吴言生：禅学三书 禅宗诗歌境界 第八章 杨岐宗禅诗

 　　中国禅宗入宋后数十年间，临济宗下杨岐方会９９６～１０４９、黄龙慧南１００２～１０６９又开出杨岐和黄龙二派。降至南宋，杨岐派经由几传，势力宏大。方会传白云守端１０２５～１０７２，守端传五祖法演？～１１０４，法演门下出佛果克勤１０６３～１１３５、佛鉴慧勤１０５９～１１１７、佛眼清远１０６０～１１２０，被称为三佛，使杨岐派在中国禅林形成席卷包举之势，中国禅林实已成了杨岐派的天下。故后世论禅宗，多以杨岐派为临济或南岳，甚至是禅宗的正脉。后来杨岐宗恢复了临济宗的旧称。

　　在杨岐的时代，禅林各大宗师，多用奇谲的言行，显示玄微，或者用峻烈的手段，行棒施喝，而杨岐的禅风却平实无华。他既不运用陡峭的言词，也不商量什么几玄、几要、几句、几关，而是平平实实：“杨岐一言，随方就圆。”“杨岐无旨的，栽田博饭吃。说梦老瞿昙，何处觅踪迹？”《古尊宿》卷１９《方会》其法嗣也宣称：“有盐有醋，粥足饭足，且恁过时。若是佛法，不曾梦见。” 《五灯》卷１９《仁勇》“匙好挑饭，箸好夹菜。”《密庵语录》 学僧与元静的对答，生动地道出了杨岐禅平实无华的特点：

　　问：“如何是山里禅？”师曰：“庭前嫩竹先生笋，涧下枯松长老枝。”曰： “如何是市里禅？”师曰：“六街钟鼓韵咚咚，即处铺金世界中。”曰：“如何是村里禅？”师曰：“贼盗消亡蚕麦熟，讴歌鼓舞乐升平。”《五灯》卷１９《元静》

　　不论在山林、闹市还是在乡村，杨岐宗的禅悟都与众生日用息息相关，随和而亲切。然而，杨岐禅除平实无华之外，还有着陡峻直截、内具圭角的特点。宋惠洪称：“杨岐天纵神悟，善入游戏三昧，喜勘验衲子，有古尊宿之风。” 《禅林僧宝传》卷２８《守端》点明了杨岐禅外圆内方的特点。从杨岐宗禅机的实际情况来看，杨岐禅风灵活多变，雍容平淡处如前所述，其直截了当处，则一似金刚圈、栗棘蓬，颇有临济那种痛快淋漓、不容拟议的风格。杨岐室中问僧：“栗棘蓬你作么生吞？金刚圈你作么生透？”禅僧谓此栗棘蓬、金刚圈是 “昨夜发新雷，毒蛇离窟穴。居常口不开，踏着迸鲜血”《颂古》卷３９或庵体颂，　形象道出了杨岐禅风的另一面。杨岐金刚圈、栗棘蓬，“不容浅见衲僧会，唯许通方作者知！”《圆悟录》卷２可见杨岐禅风，看似寻常最奇崛，外无圭角而内具机用。前人论马祖所传宗旨，谓其门徒百丈怀海得其大机，怀海弟子黄檗希运得其大用，其余诸人，不过随声唱和而已。兼得其大机大用者，则首推方会文政《杨岐方会和尚语录序》。　杨岐不仅兼具临济、云门二宗风格，而且兼得马祖道一的大机、大用，加上他灵活的教学方法，显得浑无圭角，因此，佛教史家称他“宗风如龙”。不论杨岐禅风呈现出哪一种风貌，它们都有着共同点，这就是在杨岐宗的禅学感悟中，洋溢着浓郁的诗情画意。杨岐禅的诗学特质，亦正如杨岐与学僧的一段对答：

　　僧问：“如何是杨岐境？”师云：“独松岩畔秀，猿向山下啼。”进云： “如何是境中人？”师云：“贫家女子携篮去，牧童横笛望源归。”《古尊宿》卷１９《方会》

　　学僧问什么是杨岐所证悟到的境界，杨岐雍容接机，随手拈来，而妙趣天成。独松吟风、群猿啼啸，都是在宣说摩诃大般若。但此种声音，只有心性澄明之人才能感应。没有定性者，若经行此路，则未免岩崩股颤，猿啼断肠。杨岐境是一个充满诗情画意的境界，贫女在这里可以得到山花野果，学道者在这里可以得到维持慧命的资粮。牧童横吹短笛，向水草丰茂处放牧；悟道者潇洒不拘，向人性的源头回归。杨岐应对学僧的话语，完全是哲理化、禅悟化的诗句，诗意语言所具有的形象生动、凝练含蓄、意义多元等特质，为杨岐应答学人提供了绝佳的材质。本章拟从杨岐禅风出发，来探讨受杨岐宗风影响的杨岐宗禅诗美感特质。

　　一、“超越对立”的诗禅感悟

　　杨岐说法，直指本元心地，剿绝二元意识两头，纤尘不立。一次杨岐结束说法下座，九峰勤和尚把住说：“今日喜遇同参。”杨岐问：“同参底事作么生？”九峰说：“九峰牵犁，杨岐拽耙。”杨岐追问：“正当与么时，杨岐在前，九峰在前？”九峰正欲拟议，杨岐托开说：“将谓同参，元来不是！”《五灯》卷１９《方会》杨岐使出陷虎之机，意为既是同参，就不应有在前在后的分别。九峰意随语转，念头才动，早被杨岐当下勘破。起心即差，动念即乖，杨岐宗人对机多阐此旨。洞山示众谓“须知有佛向上事”，僧问如何是佛向上事，洞山说：“非佛。”云门解释说：“名不得，状不得，所以言非。”大慧指出： “二尊宿恁么提持向上事且缓缓，这里即不然。如何是佛向上事？拽拄杖便打，免教伊在‘佛向上’垛根。”《大慧录》卷７大慧主张用釜底抽薪法，将趋向“佛向上”的意识剿绝，较之种种语言提撕更为彻底。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差别对立，“儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即尔，尔即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，搅成一味；瓶盘钗钏，熔成一金”《大慧录》卷２８，　容不得任何二元心识的揣度妄想。圆悟指出，“禅非意想，以意想参禅则乖”《圆悟录》卷７，　“春色无高下，华枝自短长”同上卷９，　在如如的本元状态里，没有高下之别，而人们之所以有短长之分，是因为心里有了计长较短的意念，因此，要“两边俱坐断，一剑倚天寒”《圆悟录》卷１８。　“两边”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，才叫做两边。如善与恶，两者之间的差别就是认识。将相对的两边一挥两断，“不思善，不思恶”，便需要有倚天宝剑一样的般若智光。“有肯诺意，难续杨岐派”《五灯》卷２０《行机》，　“肯诺意”是知性认识所引起的执着，而禅是要在否定再否定之后获得绝对的肯定。要参杨岐禅，就不可有世俗意义上的肯诺意。杨岐宗禅语，迥超逻辑思维，无肯诺意，表现了泯除各种对立的禅趣：“东胜身洲走马，南瞻部洲着扑” 《圆悟录》卷２，　“东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛”同上卷７，　“李公醉倒街头，自是张公吃酒”《大慧录》卷２，　“嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦”同上卷２１，　“嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角”《密庵语录》，　“嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴”同上，　“古德云：学道如钻火，逢烟且莫休。直待金星现，归家始到头。欲知‘到头’处，自境界他境界一如是也”《大慧录》卷１９，　这是自他的超越；袁觉赞黄庭坚 “惠崇烟雨芦雁，坐我潇湘洞庭。欲唤扁舟归去，傍人谓是丹青”为禅髓《五灯》卷１９《袁觉》，　指出山谷诗将主观与客观消融，直契心物一如之禅境，是主客的超越；法演《物我无差》：“青山是我身，流水为我命。养之以四时，萧然自条正”《古尊宿》卷３０《清远》，　是物我的超越。超越的境界，是“一念廓然三际断，千差万别尽圆通”《大慧录》卷８。　杨岐宗接引弟子，主张般若利剑斩妄情，朝灭绝理路的方向努力：“大凡超宗之士，垂手为人，等闲示一机一境，快如倚天长剑相似，直下取人命根，了无异辙。终不向平地上，与人和泥合水。”《密庵语录》“凡看经教及古德入道因缘，心未明了，觉得迷闷没滋味，如咬铁橛相似时，正好着力，第一不得放舍。乃是意识不行，思量不到，绝分别灭理路处。寻常可以说得道理，分别得行处，尽是情识边事。” 《大慧录》卷１９此种禅风，形成了杨岐宗相应的诗禅感悟特质。

　　１．三脚驴子，截断意路

　　杨岐宗最为著名的是三脚驴子公案，这则公案自发生之日起，即蜚声丛林，充分说明了它对参禅者所具有的魅力：

　　问：“如何是佛？”师云：“三脚驴子弄蹄行。”进云：“莫只这便是么？” 师曰：“湖南长老。”《五灯》卷１９《方会》

　　禅僧对这则公案吟咏殊多。典牛游颂：“骞驴三足弄蹄时，若不亲骑也不知。紫磨金容驮不动，竹篦端胜冷钳锤。”《颂古》卷３９三脚驴表面上是俗世的跛脚驴，实际上是代表了悟的圣境。倘非证悟之人，是不能骑在驴上，知其胜妙之处。但如果起了圣解，着了形相，认为圣境就是金铸铜磨的佛像，那么这只三脚驴是驮不动它的。学人得到杨岐的这句答语，犹如得到刮除眼中金屑的竹篦，远胜冷铁受钳锤的锤击。佛性泰颂：“三脚驴子弄蹄行，步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者，不知芳树啭春莺。”同上三脚驴行经之处，步步生起莲花。如果向现象界中草中去寻觅的话，就很可笑。芳树是绚丽可见之物，藏在芳树中的春莺，可闻其声而不可见其形。同样，三脚驴虽然有诸般妙用，通过色界一一显露出来，但它的本身却没有形体色相，是不可在现象界中求觅到的。白云端颂：“三脚驴子弄蹄行，奉劝行人着眼睛。草里见他须丧命，只缘踢踏最分明。”同上对三脚驴公案，行人求道者要用智慧之眼去体认。否则，落在知见之草里揣度它，就会丧身失命。杜松柏指出“三脚驴所踢踏的是情识意想，是做作拟议”，此解甚确。但杜氏自己似乎也犯了“情识意想”、“做作拟议”之忌，臆解三脚驴公案为：“所谓三脚驴子，世俗无此物，应系‘形相化’ 的语言，大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用，依此而行，因为为杨岐主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第４７２页。 这种解释，仍是落草之谈。“三脚驴子弄蹄行，步步相随不相到”《五灯》卷２０《清旦》，　驴虽三脚，却弄蹄而行，啸影嘶风，因此不能亦步亦趋地加以解释。杨岐三脚驴超出了理性的解析，因此“虽人人举得，只是不知落处”。梵思曾“不惜眉毛，为诸人下个注脚”，这注脚便是“八角磨盘空里走”同上卷１９《梵思》，　与三脚驴同样匪夷所思。师远上堂举三脚驴子公案云：

　　这因缘，如今丛林中提唱者甚多，商量者不少。有般底，只道宗师家无固必，凡有所问，随口便答。似则也似，是即未是。若恁么，只作个干无事会，不见杨岐用处。……又有般底，却去脚多少处会。若恁么会，此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉，方能了得。此非止禅和子会不得，而今天下丛林中，出世为人底，亦少有会得者。若要会去，直须向威音那畔，空劫已前，轻轻觑着，提起便行，捺着便转。……如今还有恁么者么？有则出来道看。如无，更听一颂： “三脚驴子弄蹄行，直透威音万丈坑。云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。湖南长老谁解会，行人更在青山外。”《五灯》卷２０《师远》

　　对三脚驴子所有知性的解会，都是徒劳。因为它的本身对于知性来说毫无意义。僧问宗琏三脚驴子弄蹄行意旨，宗琏说：“过蓬州了，便到巴州。”《五灯》卷２０《宗琏》可谓四两拨千斤，将奇异的圣境还原于现实生活，一念不生，万缘顿息，以平常心来作止水明镜般的感应，才是对三脚驴的最好“注解”，远胜锯解秤锤来得真切。僧问大慧杨岐三脚驴子弄蹄行意旨，大慧说：“无意旨！” 《大慧录》卷５正是这“无意旨”超越知性的三脚驴，踢踏出平等一如的世界：

　　一叶落，天下春，无路寻思笑杀人。下是天，上是地，此言不入时流意。南作北，东作西。动而止，喜而悲。蛇头蝎尾一试之，猛虎口里活雀儿。《五灯》卷１９《清远》

　　在这个平等的世界里，春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。踢踏出这个一体世界的，除了三脚驴之外，还有“瞎驴”：

　　瞎驴一蹈两头空，便与寻常路不同。寸步却成千里隔，纷纷多在半途中。 《虚堂录》卷７

　　驴子一旦成“瞎”，瞎却愚目，慧眼顿开，所以一踏之时，两头皆空，不但桥的“两头”空，驴的“两头”也空，相对的两头一时截断，铺展开般若真空的大道，与寻常的路径截然不同。而时人却不能“瞎”，舍不得“一蹈两头空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以与悟境咫尺千里，永远徘徊在途中。在圆悟看来，将差别意识踢踏的“三脚驴”、“瞎驴”，也就是大智大勇的“金毛师子”：“大道本来无向背，拟心凑泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛师子儿。”《圆悟录》卷８它们踏平了差别的世界，高踏佛祖头顶而行，成为宇宙间的至尊者：“自从踏断千差路，便踏毗卢顶上行。”《密庵语录》 由此可见，“三脚驴”、“瞎驴”、“金毛师子”，也就是斩断相对意识的般若利剑：“肯不存，诺不立。一片清光射斗牛，天上人间得自由。”《圆悟录》卷１９“截断两头，归家稳坐。”同上卷６正是通过“三脚驴”这类艺术形象，杨岐禅运用般若利剑，将相对的意识斩除，大死一番，在去除肯诺的否定之后，获得绝对的肯定。

　　２．禅不可说，见月忘指

　　杨岐宗指出：“至音绝韵，妙曲非声。”《古尊宿》卷２７《清远》 至音、妙曲超出世俗的五音六律之外，因为世俗的音阶，是建立在区分五音六律的基础之上，而至音则不受世俗音律的束缚。在绝对一如的境界里，“踏着秤锤硬似铁，哑子得梦向谁说。须弥顶上浪滔天，大洋海底遭火爇”。在此悟境，语言文字只有隐退，才能保证自性的原本的大全：“杨岐一诀，凡圣路绝。无端维摩，特地饶舌。”《续古》卷３《杨岐会》纵是以雄辩著称的维摩诘，用默然无言的方式传达不二法门的旨趣，都是饶舌添足。“春雨霖霖无暂息，不触波澜试道看。”对着春雨霖霖的实存，既要传达出感受，又不能落于言筌，这时参禅者所“道”出来的，就绝非平常的语言文字，而是要将自己融化成春雨，物我一如。杨岐说法，标举《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真”同上的直觉方式。因为我执才生，能所便立，六根六尘，如胶似漆，难解难分，就会迷失真我，迷失本心。犹如明镜有痕，障却本明。只有尽除痕垢，人法双忘，能所双遣，才能作即物即真、两镜交映式的禅悟观照，回归于纯真的本元。因此，杨岐宗教导学人，不能在语言文字上下功夫，而要加强禅的直观训练。

　　杨岐禅将语言思维予以彻底否决，借用“啼得血流无用处，不如缄口过残春” 《五灯》卷２０《德用》两句唐诗，强调本体的不可言说性。因为本体绝对，不生不灭，而言语则是相对的生灭法。相对意识产生的言语，不能表示绝对本体。对这个问题，杨岐宗或者从禅的产生来说明：“此事决定不在言语上，若在言语上，一大藏教诸子百家遍天遍地，岂是无言，更要达摩西来直指作么？” 《大慧录》卷１３或者从事理的区别来说明：“事粗易显，理妙难彰，故言近而旨远。如何以至近之言，明其至远之旨，不其难哉？”《古尊宿》卷２８《清远》杨岐宗不但否定已形于外的语言，还进一步否定未形于内的语言以及与之联系的思维活动。非但形诸语言是入泥入水，并且，“未曾启口，先犯国讳”《虚堂录》卷９，　即使没有说出来，只要起心动念，就已经悖离了如如不动的本元：“设使言前荐得，犹是滞壳迷封；纵饶句下精通，未免触途狂见。”《古尊宿》卷２０《法演》“汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》“任待牙如剑树，口似血盆，徒逞词锋，虚张意气。所以净名杜口，早涉繁词。摩竭掩关，已扬家丑。” 同上卷２０《鼎需》圆悟诗云：

　　祖祖相传传底事，佛佛授手不唯他。若存情识论知解，耳里尘沙眼内华。 《圆悟录》卷２

　　对语言、知性的否决，可谓干净彻底，毫不容情。既然事理有别，言近而理远，语言在表达本体时显得苍白无力，参禅者就必须摒弃语言，超离语言，以直契不可言说的本体。“‘丁宁损君德，无言真有功。任从沧海变，终不为君通。’ 好笑好笑，得恁么入泥入水。”《虚堂录》卷８“丁宁”四句，是道吾悟真的诗偈《五灯》卷１２《悟真》。　在杨岐宗看来，虽然道吾说纵有沧桑之变也不“为君通”，可一旦吟出这首诗，就已经“为君通”了，所以还不够干净彻底。

　　虽然禅不可说，不能胶着于语言文字，但语言文字仍然是指向真理的手指，只要见指观月，同样能够从语言悟道。因此杨岐宗禅人在批评语言文字难以表达本体的同时，又不得不承认表达本体离不开语言文字：“坐断乾坤，天地黯黑。放过一着，雨顺风调。”《古尊宿》卷１９《方会》如果用剿绝情识的表达法，则无分别意识立足之处，容不得任何语言的尘屑；但启悟学人，又不妨运用语言文字从容商量：“若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂容诸人在者里立地，更待山僧开两片皮！虽然如是，且向第二机中说葛藤。”同上出于无奈“放过一着”而使用语言文字，在使用之时自然要艺术地加以运用，以达到说而不说、以指示月的效果：“壁立千仞，三世诸佛，措足无门。是则是，太杀不近人情；放一线道，十方刹海，放光动地。是则是，争奈和泥合水。须知通一线道处壁立千仞，壁立千仞处通一线道。”《五灯》卷２０《道谦》如果禅机耸峭，则初学难有悟入之处；如果禅机平实，则初学又不能直截悟入。所以禅者接机，在平易处显奇峭，在奇峭处显平易。言非言，指非指，因此参学者必须见月忘指。“若是念话之流，君向西秦，我之东鲁，用唐人郑谷《淮上与友人别》“数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦”之意，《全唐诗》卷６７５。 　于宗门中殊无所益。这一段事，不在有言，不在无言，不碍有言，不碍无言。有水皆含月，无山不带云。”同上卷２０《宗琏》胶着于语言文字，与真理背道而驰；没有语言文字，学人又难以悟入。所以作为师家，要不立文字不废文字；作为学人，要得鱼忘筌见月忘指。僧问智愚“有句无句，如藤倚树”意旨如何，意思是只要使用建立在有无二分法基础上的语言，就像葛藤缠绕枝干一样，如何从相对的语言中契入绝对的本体？智愚借用唐人于良吏《春山夜月》中的两句诗回答：“掬水月在手，弄花香满衣。”《虚堂录》卷３虽然语言不是真理本身，只要细心体会，掬水，月就捧在手中；拈花，香即沾在衣上。忘指见月，照样会在葛藤般的语言中感受到真理。清远《示看经僧》云：

　　句义纵横那畔彰，五千余卷总含藏。如何不觅根头意，空看枝边木叶黄？ 《古尊宿》卷３０《清远》

　　一大藏教，横说竖说，都指向无形无相的绝对本体。不但教外别传的禅宗语言能指向本体，传统的佛教经典也同样能指向本体。但看经僧不能超越语言文字，体悟到存在于语言文字之外的佛禅的真谛，而是拘泥于语言名相，看到的只是思想的凋零枯黄的残片，不能从语言悟入大道。相反，杨岐宗对苏轼《维摩画像赞》却十分欣赏，因为它左说右说，辩若悬河，却“从始至终不死在言下”，深谙 “语言三昧”《大慧录》卷１８。

　　３．不触不背，珠圆丸转

　　杨岐宗在接引学人的时候，往往通过拂子、拄杖、竹篦等即兴点染，用凌厉的的机锋，把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地：“若见个拂子，正是凡夫；若言不见，此是拂子。”《古尊宿》卷２７《清远》“言句上作解会，泥里洗土块。不向言句上会，方木逗圆孔。”《圆悟录》卷２“只这是，大似撒沙向眼中；只这不是，还如注水向耳里。直下无事，平地陷人；别有机关，堕坑落堑。”同上卷７大慧宗杲居古云门庵时，室中举竹篦子问参学者： “唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，令参学者“不得下语，不得无语”，从之得法者十有三人《大慧录》卷４。　禅林颂曰：

　　云门举起竹篦，才涉思惟蹉过。只这背触商量，老人已是话堕。《颂古》卷４０无著总颂

　　宗杲“唤作竹篦则触，不唤作竹篦则背”，是给参学者思维设下的一座陷阱。只要学人一动心起念，有了诸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已经堕坑落堑，与本体悖离。无著颂翻进一层，认为云门的这番话，既然有了“竹篦子”、“触”、 “背”之说，也已经“话堕”，自身已陷进了语言的沼泽。一落言筌，即成过咎。为了摆脱开口即错的尴尬处境，禅师往往用诗意的图景来表达：“若唤这个作拄杖子，捏目生花；若不唤作拄杖子，破家散宅。毕竟如何？掷下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”《大慧录》卷３“磨今古”、“洗是非”，即泯除差别。但关键在于这“磨”、“洗”的本身也仍然要不带“磨”、“洗”的意念才行。杨岐宗禅人熟谙此理，在突破触背禅关时，往往出以不落两头的诗歌境象，参活句而不参死句。“若即声色言语求道真体，正是拨火觅浮沤。若离声色言语求道真体，大似含元殿里更觅长安。总不恁么，毕竟如何？翡翠踏翻荷叶雨，鹭鸶冲破竹林烟。”同上卷２流转跳宕的意象，不触不背，珠圆丸转，突破了背触的藩篱，呈现出一片化机。法演《送蜀僧》诗结句“有人若问西来意，水在江湖月在天”《古尊宿》卷２２《法演》，　与李翱“云在青天水在瓶” 合若符契，而境象阔大雄浑，不触不背，尽得风流。法演《示禅者》云：

　　学道先须得指归，闻声见色不思议。长天夜夜家家月，影落澄潭几个知？ 《古尊宿》卷２２《法演》

　　“指归”就是方向，学道的方向就是“闻声见色不思议”，听到了声音，看到了颜色，但只是听到、看到而已，既不必去思去想，扰乱宁静祥和的本心；也不必作眼见色如瞽，耳闻声如聋式的闭目塞听的反映。禅者的心，如同那每夜东升西落的月亮，照印在千家万户的池塘里。明月无心地分身千万映射着澄潭，千万澄潭无心地涵映着同一轮明月。水映潭而不恋潭，潭映月而不留月，这就是 “竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”《五灯》卷１６《志璇》的心地法门。禅者的悟心正像晶莹如月的大圆镜，平等地涵映着万物，既毫发无遗，又纤尘不受。不失澄明的感应，不受丝毫的扰乱。

　　４．圣凡一如，净染不二

　　圣与凡，是相对的二分法，在杨岐宗那里，得到了完美的统一。杨岐宗指出，如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅，粘滞于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘彻悟。“僧问：‘生死交谢，寒暑迭迁，未审无位真人还有寒暑也无？’师云： ‘汗流似雨。’”《圆悟录》卷２“如何是不动尊？……东走西走。” 《虚堂录》卷２虽然是“无位真人”、“不动尊”，但并不离弃现象界的生活。“撮土为金犹容易，变金为土却还难。转凡成圣犹容易，转圣成凡却甚难。” 《古尊宿》卷２０《法演》禅者由凡入圣后，应当再由圣入凡。杨岐指示学人：“休恋江湖五六月，收取丝纶归去来”同上卷１９《方会》。　意为对圣境江湖不可执着，而要收取丝纶，重新回到现实生活中，展开现象界的生活，不可偏枯于一隅。学人问法演牛头未见四祖时，为什么百鸟衔花献，法演说：“富与贵，是人之所欲。”学人又问见后为什么百鸟不衔花献，法演说： “贫与贱，是人之所恶。”同上卷２０《法演》富贵，喻居于圣位；贫贱，喻不居圣位。法演用幽默的口吻，说明了参禅者应不居圣位，泯灭凡圣差别。僧问法全牛头未见四祖时如何，法全答：“天下无贫人。”又问见后如何，法全答： “四海无富汉。”《五灯》卷２０《法全》意旨与法演相同，也是使用了幽默反语，暗示悟者既能入圣又能入凡，其意旨正如安永所云：“诸人未得个入处，须得个入处；既得个入处，直须扬下入处始得。”同上《安永》“入处”是悟入之处，留恋“入处”是初沾禅味者习见的毛病，只有将有了“入处” 的意念扬弃，才是大休大歇处。

　　从圣凡一如出发，杨岐宗禅人主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础：“若不会上大人，如何登孔圣门，通晓六经子史百氏诗书？纵使身名显达，不晓上大人，如何佐国安邦，使功成身退？……山林河海，日月星辰，上圣下凡，无上大人不能安立。”《古尊宿》卷２９《清远》“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也。”《虚堂录》卷２“佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。”《大慧录》卷２６在经历世法之后，就可以竿头进步，将清凉高远的万仞峰顶与红尘热恼的十字街头打成一片，入世而出世，出世而入世，“灰头土面处壁立千仞，壁立千仞处土面灰头”《圆悟录》卷２，　“或孤峰独宿，不碍土面灰头；或土面灰头，不碍孤峰独宿”同上卷４，　“佛法世法打成一片，且耕且战，久久纯熟，一举而两得”《大慧录》卷３０。　如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”《圆悟录》卷１２。　对这种悟境，圆悟《众生本来是佛》偈形象地表述为：“放憨放痴贪世味，闲情谁管真如地。有时得片好风光，十字街头恣游戏。”同上卷１９法演偈云：

　　白云相送出山来，满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事，一尘一刹一楼台。 《古尊宿》卷２１《法演》

　　自古以来，成千上万的出家人为了躲避红尘，进入深山。法演却深入到拨不开的尘埃之中，将万丈红尘化为菩提道场。正如《华藏品》所云：“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。”《华严经》卷８如此，凡界即佛界，秽土即净土，“终日在声色中出没，声色不能染污，世出世间，如莲花不著水”《密庵语录》。　法演的另一首诗亦可与此互参：

　　但得心闲到处闲，莫拘城市与溪山。是非名利浑如梦，正眼观时一瞬间。 《古尊宿》卷２２《法演》

　　至人忘心不除境，愚者除境不忘心。摒除外境，不能静心，即使居住在深山，也如置身闹市般繁杂；心定神凝，不除外境，即使置身在闹市，也似居住在深山般宁静。只要心地安宁祥和，则不论在城市与溪山，都能感受到自得怡然。玄觉在《答朗禅师书》中说过，修道并非“泯迹人间，潜形山谷”可成，其首要的条件乃是祛除“见爱之惑”。“心径未通，瞩物成壅”，“见惑尚纡，触途成滞”，因此，“若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目”，“见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也”《永嘉集》。　法演此诗，是对这种思想的传神写照。“混世同尘之人，谓之圆通之侣”《古尊宿》卷２８《清远》，　只要“识道”、“心闲”，则万丈红尘不异清凉道场。相反，如果不识大道，心地炎嚣，纵使置身清凉道场，也如同万丈红尘。“良夜月来此，劳生几个知？” 《虚堂录》卷７没有见道之人，纵对良宵佳月，也无心欣赏。因为“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。世人争名于朝，争利于市，评是说非，飞短流长。而如果用了悟之眼来看，这一切不过是稍纵即逝的烟云。人命在呼吸之间，在匆遽的生命中，应当抓紧时间修行，才是正途。

　　了悟的峰巅固然不可停滞，现象界的生活也不等于禅。圣凡一如，回归于生活，并不意味着将禅庸俗化，而是要求禅者置身现象界，而不被现象界的生灭法所染。僧问：“旧岁已去，新岁到来，如何是不迁义？”守端说：“眉毛在眼上。” 月庭忠作二诗颂此公案：

　　罢钓归来不系船，江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去，只在芦花浅水边。

　　落叶已随流水去，春风未放百花舒。青山面目依然在，尽日横陈对落晖。 《颂古》卷３９

　　“罢钓”四句，用唐人司空曙《江村即事》诗成句《全唐诗》卷２９２。　以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的放旷襟怀，以“江村月落正堪眠” 喻禅者安处于现象界之中。后二句以纵经风吹仍在佳境喻经历世俗之事，却不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去，以百花将舒写新岁到来。但叶落花开，都是起灭流转的现象，诗人的心性，则犹如“青山面目”，亘古如斯， “横陈对落晖”，不受时令迁变的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。

　　５．不涉迷悟，真妄一体

　　与圣凡一如的禅悟体验相类的，是杨岐禅真妄一体的禅学感悟。大慧指出， “上流之士，不将佛祖见解贴在额头上，如灵龟负图，自取丧身之本”《大慧录》卷１５。　杨岐宗反对贪恋悟境，指出“真实到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解”《古尊宿》卷２８《佛眼，　“参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎”同上卷３２《清远》。　只有似是而非的人，才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中，就不会有悟的意识：“眉毛眼睫最相亲，鼻孔唇皮作近邻。至近因何不相见，都缘一体是全身。”同上卷２９《清远》说个悟字，便从与悟的“一体”中分离出来。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就重新堕入迷的沼泽中。“僧云：‘有一人十二时中，不依倚一物时如何？’师云：‘鹘突布衫须脱却。’”《虚堂录》卷２此则公案的意旨，即是“一丝不挂，犹涉廉纤；独脱无依，未为极则”同上，　 “寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”《圆悟录》卷５。　法演偈云：

　　人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防于○。若是真○人，○○。 《古尊宿》卷２１《法演》

　　，即是空的形象表述。人要求得安身立命处，最重要的就是空，即心境荡

　　涤情尘意垢后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己，而要显示开放的特性，它意味着对外物不失本性的澄明感应。所以要成就此○，还须防止枯木寒灰般的○。前一个○，是生机洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一个○，则是枯木死灰、窒息生命的顽空、断空，乃参禅之大忌。“若是真○人， ○○。”达到了○之后，必须连○也○掉，否则，有了○的心念，又谈什么○？ ○掉○之后的○，才是真正的○，它是圆满的表征，也是一切可能性的渊薮。

　　对不涉迷悟的体验，杨岐宗禅人用脱落身心的诗歌境象来加以描绘：“且不涉迷悟一句作么生道？熏风自南来，殿阁生微凉。”《圆悟录》卷３克勤引用的这两句诗，是唐人《夏日联句》中的成句《全唐诗》卷４，　形容心国太平无事，熏风微拂，殿阁生凉，杂念皆消的心理感受。和暖的熏风，将迷悟的意识一时拂去，还生命一个万里无云的丽日晴空。宗杲听了这两句诗后，“前后际断”，妄念全消《大慧录》卷１７。

　　杨岐宗法演提举倩女离魂公案，表示了杨岐宗对真妄一体的体证。《无门关》第３５则：“五祖问僧云：‘倩女离魂，那个是真底？’”倩女离魂系唐代传奇故事。倩娘尝许王宙为妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以为恨，欲赴京师，途中忽遇倩娘，遂相携至蜀，两人一起生活了五年，产下二子。后来王宙回到岳父家拜谢，却发现倩娘仍然病在闺中，唯余一息。众人见王宙与“倩娘”回来，也感到非常奇怪，室中病女听了外面的动静却非常高兴，起身出门相迎，两位倩娘合为一体。此时众人方知，和王宙一起生活达五年之久的倩娘，原来竟是病女的离魂！禅者颂此倩女离魂云：

　　南枝向暖北枝寒，何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛，大家留取倚栏看。 《颂古》卷３９雪庵瑾颂

　　公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。”真妄不二，迥超情识。若无分别，则不论变现为何种形式的生命体，都是菩提道场。倩女离魂，表达的正是真妄不二的悟境。诗意以咏梅为喻，梅花之所以在春风中有先开后绽之别，是因为南枝向阳北枝朝阴，但它们都拥有同一根株，先开后绽，只是现象的差异，生命的根元并无两般。诗人告诫高楼吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，还是留下这些花朵，供人倚栏细细赏玩，供明眼人好好参究。小诗含思宛转，风情摇曳，将人思绪引向了梅花之后的深远悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一体的立场，才能欣赏品味此诗。

　　二、“立处皆真”的诗禅感悟

　　立处即真是杨岐宗禅悟的另一主要内涵。它的思想源头可追溯到东晋佛教哲学理论家僧肇。僧肇的《不真空论》旨在阐述诸法只是假名，虚幻不实，主张舍弃现象界的一切，走向永恒、不变、圆满、真实的彼岸世界。但僧肇又认为，要达到成佛的目的，进行宗教修习，只有在实际的社会生活中才能完成，因为真如佛性并不离弃现实世界：“故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。”“真际”即法性、性空、如，指万法的真实本性。僧肇认为，不变的真实本性是万法得以存在的根据，并不是离开真实的本性而有万法，而是万法存在之处即体现出真实的本性。道离开人们并不遥远，因为任何一件事中都有道；佛离开人们并不遥远，只要随时随地用心体察，就会发现生活中处处都显现着佛性的妙用。离开了现实世界，就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼的作用，所以需要用整个身心去体悟，才能随时随处感受到佛性的光辉。“触事而真”又作“即事而真”。事谓事象、现象，所有生灭差别现象界的事物皆是常住真实之真理。这成了隋唐时代佛教的基本观念。

　　僧肇的观点被关注人生现实、注重即物感兴的禅宗所喜爱，马祖曾引用它来开示学人：“非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”《四家语录》卷１《马祖》“立处皆真”发轫于僧肇，提倡于马祖，在禅门中产生巨大影响，与临济的大力标举也很有关系。克文说：“又不见临济大师云：‘我者里是活祖师西来意，把来便用，立处皆真。’”《古尊宿》卷４４《克文》可见此语在禅林的影响，与临济的提倡分不开。在《临济录》中，“立处皆真”的观念被反复强调：“尔且随处作主，立处皆真，境来回换不得。”“如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。但有来者皆不得受。”“立处皆真”在杨岐宗传人大慧的思想中表现得尤为突出：“凡有言句，非离真而立处，立处皆真，所谓胸襟流出盖天盖地者。”《大慧录》卷２２“道无不在，触处皆真。非离真而立处，立处即真。教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背。”同上卷２３“应无所住，谓此心无实体也，而生其心，谓此心非离真而立处，立处即真也。”同上卷２７

　　与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说： “般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余。无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。” “繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界，“大用”指禅者面对各种物质精神的现象，游刃有余，不受其影响扰动。《坛经·机缘品》：“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”“那伽定”指极深的禅定。尽管身处纷乱的尘世，但心灵永远宁静，不为外界事物所干扰，如同永远处于定中：“直下打迭教削迹吞声，犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳，繁兴大用始得。”《碧岩录》第９９则 “虽繁兴大用，而不扰其神；乾坤倒覆，而不干其虑。”《续古》卷４《铁鞭韶》“繁兴大用，起必全真；万像纷然，参而不杂。”《宗镜录》卷３５ 　“虽繁兴鼓跃，未始动于心原。”同上卷９９与“繁兴大用”相联系的禅学感悟是“随处解脱”：“心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”《临济录》“尔一念心自能解缚，随处解脱。”《五灯》卷１１《延昭》“当处出生，随处灭尽。”同上卷１４《惟照》方会禀承禅林传统，弘扬临济家风，也大力提举临济等宗师所提倡的立处皆真、触目菩提：

　　繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立，立处皆真。者里须会，当处发生，随处解脱。《古尊宿》卷１９《方会》

　　杨岐主张立处即真、繁兴大用，与僧肇、临济一脉相承。这一理念使杨岐宗感悟到真如理体并不离弃现象界，在日常生活中有真如的显现，一切现成，不假他觅。参禅者应处处提撕，时时悟道；同时，面对五光十色的现象界，要保持心灵的宁静，存在而超越。杨岐示众云：“几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。” 即是当处解脱的生动写照。杨岐曾征引禅偈：“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧。”《续古》卷３《杨岐会》主旨也在于强化随处解脱。离开现实情境而他求，就是悖离精神故园。回转向外寻觅之心，即能归家稳坐。此种宗风，形成了杨岐宗立处皆真、触目菩提的诗禅感悟特质。

　　１．一切现成，不须他觅

　　杨岐偈云：“弥勒真弥勒，分身千百亿。时时示时人，时人俱不识。” 《续古》卷３《杨岐会》山河及大地，全露法王身。宇宙万物，无一不是佛性的显现。而世人沉迷物欲，却视而不见，以致于当面蹉过。杨岐说法，标举 “是法住法位，世间相常住”同上。　“法位”，谓万有本体所在位置。真如本体湛然，绝对不妄，为诸法安住之位。大慧开示学人引僧肇“诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后为无异者哉”，以及云门“长者天然长，短者天然短”之语，以印证“是法住法位，世间相常住”《大慧录》卷４。　是法住法位，就是万物以其本来面目存在于天地宇宙之间，一切现成，不假造作。因此，杨岐示众说：“春雨普润，一滴滴不落别处”，“一切法皆是佛法，佛殿对三门，僧堂对厨库。若也会得，担取钵盂拄杖，一任横行天下”《续古》卷３《杨岐会》。　“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下，衲僧得一且作么生？”良久云：“钵盂口向天。”同上“钵盂口向天”，即是“是法住法位”，本来现成，不容拟议。守端颂云：

　　钵盂向天底时节，十方世界一团铁。少林面壁谩多年，衲僧眼里重添屑。 《颂古》卷３９白云端颂

　　从“是法住法位”的角度出发，守端对达摩面壁的意义提出怀疑。守端上堂，沉默良久，说“口只堪吃饭”。“口只堪吃饭”，即是“钵盂口向天”。禅林颂此公案云：“白云举古，直是稀奇，口堪吃饭少人知。诸禅老，莫迟疑，一饱自然忘百饥！”《颂古》卷３９遁庵演颂因为一切现成，所以连达摩面壁这样的祖师高风，在杨岐宗看来，也成了“西天人不会唐言，独坐少林痴面壁” 《密庵语录》的画蛇添足。仁勇示众谓：“释迦老子四十九年说法，不曾道着一字；优波鞠多丈室盈筹，不曾度得一人；达摩不居少室，六祖不住曹溪。谁是后昆，谁为先觉？既然如是，彼自无疮，勿伤之也。”拍膝顾示大众说： “且喜天下太平。”《五灯》卷１９《仁勇》将佛教史上明白确凿的事实全面推翻，是站在迷悟不二、本来现成之立场而作的断言。虚堂颂此公案云：

　　烟暖土膏农事动，一犁新雨破春耕。郊原渺渺青无际，野草闲花次第生。 《虚堂录》卷５

　　此诗勾画出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图，晕染出“天下太平”的环境氛围象征心国太平的内证状态，于静谧安宁中，洋溢着活泼的生机，弥漫着泥土的芬香，流露了诗人对生命的热爱与喜悦，而没有纤毫的机心杂念。与虚堂此偈相映成趣的是大慧偈：

　　正月十四十五，双径椎锣打鼓。要识祖意西来，看取村歌社舞！《大慧录》卷２

　　乡村野趣，触目菩提。质朴的农家生活，也就是喜悦的禅悟境界，农家乐即是佛家乐。天童颂：“太平治业无象，野老家风至淳。只管村歌社舞，那知舜德尧仁。”与此异曲同工《从容录》第５则。

　　在一切现成的境界里，容不得任何知性的存在：“闻声悟道，落二落三。见色明心，错七错八。生机一路，犹在半途。且道透金刚圈、吞栗棘蓬底是甚么人？披蓑侧立千峰外，引水浇蔬五老前。”《五灯》卷２０《德光》闻声悟道、见色明心，也就是一切现成、触目菩提式的感悟，它们之所以“落二落三”、 “错七错八”，是因为在“触目”之际有了知性的介入，在知性的影响下去寻觅菩提，偏离了一切现成的原则。真正的一切现成，是披蓑侧立、引水浇蔬般的平易举动，只有透过金刚圈、吞过栗棘蓬的人才能做到。没有经历过求道的艰辛，就不可能荡尽知性的尘埃，享受禅悦的法喜。

　　正因为一切现成，杨岐警醒学人，欲会菩提，当下即是，不可舍近求远，离开当下的现境，而另觅菩提：“万法本闲，唯人自闹。”《续古》卷３《杨岐会》。《五灯》卷２《慧忠》：“青萝夤缘，直上寒松之顶；白云淡宫，出没太虚之中。万法本闲，而人自闹。”卷１２《慕喆》：“白云澹宫，水注沧溟。万法本闲，复有何事？” 　万法本现成，明明白白地呈现在人们眼前，而人心炎嚣，对本来现成的万法不能产生审美观照。为了避免“人自闹”，杨岐主张将一切外在的攀援之念放下，随缘任运：“云盖不会禅，只是爱噇眠。打动震天雷，不直半分钱。”《古尊宿》卷１９《方会》释迦牟尼有四大誓愿：“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”守端的四弘誓愿则变成了：“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。” 《五灯》卷１９《守端》直指现实生活，从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则，守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决，以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求：“文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。”同上卷２０《守净》杨岐宗指出，了悟之人，是“鼻直眼横”《古尊宿》卷２０《法演》，　用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。杨岐宗禅人往往以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：

　　秋风飒飒，玉露垂珠。水碧山青，蛩吟蝉噪。圆通门大启。《古尊宿》卷２０《法演》

　　千峰列翠，岸柳垂金。樵父讴歌，渔人鼓舞。笙簧聒地，鸟语呢喃。红粉佳人，风流公子。一一为汝诸人发上上机，开正法眼。同上

　　金风动处，警砌畔之虫吟；玉露零时，引林间之蝉噪。远烟别浦，行行之鸥鹭争飞；绝壁危峦，处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹，樵子讴歌，数声羌笛牧童戏，一片征帆孤客梦。可以发挥祖道，建立宗风。同上

　　秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色，即是启人心智的菩提大道，要悟当下便悟，不须外求。“久雨不曾晴，豁开天地清。祖师门下事，何用更施呈？”《五灯》卷１９《宗杲》 YIN雨霏霏，如同受各种尘垢蒙蔽的人心。一旦晴朗，整个天地景象便立即清明在目，所闻所见者无非禅意。“华开陇上，柳绽堤边。黄莺调叔夜之琴，芳草入谢公之句。何必闻声悟道，见色明心？”同上卷２０《明辩》花蕾舒绽，陇上写春，柳眼惺忪，临水自照，莺鸣高士琴，草绿诗人梦，自然景色，直截会取，触目菩提，声只是声，色只是色，用不着计较思量，闻声另寻道，见色别求心。 “紫蕨伸拳笋破梢，杨花飞尽绿阴交。分明西祖单传句，黄栗留鸣燕语巢。” 同上卷２０《南雅》自然景色，天机原真地呈显。杨岐宗运秾丽之笔，描扑面春色，生动地表现了对处处是道的体认：

　　秋半西风急，当空月正圆。萧萧木叶落，湛湛露珠悬。嘹唳冲云雁，凄清抱树蝉。头头浑漏泄，切忌觅幽玄。《圆悟录》卷７

　　秋深天气爽，万象共沉沉。月莹池塘静，风清松桧阴。头头非外物，一一本来心。直下便荐取，切莫更沉吟。同上卷８

　　飒飒西风，玲珑璧月，萧萧木叶，湛湛露珠，嘹亮雁唳，凄清蝉鸣，莹净池塘，婆娑松桧，无一不呈露着宇宙大心。只要以澄明的襟怀去感应，就能直下荐取，直接契入存在之深处。任何向外“觅幽玄”、“更沉吟”的举动都会蹉过一切现成的悟境。必须用迥超逻辑与知性的禅悟直觉观照，才能对现前景致作即物即真的澄明感应。

　　表现禅者立处皆真山居生活的，以法演的禅诗最为突出。其《山中四威仪》云：“山中住，万叠千重谁伴侣。纵使知音特地来，云深必定无寻处。”化用唐诗“松下问童子”诗意，既写出了知音特地相寻的一往深情，又写出自己万山深处云水身的高洁峻拔。其《寄旧知》云：

　　隔阔多年未是疏，结交岂在频相见。从教山下路崎岖，万里蟾光都一片。 《古尊宿》卷２２《法演》

　　明月千里寄相思，是古典诗词常见的情感生发模式。蟾光一片慰离情，也成为禅门宗师常见的情感生发模式。禅门重视以心印心，因此有心灵默契的人，纵使隔阔，心灵却可以穿越千山万水，不在乎形体能否经常相见。“山中人自正，路险心亦平。”山下路虽然崎岖，但处处都有明丽的月光，只要保持一颗平常心，崎岖山路又奈我何？从象征的意义来看，山下路喻世俗社会。虽然世道艰险，但只要心中有清亮的月光，有澄明的悟境，什么样的艰险都能度过。纵然相距万里，只要悟心相通，便足以相印相慰。杨岐宗禅诗不但把别后相思之情写得如此超逸绝尘，写分别留恋之意也殷切感人，如“相送当门有修竹，为君叶叶起清风” 《虚堂录》卷７，　即是深情流注而洒脱宁静的佳句。送别友人时，连当门的修竹也在清风中婆娑起舞，枝枝叶叶总含情。禅者的心，正如清风中的修竹一样，在事情发生的时候有颤栗、感动，当事情过去之后，心境便很快恢复到了原先的平静、祥和。超越而存在，存在而超越。

　　２．处处提撕，时时悟道

　　“提撕”在禅宗话语中有二义，一是指师家指导学人，一是指行住坐卧间，对古则公案专心参究之工夫。《无门关》第１则：“将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个无字，昼夜提撕。”本书借用这则术语，不仅指行住坐卧间对公案专心参究的工夫，还指对一切可以引发禅悟的对象进行专心参究。因为一切现成，触目菩提，参禅者只要处处提撕，即可时时悟道：“酒肆茶坊，红尘闹市，猪肉案头，蓦然筑着磕着，如虎戴角，凛凛风生。”《密庵语录》 　“普化红尘堆里，盘山猪肉案头，发挥灵鹫雄机，显示少林密旨。”《虚堂录》卷１在杨岐宗禅人看来，酒店茶坊、红尘闹市，到处都是现成公案。 现成公案，亦作见成公案，指不假造作而现成之公案。《碧岩录》第９则： “举僧问赵州：‘如何是赵州？’州云：‘东门、西门、南门、北门。’”圆悟著语谓此为现成公案，意谓赵州所答之东、西、南、北四门即是现成公案，无须另借其他之指示安排。一切诸法皆可显现成就佛性，不待造作。佛法于山川、草木、万物之上历历现成。

　　杨岐宗注重对现成公案的提撕，其禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等禅悟契机。张九成居士一夕如厕，继续参究庭前柏树子公案，忽闻蛙鸣，释然契入，作偈说：“春天月夜一声蛙，撞破乾坤共一家。正恁么时谁会得，岭头脚痛有玄沙。”次日清晨谒法印一禅师，机语相投《五灯》卷２０《张九成》。　玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。　玄沙因脚痛而悟，张九成则因听到一声蛙鸣，而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅机。莫将居士谒南堂静禅师咨决心要，“堂使其向一切处提撕”，莫将如厕时闻秽气，急以手掩鼻，遂有省，呈偈曰：“从来姿韵爱风流，几笑时人向外求。万别千差无觅处，得来元在鼻尖头。”同上卷２０《莫将》莫将开悟的关键仍是万别千差的消融，其中包括净秽不二、一切现成的感悟。刘彦修居士向大慧宗杲问道，大慧令他参赵州“狗子无佛性”公案，刘彦修后来从柏树子上悟入，作颂说：“赵州柏树太无端，境上追寻也大难。处处绿杨堪系马，家家门底透长安。”同上《刘彦修》表达了对悟道不拘时地、处处都通向了悟之途的感悟。龙门清远参五祖法演，寒夜孤坐，拨炉见余火一豆，恍然自喜说：“深深拨，有些子。平生事，只如此！”急起翻阅《传灯录》，至破灶堕因缘，忽然大悟，作偈曰：

　　刀刀林鸟啼，被衣终夜坐。拨火悟平生，穷神归破堕。事皎人自迷，曲淡谁能和？念之永不忘，门开少人过。《五灯》卷１９《清远》

　　通过拨火这一举动，清远感悟到纯真的自性就埋藏在灰烬之中，只要“深深拨”，透入至情至性去体验，就会见到本来面目。此时再参究破灶堕因缘，愈发明白了人生不过是四大因缘合成，就像灶神本是泥瓦合成一样。这些本来清楚的人生道理，如同刊落浮华的清淡歌曲，能够和唱的人很少。悟道之门向每个人敞开，却很少有人能够进来，令人徙倚怀想。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华，在娓娓的叙述中，显示出婉曲隽永的韵致。杨岐宗禅诗所反映的悟道途境，新异迭呈，生动地展示了一花一世界、一叶一菩提的了悟世界。

　　３．照顾脚下，不求玄妙

　　立处即真、触目菩提的宗风特点，生发了杨岐禅照顾脚下、不求玄妙的诗禅感悟。三位弟子陪侍法演在亭上夜话，归时灯烛忽灭，法演在暗中让三人各下 “一转语”，佛鉴说：“彩凤舞丹霄。”佛眼说：“铁蛇横古路。”佛果说： “看脚下！”法演说：“灭吾宗者，乃克勤尔！”《五灯》卷１９《法演》 　“灭吾宗”系正话反说，本意实为大大振兴吾宗。法演对克勤的赞许，是因为他不作玄妙解会，而是踏踏实实地照顾脚下。当外在的灯火熄灭之后，就需要燃亮起心灯，照看好脚下，才能从容自如地行走。“看脚下”的悟心，恰如“扶过断桥水，伴归明月村”《虚堂录》卷５的“拄杖”，有了它，人生才能踏踏实实，才能不傍他人，自作主宰：“不从人得时如何？看脚下！”《大慧录》卷７“脚跟下消息通了，种种知见，无非是脚跟下事。……蹉过则起谤无疑” 同上卷１９。　杨岐宗反对追求玄妙的作风：“问：‘如何是玄中玄？’师云：‘玄杀尔！’”《圆悟录》卷２如果着意求玄，不但求不到玄，反会被这种念头耽误，并且丧却自己赖以立足的基础：“若要只管随数逐名，求玄觅妙，则丧却自己脚跟下大事。”同上卷１０因此，杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：“机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。”同上卷２０“谈玄说妙，好肉剜疮；举古明今，抛沙撒土。争似饥餐渴饮，闲坐困眠。从教四序推移，都不干我事。”《大慧录》卷４将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：“本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。” 同上卷１１“一旦师姑是女儿，大悟堂中吃茶去。”《古尊宿》卷２９《清远》这就揭去了覆盖在云绡雾噻下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。大慧颂“平常心是道”公案云：

　　劝君不用苦劳神，唤作平常转不亲。冷淡全然没滋味，一回举起一回新。 《古尊宿》卷４７《云门颂古》

　　平常心是道，要“平常”到连“平常心”的意念都没有，才是真正的平常心。如果有了平常的意念，则失却了平常心。这平常心，是灭却了浮华的清冷淡泊的悟心，虽然没有世俗的滋味，但每当它发生作用时，都有活泼的机趣，在至纯至淡之中吐露着悟性的光华：“大事既明，则十二时中，折旋俯仰，弹指謦咳，无非佛之妙用。”《大慧录》卷１“不用安排，切须造作。造作安排，无绳自缚。不安排，不造作，善财弹指登楼阁。秘魔放下手中杈，普化入市摇铃铎。” 同上不安排造作，触处皆真，禅机汩汩地呈显。

　　４．红粉香闺，艳思通禅

　　立处即真，万法皆体现着真实的本性。作为人类隐秘情感的爱情，也是万法之一，同样能够体现真实的本性。人类的艳情与禅思有着相通之处，这在杨岐宗禅诗中显得尤为突出。杨岐宗圆悟克勤，就是听了师父法演举小艳诗“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”《五灯》卷１９《克勤》而得以开悟的。这两句小艳诗，写深藏在帷幕背后的小姐喻佛频呼小玉喻通过各种手段，目的在于让檀郎喻指芸芸众生知道，佛性就在帷幕喻各种物象的背后，就看你能不能用心来感应。克勤听了这两句小艳诗后，若有所悟，向师父求证。法演突问他：“什么是祖师西来意？庭前柏树子呢！”一言之下，克勤突然大悟，听到公鸡振翅长鸣，对自己说：“这难道不是‘声’！”于是急回房中，向法演呈述了自己了悟心得，并呈上一偈：

　　金鸭香炉锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。 《五灯》卷１９《克勤》

　　铺着锦绣帏幄的闺房里，金鸭香炉吐出来的香气已渐渐消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒，让人搀扶着走了回来。像这样令人心迷神醉的风流韵事，只有那个小姐——恋爱的意中人知道罢了，别的人又怎么会知道其中的况味？克勤以此象征悟道的境界，就好像是从小姐的深闺归来一样。他的确是体会了悟道的境界，可这个“道”是什么，却不可与外人道，如人饮水，冷暖自知；如缠绵之恋情，只有个中人，方知个中味。法演看了这首诗，赞许说：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”《五灯》卷１９《克勤》

　　杨岐宗禅诗借香草以喻禅心，除了两者内证体验都有不可言说性的特点外，还因为两者在表达上都有缠绵缱绻、一往情深的特点。无著和尚游五台，礼拜文殊。到山下投一寺宿，遇一老僧与童子。老僧多次点拨，无著始终不悟。无著问老僧此间多少众，老僧说：“前三三，后三三。”无著不省，相别之后，回头顾视，山寺、老僧与童子忽然不见，只见自身在一林中。无著方知是亲见文殊，却当面错过。明昭颂此公案：“廓周沙界圣伽蓝，满目文殊接话谈。言下不知开佛眼，回头只见翠山岩。”雪窦颂：“千峰盘屈色如蓝，谁谓文殊是对谈。堪笑清凉多少众，前三三与后三三。”佛眼则谓：“此二颂，通古彻今，美则美矣，要且不见文殊。”因此也作一颂：

　　青山门外白云飞，绿水溪边引客归。莫怪坐来频劝酒，自从别后见君稀。 《古尊宿》卷２７《清远》

　　明昭颂基本上是在敷演公案本事，雪窦颂古是从公案逗出机趣，都不及清远颂的情景双融，理趣丰赡。此颂以青山、白云、绿水，勾勒出一幅云飞水吟清丽无尘的景致。在此景致中，老僧频频劝酒，是因为客人浪迹日久，难得回来一次。客子归乡，即是迷心向本心的回归。此颂以“引客归”、“见君稀”作为主线，将文殊引导无著，归向澄明悟境的苦心写得深情流注。文殊的“频劝酒”，可以看作是“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”的变体。

　　在杨岐宗以艳情喻禅的作品中，法演的诗最为香韵缭绕，其《颂马祖日面佛月面佛》云：

　　丫鬟女子画娥眉，鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并，却来架上着罗衣。 《古尊宿》卷２１《法演》

　　马祖病重时，院主请安，问他身体怎样，马祖说：“日面佛，月面佛。”据《佛名经》卷７，日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛，月面佛”之语，显示断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性：日面也好，月面也罢，在悟道者的心里，永恒与刹那打成一片。永恒即当下，当下即永恒，关键在于能否体验当下现成的生命情趣。诗以青春少女对美的追求，喻禅者对本心的回归。“语似痴”，是对青春之美的肯定，喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求，少女坚信自己的美貌无与伦比，喻禅者坚信自己的悟境唯我独尊。此诗运思独特，设色秾丽，是一首风情袅袅的佳作。法演上堂举俱胝竖指公案，颂曰：

　　佳人睡起懒梳头，把得金钗插便休。大抵还他肌骨好，不涂红粉也风流。 《五灯》卷２０《法演》

　　俱胝得天龙和尚传授禅法，于机锋应接之际，唯竖一指。临终前说：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”法演的诗，以“佳人睡起”喻禅者衲被蒙头万事休，随缘任运；以“懒梳头”喻懒得设立各种机关；以随意拿起一根金钗，向头上一插，梳妆就告结束，喻俱胝毫不费力地竖起指头，禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信，是因为“肌骨好”，所以不涂脂粉，自有风流之致。喻俱胝以竖指应对学人，是因为他经历了一番磨炼，已具有高深的悟心，所以不用别立机关，即可从容自如地应对学人，正如道宁所咏：“无伎俩，少人知。大抵还他肌骨好，何须临镜画蛾眉？”《五灯》卷１９《道宁》在法演的带动下，杨岐宗禅人以艳情喻禅蔚成风气。如中仁上堂，举狗子无佛性公案，颂云：

　　二八佳人刺绣迟，紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意，尽在停针不语时。 《五灯》卷１９《中仁》

　　狗子无佛性公案，是禅林中最为著名的公案之一。参究此公案的要旨，必须 “不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里，但行住坐卧，时时提撕，狗子还有佛性也无，无提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。”《大慧录》卷２１中仁借用唐诗成句，《唐诗纪事》卷２８朱绎《春女怨》：“独坐纱窗刺绣迟，紫荆枝上啭黄鹂。欲知无限伤春意，并在停针不语时。” 　以佳人喻学道者，以怀春喻对本来面目的怀想。佳人的一腔伤春意，在“停针不语”之时，喻对禅悟之心的体证，在于停止刺绣一切人为的机关、超出语言文字的内证状态。

　　５．返本还源，归家稳坐

　　参禅悟道的终极关怀，是返回生命的源头，彻见本来面目。在禅宗诗歌的象征话语中，还乡、归家是一个具有典型意义的喻象。“张三李四何王赵，问你渠今是阿谁？”《古尊宿》卷２８《清远》赵钱孙李张三李四，都不是我们的本来姓、本来名，可我们却偏偏执幻为真，四处流浪。流浪既久，就会反认他乡作故乡，距自己的本心越来越远。禅者对此本心则尤为关注，对遭受熏染前的 “出处”心向往之：“郑州梨，青州枣，万物无过出处好。”《五灯》卷１９《法演》对万物“出处”、对本心的追寻，是禅宗不懈的努力。

　　杨岐宗认为，人们之所以悖背本心，流浪在外，是由于二元意识的生起，是由于“偷心”、“走作”、“驰求”。“偷心”原指偷盗之心，禅宗用来转指向外分别之心。禅宗将向外寻求不止之心，称为偷心未止。禅宗认为，只有将偷心剿绝，才能明心见性：“如老鼠入牛角，蓦地偷心绝，则便是当人四楞楞地归家稳坐处。”《大慧录》卷２１“走作”系从《法华经》穷子喻借用而来，指离开本心而在外流浪：“何处是走作？眼见耳闻是走作，运奔执捉是走作，觉触攀援是走作，以至举心动念，参禅问道，穿凿古今，是非人我，悉是走作。” 《虚堂录》卷２“驰求”指悖离本心向外寻求：“一切处皆是驰求：思惟道理，也是驰求。看古人公案，也是驰求。看禅册子，也是驰求。假饶静坐念念不住，亦是驰求。”《古尊宿》卷３３《清远》不但六根攀援外境是走作驰求，而且寻禅问道、参究公案、阅读禅录，以致于静坐时心念纷飞，都是走作驰求，悖离了精神家园。只要剿绝偷心，停止走作，歇却驰求，就是归家稳坐。缘此，杨岐宗禅人反复强调归家的温馨与祥和：“路途虽好，不如归家。” 《虚堂录》卷１“青山无限好，犹道不如归。”《古尊宿》卷２７《清远》 　清远禅诗，以澄明剔透、心机全泯的境界，描绘出归乡的美好：

　　两岸芦花一叶舟，凉风深夜月如钩。丝纶千尺慵抛放，归到家山即便休。 《古尊宿》卷２７《清远》

　　世人贪恋偷心，不愿归乡。而禅师对学人所作的开示，就是粉碎其偷心，使其归家稳坐：“千种言，万般说，只要教君自家歇。”《五灯》卷２０《法忠》 　“千般言，万种喻，只要教君早回去。”同上卷２０《法宝》南阳忠国师，一日唤侍者，侍者应喏。如是三召三应，国师云：“将谓吾辜负汝，却是汝辜负吾。”国师三唤，意旨正在于使侍者归家稳坐。但归到家园，与原真的本我相会谈何容易。大慧颂此公案云：

　　世路风波不见君，一回见面一伤神。水流花落知何处，洞口桃源别是春。 《古尊宿》卷４７《东林颂古》

　　诗以仙女与刘晨阮肇旋聚旋别，喻人与真实的本我旋聚旋别。桃源仙境，喻精神的本源；返回尘世之家，喻人悖离悟境，入俗入尘。入俗入尘之后，再度寻访桃源仙境，不可复得，喻人与本心相会是何其困难。守端上堂，见众集，乃卓拄杖曰：“珊瑚枕上两行泪，半是思君半恨君。”借用唐代刘皂《长门怨》成句，表示对迷子君归乡的殷切期盼。杨岐宗禅人颂此公案谓：“几回沾水又拖泥，年老心孤不自知。游子不归空怅望，一溪流水落花随。”《颂古》卷３９无庵全颂禅师沾水拖泥，费尽心机引导游子归家，却不见归踪，只得怅然凝望，看一溪流水漂送春天而去。在杨岐宗禅诗中，有很多抒写回归之感的篇什：

　　鬓发已苍浪，言归恨不早。独立秋风前，相思望江岛。《古尊宿》卷２９《清远》

　　光景急如梭，贤明争奈何。千林凋败叶，一雁度秋河。风急砧声远，山高月色多。谁当此时节，解唱紫芝歌。《圆悟录》卷８

　　这一类禅诗，大多将思乡的环境设置在秋季，潜意识中受“悲哉秋之为气也” 的悲秋意识影响。秋季万木凋零，容易使人联想到生命的枯萎衰颓，也容易触动人凄恻的乡情。也有的禅诗将思乡背景设置在春季，则是为了使人生起游子不归、春光凋零的惋叹：

　　频频唤汝不归家，贪向门前弄土沙。每到年年三月里，满城开尽牡丹花。 《古尊宿》卷２２《法演》

　　此诗宛然是暮春催归图。诗中以“弄土沙”喻学人流浪在外，追逐土沙般的糟粕。牡丹开了又谢，游子仍迷途不归，青春韶华被白白抛掷。

　　杨岐宗禅人对迷途不返的哀叹，织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们，化用古典诗歌意境，抒写归乡的种种情境。“自是不归归便得，五湖风浪拍天流”《古尊宿》卷２９《清远》，　“五湖烟浪有谁争？自是不归归便得”《五灯》卷２０《昭觉辩》，　化用唐代崔涂《春夕》“自是不归归便得，五湖烟景有谁争”《全唐诗》卷６７９诗意，谓不归的原因在于自己的迷执之心；“无孔笛，再三吹。哩哩罗，罗罗哩。游子乍闻征袖湿，佳人犹唱翠眉低。”《古尊宿》卷２９《清远》借用唐代郑谷《鹧鸪》成句《全唐诗》卷６７５，　抒写对无孔笛吹奏出的乡音之眷恋；“海门山，长安道，茫茫烟水连芳草。楼头客，马上郎，一听落梅悲故乡。”《古尊宿》卷２９《清远》化用唐诗中经常出现的梅花落意象，来表示对故乡的思念。清远颂马祖升堂百丈卷席公案：“挂得帆来遇便风，须臾千里到家乡。临门上岸逢妻子，欢喜情怀不可当。”同上卷３４《清远》以流浪者归家见妻时的喜悦之情、安顿之感，写开悟时心灵得以休歇栖息的喜悦，将悟道的感受传达得尤为真切。

　　在杨歧宗人表达归乡主题的禅诗中，最著名的是法演的开悟诗。法演初谒法远和尚，法远说自己年岁已高，恐耽误他的终身大事，指示他去参见白云守端，说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命参见守端，举僧问南泉摩尼珠公案请教，遭到守端的呵叱。法演大悟，献投机颂：

　　山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。 《古尊宿》卷２２《法演》

　　参禅悟道，就是要“买”回这片几度被“卖”出去的“闲田地”。圆悟指出， “威音已前空劫那畔，这一片田地巍然不动。及乎四生浩浩万象腾腾，世界迁流死生变化，这一片田地亦巍然不动。以至三炎劫坏毗岚风起，吹散大地犹如微尘，这一片田地亦巍然不动。诸佛出世，祖师西来，正为发明这一片田地。从上宗师天下老宿，千方百计施设方便，无不尽力提持这一片田地。”《圆悟录》卷９ 　这一片“田地”是人的本心本性，是心灵的故乡。法演的诗通过祖孙对答，表明佛性原本就存在于每个人的身上，只是由于我们不觉悟，驰逐他求，好似这片田地被多次卖出，最后终于将这片田地又买了回来，比喻驰求之心终于找到了安顿之处。此诗形象生动，寓义遥深，令人回味无穷。禅僧颂法演悟道因缘云：

　　忍死叮咛见白云，一杯鸩酒十分斟。若教不饮空归去，田地无由被陆沉。 《颂古》卷３９竹屋简颂

　　诗意谓法远苦心叮嘱法演去参见白云禅师，白云让他满满地饮了一杯鸩酒，让他立即丧身失命。如果不饮而归，他的粗情浅识不能被夺，他的本分田地就会被陆沉。白云让他痛饮鸩酒，使他大死一番。将一切偷心灭绝之后，就会大活，产生活泼的禅悟生命。

　　世人生起相对的二元意识，背井离乡。通过参访禅门宗师，历尽千辛万苦，终于消解了心灵的冲突，回到了精神的故乡。等他们一旦归乡时，才发现原来自己所苦苦寻觅的，其实本身早已具备。杨岐宗禅诗形象地写出了这种悟道过程。药山参访石头时说：“三乘十二分教指全部佛教经论某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。”石头为之开示，药山没有明白，石头遂指示他参礼马祖，药山于马祖处契悟，后来返回石头《五灯》卷５《惟俨》。　智愚颂此公案云：

　　一重山了一重云，行尽天涯转苦辛。蓦紥归来屋里坐，落花啼鸟一般春。 《虚堂录》卷５

　　此诗与宋尼《悟道》诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”有异曲同工之妙，都是写求道开悟的过程。学人不明白大道就在当下，就在屋里，偏要千山万水地去寻求。等到历尽了千辛万苦，回到屋里，才发现大道不在别处，就是眼前的落花啼鸟。

　　归乡后的生活，山只是山，水只是水，“‘秋风凉，松韵长。未归客，思故乡。且道谁是未归客？何处是故乡？’良久曰：‘长连床上，有粥有饭。’” 《五灯》卷１９《仁勇》悟道之后，饥来吃饭困来眠，所不同的是吃饭睡觉的人，已经不是原先的人。“归原何所似？花底啭灵禽。”《虚堂录》卷６ 　返本归源，并不是归向寂灭，而是行到水穷处，坐看云起时，在剿绝了世俗的妄念后，焕发出崭新的禅悟生命。庞蕴示寂，以首枕于頔膝上，嘱云：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”“空诸所有”，是将俗念妄情悉皆空去；“实诸所无”，是用世俗的尘埃玷污纯明的本心。心源没有世俗的妄情，却并不是一潭死水，而是充满了生机活趣。智愚颂此公案：“欲识穷源处，何人为指迷？夕阳鸡犬外，桃李自成蹊。”同上卷５在人世的鸡鸣狗吠之外，有宁谧的净土，那里，桃李无言，却自有知音者纷至沓来相访。生命的本原，是繁华落尽见真淳的原真： “黄叶殒时风骨露，水边依旧石斓斑。”同上“秋风吹八极，木落露千山。” 《圆悟录》卷３是纤尘不染的如如之境：“空山无人，水流花香。鹙子满慈，泯其智辩。离娄师旷，黜其聪明。”《虚堂录》卷３归乡之后的禅者，充满欣喜地发现自己不再是漂泊的穷子，而是生命的主宰：“逆顺短长休要说，谁家屋里灶无烟？”同上卷５“打开无尽藏，运出无价珍。不依倚一物，显示本来人。”《圆悟录》卷４法演游方十余年，参见过很多尊宿，自谓了悟，等来到浮山圆鉴会下，却开口不得。后来到了白云门下，“咬破一个铁酸馅，直得百味具足”，以诗歌形式表达了对“馅子一句”的体会：

　　花发鸡冠媚早秋，谁人能染紫丝头？有时风动频相倚，似向阶前斗不休。 《古尊宿》卷２０《法演》

　　一旦咬破了百味具足的“铁酸馅”，彻见本源自性之后，就如同早秋的鸡冠花一样，自在无碍地呈现出自性的活泼生机。杨岐宗指出，当学人一旦树立起自信后，生命便焕发出圣洁的光辉。“寒犊晚归桑柘坞，短篱无主自开花。” 《虚堂录》卷９即使生命的形式、生存的态度是如此谦卑，却仍然吐露着自信的光华，显露出顽强的生机。树立起自信的禅者，即可开创出奔放恣肆、一空依傍的禅风：“人人鼻孔辽天，个个壁立万仞。”《密庵语录》“俊鹘不打篱边兔，猛虎终不食伏肉。毛头星现北斗前，把断天关并地轴。”《大慧录》卷８

　　通过对杨岐宗禅诗的探讨，我们发现，杨岐宗禅人具有精湛的诗学素养，接机说法、提举公案时，诗词名句和自铸新词从生命灵泉的深处跳珠溅玉般倾泻而出，使得杨岐禅呈现出诗禅一如的化境。其泯除差别、超越对立和立处即真、触目菩提的诗禅感悟，为中国禅学史、诗学史留下了璀璨的篇章。

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