣者，他的戒是清净的，没有破戒垢，所以这个叫证净，戒是清净。

　　“由证得净，立证净名”，这个清净是哪里来的？证到四谛之后，得到清净的。你没有证四谛，对佛法僧的功德没有看清楚，那信心决定有垢。有的人说，“我信心好得很，你不相信，我真的信啊！”你说了半天，你见了道没有？你没有见道，你肯定有垢嘛。你骗哪个呢？我们这个学过法相的，你说话，尽管你说好了，我心里有数。你说你信心好得很，什么一点也没有怀疑了，哪里会得没有怀疑呢？今天对你有利，你就信，明天对你不利，马上就翻起脸，骂起来了。这些事情，我不是没有碰到过。

　　我们以前在五台山，我们在学法的时候，那个时候有个居士很有名的，可能你们也知道，齐剑翘，她是打死孙传芳的，为父亲报仇出名的一个奇女子。她在那里一个小毛棚，她也在五台山住，跟一个鲁居士，两个住小毛棚，她他很虔诚，礼拜什么，当她碰到外面碰了钉子，倒霉了，回来就不高兴了：哎呀，你护法菩萨怎么不保佑我？什么什么，就发牢骚了。这个信，你说你是真的信，假的信呢？当然凡夫都是会有一点不信的垢，所以说凡夫都是不信的垢是有的。当然信的成份不能说没有，只是不干净，只有圣者才是真正的信。所以我们为什么海公上师再再地激发我们要这一辈子能够争取见道，也是这个，见了之后，你就不会退，信心清净了，再也不会因那些外缘退失信心。信心不退，坏事也不会做了。所以我们这个要保证，见道是一个保证的地位；没有得到见道，什么都不敢保证。

　　“此四次第者”，为什么这个四证净要安这么的次第呢？“信佛如良医，信法如良药，信僧如看病者。由信心净，故发圣戒，是故尸罗，说, 为第四，要具前信，此戒现前，如遇三缘，病方除故”，这个比喻跟我们《菩提道次第》的比喻一样的。你假使是一个病人，你对佛要相信他如良医一样，良医就是说最好的医王了。“信法如良药”，法是良药，最好的药，灵芝草之类的，不死之药，或者甘露，不死的药。“信僧如看病者”，僧人是看病的，也是护士之类的，照顾病人的人，这三个缺一不可。佛、法、僧，你少一个，你病好不了。所以说你真正要“由信心净，故发圣戒”，因为你信心干净了，对佛、对法、对僧的信心清净之后，就发这个圣戒。所以圣戒，是信之后的。故说，“是故尸罗，说为第四”，摆在后头。正因为有心清净之后，才生圣戒的，圣戒就摆在后头。“要具前信，此戒现前”，前面的三个信有了之后，有这个无漏戒。“如遇三缘，病方得除”，这个打个比喻，好比我们害病的，要这个三个因缘——良医、良药、看病者，这三个都有了，病才除得了。病除在后，医王跟那个良药，跟看病者在前。那么这里也是，信佛、信僧、信法的证净在前，然后才产生尸罗。

　　我们把四证净也讲了。这个东西很重要，但是又不难。我们说学法的人，如果这些都不知道的话，那就是很糊涂了。自己的信心到底是在什么水平都不知道。我们学法就是，自己在哪个过程，在佛的菩提道上，你在哪一个站口？自己清清楚楚，不会说那些增上慢的话，不会说。你如果自己糊里糊涂，对成佛的道路一无所知，自以为是了不得了，“我开悟了”，什么什么。上海一个居士，那是文革的时候，我在五台山赶回来了，正在上海，他跑到我那里来，他说：你看像我这样的人，能不能算开悟的？我说：你是个糊涂虫，开什么悟了？这个自己说自己是不是开悟的，开悟的人会这样问人家的啊？开悟不开悟，一看就看出来，各个征象去看，开悟就是见道，你见道的人，你至少有各种征象了，你自己连见道的时候要具备什么相都不知道，还来问我开悟还没有开悟？你不是糊涂，是啥东西啊？开悟的人，至少要得了定。要修过这个暖顶忍世第一，然后进入见道十五剎那，这些都经过了没有？你戒证净得到没有了？你佛法僧的证净得到了没有？你都没有得到，你说你开悟，你问哪个？你问问《俱舍》就知道了。

　　丙五 明正智解脱

　　丁一 明二支

　　从此第五，明正智解脱。就中四，一、明二支，二、明解脱时，三、明断障时，四、明灭断离。且第一明二支者，论云：经言学位，成就八支，无学位中，具成就十加正解脱及正智支，何缘不说，有学位中，有正解脱，及有正智一问？正脱正智，其体云何第二问也？颂曰：

　　学有余缚故　　无正脱智支　　解脱为无为　　谓胜解惑灭

　　有为无学支　　即二解脱蕴　　正智如觉说　　谓尽无生智

　　“从此第五，明正智解脱”，还有个正智、正解脱。我们说正见、正思惟、正业、正语、正命，八个正，八正道。八正道里边还有十支，还有个正智、正解脱。这个是加进去，成十个。“就中四，一、明二支，二、明解脱时，三、明断障时，四、明灭断离”，这就基本上把这一品讲完了。

　　“且第一明二支者”，先说二支，正智、正解脱。“论云：经言学位，成就八支”，有学位成就八支，八正道。无学位中，具成就十。这是经上的话，无学的时候，不但是八支，十支，那就是八智里边，再加正智、正解脱支，正解脱、正智这两支。

　　“何缘不说有学位中，有正解脱及有正智？”他就问了，经里边这么说有学八支，无学十支，那么为什么有学里边，只有八支，没有十支呢？正智，正解脱为什么不加进去？这是一个问题。“正脱正智，其体云何？”另外一个问题，就是正解脱、正智它以什么为体的？

　　“颂曰：学有余缚故，无正脱智支”，学，有学，“有余缚故”，他烦恼还没有断完，有其它的烦恼把它捆起的，正智、正解脱的两个支没有。只有烦恼脱完了，才能说解脱，你烦恼还没有……，我们说一个人，他绳子捆得很多，你解了几根，还有几根捆起的，你说你解放了，已经绳子解掉了，你怎么能说呢？固然你解了很多绳子，假使你捆了一百根绳子，你解了九十根，你说解了九十根，基本上都解掉，你好自由了，你怎么自由？你还有十根绳子捆起的，动也动不了。所以说有学烦恼虽然断了不少，但是他还没断完，那么不能叫解脱。正智，正智是解脱知见，那当然解脱都没有，哪有正智呢？谈不上。“解脱为无为”，解脱的体有有为的、有无为的。有为的是胜解；无为的是惑灭，就是烦恼择灭。“有为无学支，即二解脱蕴”， 有为方面无学支就是二解脱，慧解脱、心解脱两个解脱蕴。正解脱就是解脱蕴，正智就是解脱知见。“正智如觉说”，正智就是觉，就是尽智、无生智，这就是解脱知见。

　　释曰：初两句答初问，后六句答第二问。学有余缚故，无正脱智支者，学位中，尚有余缚，无解脱支，由解脱支无故，亦不立正智支也。解脱为无为者，标也。解脱有二，一是有为，二是无为。谓胜解惑灭者，释上也。谓无学胜解，名有为解脱，一切惑灭，名无为解脱。有为无学支者，有为解脱，名无学支，以立支名，属有为故。即二解脱蕴者，即此有为解脱，经说有二种，谓心解脱及慧解脱，此二解脱，五分法身中，名为解脱蕴也。正智如觉说，谓尽无生智者，出正智体，如前觉说，谓即前说尽无生智，为正智体。

　　“释曰：初两句答初问，后六句答第二问。学有余缚故，无正脱智支者”，有学，“学位中，尚有余缚”，有学位里边烦恼没有断完。固然断了一些，或者断了很多，但是其余烦恼还没有断，还把他捆起的，所以没有解脱支。解脱支要全部解除，这就解脱了。一根绳子捆在那里，你还是动不了，还是不自由的，不能叫解脱；那么你烦恼有一品捆起的，也不能叫解脱。一定要把九品的有顶惑全部断完，这是解脱支有了。“由解脱支无故，亦不立正智支也”，那么有学里，既然是烦恼还没有断完，解脱支没有。解脱支没有，正智也安不上去。所以说，有学这两支是没有的。

　　那么下边问，它们的体是什么呢？“解脱为无为”，解脱这一支，它的体就是分两种，有为的，也有无为的，“标也”。“解脱有二，一是有为，一是无为”，解脱有两种，有为的解脱，无为的解脱。“谓胜解惑灭”，那么有为解脱什么东西呢？就是胜解。无为解脱什么呢？就是惑灭，择灭。“释上也，谓无学胜解，名有为解脱”，无学，生起胜解心，烦恼确实是断掉了，这是有为解脱；那么一切惑灭，择灭体了，一切惑灭，烦恼灭掉得到的择灭，这个无为法，就是无为的解脱。那么就是解脱有两种，有为的跟无为的。有为的解脱，有部说是胜解，但是经部，就有辩论，我们这里没有引下来，在《俱舍论》里边，经部跟有部就对这个问题产生辩论的。

　　“有为无学支”，有为的解脱叫无学支。无学支里，不能安无为法了。我们说八正道，八支、十支都是有为的道谛。道谛是有为，无漏有为。那这个无学支，就是安的是有为的解脱。无为的不能安在无学支里边，有为解脱叫无学支。“以立支名，属有为故”，既然属于支，当是有为法，无为法安不上支不支的问题。所以说无学的十支，那就是这个解脱是有为的解脱。

　　“即二解脱蕴”，那么它就是我们所谓的解脱蕴。“即此有为解脱，经说有二种，谓心解脱及慧解脱”26，心解脱，心离开了贪瞋痴的系缚，叫心解脱；慧解脱，慧把一切烦恼都断掉了，慧解脱。那么它的体就是胜解，跟这个心、慧两个相应的胜解心所，就是它的体。那么解脱有两种，心解脱、慧解脱，都是经上的话，它们都是解脱支。

　　“此二解脱，五分法身中，名为解脱蕴也”，这两个解脱，我们说五分法身戒、定、慧、解脱、解脱知见，在这个五分法身里边属于解脱蕴。(144B)我们说无漏的五蕴就是这个东西——戒、定、慧、解脱、解脱知见。

　　“正智如觉说”，正智这一支，跟觉，就是菩提分法里的一个觉，觉分那个觉一样的解释，就是尽智无生智为体，这个是正智的体。正智这一支，它的体就是是尽智、无生智。“如前觉说”，前面讲觉的时候讲过了。“谓即前说尽无生智，为正智体”，就是解脱知见。那么五蕴法身，后头两个就是解脱支跟正智支，正智这个了知就是解脱的，叫解脱知见。

　　丁二 明解脱时

　　从此第二，明解脱时。论云：心于何位，正得解脱，而言无学心解脱耶？颂曰：

　　无学心生时　　正从障解脱

　　“从此第二，明解脱时”。什么时候解脱？“心于何位，正得解脱”，无学的心，在什么时候正得到解脱？不是已解脱，也不是未解脱，正在解脱。就问这一点，这一剎那的时间。“而言无学心解脱耶？”无学心得到解脱，他这个心在什么时候正在得到解脱？

　　“颂曰：无学心生时，正从障解脱”，无学心，无学，他最初成了无学的心。“生时”。我们的生住异灭，讲这些不相应行法，生住异灭这个东西，我们后来的人回过去要看一看，什么叫生住异灭。生，一般的认为生，已经生出来了，错了，生还没有生出来，生还在未来，未来到现在已经出来这个交界线，将进入现在，还没有到现在，那么这是生。住，到现在了。异灭，都是现在的，灭就是衰败了，快要消灭了。

　　释曰：无学心生时者，谓初无学心，于未来正生时也。此正生时，从烦恼障，正得解脱，名正解脱。若现在世，名已解脱，非正解脱也。

　　无学心生时，无学的心正在生的时候，属于未来的，所以说于未来正生时，正在生的时候，将要走入现在，就在边边上，再下一步就到现在。正生，正在生，而还没有生出来。这个正生时，从烦恼障正在解脱，这个时候就是烦恼障正在解脱时候，叫正解脱。这个是正在那里解脱，不是已经解脱，等到无学心生出来，已经解脱掉，正解脱是无间道，正在解脱。

　　“若现在世，名已解脱，非正解脱也”，生还在未来，如果无学心已经生到现在，那么这个解脱已经也过了，解脱的过程过了，已经解脱了，等于说解放战争已经结束，所以解放了。那么正在解放，就是说正在生的时候，最后的烦恼正在灭的时候，把烦恼障，正从障解脱的时候，这个时候是正解脱。

　　丁三 明断障时

　　从此第三，明断障时。论云：道于何位，令正生障断？颂曰：

　　道唯正灭位　　能令彼障断

　　“从此第三，明断障时”。一个法是解脱的时候，一个是断障时候，这两个是相对的。“论云：道于何位，令正生障断？”道，这个道在什么时候，这个正要生出的障给它断掉？

　　“颂曰：道唯正灭时，能令彼障断”，道在正灭时候，前面是正生的时候，这是正灭的时候，“能令彼障断”，道如果还没有生出来，正生，那个作用还没起，怎么能断障呢？“正灭”，生出来之后，正要消灭了，还在现在，这个时候断障。它假使等到这个道灭过去了之后，这个障也断掉了，它正在断叫正灭时，就是现在的时候，“能令彼障断”。

　　释曰：正灭位言，显居现在。道能断障，唯正灭时，余位定无断障用故。此言道者，即金刚喻定也。

　　“释曰：正灭位言，显居现在”，正灭位就是表示它正在现在，既不是过去，也不是未来，那么正是现在，作用正起的，正在断障。“道能断障，唯正灭时，余位定无断障用故”，道要断障(断烦恼障)，一定是在正在灭的时候，就是现在的时候。“余位”，其余的时间决定不能断烦恼的，没有作用的。就是过去的已经过了，作用没有了，未来的还没有生出来，作用也没有，只有现在正灭的时候，有断障的作用。“此言道者，即金刚喻定”，这最后一品烦恼能够断掉的，就是金刚喻定。

　　丁四 明灭断离

　　从此第四，明灭、离、断。论云：经说三界，谓断、离、灭，以何为体第一问也？差别云何第二问也？颂曰：

　　无为说三界　　离界唯离贪　　断界断余结　　灭界灭彼事

　　“从此第四，明灭，离、断”，经上还有三个名字，叫三个界。所以说我们现在假使考考你们三界，你给我写出来，有几个解释？你们想一想三界有几个解释？整个《俱舍》里你们学过几个三界？回忆一下，到底多少？这里又是一个三界：灭界、断界、离界。经里说的三界，断、离、灭三个界，那么这三个界，“以何为体”？它是什么为体的？“差别云何？”它的差别是怎么样？断、离、灭，我们看看差不多，差不多就不对了，佛法里边，一是一，二是二，不能差不多的。你说差不多，我们说双胞胎是差不多的，那两个人，你把他们当了一个人看，那还行啊？你哥哥是哥哥，弟弟是弟弟，两个绝对不能混成一个的，佛法里边也不能差不多了，决定它的差别在哪里？要把它搞清楚。

　　“颂曰：无为说三界”，无为里边有三种界，这个是无为的三界，一个是离，一个是断，一个灭。“离界唯离贪”，单是离贪的叫离界。“断界断余结”，其它的烦恼断掉的，叫断界。“灭界灭彼事”，灭界是把那些烦恼断了之后，把它所缘的那些法，都断掉的。所缘随增等等全部掉的，那个叫灭界。

　　释曰：初句答初问，下三句答第二问。无为说三界者，断、灭、离三界，以无为解脱为体也。言离界者，约但离贪。言断界者，谓约断余瞋等八结也。言灭界者，谓灭贪等，所随增事。前言离、断，约断烦恼，此据灭惑所缘境事。

　　“释曰，初句答初问，下三句答第二问”。初句，“无为说三界”，这个三界是什么？无为法，无为体了，是无为。那么下边说差别，离界跟断界，跟灭界差别。“无为说三界者，断、灭、离三界，以无为解脱为体也”，它的体是无为解脱，把那些烦恼断掉了、灭掉了、离掉了，这是无为的解脱为体，但是断灭离毕竟是三个。

　　“言离界者，约但离贪”，所谓离界，只从离开贪来说的，因为贪是特别厉害，系缚在三界主要是贪心，所以说把贪特别拿出来说一个离界。那么断界，“谓约断余瞋等八结也”，我们前面学过的九结。九结里边，贪结是离界，其余八个结总地说是一个断界，断掉其余八个结。“言灭界”，还有一个灭界，“谓灭贪等，所随增事”，贪瞋等等这个起烦恼随增，烦恼随增的事情都灭掉，当然烦恼随增就是所缘随增、相应随增，心王心所，相应的法，所缘的境，全部有为法，都把它灭掉，这就是灭界，“谓灭贪等所随增事”。

　　“前言离、断，约断烦恼”，断界也好，离界也好，对烦恼说的；这个灭界，不但是灭烦恼，而且要灭掉烦恼所缘那些境界，这一些都在里边。那就是一切有漏法都包在里边。那么一切法都以择灭为体，前面讲择灭的时候都讲过，“有离有事故”，有离就是一切法都有它的择灭，那么这个就是灭，灭界就是这个东西，烦恼的所缘随增，它的境、事，全部都得到它的灭，得它择灭，这是灭界。

　　那么这个离、断、灭三个不是一回事。所以说这个要分别，不能说差不多。你如果没有学《俱舍》，人家问你离、断、灭怎么样？差不多。肯定会说差不多，这就是没有学过法了。我们说你差不多，你不要拿一个药，一样治病的药，你拿个差不多，你吃下去会死掉，那个东西不是开玩笑的。

　　丙六 明厌离通局

　　从此第六，明厌离通局。论云：若事能厌，必能离系耶问也？不尔答也。云何征也？颂曰：

　　厌缘苦集慧　　离缘四能断　　相对互广狭　　故应成四句

　　“从此第六，明厌离通局”。“厌离通局”，厌跟离，它们有相通之处；局，也有不同之处，局限于某一部份的。“论云：若事能厌，必能离系耶？”假使你厌这个东西，是不是一定能离系的。“不尔” ，那不一定，厌了之后不一定马上就离系了。“云何？”怎么不一样呢？

　　“颂曰：厌缘苦集慧，离缘四能断”，把什么叫厌、什么叫离给你先说清楚，然后说它们里边不是绝对的有厌必有离。厌是什么？缘苦集慧，缘苦集的那个智慧，它所缘的境是苦集，当然产生厌(厌离的心)，出离心就是这么来的。那么离是缘四能断，缘四谛能断烦恼的这个道叫离。那么这两个就不是一码事，那当然不是有厌必有离，有离也不一定是有厌。“相对互广狭，故应成四句”，这两个东西互相地对比起来，各有广狭。就是说它也不能包它，它也不能包它，在某些地方，它的范围比它宽，在某些地方它的范围比它小。像这样的情况之下，我们说阿毗达磨答问法，由四句来回答，那就四料简。

　　释曰：厌缘苦集慧者，唯缘苦集，所有忍智，名苦集慧，此慧名厌，厌苦集故。离缘四能断者，缘四谛境，能断惑道，皆名为离，离烦恼故。下两句者，厌离相对，广狭有殊，故成四句。

　　“释曰：厌缘苦集慧者”，什么叫厌呢？厌是缘苦集的那个智慧。“唯缘苦集，所有忍智，名苦集慧”，缘苦集二谛的时候，产生的忍也好、智也好，都叫苦集慧，忍、智的体都是慧。“此慧名厌，厌苦集故”，这个智慧叫厌。我们说的厌、厌，厌什么东西呢？就是缘苦集谛的那个智慧，这个智慧叫厌。为什么叫它厌？它是厌离苦集二谛。苦集二谛我们前面讲过的，是有漏法，就是苦的，三界都是行苦，这当然厌离。我们也讲过，圣者对于行苦，比凡夫看到阿鼻地狱的苦还要厉害，这个我们过去讲过的，所以厌离。

　　那么离是什么东西呢？“缘四能断”，“缘四谛”的“境”，“能”够“断”烦恼的“道”叫离。所以一个是慧，一个是道。一个是缘苦集，一个是缘四谛。这两个就不一样。我们一般的说话，不严格的法相的话，厌离、厌离，厌就是离，离就是厌。这个在法相里讲不通的，厌有的时候有离，离有的时候有厌，但是厌有的时候没有离，离有的时候也没有厌。这个四句。“离烦恼故”，这个断惑的道叫离，为什么叫离？它离烦恼的缘故。那么把厌跟离两个的内涵讲了之后，下边可以比较了。

　　下边就回答那个问题：凡是有厌的，是不是必定能离呢？那就不一定了。“下两句者，厌离相对，广狭有殊，故成四句”，厌离两个相对比起来，它的范围互有宽狭。那么所以回答这个问题，要四句回答。这个阿毗达磨答问法，前面我们讲过两次，在《随眠品》时候又讲了一次，在开头的界品的时候也讲过一次，应当是比较熟悉了，那么要会用。你不会用，你学过了没有用处的。你说话的时候就要应用这些原则，那就不会出毛病。这样子的条件之下，要四句来回答。那么哪四句呢？

　　有厌非离：谓缘苦集，不令惑断，所有忍智。此忍即是先离欲染，后入见道，苦集法忍也。智是见道，苦集法智，及修道中加行、解脱、胜进苦集智也。此位但名厌，缘苦集故，忍不名离，惑先断故。

　　“有厌非离”，有些法它有厌，但是它并不离，那么什么？举个例了。“谓缘苦集，不令惑断，所有忍智”，缘苦集谛，所有的忍、所有的智(就是慧了)，“不令惑断”，没有断烦恼，苦集智忍缘苦集谛的时候怎么不断烦恼呢？那是以前断掉的，“此忍即是先离欲染，后入见道，苦集法忍也”，我们前面讲过的，下面八地，他见断的烦恼都可以由有漏道来断的，那么你先是有漏道把这个欲界的烦恼断掉了，再去见道。这个时候苦集法忍，智是见道，苦集法智，见道的时候，苦集的法忍跟苦集法智，“及修道中加行、解脱、胜进苦集智也”，这些缘的是苦谛，是有厌。但是，“但名厌，缘苦集故，忍不名离，惑先断故”，但是这个忍，它不叫离，因为它用世间道，把烦恼已经断掉了，再入见道，见道的时候，他厌倒是厌的，他已经断掉，不要再断，所以说，有厌而没有离。并不是说不离，世间道的时候已经断掉了，这个时候，用不着再断了。这是第一种。

　　有离非厌：谓缘灭道，能令惑断，所有忍智。此忍即是未离欲染，后入见道，灭道法忍，及诸所有灭、道类忍也。智是修道中，无间道摄，灭道智也。此但名离，是断道故，不名为厌，缘欣境故。

　　第二种反过来，“有离非厌”。“谓缘灭道，能令惑断，所有忍智”，缘灭谛、道谛的能够使烦恼断掉的所有忍智。这个忍，就是“未离欲染，后入见道”，先没有用世间有漏道把欲界的烦恼离掉的，那么见道的时候这个忍就要断烦恼，它是断。但是它缘的是灭、道，灭谛、道谛不是可厌的境，所以叫有离非厌。灭道法忍，“后入见道，灭道法忍”，这是见道时候，它是断烦恼的。“及诸所有灭、道类忍也”，灭道类忍断上界的烦恼，灭道二谛的烦恼的。那么“智是修道中，无间道摄”，灭道智，修道的时候，无间道里边的灭道智，它也能断烦恼，既然先有漏道没有断过，这个时候无漏智出来，就要断了，所以它能断是离，但是缘的境是灭道，不是厌。“此但名离，是断道故”，它能断烦恼了。“不名为厌，缘欣境故”，缘的境是可以欣慕的境，灭谛、道谛都是要追求的境，并不是要厌离的境，所以说有离非厌。这是第二种。

　　有厌亦离：谓缘苦集，能令惑断，所有忍智。此忍即是，未离欲染入见道者，苦集法忍，及诸所有苦集类忍也。智是修道无间道摄，苦集智也。此名为厌，缘苦集故，亦名为离，能断道故。

　　第三种，有厌有离，又是厌，又是离。“谓缘苦集，能令惑断，所有忍智。此忍即是，未离欲染入见道者，苦集法忍，及诸所有苦集类忍也。智是修道无间道摄，苦集智也”。这就是说以前没有用有漏道断掉烦恼的，当你见道时候，法忍，它是缘苦集谛，苦集的法忍，能断欲界的苦集下的烦恼，那么苦集的类忍，断色无色界的苦集谛下的烦恼，这是断了。又是厌，又是断、离。那么还有修道里边，苦集智，它这个修道的烦恼，也没有用有漏道断过，这个时候，无漏智出来要断，也是断，但是也厌，缘的是苦集。有厌、有离，这是第三种。“此名为厌，缘苦集故”，它叫厌，是因为它缘的谛是苦集谛，苦集是可厌的；也叫为离，“能断道故”，它能断烦恼，这叫离。

　　有非厌离：谓缘灭道，不令惑断，所有忍智。此忍即是先离欲染后入见道，灭道法忍也。智是见道中，灭智、道智，及修道中加行、解脱、胜进道摄，灭道智也。此不名厌，缘欣境故，亦不名离，非断道故。

　　第四种，非厌非离，那就是最后一种，既不是厌，又不是离。“谓缘灭道，不令惑断，所有忍智”，我们也可以推出来，非厌的，决定是缘灭谛、道谛的；它既不离的，它决定是不断烦恼的，就是在世间道已经断掉，这个时候不要再断。“所有忍智”。“此忍即是先离欲染后入见道”，在没有见道之前，把欲界的见所断的烦恼已经断掉的，那么这个时候，见道的时候，灭法忍、道法忍，欲界的烦恼已经断掉，它不要再断。“智是见道中，灭智、道智，及修道中加行、解脱、胜进道摄，灭道智也”，修道里边，我们前面讲过灭道二智能断上界的烦恼，那么修断烦恼能断；见道中，灭智、道智，那么见道里边，当有灭忍、道忍，也有解脱道的灭智、道智；那么修道里边，加行道、解脱道、胜进道里边，灭道智这个能断。这个前面说过的，在修道的时候，欲界的灭道二智慧断上界的烦恼。这些都不名厌，它缘的是灭道，“缘欣境故”，缘的是灭道二谛，不是厌。那么它也不叫离，因为在世间道的时候把它断掉了，这个时候，它不需要再断，也没有断，所以也不是离。“非断道故”，没有断烦恼。

　　我们前面讲了那么多，把《贤圣品》讲完了，对于贤圣的事情，从他的果位，跟他的道，基本上都讲了，讲得相当详细。那么这一些是一般的初级书没有的，是专门的一些书。下边我们接下去，就是《智品》。

　　贤圣是果，我们对这个八品还是回忆一下。这八品：

　　第一品是《界品》，是一切法的体，宇宙万法，它的体就是界，《界品》所摄。

　　第二品是《根品》，既然有体，必有它的作用。《根品》讲一切法的作用。

　　有体有用，它作用表现在哪里呢？就是两重因果，接下去就是《世间品》。《世间品》就是说，流转的果，我们在三界里边流转生死，所感的苦报，就是《世间品》，就是苦谛。

　　既然这个苦谛是一个我们的报，是我们的果，受的苦果，那么这个因是什么呢？这个苦果是哪里来的呢？就是集谛。集谛就是《业品》跟《随眠品》。直接造了业就感了苦果，那么业是哪个造的呢？烦恼推动来造的。所以说业是因，烦恼是缘。对苦果来说烦恼是远一点，业是近一点。业是因，烦恼是缘，就是因缘果报。这是一个流转生死的因缘果报。

　　我们现在学佛的目的要消灭这个苦，那么就要修道，修道证到灭谛。我们要修道，修道的果什么呢？《贤圣品》。

　　《贤圣品》里边，一开头就是四果四向，那么还有包括二觉，就是独觉跟大觉，这是我们要达到的果位。有为的果位，无为的当然是择灭。那么要证到这个《贤圣品》，是我们要求的果。

　　《贤圣品》它怎么来的？当然也有因缘，它的因就是智慧，所以说我们佛教是不可离开智慧的。《智品》就是讲智慧，你要做到《贤圣品》，里边最直接因素就是智慧。

　　你这个智慧哪里来呢？靠定，从定中出来，所以最后讲《定品》。

　　这是我们还灭的一个因果。所以整个的《俱舍》，就是转了这么两圈圈。一个是总的体用；一个是流转的因缘果；一个是还灭的因缘果。我们要消灭流转有漏的因缘，要得到还灭的无漏的因缘果，那就是要修定、修智，得到贤圣这个果，这是我们的学法的目的。果讲完了，那么果的因就是要追求。我要达到这样的果，我们要修什么东西呢？智，智慧，所以下边第二十六卷。

　　1《俱舍论颂疏》卷一九：「见灭道所断，邪见疑相应，及不共无明，六能缘无漏。于中缘灭者，唯缘自地灭。缘道六九地，由别治相因。贪瞋慢二取，并非无漏缘，应离境非怨，静净胜性故。」

　　2《俱舍论颂疏》卷二六：「缘灭道法智，于修道位中，兼治上修断，类无能治欲。释曰：修道所摄灭、道法智，断欲界已，兼能对治上界修断。欲之灭道，胜上界故。已除自怨，兼除他敌故。由此类智无能治欲。」

　　3《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六三：「问：若已离色染入正性离生者，彼何时得色爱尽遍知？尊者僧伽筏苏说曰：道类智时得，由彼尔时名为住果，亦住向故。评曰：彼不应作是说，非住果时，名住向故。谓得果时，未起一念向道现前，如何名向？有余师说：彼后若离空无边处染，尔时乃得色爱尽遍知。谓彼尔时修未来无漏诸静虑地彼断对治故。彼亦不应作如是说，尔时但修未来无漏诸静虑地无色对治，非色对治故。复有说者：彼后当得阿罗汉果，金刚喻定现在前时，乃得此色爱尽遍知。谓彼尔时总于三界见修所断烦恼等断，同证一味离系得故。彼亦不应作如是说，尔时诸断总集为一，名一切结尽遍知，如何说得色爱尽遍知？应作是说：彼定从果起胜进道现在前时，方乃得此色爱尽遍知。若不许彼决定从果起胜果道现在前者，诸已离第三静虑染，依下地入正性离生道类智时，得第三果。既不起胜果道现在前，彼若命终生第四静虑或无色界，应不成就无漏乐根，若尔便违十门纳息。如说：谁成就乐根。答：若生遍净，若生遍净下，若圣者生遍净上，勿有此失故。必应许诸得果已，彼定从果起胜果道，尔时方名得色爱尽遍知。由此理趣，若先已离欲界三、四品染，入正性离生道类智时得预流果。若经生者定是家家。若先已离欲界七、八品染，入正性离生道类智时得一来果。若经生者定是一间。若不许彼得圣果已，决定从果起胜果道，彼若经生，云何成就三、四、七、八品无漏对治根。」

　　4《阿毗达磨俱舍论》卷二二：「云何由理？以诸乐因皆不定故。谓诸所有衣服饮食冷暖等事，诸有情类许为乐因，此若非时过量受用，便能生苦，复成苦因，不应乐因。于增盛位，或虽平等，但由非时，便成苦因，能生于苦。故知衣等，本是苦因，苦增盛时，其相方显。」

　　5《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「一时，薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园。尔时世尊告苾刍众，有四圣种，是最胜、是种姓、是可乐、现无杂秽、曾无杂秽、当无杂秽，一切沙门、或婆罗门、或天魔梵、或余世间，无能以法而讥毁者。

　　何等为四？谓我多闻贤圣弟子，随得衣服，便生喜足，赞叹喜足。不为求觅衣服因缘，令诸世间而生讥论。若求不得，终不懊叹，引颈悕望，拊胸迷闷。若求得已，如法受用，不生染着，耽嗜迷闷，藏护贮积。于受用时，能见过患，正知出离。彼由随得衣服喜足，终不自举陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔圣种。

　　如是弟子，随得饮食，便生喜足，广说如前。如是弟子，随得卧具，便生喜足，广说如前。如是弟子，爱断乐断，精勤随学，于断爱乐，爱修乐修，精勤随学，于修爱乐，彼由如是断修爱乐终不自举陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔圣种。

　　谓我多闻贤圣弟子，成就如是四圣种者，若依东西南北方住，不乐居彼，而彼乐居，于乐不乐，俱能含忍。尔时世尊，为摄前义，而说颂曰：勇不乐居彼，而彼乐勇居，于乐不乐中，勇者俱含忍。既弃舍诸欲，无物能拘碍，如赡部真金，谁复应讥毁。」

　　6《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「非为求觅衣服因缘，令诸世间生讥论者，谓佛弟子，非如一类，为求衣服往施主家，诈现威仪，矫设言论，现相研磨，以利求利，令诸世间多生讥论。诸佛弟子，与彼相违故，不令他生诸讥论，若求不得终不懊叹等者。」

　　7《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「若求不得终不懊叹等者，谓佛弟子，求觅衣食，不遂意时，终不懊叹，引颈悕望，拊胸迷闷。懊谓心热等热遍热，内愤燋惶，愁忧悔恨，如箭入心，不能自处，烦冤恳切，总名为懊。叹谓如是心热恼已，作是思惟，我无衣服，当设何等方略自济，因斯发起种种语言，述所思惟，总名为叹。引颈悕望者，谓懊叹已，复引颈悕望施主回意。拊胸迷闷者，谓久待不得，绝所悕望，拊胸迷闷。诸佛弟子，皆无是事。

　　8《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「若求得已，如法受用，不生染着等者，谓佛弟子，求得衣服，如法受用，心无染着。」

　　9《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「耽嗜迷闷，藏护贮积，染着等言，皆显贪爱，前后轻重，分位差别。」

　　10《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「于受用时，能见过患，正知出离者，谓佛弟子，受用所得，诸衣服时，能见过患，谓此衣服，无常转动，求时劳倦，受用非理，生长疾病，是失坏法，是增减法，暂得还失，迅速不停，本无今有，有已还无，不可保信；又受用时，正知出离，成就趣向，出离慧故，为趣涅槃，受用衣服；又受用时，先调贪欲，次断贪欲，后出贪欲。由此因缘，心于衣服，离染解脱。」

　　11《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「彼由随得衣服喜足，终不自举陵蔑他者，谓佛弟子，虽于所得衣服喜足，而不自举陵蔑于他。非如一类由此喜足而自憍举，作是念言：我有如是少欲喜足，少事少务，少所作少顾恋，易满易养，损减诸恶增长诸善，能速圆满杜多功德，于诸资具能善知量，能善为他赞叹喜足。非如一类由此喜足陵蔑于他，作是念言：余苾刍等，皆无如是少欲喜足少事少务，广说乃至能善为他赞叹喜足。」

　　12《阿毗达磨法蕴足论》卷三：「诸佛弟子，皆无是事，而能策勤，正知系念者，谓佛弟子，于随所得衣服喜足，如法受用不生染着，能见过患，正知出离，不自憍举，不陵蔑他，复能策勤，正知系念。言策勤者，显正精进。正知者，显正见。系念者，显正念。此略显示三种道支，是名安住古昔圣种者。」

　　13《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一：「有三种作意：谓自相作意，共相作意，胜解作意。自相作意者，思惟色是变碍相，受是领纳相，想是取像相，行是造作相，识是了别相，地是坚相，水是湿相，火是暖相，风是动相，如是等。共相作意者，如十六行相等。胜解作意者，如不净观持息念，无量解脱胜处遍处等。」

　　14《阿毗达磨顺正理论》卷五九：「论曰，修不净观正为治贪，然贪差别略有四种：一显色贪，二形色贪，三妙触贪，四供奉贪。对治四贪依二思择：一观内尸，二观外尸。利根初依前，钝根初依后。

　　谓利根者，先于内身，皮为边际，足上顶下，周遍观察，令心厌患。为欲伏治显色贪者，应专随念内身分中，脓血脂精涎洟髓脑，大小便等变异显色；及应随念众病所生，内身皮上变异显色，黄白青黑如云如烟，斑驳黧黯不明不净。由此令心极生厌患，便能伏治缘显色贪。以知此身为如是等，非爱显色所依止处，故于一切皆得离染。为欲伏治形色贪者，应别观察诸内身支，是发毛等三十六物，聚集安立和合所成，离此都无毛等形色；复以胜解分割身支，为二或多散掷于地，种种禽兽争共食啖，骨肉零落支体分离。由此令心极生厌患，便能伏治缘形色贪。为欲伏治妙触贪者，应以胜解除去皮肉，唯观骸骨涩如瓦砾。由此令心极生厌患，便能伏治缘妙触贪。为欲伏治供奉贪者，应以胜解观察内身，如眠醉闷颠癎病等，不能自在运动身支，如老病时或至未至，被如是事缠缚其身；又观内身不自在行，无不系属众缘故生，于中都无少许身分，可为供奉威仪所依；徒妄执为能供奉者，彼决定有能供奉事，然供奉名所目义者，谓以彼彼身分为缘，决定能为舞歌笑睇，含啼戏等威仪事业，观彼事业都无定性，如箜篌等所发音曲，一切皆类幻化所为。由此令心极生厌患，便能伏治缘供奉贪。是名利根初习业者，思所成慧观察内身，能伏四贪令不现起。

　　若钝根者，由根钝故，烦恼猛利，难可摧伏，藉外缘力方能伏治，故先明了观察外尸，渐令自心烦恼摧伏。谓彼初欲观外尸时，先起慈心往施身处。如世尊说，初修行者，欲求方便速灭欲贪，当起慈心之淡泊路，精勤修观乃至广说。至彼处已，为欲伏治四种贪故，应如四种淡泊路经，修不净观，观外尸相，以况内身，彼相既然，此亦应尔。由此方便，渐能令心，亦于内身深生厌患，便能伏治前说四贪，由于内身见自性故。为不净观速得成满，应修八想伏治四贪。为欲伏治显色贪故，修青瘀想及异赤想；为欲伏治形色贪故，修被食想及分离想；为欲伏治妙触贪故，修破坏想及骸骨想；为欲伏治供奉贪故，修膖胀想及脓烂想。许缘骨锁修不净观，通能伏治如是四贪，以一骨琐中具离四贪境故。」

　　15《俱舍论颂疏》卷二二：「此念持寻。」

　　《阿毗达磨俱舍论》 卷二二：「此念治寻。」又云：「寻多乱心，名寻行者，彼依息念能正入修。有余师言，此持息念非多缘故，能止乱寻。」

　　16《俱舍论记》卷二三：「问三义观、七处善何位起耶？解云：在杂缘法念住后、总相念住前加行位，起此二种。故《正理》六十一云：『论曰，杂缘法念住总有四种，二三四五蕴为境别故。唯总缘五，名此所修。彼居此中修四行相，总观一切身受心法，所谓非常苦空非我。然于修习此念住时，有余善根能为方便，彼应次第修令现前。谓彼已熟修杂缘法念住，将欲修习此念住时，先应总缘修无我行；次观生灭；次观缘起——以观行者先观诸行从因生灭，便于因果相属观门易趣入故，或有欲令先观缘起；此后引起缘三义观，此观无间修七处善；于七处善得善巧故，能于先来诸所见境立因果谛次第观察，如是熟修智及定已，便能安立顺现观谛，谓欲上界苦等各别，于如是八，随次第观，修未曾修十六行相，彼由闻慧于八谛中，初起如斯十六行观，如隔薄绢睹见众色，齐此名为闻慧圆满；思所成慧准此应说；次于生死深生厌患，欣乐涅槃寂静功德；此后多引厌观现前，方便勤修渐增渐胜，引起如是能顺决择思所成摄最胜善根，即是所修总缘共相法念住。』解云：此显杂缘法念住后，是总缘共相法念住前加行，一修无我行；二观生灭；三观缘起，或有欲令先观缘起；四缘三义观；五修七处善；六闻慧学作十六行观；七思慧学作十六行观；八深厌生死欣乐涅槃，此并是总相加行。从此便能引起如是能顺决择思所成摄最胜善根，即是所修总缘共相法念住也。此中且据未离欲染，故言总相思慧所摄。若已离欲，总相念住即修慧所摄。故《正理》六十一云：『若有先离欲界染者，依色界摄修所成慧，厌患生死欣乐涅槃，多厌行俱作意，次第能引异类暖善根生。诸有先时未离欲染，依思所成慧引暖善根生故，彼不应作一向执。」

　　17《俱舍论颂疏》卷二二、二三、二五：「暖」写作「暖」。《阿毗达磨俱舍论》全用「暖」。

　　18《俱舍论疏》卷二三： 「论，若尔何殊顺解脱分？问：顺解脱分善亦必得涅槃，暖既与同，有何殊也？ 论，若无障碍至行相同故。答：定得涅槃，二种虽同，近远异也。顺解脱分极疾第三生得圣，顺决择极疾即此生得。《正理论》云：是等引地胜善根故(解云：解脱分是散地善，此是定善与散异)。」

　　19《俱舍论颂疏》卷二三：「又论明得苦法智忍，名入正性离生。见所断惑，令诸有情堕在恶趣，受诸剧苦，犹如生食在有情身，作苦恼事，故名为生；或由见惑，令诸善根不能淳熟，故名为生。见道能越，故名离生。言正性者，所谓涅槃，见道能证，名为正性离生；正性之离生，依主释也。或此见道，即名正性，圣正性故；正性即离生，持业释也。又此见道，或名正性决定，谓决取涅槃故，或决了谛相故，名决定也。若正性是涅槃，即正性之决定。若正性目见道，正性即决定。二释同前。苦法智忍，名为入者，最初入故，故得入名。」

　　《俱舍论记》卷二三：「即此苦忍名入正性离生，亦复名入正性决定。此忍初入故得二名。经言正性，所谓涅槃。或目圣道，生谓烦恼。故《婆沙》第三云：复次见所断惑，令诸有情堕诸恶趣，受诸剧苦。譬如生食久在身中，能作种种极苦恼事，是故此惑说名为生。见道能灭故名离生。复次有身见等刚强难伏，如狩龙戾，故说名生。见道能灭故名离生(广如彼说)。或谓善根未熟名生。故《婆沙》云：复次一切烦恼或诸贪爱，能令善根不得成就，及令诸有润令起过皆名为生。见道起已摧彼势力，令不复为增上生过，由此见道独名离生(广如彼说)。能决趣涅槃，谓正性之决定。或决了谛相，谓正性即决定。故诸圣道得决定名。」

　　20《阿毗达磨大毗婆沙论》卷五四：「问：何故名随信行？答：由彼依信随信行故，名随信行。谓依有漏信随无漏信行，依有缚信随解脱信行，依有系信随离系信行，由信为先得入圣道。如是种类补特伽罗从本以来性多信故，若闻他劝汝应务农以自存活，彼不思察，我为应作为不应作，我为能作为不能作，为有宜便为无宜便，闻已便作。或闻他劝汝应商贾，或应事王，或应习学书算印等种种伎艺以自存活，亦不思察，广说乃至闻已便作。或闻他劝汝应出家，亦不思察，为应出家不应出家，为能出家不能出家，为能持戒不能持戒，为有宜便为无宜便，闻他劝已即便出家。既出家已，若闻他劝汝应诵习，彼不思察，为应诵习不应诵习，为能诵习不能诵习，为有宜便为无宜便，为素怛缆，为毗柰耶，为阿毗达磨，闻他劝已即便诵习。或闻他劝营理僧事，亦不思察，我为应作为不应作，我为能作为不能作，为有宜便为无宜便，闻已便作。或闻他劝住阿练若，亦不思察，我为应住为不应住，我为能住为不能住，为有宜便为无宜便，闻已便住。彼渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五剎那名随信行。问：何故名随法行？答：由彼依法随法行故，名随法行。谓依有漏法随无漏法行，依有缚法随解脱法行，依有系法随离系法行，由慧为先得入圣道。如是种类补特伽罗从本以来性多慧故，若闻他劝汝应务农以自存活，彼便思察，我为应作为不应作，我为能作为不能作，为有宜便为无宜便，审思察已然后作之，余广如前随信行说。彼渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五剎那名随法行。」

　　21《俱舍论颂疏》卷八：「于色界中立十七天，依经部宗也。若萨婆多宗，唯立十六天。除大梵天，谓梵辅天中有高台阁，名大梵天，一主所居，更无别地，如世尊处座，四众围繞，故别不立大梵天也。除无想天者，谓广果天中有高胜处，名无想天，非别有地，故不立也。经部师立大梵天者，谓大梵王与梵辅等，处虽不别，身形寿量皆不等故，故须别立。此经部宗除无想天者，以无想天与广果天身寿等，所以无想摄入广果，更不别立。若上座部，亦立大梵天，由身寿不同故。亦立无想天，谓与广果，因果别故。由此色界，即有十八天。」

　　22《俱舍论颂疏》卷二四：「后后渐减，及至最后。」

　　《阿毗达磨俱舍论》卷二四：「后后渐减，乃至最后。」

　　23《俱舍论颂疏》卷二五 ：「从此第五，明六种性」至「有是先种性，有后练根得」一段文中，「种姓」写作「种性」，相应「姓」字亦写作「性」。《阿毗达磨俱舍论》多用「种性」。

　　24 《俱舍颂疏记》卷二五：「述言觉分转时必能得证净者，转之言起，起之言生，谓根力等觉分生时，必能获得四证净也，或从根力转入证净故。」

　　《阿毗达磨顺正理论》卷七二：「修觉分时必获证净。」

　　25《俱舍论颂疏》卷二五 ：「圣所受戒，与现观俱。」

　　《阿毗达磨俱舍论》卷二五∶「圣所爱戒，与现观俱。」

　　26《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一〇一：「无学胜解复有二种：一时爱心解脱，即五种阿罗汉果所摄胜解，亦名时解脱；二不动心解脱，谓不动法阿罗汉果所摄胜解，亦名不时解脱。此二解脱各有二种：一名心解脱，离贪爱故；二名慧解脱，离无明故。问：若无学胜解离贪爱故名心解脱，离无明故名慧解脱者。 《集异门》说当云何通，如说云何心解脱，谓无贪善根对治贪爱；云何慧解脱，谓无痴善根对治无明耶？答：《集异门论》应作是说，云何心解脱，谓无贪善根相应胜解；云何慧解脱，谓无痴善根相应胜解。应作是说而不说者，有别意趣，谓依善根显示胜解。若依无贪故心解脱贪爱，此相应胜解名心解脱；若依无痴故慧解脱无明，此相应胜解名慧解脱。是故此中二心解脱，俱以无学胜解为自性。」

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多智敏法师佛学内容

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------