净土宗文集：净土教的现代价值略探(正澄)

 　　一、引 言

　　在世界总人口中，有三分之二以上的人信仰宗教。从世界宗教及文化发展的角度来看，源自古印度的佛教曾经极大地影响并规定了包括中国、朝鲜、日本等在内的整个东方文化的思想内涵及其发展进程，使佛教成为世界最有影响的三大宗教之一，佛教文化也因此而成为东方文化的重要组成部分和世界文化史上一颗璀璨的明珠。而在众多的佛教教派中，其他教派或昙花一现，或影响不大，而唯净土教等极少数派别，历经两千多年的风风雨雨而生生不息，饱受数次的法难而盛行不衰。如陈扬炯先生所云：

　　普及于佛门，深入民间以至明清时期形成‘家家阿弥陀、户户观世音’的局

　　面，成为中国民众的宗教砥柱。其影响之大，为任何一种宗教所望尘莫及。 [3]

　　他又说：

　　至明清之时，可以说已是净土一家之天下。 [4]

　　这种有趣的现象，不能不引起作为佛弟子的人们的关注。净土教为何有如此强大的生命力？古老的净土教在科技辉煌、物质丰富的现代社会存在的价值何在？正确回答这些问题，有助于我们更好地认识和弘扬净土法门。由于修学浅薄，偏见和错漏之处一定不少，祈诸师长道友不吝赐教。

　　(一)“净土教”的概念 要探讨净土教的问题，首先得明白什么是净土教。净土，梵语 ksetkra ，译为刹，就是清净世界。净土全称清净土、清净国土、清净佛刹，又称净刹、净界、净方、净域、净世界、净妙土、妙土等等。净土在佛教典籍中有许多描述，它是非常美妙、殊胜、快乐、幸福，脱离了一切恶行、烦恼、垢染和苦难的处所。净土是相对于浊土而言的。佛陀在经中把我们所在的娑婆世界称为五浊恶世： [5] 劫浊(随时间的转移变化会灾害不断)，见浊(知见上的愚昧，略说有身见、边见、邪见、戒禁取见、见取见五种)，烦恼浊(烦恼众多，燥动不安)，众生浊(凡夫的五蕴报体，为众苦之本)，命浊(息、暖、识等所成命根，刹那变化无常)，是污浊之土；而净土则是远离垢染、纯属清净、无有痛苦烦恼、妙乐充满，依报正报庄严美妙的世界。根据佛陀在诸大乘经典中的指示，有西方弥陀净土、东方药师净土、兜率净土、毗卢遮那佛的华藏净土以及唯心净土等等。本文的探讨，则限定在弥陀净土的范围之内。教，教育、教诲、教法。净土教，这里特指围绕《无量寿经》(叙述了阿弥陀佛因位愿行和果位功德，侧重说明了往生之因缘)，《观无量寿佛经》(指示修十六观等往生净土的行业，侧重说明了观想念佛与往生品位)，《阿弥陀经》(明净土庄严和持名念佛的利益，侧重说明了持名念佛)，《华严经·普贤行愿品》(讲述的是普贤大士十大愿王导归极乐世界，目的在于导人起信)，《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》(讲说一门深入，都摄六根，忆佛念佛，现前当来必定见佛，目的是开示方法)，《往生论》(讲解五念门)等五经一论而说明念佛修行、往生极乐世界的教法和行门。

　　为什么称作净土教，而不叫作净土宗呢？因为严格地说来，净土法门不能称为宗，若强名曰“宗”，也只是学派意义的“寓宗”，它始终没有形成和建立起自己的法嗣传承制度。 [6] 太虚大师曾说过：

　　律为三乘共基，净为三乘共庇 。 [7]

　　印顺法师在其《净土新论》中也指出：

　　戒律与净土，不应独立成宗。 [8]

　　他的理由是：

　　净土为大小乘所共仰共趋的理想境界。 [9]

　　在佛教史上，中国佛教在本质上就没有十分强烈的宗派意识，强说有八宗或十宗的话，也仅仅是一种学派分法而已，是过去古德们为了方便教理的研究而进行的权巧作法，真正的宗派意识和教团之间的宗派观念是非常淡薄的，总体上来说诸宗派是融合的。 [10] 唐以后的净土信仰已融合入各宗派的修行实践中，其教派性十分淡化。 [11] 著名的佛教学者汤用彤也早就怀疑，“净土宗”从严格意义上讲，若作为一个佛教宗派是有问题的。 [12] 所以，本文在行文之中，姑且用“净土教”一词来表述。

　　(二)对现代价值的理解 现代，即现在这个时代。现代价值，本文分作一般价值和特殊价值两个方面。一般价值，是指净土教法内容中，在社会的伦理道德、科技发展、政治经济、环境保护、教学理念及临终关怀等方面，对现实的积极引导与启发性的普遍意义。特殊价值，是指对净土教的信奉者来说，修学净土法门与其它法门相比较的殊胜之处，如简易、方便、稳妥、快捷、普适等等优胜的价值。既然是对现代价值进行讨论，故本文还先将对现代社会及人们的根性进行一番扫视，以便凸显净土教现代价值的征对性。

　　二、现代社会扫描

　　佛法讲契理契机，也只有契理契机才会对众生产生真实的受用和益处。讨论佛法中净土教的现代价值和功用，就必须对现代社会众生的依报和正报的状况有所审视和认知，才能放矢有的。

　　(一)社会状况 也许跨进新世纪的庆幸与欢呼余兴未尽，犹如一场成盛大的美宴刚刚结束，人们还在品评心头的愉悦与美味。可是，人们又不得不面对仍旧光怪陆离、扰攘不安的现实社会。尽管人们对明天会更好的期望值越来越高，但这丝毫没有改变有识之士忧虑的目光，他们打量着这个林林总总的娑婆世界，企图找到更圆满的对治其流弊的方法。现代社会的主干是科技与市场经济，科技引发的力量日新月异地改造着自然，物质高度丰盛，交通便捷，知识爆炸。科技的高度发展，人类已经进入了电子、原子时代，进入了信息时代；经济一体化、政治法治化、文化多元化的格局已初见端倪，但这并不意味着存在的弊端消除或减少了。

　　早在 1990 年 10 月 15 日，身为联合国环境规划署执行主任的托尔巴博士曾发表重要演说，他说：

　　几十年来经济增长的动力一直依赖于短视的生态赤字式投资——资源掠夺和

　　污染剧增。 [13]

　　他还说：

　　我们没有多少时间了，我们正在迅速接近不会有任何赢家的生态边缘。 [14]

　　托尔巴先生的这番话，是仅就生态危机而言的，已经可以看出当今世界势态的严峻。 其实，生态危机里包括有环境污染(臭氧层空洞，温室效应，酸雨、酸雾，沙尘暴、有害气体、光化学烟雾，河流污染，土壤污染，食物污染，放射性污染，噪声污染等等)、资源锐减(森林滥耗，水土流失、土地沙化、耕地迅速减少，能源短缺，水资源紧张，粮食匮乏，物种消亡)和人口激增。仅仅生态危机这一项，人类社会岌岌可危之势就已经昭然若揭，绝非危言耸听。更别说战争不断，核战阴云未消，恐怖事件不绝于耳。这个世界真是佛所说的：

　　吾去世后，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶，五烧、五痛还如前法，久后转

　　剧，不可悉说。 [15]

　　的真实写照。时值末法，去圣日遥，五浊之情愈演愈烈，诸多邪师外道利用人性弱点，蛊惑人心，时道已是十分险恶！

　　(二)众生根性 科技和工业的高度发达一方面推动了经济全球化的到来，一方面加剧了世界经济的竞争，加快了社会的节奏，加剧了社会的矛盾和社会的紧张。另外，一方面它带给了人类丰富的物质财富，一方面又促使人们的欲望极剧膨胀。另一种更为深刻而严重的社会危机——刑事犯罪、道德堕落、精神空虚等恶性因素正在扩大。人们间相互冷漠，尔虞我诈，关系疏远，身心疲惫，惶惶不可终日。人类的精神面临着前所未有的极度空虚和迷茫。在知识爆炸、资讯膨胀、竞争激烈和越来越快捷的生活节奏笼罩的心灵背后，产生的是传统信仰的淡薄、人欲的放纵、道德的堕落和精神的极度颓废，人的内心已被掏空，变成了工业技术、商业交易、产业竞争的玩偶，变成的被极端异化的工具。大量的新新邪教盛行，又为不甘于异化、企图寻找精神家园的人们设置了重重陷阱。人民圣殿教、奥姆真理教、*轮功等等这些已毁灭了很多人的身命和灵魂的精神毒弹的出现，显示出了人类寻求精神家园之危机重重，这迫使人们在信仰的选择和建立上更加保守和消极。

　　上述这些都是现代社会面临着的迫切问题，只有积极地疏导和化解才会有出路，净土教中对这些问题的解决的方式和答案，是具有借鉴和启发意义的。对当今净土教的信奉者来说，净土教的宗教信仰价值即它在诸多法门中的优越和殊胜性，在现代社会中仍是具足的。

　　三、净土教在现代社会的一般价值

　　净土教作为宗教的一支，它与整个宗教本身一样，首先不仅仅是一种抽象的意识形态，而且更是一种文化传统或文化习俗； [16] 是一种极其重要而复杂的社会文化现象； [17] 是人类的创造，是人性的升华和放射，并客观化、对象化而形成的社会文化体系； [18] 它的信仰存在的价值，其本质和功能必然落实于文化， [19] 这些都是已被大家所公认的观点。既然如此，它理所当然不仅仅影响和作用于其信仰者，诚然它对其信仰者的影响和作用是最大的。它必然还会对社会的其他人群产生影响，也必会对社会产生作用，特别是其中对现实社会的问题和弊病有征对性的观点和内容，常常被非信仰领域的人们所重视、研究和汲取。它

　　为社会生活注入了一种自由的精神因素，引导着人类走向一种更高级、更宽

　　广的实在境界。 [20]

　　具体到净土教，它的内容之中，饱含着对治现代社会症结的良方，值得我们去探索和开发。本章从净土教本身以及它作为宗教的大角度来对其一般价值试加探讨。

　　(一)伦理道德上的导正迁善功能 十九世纪未叶时，决定一个宗教的卓越与否，伦理道德观被视为最重要的一环。 [21] 十九世纪如此，二十世纪乃至二十一世纪的今天亦然。佛教伦理道德是佛教思想和教义的重要组成部分，也是佛教中最容易被普通民众所接受、有着广泛社会影响和教化作用的部分。 [22] 以佛教道德为基础的因果报应、生死轮回的教法，对一切人机会均等无差，在意识上对社会各阶层具有同等的道德约束力， [23] 具有善世性和普适性。 [24] 作为佛教的重要组成部分的净土教，它的伦理道德与整个佛教的伦理道德是一脉相承的，内容可按道德理论、道德规范、道德践履的进路，关涉到了善恶观、戒律观、修行观、人生观、孝亲观等等方面的问题。按其道德的调节功能，可分为个体德行观、家庭伦理观、社会伦理观等。由于篇幅和论题的关系，在此不分别详作论述。净土教中含有相当多的关于世间伦理道德的表述，兹仅洞其一孔，足可窥测其精神全貌。

　　伦理是融洽人际关系的重要一环。一个家庭里，即使亲如父母、兄弟、姊妹、伯叔、夫妻、妯娌等眷属，也要靠长幼有序、尊卑有别、上慈下爱的伦理关系来维系，才能保障彼此或家庭间的秩序与和谐。家庭是社会的细胞，是社会的基本单位，净土教重视家庭伦理。如《观无量寿佛经》中要求我们：

　　孝养父母，奉事师长 ； [25]

　　《无量寿经》告诉我们应：

　　世间人民，父子兄弟，夫妇家室，中外亲属，当相敬爱，无相憎嫉 ； [26]

　　平日相处要：

　　言色常和，莫相违戾 ； [27]

　　对资生日用要：

　　有无相通，无得贪惜 。 [28]

　　家庭是每个人生活的中心，孝顺是人伦之始，是道德伦理实践的根本，所以在家庭的人伦眷属中，净土教首重孝道。《观无量寿佛经》说：

　　诸佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。 [29]

　　以父母师长的孝敬为基础，再进而用无分别的无缘大慈、清净大爱来处世待人，相互成就，社会的暴戾自会消殄，祥和倍增。

　　道德是人类应有的基本修养，它是调整人们的行为进而适应社会体系中人际和谐有序的关系的重要规范。道德是一个民族赖以生存发展的基础，是社会运作的解毒剂，是导引正确航向的指南针。 [30] 在市场经济，功利化倾斜，道德沦丧的今天，亟须张扬人的伦理道德，用以促成市场经济与现代社会的健康发展。道德实践一向被看作是宗教信仰的主要文化价值或社会功能。 [31] 以巨著《历史研究》而闻名于当代学术界的英国著名历史学家、历史哲学家汤因比( Arnold Joseph Toynbee ， 1889 — 1975 )，他在讨论整个人类文明史的发展模式时，曾经指出宗教信仰是文明社会的生机源泉。 [32] 近代科学的发展向人类提出了一些异常重要的道德问题，但科学本身却不具备解决这些问题的能力。 [33]

　　道德是维系社会安定发展的不可或缺的要素，道德状况与该社会的文明程度密切相关。我国自古以来，强调以德立国，普遍受儒家文化熏陶的国人，诚意正心，博施济众，明因慎果，慎独自律，中国传统社会赖此得以良性运转数千年。降至现代，我国出现了前所未有的道德无序状况。是非曲直、善恶美丑界限混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义滋长漫延，见利忘义、损公肥私的行为时有发生，不讲信用、欺瞒诈骗成为社会公害，以权谋私、贪污受贿、腐化堕落现象严重存在。 [34] 难怪，最近党中央又不得不提出 “以德治国” 的方针政策。 [35] 导致我国道德滑坡的原因很多，其最根本的一条就是：现代中国人不信因果，甚至于嘲笑因果， [36] 认为诚实就是傻冒，作恶才是能干。由这种心态的支配，一部分人便滑入肆无忌惮、胡作非为邪道。即便有法律禁令，也会铤而走险。加之市场经济使得贪欲更加炽盛，物欲横流，更是冲击着本已脆弱的道德堤坝。针对国人道德心态的败坏，价值观念的颠倒，首先须明善恶因果报应思想。夏莲居老居士会集的《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》云：

　　世间诸众生类……不知为善，后受殃罚。故有穷乞、孤独、聋盲喑哑、痴恶、

　　O 狂，皆因前世不信道德，不肯为善。其有尊贵、豪富、贤明、长者、智勇、才

　　达，皆由宿世慈孝，修善积德所致。 [37]

　　可见，净土教从宏观的时空维度，展示了因果的情状。在这个世界中，天、人、畜生、饿鬼、地狱这五道的因果报应，种子现行互熏的复杂格局，清清楚楚。作善得福、造恶招祸，祸福相倚，苦乐相继，都是自作自受，无人可以替代。善人行善，能够从快乐进入更为殊胜的快乐，从智慧升入更为深广的智慧；恶人造恶，将会从苦痛堕入更为悲惨的苦痛，从愚痴滑向更幽暗的愚痴。这些善恶报应的复杂情形，净土教中处处明示。

　　净土教在阐明善恶因果真相的同时，教诲众生持戒修善，辗转影响净化他人。《观无量寿佛经》中劝进人们修持三福，云：

　　一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三皈，具足众戒，

　　不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净

　　业。 [38]

　　这三福中，把世间福放在第一位，说明了净土教对人世间的道德福业的强调，因为它是出世道业的基础。它明确了世间的伦理道德规范，对于父母生养死葬，对于师长尊敬奉事，对于众生慈心不杀，修十种善行。十种善行，即：身不杀、盗、邪YIN，口不妄言、绮语、恶口、两舌，意志博大高远而不贪、不嗔、不痴。对于个人来说，行此十善，会心胸开阔宽广，身体也就健康。对于别人乃至整个社会而言，会带动他人，改善社会风气。现实生活中为人们所深恶痛绝的邪恶行径，大多不出杀盗YIN之外，如果有更多的人奉持十善，我们的社会则会得到根本改善。所以《无量寿经》中强调说，在人世间修行

　　一日一夜，胜在无量寿国为善百岁。 [39]

　　如果进而人人发菩提心，行四摄六度，人间也会变成快乐的净土。可知，明信因果是我国道德重建的最好最稳固的基石，在此基础上，行善积德的推行才会坚实有力，经久不摧，这也是净土教对世道人心的导正迁善的贡献所在。

　　再者，历代的净土教的高僧大德如隋代慧远大师、唐代善导大师、宋代延寿大师、王日休居士、明代莲池大师、藕益大师、清代魏源居士、民国印光法师等等的懿德芳行，不仅仅影响到净土行者，也会对不信者有良好的道德影响和实际利益。远的不说，仅近代而言，

　　可以毫不夸张地讲，整个二十世纪，哪里佛教界对社会贡献大，哪里的佛教

　　公益、文化教育事业发达，哪里就高悬着净土信仰的指引，闪动着净土宗人的身

　　影。 [40]

　　宗教道德历来是世俗道德的再次强调和重要补充。 [41] 作为宗教一支的净土教，在伦理道德方面的内涵十分丰富。诸如诤土五经一论中的弥陀本愿、普贤愿行等许多内容的平等一相、和合无诤、自利利他等等伦理道德方面的价值，都值得我们去深入探讨。历代净土大德的著述中有关这方面的论述更是十分丰富，限于篇幅，不再多述。这些伦理道德的内容，具有超时空的永恒价值，具有抑制现代社会中的利己主义和享乐主义，鼓励人们扶危济困或造福社会，鼓励人们追求理想中的至善境界及维护社会安宁的积极意义，对现代社会的道德重振、现代人的精神归宿、乃至经邦济世，均不无启迪。

　　(二)对科技发展的裨益 科学与其它文化形式一样，历史上都是由宗教母胎所孕育，其发展也受到宗教理想精神追求的隐秘推动。 [42] 虽然科学迟早要与任何一种自以为穷尽了真理的独断论 [43] 冲突，但是佛法的根本却并非独断论；相反，它还反对任何形式的迷信和执见，包括对佛法的执见(法执)本身。现代社会是一个倡导民主、自由、平等的时代，是科技开路的时代。科学成为不同阶级、民族、党派的一切人士的共同信仰对象，是举世共认的裁判准衡，一切文化学术无不唯科学之马头是瞻，一切宗教都难免被世人用科学的尺度来衡量。包括净土教在内的佛教，虽然面临多种挑战，然而其丰厚的家底与优良的传统，仍然展示着它具有在多元文化竞争中获胜的种种优势。此处仅就对科技发展的辅助的益处，进行简略讨论。

　　佛教作为一个对人生的生老病死等痛苦的反省、反抗为基点，以“了生死”、“求解脱”

　　为核心宗旨的宗教，本具超时代、超地域、超民族、超阶级的特性，只要它所解决的问题还存在，只要人们有战胜生老病死等苦恼的精神需求，它就会生存传布。从追求真理以解决宇宙人生的问题上来说，佛教与科学的功用是一致的，并且有相互关联、相互指导的关系。著名科学家爱因斯坦有句名言：

　　科学撇开宗教便成了跛子，宗教撇开科学则成了瞎子， [44]

　　便充分说明了这一点。科学真理均是有待深化、有待改变而且不断改变的，因为人对实在的把握与表述是无止境的。而宗教简单地说，就是解决人的问题的，从这个角度来考察，二者的关系还可说不疏。正因为科学发展的无限性，当代著名哲学家蒂利希( Paul Tillich ， 1886 — 1965 )警告说：忌用科学的最新发展去证实宗教信仰。 [45] 要是现代科学技术真的压倒各大宗教，这对双方来说都是一种不幸的结局。 [46] 历史证实，人类陷入精神绝望之日也正是深感宗教饥渴之时。也就是说，每当这时人们总是从宗教信仰那里获得精神慰藉的， [47] 在这点上，科学技术显得手足无措。汤因比也曾说：

　　人必须解答的那些最重要的问题都是科学说不出所以然的问题。 [48]

　　作为宗教一支的净土教，与科学总的关系如上述。但具体到净土教的内容中，对于现代科学技术能有效地进行道德制衡的内容，如前节所说，能调控道德与科学技术失衡而导致的科技被滥用，如高精尖的科技成果大多首先用于军事上，产生直接威胁人类生存基础的危机。

　　本世纪五十年代以来，西方社会掀起一股“东方文化热”，有西方人寻求心灵拯救的人文因素，更有西方科学家热衷在东方文化中寻找现代科技增长点的内在需要。许多研究高能物理学以及生命科学的前卫科学家，把佛教思想视为宝物，孜孜于佛教经典与现代科学的比对，从中获得了诸多卓有成效的发现。日本科学家松下真一，美国科学家奥本海默和物理学家卡普拉都承认佛教思想中的某些内容对他们的科学研究有重要的启发作用。如卡普拉曾说：

　　古老的宗教典籍《华严经》与现代物理学的理论之间，有着惊人的相似性。 [49]

　　而净土教第一经《无量寿经》具足华严十玄门，其理念与境界和《华严经》并无二致，故历来被称为中本《华严经》。所以，净土经典与现代物理学的理论之间的相似性，亦无容置疑。

　　净土教中所阐明的西方极乐世界种种依正庄严，由阿弥陀佛妙明真心所流现，具有极高的审美法则，如：对称、透亮、多样化统一等。西方净土的超然美，有助于启迪科学真理的发现。因为，科学的真与科学的美具有内在的同构。事实上，西方前卫科学家们在接触学习佛教典籍过程中，已从结构美方面获得良多的启示。可以说，净土教文化对科学的认识与启发，如无尽藏，取之不尽，用之不竭。

　　爱因斯坦相对论突破牛顿绝对时空观的框架，摆出了二维空间与多维空间的概念。然而，净土教经典中早就现量描述了多维空间的存在。《观无量寿佛经》中，释尊应韦提希夫人愿生“无忧恼处”之请，于佛顶光台中，映现十方诸佛净妙国土，令她选择。《无量寿经》中， 释尊为宣说净土大法，首先放光现瑞，光中现出十方佛刹。阿弥陀佛因地，考察二百一十亿诸佛刹土情形。西方极乐世界无有空间的拘限，一一微尘具足十方刹土无尽庄严，一树之间，悉现十方无量佛国等等，早已证知，多维空间当处并存，广狭自在。

　　时间问题是人类心智所面临的巨大挑战，自古以来，人们对时间问题或习焉不察，或打上括号存而不论，或仅作常识性的诠释。二十世纪初，爱因斯坦从时空特性上打开一个缺口，作出相对论的重大发现，揭开了时间研究新的一页。相对论昭示，时间不是实在本身具有的，只是人们解释世界的工具。换言之，时间是人的错觉，时间的描述是相对的。自七十年代以来，国际上又掀起一股时间研究的风潮，这方面的科学家认为：时间序列同时多向共存。时间既可向前(指未来)，也可由未来向过去进行。相对论阐释时间与速度相关，速度增加，时间延缓，速度接近光速可使时间变慢，超过光速时间倒流。以及时间隧道、黑白洞等创说，即是在时间相对性的基础上丰富发展起来的。这些常人不免惊奇的观念，而在西方净土则是日常经验的一部分。时间无自性，时间的变化不仅与物质速度相关，更与心念相关。一念净心，坐断过去现在未来三际，即可超越时间，任运撑握时间；或无量劫浓缩为一念，或一念延宕为无量劫；或过去劫入未来，或未来劫入现在，或现在劫入过去，三际一如，延促同时。

　　净土经典对超情离见的时间解脱功德，多有记载。如《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》之〈大教缘起品〉中，释尊为令大众信仰净土而唱自己的功德：

　　能于念顷，住无量亿劫，身及诸根，无有增减。 [50]

　　表明超越时间、念劫圆融的报身功德。西方极乐世界距娑婆世界有十万亿佛刹之遥，念佛人于临命终时，得阿弥陀佛光明加持接引，弹指即得往生西方。可知，念佛者与阿弥陀佛愿力的交感状况中，时间界限消融，等等。了解现代自然科学的时间理论，有助于对净土教的西方净土的领悟；而西方净土的超时间解脱境界，对当代时间论的研究亦有甚深的启迪。

　　净土教文化可以全方位地会通于当今高科技的各个领域，诸如：大尺度的宇宙观、地外文明、微亚原子世界、测不准定理、质能互变、生物全息律、分形数学、资讯网络、克隆生物技术等等，此不再一一讲述。净土教文化不仅不悖于现代自然科学，而且能给现代科技以启示与导向，净土文化与现代科技的融汇，势将开辟人类知性的新纪元。

　　(三)政治经济上的辅助作用 在上层建筑的各个领域中，宗教与政治的关系相当密切，虽然二者是两个完全不同的概念，但二者都具有意识形态与社会实体两个方面的含义，二者有相互作用相互补充的关系。历史证明，政治清明、经济繁荣的时代，文化必然发达，以文化为载体的宗教也必然兴旺；一般说来，宗教兴盛的时期，也必然是政治经济文化发达的时期。政治是社会组织最重要最高的一环。简而言之，凡行政上所施行的一切治国安邦之事，可概称为政治。一般人谈到政治，每每将之与权术、谋略、党派、斗争划上等号。因此，强调和合无诤的佛教徒，往往避谈政治，甚至在社会人士高唱宗教归宗教、政治归政治的口号之下，更是以远离政治为清高，这是与佛弟子慈悲入世的精神不符的。

　　然而，在实际上政治是管理与协调众人的事，人是群居的动物，不能离群索居。既然无法离开群众，自是不能远离政治而生活的。再说，参政议政是国民的人权之一，除非触犯国家法律被剥夺政治权利。佛教徒，第一身份是国家的公民，其次才是佛教信徒。是国家的公民，理当享受公民应有的权利和承担相应的义务。佛教徒中，即便是出家人也是如此。出家并不意味着不食人间烟火，不参与人世间的一切事情；而是积极地自度度人，自利自他，在利他中圆成自利，自利时不违利他，利他与自利和谐统一。从某种角度上说，佛教与政治有着异曲同工之妙，都在于为人类的事情而施设，彼此息息相关、相辅相成；政治需要包括佛教在内的宗教的辅助教化而安民，包括佛教在内的宗教需要政治的护持而得更好地弘传。道安大师曾说：

　　不依国主，则法事难立 ， [51]

　　正是这个意思。我国虽施行政教分离的政策，佛教当然不能干预政治，但可问政而不干治；佛教徒个人作为公民，是可以参政议政的。包含净土教在内的佛教，有着和谐安定社会之作用，可帮助政治化导边远、凝聚人心、消除怨恨、感化顽强、发挥慈悲教化、稳定局势、促使社会长治久安的功效。

　　净土教中，教人们具足众戒，这众戒就是高于现代法律不可称计数倍的道德标准。也就是说，净土教一方面教导人们积极地关怀社会，善待他人，服务众生；另一方面，以比法律严格许多的戒律来自律，当然就不致于违反国家法令，有助于社会安宁，有助于清明政治。佛教徒包括净土教的信众，不是以远离政治为清高的，个人虽不热衷名位权势，但并未放弃对社会的关怀、对众生的济助的大任，这有助于统治者统治。

　　综观包括净土教在内的整个佛教的基本教义，是适合于各种既得利益者的利益的，因而得到了不同国家的历代统治者的支持。它关于无明作业、业报轮回、因果报应等教义，对一切统治阶级都是有利的。净土教的三根普被、利钝全收的特点，可以说是最大限度地体现了佛教普渡众生的情怀，具有适用于全人类的普遍性，它并不敌视信徒自己所在国度以外的政治制度，排他性极少，极具尊重宽容的普世性，对世界的政治秩序也是有裨益的。

　　宗教与经济也是两个不同的范畴。经济是有关经世济民的，宗教作为社会意识形态之一，它是一定社会经济的反映。有人认为，佛教不重视经济，轻视财富，倡导清贫，其实这是不对的。佛教徒虽然忧道不忧贫，但是佛陀处处教诫人们，福慧双修，不可偏失，福中包括了财富与经济。若是没有经济基础，一贫如洗，如何去接济现世的困苦众生？净土教中阿弥陀佛的极乐世界，黄金为地，宫殿楼台皆为七宝所成，极尽庄严堂皇，菩萨莫不宝冠顶戴、璎珞披身，富贵雅致。修学佛法，包括净土法门并不以穷苦为清高，而是以公正合理的方式发展经济，积极精进地创造财富。财富本身并不是罪过，虽然佛陀在有的经典中说金钱是毒蛇，那是征对唯利是图者而说的。净土教反对奢侈浪费，提倡节俭；不但注重今生现世的财富，也重视来生或死后往生极乐世界更持久、更长远的财富。这为现代社会的经济的可持续发展，不仅能创造良好的如伦理道德等方面的基础，更对经济的合理公正性有维护作用。

　　净土教还通过信仰的强大力量，来激发人们奋发向上；有着团结群众、凝聚人心、稳定和巩固社会秩序的功能；有着补救工商业社会弊病的功用；对国家的政治经济方面起着积极的辅助作用。

　　(四)对环保的强调 二十一世纪是环保的世纪。全球性的现代化在带来极高物质文明的同时，生态失衡、环境污染接踵而至，如第二章所述，已经严重地威胁到人类的健康乃至生存。早就有科学家提醒，如果人类以现在的生态环境破坏速率继续下去， 50 年以后这个地球便不适宜人类居住了。关于环保问题，早引起各国政府的关注和重视，联合国也不断召开环保的“首脑”会议。

　　佛教是个深具环保意识的宗教，不但注重品德修养、知见意念等内在的心灵环保，同时强调外在的生态平衡的自然环境保护和社会人文环境保护。净土教也同样如此，它注重人生的身心净化的同时，对生态自然也极其关切，在这方面能给现代人十分有益的启示。佛教中最有名的环保专家当数阿弥陀佛，在因地修行时，发四十八微妙大愿，为建设清净安乐的世界，历经久远时日，成就了零污染的西方净土。黄金铺地、七宝楼阁、七重栏Ｏ，极尽富丽庄严。在如此甚高的文明和众多的人口之下，却人心无污染、环境也无污染。不但没有空气污染、水源污染，也没有噪音、毒气、暴力、核泄漏等公害。

　　生态环境的日趋恶化，其症结在于人类日益膨胀的物欲与自我中心主义。净土教不排斥来之有道的合理的富贵与享受，它在对待自然万物方面，抱持一种平等的大慈怀。我们不仅不能以害彼动物之类的性命以滋养自己，而且还应与一切生物建立和发展一种友善共存的温馨关系。对于无知觉的矿物、树木花卉等，也应具有同样平等的爱惜态度。在众生眼里，飞禽走兽、矿物树木与人类三者有本质的区别。然而，这些都是相互依存的，在终极层面上讲，动物、植物、非生物是一体无二的，都无不体现着即有而空、即空而有又非空非有的真如法性。佛法三种慈——生缘慈、法缘慈、无缘慈，即是同体慈悲的概述。其中之法缘慈意指，由万法一体感所生发的对器世间的慈护之心，观一切地水，是我先身；一切火风，乃我本体。

　　情与无情，同圆种智； [52]

　　一切皆成佛 ， [53]

　　即是绝待圆融的观念。这一观念与儒家的“天人合一”，道家的

　　天地与我同根，万物与我同体 [54]

　　的观念，异曲同唱，殊途同归。在这种观念指导下，人类为了自身的基本生存，可以合理使用自然界某些再生资源，如木材、水利等；而对于非再生资源，如煤、石油、金属等，只有在非用不可的情形下才能适量动用，且十分爱惜地使用，如果过度开采，便是暴殄天物的行为，一是现世造成生态和资源危机，二是来世得贫穷之报或堕入恶趣。

　　净土教依正不二的理念认为：外部自然环境与人文环境(依报)与我们的身心(正报)是同构对应的。心净则土净，心秽则土秽。净土教对于人们要求祛除内心的贪嗔痴三毒污染及YIN秽、邪见等毒素。若此，我们的社会黄、赌、毒会消失，网络垃圾、手机短信垃圾等垃圾文化也会根除。这样，我们的社会人文环境便会崇高洁净了。净土教对于万物讲惜福、护生、和谐、平等共处。若此，我们生活的自然环境便不会污水横溢、洪水泛滥、生活垃圾遍地、沙尘暴成灾，而是处处碧水蓝天、鸟语花香、绿树成行了。这些标本兼治的理念，对现代社会的环保事业有着深刻的启发意义。

　　(五)教育方面的启发 教育是人类传道和开展文明的方法。联合国教科文组织主席狄洛曾说：

　　教育，是人类共同成长的基础，教育方面的正确，人类的真、善、美资质

　　就得以发扬提升，世界的和谐进步就易达成。 [55]

　　教育的重要性由此可见。佛陀成道后，深知教育的重要性，在以后的四十九年中，广宣教化，目的是为了教育人们开发真如自性，以获得解脱自在的人生。佛教就是佛陀的教育，佛陀因机施教，有教无类、解行合一、身教言教并重，诲人不倦，极尽善巧方便，与我国的古圣孔子一样，是一位伟大的教育家。现单就他宣说的净土教法来看，其中也有许多对现代教育颇具启发的方面。如在教育理念方面，净土教的宗教信念对现代教育工作者有教育理念启示的是，阿弥陀佛的慈悲大愿，摄受接引众生。在教学资能方面，是诸佛赞叹护持，诸上善人聚会一处。在教学情境方面更是于“言教”、“身教”之外注重“境教”，这不能不说是对现代教育的重大提醒和启示，今仅就此方面略作探析。

　　通常在谈到教育品质或教育成效的时候，我们时常会说：“言教不如身教。”其实身教仍嫌不足，因为环境的熏习与牵引，会严重影响身教的效果。譬如现今的社会五光十色、声色犬马、光怪陆离、置身其中的青少年，能不被污染的真是有若凤毛麟角了。所以，我们说：“身教不如境教”，“境教”即环境的教化。换言之，环境的教化力，可以远远超过言教与身教。因此，最理想的教育设计，就是除了有师长的言教与身教之外还要有一个良好的教学环境。就境教方面，净土教阿弥陀佛的西方净土中，对现代教育有很深刻的启发，就是“庄严佛土”、“成熟众生”，简称严土熟生。在《阿弥陀经》之中，有很深的严土熟生的义理。如：

　　彼佛国土，常作天乐，黄金为地， 昼夜六时，雨天曼陀罗花。其土众生，

　　常以清旦，各以衣 O ，盛众妙花， 供养他方十万亿佛。即以食时，还到本国，

　　饭食经行。 [56]

　　也许有很多人看到这一段经文中 “彼佛国土，常作天乐，黄金为地” 便会疑问：阿弥陀佛缘何要用“黄金为地”来引诱我们去西方净土呢？其实，不是如此，因为要往生西方极乐世界，必须要有清净心相应，因此自然感应到那个世界的殊胜庄严。黄金为地并不稀罕，甚至于还有七宝的亭台楼阁，这就是“心净则佛土净”的道理。在我们这个娑婆世界，由于众生的心地不净，因而感应到山河大地也是污染浑浊的，以至于在我们的心目中，黄金为地就显得十分稀奇。在极乐净土，“昼夜六时，雨天曼陀罗华”，整日都有曼陀罗花从空中降下，彼处的众生每天清晨就用衣服盛了这些香花，供养他方十万亿佛，然后到了中午用餐的时候，再回到自己的国土，即回到极乐净土饭食经行，就如同丛林里的生活，午斋后还要跑香，叫做经行。阿弥陀佛提供如此美妙的环境，供往生者修学，令行者处处受益，不能不说是独具匠心。

　　又如：

　　彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之

　　鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演唱五根、五力、七菩提分、八圣道

　　分，如是等法。其土众生，闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。 [57]

　　在极乐净土，阿弥陀佛不但以法、报、化三身说法，而且还运用种种方便，变化出种种奇妙杂色之鸟，令彼等说法，其音演唱五根、五力、七菩提分、八圣道分等等佛法中必修课的内容，而且播放的时间，没有限制(“昼夜六时”乃古印度的计时方式，即昼三时夜三时，像我们现代说的二十四小时一样)。因为阿弥陀佛运用了整个时间与空间的环境，而让法音自然宣流，彼国的众生沐浴在如此殊胜的教育情境中，心中自然皆悉念佛、念法、念僧而道业有增无减。难怪，一生极乐净土，即证三不退，这与该土的教育理念和方式也有极大的关系。

　　又，

　　彼佛国土，微风吹动，诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时

　　俱作。闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。 [58]

　　这一段更为殊胜，所表现出的先进程度，较之现代的高科技或多媒体也不遑多让。此外，“百千种乐，同时俱作”，也就是所谓的“交响乐”。听到这些微妙法音，众生自然皆生念佛、念法、念僧之心，这是很高明的教学设计。在数十年前，许多的学生都在幻想，教室能像电影院，现在已经广泛使用的多媒体的电脑化教室，比旧式的电影院还要多许多功能，但与阿弥陀佛的整体教学设计比较起来，就有如天壤之别，实在是不可思议。极乐世界的众生在娱乐中内蕴着进道进德的教育，欣赏宫商妙法，即是聆听法音，断惑开慧；在七宝池沐浴八功德水，即能增长善根、长养菩提。概言之，六根接触六尘时均能豁破无明、开显自性的法益教育，这也应该是彼土修行成就快捷的原因之一吧。由此可知，阿弥陀佛不但非常了解教育心理学，还十分懂得教材与教法的整体综合教学设计。极乐净土整个世界都是净化身心的教学环境，这是教学设计的最高境界。

　　现代教育身负改造社会与净化心灵的重大责任，极需藉佛法的教育理念为导航，以佛法之教育方法、精神与精髓充实其内涵，启悟其思想，开辟崭新的更完美的言教、身教、境教的天地，而不仅仅是传授知识而已。我国已提出素质教育的口号，佛法的教育理念是全面提升素质的，在这方面包括净土教在内的佛教是有积极参考价值和启发作用的。

　　(六)临终关怀方面的意义 临终关怀是现代社会一种最具人性化、人道化的对临终病人的关怀方式。人，有生必有死。每个人都在自己的哭声中来到这个世界，多半又是在别人的哭声中离开这个世界。其实，新生时的哭声提供给亲人的是喜悦，而灵终时亲人的哭声，给予死者的却是无奈与苦痛。如何让即将告别这个世界的临终者，快乐、放心地离去，是现代社会人们关心的问题，因为人人都必然会有这一番经历。如何让人们在走完自己人生的最后一个驿站的时候，获得良好的身心照顾，安祥、尊严地撒手尘环，这是医学、心理学等学科面临的重要课题——临终关怀。临终关怀不但是对死者的帮助和照料，也是对生者的鼓励和安慰。

　　古老而弥新的佛教，早就有善终或“尊严死”的观念及作法。释迦牟尼佛入灭前并未进行急救，古往今来许多佛门大德圆寂时亦是如此。许多寺院设有“涅般堂”，其实就是现代叫做的“安宁病房”。生老病死是人生的必经历程，佛学知识告诉我们，临终时尽量不要打扰病人，不得在病人周围喧哗吵闹或哭泣、或让病人看到旁边亲人极度难过的情绪，也不得急忙更衣、搬动，以免扰乱亡者神识，增加其痛苦，使其产生嗔恨、烦恼、恐怖、焦虑、舍不得等颠倒妄想，而影响他死后的去处。

　　佛教认为人的过世，不是丧事，不是喜事，而是庄严谨慎的佛事。关于临终病人的处理方式，佛教中有一套完整有序的仪程。关于这方面的内容，许多佛经典籍都有涉及，这其中较常见的佛典是《地藏菩萨本愿功德经》及净土教经典。在这个仪程中，有一项重要的程序就是临终助念。关于助念的内容，许多经典中也多有明示，而净土教典籍中反映得更为集中；况且，这对净土教来说，本身就是责无旁贷的份内之事。《阿弥陀经》中说：

　　舍利弗，若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，

　　若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀

　　佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。 [59]

　　《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》这样讲道：

　　若有众生住大乘者，以清净心，向无量寿。乃至十念，愿生其国。闻甚深法，

　　即生信解。乃至获得一念净心，发一念心，念于彼佛。此人临命终时，如在梦中，

　　见阿弥陀佛，定生彼国，得不退转，无上菩提。 [60]

　　《观无量寿佛经》也说：

　　或有众生，作不善业……应堕恶道……临命终时，遇善知识种种安慰，为说

　　妙法，教令念佛……汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛……具足十念，称南

　　无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时……一念顷，

　　即得往生极乐世界。 [61]

　　这些都是临终助念的明证。

　　临终助念，可让即将临终者自己念佛。若临终者自己不能念佛者或不肯念佛者，须有人开示。病者家属也应注意临终者的心灵所需，在其神智尚清醒时，趁其能言语或能用其他方式表达时，探问其未了之心事，而极力应承，满其所愿，使其心无牵挂，了无憾恨。为临终者开示的人，最好是有经验的佛教徒，对临终者作简短开示，劝其放下，不要留恋这个诸般不遂、苦难不安的世界，解除临终者的心理障碍；让其一心向往到那美妙安稳、殊胜富足、了无争斗的极乐世界去；而此刻须称念“阿弥陀佛”，不能出声者，心中默念亦可。助念者，应在病人身旁恳切至诚地称念“阿弥陀佛”，不缓不急，字字分明。如若找不到有这方面知识的佛教徒，亲人也可如此照办。

　　净土教的临终关怀及助念的观念及操作，一般都能给病人及家属极大的安慰。一方面使病人觉得“死”并不可怕，消除他们对死亡的恐怖和痛苦，使他们在人生的最后阶段，能认识死亡并接受死亡；让他们认识到死了并不是什么都没有了或堕入地狱，而是犹如御去旧服换上新装，是摆脱世间之生老病死或求不得、怨憎会等诸苦而往生更好的地方(或往生极乐世界)的中介和桥梁。这样，他或她便能坦然、轻松地面对死亡，而无所怖畏，安心而去。另一方面，对病人家属而言，亲人的过世也并非烟消云散，什么都丧失了，此死是亲人脱离了苦海，往生到了更为幸福的彼岸世界，这又有何不好呢？况且，亡者及亲人通过助念，不论对净土教信奉与否，都是培植了善根福德资粮。不信的亡者，或许经过这最后时刻的开示或助念头而信仰，而诚心称念，由此而往生极乐世界。不信的家眷亲朋，也能使他们免于亲丧的极大苦痛和不安，受到温馨关怀而安定身心，获得接受亲人去世的精神力量；同时也激发他们自身的善根，清醒他们对人生的认识，种下菩提种子，等等。这些都是净土教在临终关怀方面所表现的重要意义。

　　(七)在宗教对话中的价值 宗教对话是现代宗教研究面临的一个新课题。它是一个前沿领域，就其性质而言，是跨宗派、跨信仰、跨文化、跨种族、跨国度、乃至跨意识形态的。

　　震惊世界的美国“九一一”事件已经过去一年多了。它被许多学者看成是基督教与伊斯兰教的冲突。在刚刚进入不久的二十一世纪，如何建立世界各大宗教、各大文明、各种族之间的新的共存关系，以及重新形成与大自然的共生关系、人类自身如何净化等等的难题，随即摆在了人类面前。要解决如此难题，显然不是一个大国、一个宗教、一种文化、一种方式所能独自承担的；因为它涉及到的问题不是单一的，而是千丝万缕、错综复杂的。它也需要作为世界各大文明起源的各大世界性宗教以对话的方式，以遂步形成共识，协力减少和消除“文明之间的冲突”，以解决战争、生态恶化、道德沦丧、相互敌视的恶性势态。

　　佛教是十分通情达理、开明的宗教。它注重以理服人、以德感人，反对盲从迷信和以势压人。它有普度众生的广袤情怀，无所不至的人伦大爱，博大精深圆融无碍的思想理论，超脱自在的精神境界，灵活多变契理契机的布教手段，所以它从来不排斥异教徒。在与其它宗教的对话中，它能以尊重包容、慈悲和平的姿态出现。

　　佛教中，净土教的信仰与世界其它大的宗教信仰有较多的相通之处。 [62] 与基督教、伊斯兰教等以一教主崇拜为根本信仰的宗教相比，虽然佛教以理性的“法”为信仰根本，以教主为楷模，依其所示之“法”修行而证究竟极果。然而，在佛教教主释迦佛所示的“法”中，就有一以弥陀及其净土为信仰核心的净土教；净土教也就同时深具理性与宗教情怀了。净土教完全可以代表佛教，充任与其它世界性宗教对话的主力，为消除战争，化解矛盾，维护世界和平作出贡献。

　　四、特殊价值——宗教信仰上的意义

　　现代社会的发展与推进需要社会的稳定，

　　稳定是改革和发展的前提 ， [63]

　　而缺乏信仰支撑的社会是不稳定的社会。人的精神需求与信仰满足，较之于物质层面，从某种意义上说更为重要。事实上，一个健全的理智的人，在生命之旅中，均会自觉不自觉地恃赖信仰而生存。活着的本体即是成立在信仰上的，并由之而左右当人的生活方式及生活感受。譬如，儒门颜回的快乐：

　　一箪食、一瓢饮、居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。 [64]

　　这即是以自内心的信念之乐。

　　在信仰领域，宗教信仰有着自身的重要意义，它是一种独特的情感，是人类精神的一种基本需要，并非什么抽象的知识或特殊行为。 [65] 无论就时空还是质与量而言，感性经验以及据此而形成的理性认识都是有限的，这种有限性是实证知识的一般属性。与此相对，宗教信仰的对象及特征是超越于感性与理性的东西，是对某种截然不同于这个世界的力量或源泉的“无限”的追求和依赖。 [66] 宗教信仰总是触及人类精神生活的本体或底层，使其从日常生活的尘埃和世俗活动的嘈杂中显露出来，以使人们能够获得神圣的经验，即感受到终极意义和终极勇气的源泉。 [67] 佛教作为以人生的生老病死等烦恼痛苦为对治对象的世界性宗教，已流传二千多年而生生不息。在佛教中，以方便快捷、简易稳当而著称的了生死的殊胜法门——净土教，更是深入民间，普遍的流传。

　　作为佛教徒，是相信净土的存在的，相信西方极乐世界和阿弥陀佛的不可思议功德的。虚空无边，世界无际，根据佛陀现量的实证、圣言量的指导，我们足可用比量的推度，对其确信无疑。在佛教诸法门中，净土教对于佛教信众来说，有着更为殊胜、优越的信仰意义。

　　(一)于一代时教中居核心地位 释迦本师从法身垂迹，于娑婆世界示现八相成道，讲经说法四十九年，其目的无非是令一切众生离苦得乐，圆成佛道。诚如《无量寿经》所云：

　　如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真

　　实之利。 [68]

　　释尊给予众生的真实究竟利益是，拔除他们无始劫来轮转生死苦海的本因，济度他们到达涅般彼岸，速成无上正等正觉。

　　然而，阎浮提众生垢染深重，迷失本心，身处“火宅”却贪恋嘻玩，障蔽圣道。佛陀于菩提树下成道后，三七日为四十一位法身大士及宿世善根成熟的天龙八部等，演说《大方广佛华严经》，文殊、普贤等诸大菩萨各各领解得益，其中之上德声闻，积行菩萨却如聋如哑，杜绝视听。当时，佛陀有鉴于此，便自叹：我法甚深，难解难知，一切众生缚著世法，无能解者，不如默然入于涅般乐。此时，大梵天王恳切恭请佛陀为众生转*轮，经过殷勤三请，佛陀为哀悯利益安乐无量诸众生类而默然受请，入定观机，乃往波罗奈鹿野苑中为乔陈如等五人转*轮。佛陀说法，随利钝不同根性的众生，应病施药，权立化城。阿含时先为三界内钝根众生宣说四谛十二因缘等三乘权法，复经方等时弹呵小乘，般若时淘汰执情，四十余年，至法华会上，方得开权显实，会一佛乘。佛之一代时教，随众生心，应所知量，循循善诱，苦口婆心。

　　佛陀在调教有缘众生的过程中，观察弟子们的根性渐趋成熟，能够荷担出世大法，便大畅本怀，和盘托出这一念佛求生西方净土的法门。《阿弥陀经》便是佛陀无问自说的，直指西方净土，且向智慧第一的舍利弗拈出，这也暗示净土法门饱含无上甚深的妙理。

　　那么，净土教在一代时教中，占据什么位置呢？众所周知，华严与法华乃一乘圆教。《华严经》被公认为众经之王，然而《华严经》的归根结穴，在于〈普贤行愿品〉；〈普贤行愿品〉的归根结穴，又在于普贤菩萨以十大愿王导归极乐世界。可见，华严与净土渊源甚深。《法华经》中也有直接宣扬弥陀净土的内容，如其中的〈药王菩萨本事品〉之未有言：

　　若有女人闻是经典，如说修行，于此命终，即得往生安乐世界，阿弥陀佛大

　　菩萨众围绕住处，生莲花中宝座之上，不复为贪欲所恼，亦复不为嗔恚愚痴所恼，

　　亦复不为乔慢忌妒所恼，得菩萨神通，无生法忍。 [69]

　　而且，该经中有偈云：

　　一称南无佛，皆已成佛道 ， [70]

　　专示持名念佛，往生彼土必得成佛。有鉴于此，藕益大师赞云：

　　华严之奥藏，法华之秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此

　　矣！ [71]

　　华严之全圆，法华之纯圆，其奥藏与秘髓，皆不出此净土教之外，可见净土乃是至圆至顿之教。而且，华严与法华圆顿而不方便，钝根众生难以进修，净土法门既圆顿又方便。只要执持名号念佛，即可成办道业。正如莲池大师所说：

　　越三祗于一念，齐诸佛于片言。 [72]

　　也就是说，一念净信，入弥陀愿海，超越三大阿僧祗劫的功行；执持“南无阿弥陀佛”六字片言，便可与观音扫势至、普贤文殊等诸大菩萨的功德智慧齐等，把手同行。由此可见，净土法门方便而究竟，可谓了义中第一了义，圆顿中至极圆顿。一句阿弥陀佛，具足四句宗旨，圆收圆超所有行门，乃三藏十二部的大总持法门，甚深难信，不可思议。

　　善导大师慧眼独具，透辟明示：如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。 [73] 这句开示震耳发聩，以前人所未发，揭示出释迦如来乃至十方三世一切如来示现世间的最高目的即是宣说念佛法门。这句话不是常人所能说出的。《龙舒增广净土文》称善导大师为阿弥陀佛化身。 [74] 莲池大师佐证：善导大师人称是弥陀化身 , 纵不是弥陀，也是观音势至文殊普贤同等人物。 [75] 藕益大师亦云：

　　一句阿弥陀佛，即是释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法，今

　　此果觉，全体授予浊恶众生，乃诸佛所行境界，唯佛与佛方能究竟，非九界自力

　　所能信解也。 [76]

　　藕益大师这段开示的意蕴，与善导大师的说法无二无别。圣人之见，遥相呼应，值得吾人反复思虑。

　　由上可知，净土教在佛的一代时教中，占据核心地位。其教理了义乃一大藏教之总持，其修行证果乃三乘佛法之归宿。有如印光大师所云：

　　此法门，乃十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之总持法门。

　　一切法门无不从此法界流；一切行门，无不还归此法界。故得九界同归，十方共

　　赞，千经俱阐，万论均宣。 [77]

　　所以，净土法门深契佛陀本怀，在佛教中占有核心地位，是佛教信仰者的最佳选择和必然归宿；是现代社会忙忙碌碌的人们信仰选择时通过比对后的最终落脚点。

　　(二)古来诸宗融归净土 中国大乘佛教的净土教，承袭印度佛教的古老传统，深信诸佛及其净土的存在。弥陀净土教行者，生前蒙佛慈护，命终往生西方净土。从印度传译至中国的诸大乘经论中，虽说明有十方无数诸佛各住其功德成就的清净国土，而有专门经典详述的不过阿弥陀佛、药师佛及未来佛弥勒等。在这之中，讲述阿弥陀佛及西方极乐净土的经论是最多的，它不但有数部正明经典作专题说明，而且在许多的经典和论著中都旁提和涉及。自古以来，弥勒净土信仰的影响面不太大，时间也不太长。西方净土却被人们当作诸佛净土的代表而信奉，历代求生的僧俗信众络绎不绝，难以数计。

　　净土信仰传入中国，以东汉灵帝光和二年(西元 179 年)支娄迦谶译出《般舟三昧经》为标志。此后 , 西晋时有《大阿弥陀经》、《平等觉经》译传；又有姚秦罗什、刘宋宝云、疆良耶舍译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》等。净土经典相继而来，僧俗之间渐生信仰。求生西方者，据文献记载，最早的是西晋的阙公则， [78] 其后愿生之人日增，最有名的为东晋庐山慧远大师。他于庐山结社念佛，依《般舟三昧经》修念佛三昧。在慧远大师的影响下，南方念佛之风很快兴盛起来。

　　南北朝刘宋以后，净土信仰渐次传布各地，讲解注疏净土经论、造立阿弥陀佛像均有其人。北魏宣武帝时，菩提流支译出世亲之《往生论》。次而，昙鸾为之作注，兼依《十住毗婆沙论》难、易二道之说，主张他力本愿，阐明净土教本义。于是，北方以并州(今山西太原)为中心出现了许多愿生净土之人。后周及隋代，对净土经典的研究风行，反映了净土教的流行情况。在净土经典的研究中，以净影慧远、嘉祥吉藏、天台智者等为最有名。他们各自站在自己宗派的立场来理解净土经义。至唐代道绰、善导等，继承昙鸾教旨，极力强调佛的本愿力，又高唱末法思想而说时教相应的要旨。道绰大师著《安乐集》，针对性十分明显地对数类对于弥陀净土的责难和误解进行了有力的驳斥和指正。善导大师撰《观经四贴疏》，力破各家判分净土之旨。正是通过这些高僧的努力，为后来净土教的独特教义和走势奠定了坚实的基础。当时长安等地各宗派的法师都竞相为弥陀经或观经等作疏解。这说明当时佛教学术界对净土教义的普遍关注，同时表明了净土教在当时已极具影响。反过来，各宗派大德对净土教的研究与行持，也对净土法门的广泛流行起到了推波助澜的作用。

　　唐开元初年，慧日三藏从印度游学归来，目睹禅家之徒贬低净土教，视净土法门为愚夫愚妇修行之法，深感痛惜。他主张教净一致、禅净一致、戒净双修。此一思想，对后世影响深远，承远、法照、飞锡等承继其说，以念佛三昧为无上深妙之禅门，痛斥禅门狂徒之空腹高心。禅宗之士亦有许多共鸣其说，如五祖门下的宣什倡南山念佛门成禅宗之一派；六祖门下的南阳慧忠，倡行解兼修，响应禅教一致。至后周法眼嫡孙永明延寿大师，更明空有相成之理，大力提倡禅净双修，兴起一种有别于祖师禅的禅风。他作有著名的“四料简”高推净土法门。宋代僧俗禅净双修之风，受永明大师的影响甚巨。宋时的天台宗下，亦出了许多信奉净土及注解净土经典者，其中，四明知礼的《观经疏妙宗钞》最为著名，其约心观佛说是一种台净融合论。律宗方面，著名的有灵芝元照律师挟南山律同时弘扬净土，为观经等作疏。元代以后，禅净双修之风越发风行，中峰明本、天如维则等，皆心归安养，天台诸师亦皆赞演净土法门。

　　明代佛教承宋元以来禅净双修之余风，净土教寓于天台与禅宗之中，为僧俗的实际信仰而广泛流传。天台门下，明初有遽庵大佑，精天台、贤首教义，著《阿弥陀经略解》一卷、《净土指归集》二卷 , 倡导净土之法。妙叶，著《宝王三昧念佛直指》二卷，论唯心净土、本性弥陀玄义，指斥狂禅谬见，摄禅归净。一元宗本，撰《归元直指集》二卷，力说净土要旨，劝人戒杀放生，又作西方净土诗百首劝人念佛往生。禅宗门下，受禅净双修、禅净同归思潮的影响，不少人兼修净土。杨歧门下空谷景隆，平生以净业劝人，有净土诗一百零八首。古音净琴，著《醍醐集》三卷、作念佛警策偈，劝人行住坐卧念佛。曹洞门下，大方如迁，于大慈寿寺开净土不二法门，宣扬净土，远近多浴其化。大方祖通，常示人念佛往生之法。博山元来，倡导禅净不二论，以一心不乱专持名号为净土指归。鼓山元贤，有《净慈要语》二卷，说念佛放生。不仅出家众发愿修持净土，在家居士亦掀起禅净合流的热潮，皆奉持戒念佛之说，著名者有姚广孝、严敏卿、顾清甫、袁宏道三兄弟等等。

　　进入清代，禅宗、天台、华严等宗派的对立气势早已完全消失，互相混融会通，只在名义上保持着宗派的独立和传承。莲池大师、藕益大师等的融汇各宗会归净土的主张影响很大，连雍正皇帝( 1723 — 1735 在位)也成了倡导净土法门者。 [79] 在僧界，截流、省庵、彻悟及清末的印光等大师对净土的发扬都有重要贡献。居士方面，研究佛学者甚多，几乎快成为佛学在居士而不在僧侣的局面。彭际清、宋文森、毕奇、周梦颜、罗有高、汪缙等人，对净土教的弘扬都是非常有成绩的。清末明初，一批仁人志士欲挽救国家危亡，纷纷到佛学中寻求精神武器，激励斗志，培养勇猛无畏的精神，其中许多对社会有重大影响的人，也都倾心净土。如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。著名思想家魏源，在政治上倡言社会改革，主张经世致用，在精神上信仰净土法门。近代佛教复兴运动的先师杨文会，自称是

　　教宗贤首，行在弥陀。 [80]

　　居士方面，梅光羲、谢无量、欧阳渐、范古农等有名人士都归于净土。佛门它宗的耆德如：敬安法师、谛闲法师、弘一律师、虚云禅师、圆瑛法师等无不归信净土法门。

　　上述可知，从古至今各宗派著名的高僧、大德，在自身的修学和弘法过程中，通过比较，最终几乎无不对净土教表现出极大兴趣或以之为自己的行持方法。这正如印光大师所云：

　　自佛开此法门以来，一切菩萨、祖师、善知识，悉遵此法。 [81]

　　这不能不说是净土教实在是有着自身的特殊和绝胜之处。这种情况，在历史上对净土教的弘布产生了极大的影响，导引了大部分人的信仰方向。它也必然会极大地影响现代社会的佛教信众，必然会指导他们的修持实践，对他们的信仰归宿产生重要的现实引导意义。

　　(三)普洽现代社会之时机 从佛教经典的悬记，由现代社会的特质以及末法众生之根性等综合因素来判断，净土教将仍会在现代乃至未来社会于佛法中起到中流砥柱的作用。

　　佛陀在经典中悬记佛教的法运，突显了净土教的作用。《像法决疑经》、《大集月藏经》、《摩诃摩耶经》、《大乘三聚忏悔经》、《大悲经》等诸大乘经典将佛教的法运分为三期，即正法、像法与末法。每一期法运各具特点。《念佛镜》中说：

　　《像法决疑经》云：正法五百年，持戒得坚固；像法一千年，坐禅得坚固；

　　末法一万年，念佛得坚固。 [82]

　　藕益大师说：

　　经云：末法之中亿亿人修行，罕一得道者，唯依念佛而得度， [83]

　　等等。佛陀的这些悬记，无异于长夜之烛炬，灼破昏暗，给予众生真实善巧的利益，也为净土教的勃兴注入了强劲的活力。

　　在我国率先受末法思想启示而专门倡导净土法门的是昙鸾大师，他将佛陀的教法分为圣道门与净土门。从时教相应的角度，力主今时应舍圣道门(靠自力断惑证真)，专归净土(靠他力带业往生)，道绰、善导大师承继了这一思想。道绰及其弟子善导大师是我国净土教史是“他力本愿”说的集大成者。昙鸾、道绰、善导大师认为净土法门是为末法常没众生所特设的方便法门，是横超三界圆成佛果的易行道，常没众生舍此法门便难以出离生死险道。这种思想，后来成为净土教的主流思想。尔后，宋、明、元、清等历代净土教大德，如永明大师、莲池大师、藕益大师、彻悟大师、印光大师等，均仰承这种末法思想和判教方法，倡导净土法门，颇得风起云涌之效应。当今佛教全球化趋势日益增大，净土教的主流迹相亦日渐明显，从中国大陆、港台，新加坡乃至欧美诸国家，净土教念佛团体星罗密布，阿弥陀佛名号声震全球，如甘露滋润现代众生枯涸的心灵，诸多净土教行人临终往生的瑞相，这些情形都足可证明净土教在末法中济度众生的特效乃是真实不虚。

　　现代社会的特质与净土教的简易直捷的特点相契合，显示出了净土教善巧的时代性与现代性。众所周知，现代社会的主干是科学技术、信息与市场经济。科学技术引发在力量在日新月异地改造着自然，一个高科技的世界、人造的自然显现在现代人面前，信息社会的比特，知识越来越多，迫使现代人必须加速地掌握各种现代的知识技能，用以适应或参预改造外部世界。 数以亿计的电脑、电视、电话，形成的一个无形的网络世界，将地球连成一体，成为地球村。世界各地的信息通过互联网等现代化传媒迅速地传遍全球，现代经济的运作(金融、外贸、跨国公司、自动化等)亦由资讯网络来辅助完成。现代人不管愿意还是不愿意，均别无选择地生活在席卷天地的信息浪潮之中，而全球化的市场经济大潮又模铸或强化了现代人效率与务实的思维方式，其价值评判标准更倾向于现世的成败苦乐，财富与事功为现代人所宝重。加之人口增多，资源匮乏，又令现代人的生存竞争日渐加剧。切实而论，佛法在现代社会的弘扬面临着不少的困难和挑战，但是又同时产生了新的机遇和空间。具有佛缘善根的现代人，发心修学佛法，面临着无从下手之迷茫。古人那种纯朴宁静的心境对于被诸多信息包抄的现代人来说，更是可望而不可及的幻梦。所以，在当代要修学佛法并成就了生脱死，对佛法修行法门的选择，是现代人不能不有所考量的。古老的佛教也因此应有一种现代性转化，净土教的特质正内蕴着这种现代性转化的契机。

　　净土教的理念与修持方式，最契现代社会之时机，现代人生活节奏快，竞争性强，无暇有专门的时间用来修持佛法，净土教的修持对于他们来说，最契合不过了。如果没有太多的时间，每天只行十念法门亦可。念佛的方式多种多样，灵活自如。行往坐卧皆可念，各种环境均不妨碍。现代人喜欢便捷，即所谓“快餐式”的消费，念佛法门正具这种特性。当面临一件棘手的难题而心中慌乱时，抢念几句佛号，或观想：弥陀佛及其国土的美妙庄严，而我们所居的国土却无常危脆，成与败均不是定数、不是一成不变的，即可心中坦荡、嗔火熄灭、透体清凉。乃至临命终时，至心十念一念，即可蒙阿弥陀佛慈光接引，往生彼安乐国土，而至究竟成佛。证知净土念佛乃佛教中“快餐式”的修持方式，弥契现代人的消费心理。它在当代的契时，在于不废世法的同时而修证佛法，不离佛法而同时经营世法。

　　净土教体现出大乘佛法特有的自由开放精神，对在家修行也特别适合。即尘劳而佛事，转世俗为道场，端赖念佛对日常生活以渗透。念佛生活化，生活念佛化，即可圆成我们幸福美满的人生。《华严经》里，善财童子五十三参所参访的善知识中，出家的比丘只有四位，其余均为在家修行者，散布在社会各行各业、各阶层中，可知世法并不碍佛法，问题的关键在于如何把握。如《法华经》也说：

　　治世语言，资生业等，皆顺正法。 [84]

　　净土教念佛法门不论何时何地均可修持的开放与简易的特性，正与现代社会特质相吻合。

　　现代科技与物质文明的飞速发展，而人文环境与现代人的道德心性却呈日趋浇离之况。现代社会的众生在此五浊情状日炽的时代，俗冀了生脱死，成就佛道，离却净土横超法门，必将是一筹莫展。印光大师有恳切的提醒，他说：

　　时值未法，人根陋劣，舍此别修，不但具缚凡夫，莫由出离生死，即十地圣

　　人，亦难圆满菩提。 [85]

　　大师此语真乃大光明藏所流出的诚谛之语，震古灼今，揭示了净土教普洽现代社会之时和众生之机的特胜本质；也同时说明了净土教在现代社会具普遍的适应性与对治性。

　　(四)修持和成就上的殊胜 佛教法门无量，头头可入，法法堪归，然求其收机广、下手易、功德殊胜者，则莫若念佛求生净土一门，可谓方便中第一方便。正如印光大师所说：

　　就中(按：指佛法之中)求其至圆至顿，最妙最玄，下手易而成功高，用力

　　少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修，大机与小根同受者，则无

　　如净土法门之殊胜超绝也。 [86]

　　念佛法门的胜异方便，略标有六。其一，不值佛世，得常见佛。释尊灭度，弥勒菩萨尚未成佛，于此无佛之世，净业行人至心念佛，可得见阿弥陀佛。其二，不必断尽见思尘沙烦恼，得出生死轮回。依通途佛法，至见思惑断尽才能得出三界六道轮回。念佛法门，只要信愿坚固，以己念力，及阿弥陀佛宏愿之大威力，即可带业往生，一生彼国，即得横超三界，永脱轮回。其三，不必杂修其它行门，得大总持。念佛行门，总一切法，持一切义，含摄菩萨六度万行。以六波罗蜜为例：一心念佛，万缘自舍，即布施度；一心念佛，诸恶自止，即持戒度；一心念佛，心自柔软，即忍辱度；一心念佛，永不退堕，即精进度；一心念佛，余想不生，即即禅定度；一心念佛，正念分明，即般若度。可知，念佛法门，不出一心，万行具足。其四，成就快捷，不经多劫，疾得解脱。大乘通途佛法，如唯识讲四十一位，《大智度论》讲四十二位，《仁王经》说五十一位，《华严经》说了五十二位，《楞严经》说有五十六位，这都要一个个台阶逐步的往上攀，可说是层峦叠嶂，要经历三大阿僧祗漫长艰苦的修行，才能断尽惑业证得真如。而念佛特别法门，蒙佛慈光接引，带业生西，一生圆成佛道。其五，诸佛赞叹护持，佛力加被。其它行门，积功累德，均靠自力，自力实在单薄，如针挑土，欲积高山实在艰难，一遇魔境，如巨浪推沙，瞬即消平。念佛法门，十方诸佛称扬赞叹，佛力加被，慈光摄护，魔障难侵，成就稳当。其六，修持简易方便。无论在家出家，男女长幼，贫富贵贱，聪明愚笨，忙碌空闲都可修持。而修其它法门，如参禅需静谧的场所，修密需庄严的坛场供具，学教需较高的文化，且这些行门都需要较高的天资和专门的时间以及大善知识不断的引导，才有成就的可能。念佛法门，不拘于此，随时随地随人皆可修持。它既可居于高深难测的学术殿堂、华贵典雅的豪门大宅，又能走入简易朴实的庶民大众，贴进普通寻常的社会百姓，这也许也是净土法门，绵延不绝而活力不减的重要原因之一吧。

　　时值未法，去圣日遥，五浊倍染。凡夫众生在此诸多浊恶交会、聚集逼迫的当今时代，仅靠自力发心修行，障难实在太多。正法难闻，明师难遇，许多邪师外道，利用人性的弱点，盗用圣教术语，极尽蛊惑人心之能事，祸国祸民。初发心者，无力认识，容易迷惑，走入歧途而走火入魔。《楞严经》中广明行人于禅观中，击发五十阴魔，行者稍失正见，便入魔网。昙鸾大师的《往生论注》中，概述了此世界凭自力求证不退转的五种困难：外道相善，乱菩萨法；声闻自利，障大慈悲；无赖恶人，破他胜德；颠倒善果，能坏梵行；唯独自力，无他力护持。这五种障碍，在末法的现代社会更是触目惊心。修行佛道者，不修念佛法门，不依靠阿弥陀佛的加持之力，要想有所成就，要想了脱生死，几乎已不可能。若能修持此念佛法门，则千稳万妥。即使是自认为上根利智者，也丝毫不屈才。文殊、普贤、大势至等等诸等觉菩萨，有着第二释迦美称的龙树菩萨，千部论主世亲菩萨及我国古来诸多高僧大德等等，根器不能说不利，但同样恳切至诚殷勤地赞美和修习此法门。所以，印光大师说：

　　如来悲心真切，知众生自力亲证之难，纵有修持，以烦惑未断，再一受生，

　　不免复迷，从兹堕落者多，超升者少，故特开一信愿念佛法门，俾彼若圣若凡，

　　同于现生，仗佛慈力，往生西方。则已证圣者，速登上地，未断惑者，永出轮回，

　　较彼唯仗自力，修戒定慧，以迄了生脱死超凡入圣者，其难易盖天渊悬殊也。 [87]

　　这正说明，净土法门论效果、论学理、论难易、论便捷、论稳妥、论成就大小，较之其它法门都是卓然独步，无与比肩的。净土法门具足无上的胜异高妙、无上的方便稳当、无上的功高易进，它如陶铸万物的巨冶熔炉随念佛者的根器，九品往生各得法益。如此种种殊胜的功德，必会对现代社会佛法之修学者，产生无比的吸引力和指导作用。

　　(五)易中之易——持名念佛 道绰、善导以及后来的修持净土法门诸大师，极力推扬持名念佛，所以持名念佛成为千百年来净土教最重要的修行方法，成为净土教法的主流。这其中的原因，是因为持名念佛与其他几种念佛方式相比较，更具简易的特色和殊胜功用。现代社会流布弘传的净土法门仍是以持名念佛作为修持方法的。所以，有必要对持名念佛的一些特点和功用，再单独另起一节，通过与其它几种念佛方式进行对比的形式，来了解和讨论，以说明其独特的价值与意义。

　　净土教视持名念佛为“易中之易”或“径中径又径”。意思即是说，佛法是轮回于三界六道苦难众生解脱的径路，而净土法门又是佛法之中的捷径；在净土法门中，持名念佛又为捷径中的捷径。著名的清代学者张师诚居士，曾著有专谈持名念佛的著作，其书名就为《径中径又径》。

　　在净土法门的实相念佛、观想念佛、观像念佛和持名念佛四种念佛方式中，对普通修学者来说，实相念佛最难，观想念佛次之，观像念佛再次之，持名念佛最容易。实相念佛之所以被称为易行道中难行法，是因为修持此法首先要对“实相”有足够的认识和体会。比如按照常人的一般认识，山有山相，人有人相，万物莫不有自己特殊的相状，由其特殊的形状相貌而相互区别，它们的特殊形状相貌由其特殊的性质所决定的。人们能够认识事物，正是因为能够知道它的“相”。但是，人们所认识的这种“相”，只是事物虚妄的假相，而并非达到实相。《金刚经》云：

　　凡有所相，皆是虚妄。 [88]

　　常人所认识的“相”与事物本身实在的相即“实相”是不一致的，就拿“人我相”来说，常人都有“我”的观念，但什么是“我”？人是形体和精神的集合体，由色、受、想、行、识五种因素组成，离开这五种因素就找不另外的我；加上，这五种因素本身也是由因缘(即条件和关系)而产生的。所以，人们所认识的相是虚妄不实的。

　　那么，“实相”指的是什么呢？顾名思义，可知是指事物的真实之相，本来面目、本体，即所谓的“实相无相”。《大智度论》卷十八解释说：

　　问曰：云何是诸法实相？答曰：众人各各说诸法实相，自以为是。此中实相

　　(按：指般若实相)者，不可破坏，常住不异，无能作者。如后品中，佛语须菩

　　提：若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无等，亦不

　　作是观，是名菩萨行般若波罗蜜。是义舍一切观，灭除一切语言，离诸心行，从

　　本已来不生不灭，如涅般相，一切诸法相亦如是，是名诸法实相。” [89]

　　这里指出了实相必须是舍弃了一切观想，灭除了一切语言文字，离诸心行，才能悟解的。换言之，只有抛弃了语言文字和思维，凭直觉现量才能证到“实相”，其高深可想而知。所以，实相念佛非一般悟性的人容易做到的，故它是易行道中的难行道。

　　善导大师的弟子怀感法师在《释净土群疑论》中分析了临终之际不可实相念佛的四个原因，其中也指出实相念佛“法深”，我法二空，真如法性平等无二，理致幽远，众生难于领悟；平日为众生广说诸法实相，多岁寻思，犹不能晓，何况临终。怀感法师在该论中总结说：

　　不教彼(按：指临终者)令观实相，深显佛智善逗物机，以此四缘，不教实

　　相也。 [90]

　　可见，实相念佛于平日已很难修，于临终时就更难修持了。善于观机逗教的佛陀说法之所以不强调此法门的原因也就在于此。然而，怀感大师指出的四缘，对持名念佛来说，并不形成一丝障碍。

　　观想念佛亦属易行道中的难行法。所谓观想念佛，即指观想西方阿弥陀佛极乐世界的美妙庄严以及佛的形相和功德成就。在净土法门中，最具体的观想方法，即是《观无量寿佛经》中的十六观法。此法修起来，也有一定的难度，如经中树想第四观中说：

　　一一树高八千由旬 ( 按：一由旬小者四十里、中者六十里、大者八十里 ) ……

　　一一树叶，纵广正等二十五由旬，其叶千色，有百种画，如天缨珞，有众妙花作

　　阎浮檀金色，如旋火轮，宛转叶间，涌生诸果，如帝释瓶，有大光明，化成幢幡

　　无量宝盖，是宝盖是，映三千大千世界一切佛事，十方佛国亦于中现见。 [91]

　　在此，一树竟高八千由旬，平常人是无法想象的，一片树叶也大到二十五由旬，也是不可思议的，更何况还要了解树是怎样生果、怎样化幡化盖。经中象这样广大细微的境界还有很多。用众生不可思议的境物作观，是有难度的，所以观想念佛的修持并不容易。

　　观像念佛，专指观察阿弥陀佛的相好的念佛方式。阿弥陀佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。 [92] 可见，观佛的相好也是有难度的。或有人说，观像念佛，但观阿弥陀佛的像(如画像、塑像或其它形式制作的像)即可，但这些像不是随处都有可见，也不方便随身携带。可知，观像念佛也非最方便的。

　　唯有持名念佛，最极简单方便不过。故印光大师赞叹说：

　　唯持名念佛，下手最易，成功最速。 [93]

　　又说：

　　即持名而深达实相，不作观而亲见西方。摄机最普，得益最深，最利末法钝

　　根之士，大畅如来出世之怀。 [94]

　　“南无阿弥陀佛”的圣号洪名，无论何人，于何时何地都可称念，可出声念，也可默念，只要有觉知的人，没有不会的。也正是如此，持名念佛几乎成了净土法门的代名词，而最久远最普遍的流传着。“阿弥陀佛”四字含义非常深信广，有无量寿、无量光明、无量法身、无量报身、无量大慈……因为其尊贵和含义太多，故采用了音译以保留它的全部含义。此四字浓缩了阿弥陀佛无量的功德、庄严，不可思议的愿力和威力。恳切地称名念佛，即是与这种大愿力和大威力相契合，蒙佛加护和临终接引。也正是因为如此简单、容易、方便，才能真正体现阿弥陀佛的无上大慈，也才能真正说明十方诸佛赞叹的原由。

　　在四种念佛方式中，称名念佛卓然独特，其功德除具有其它三种念佛方式的功德外，又更具特色。关于持名念佛的独特功用，善导大师早有阐发。归结起来，有咒术、摄心为戒、罪灭心净三种大用。

　　“阿弥陀佛”四字也是密教的咒，且是无上之咒。照密教的说法，阿弥陀佛是密部五大本尊之一，西方三圣之一的观音菩萨也是密部四大菩萨之一。可见，密法对净土教也是十分推崇的，而且多处阐扬极乐净土的殊胜。密法也认为“阿弥陀佛”四字，三德万善，有种种不可思议的功德。此四字洪名，但得见闻者都会获益无穷，如能虔心持诵，便成“口密”，身意二密悉同相应，与佛菩萨相通，与入密坛行道次功德一样。

　　一句阿弥陀佛圣号进入众生口中，口即不乱语而清净，口由心使，心也就与口同时清净，其它尘世杂念欲望则难以进入，身也不会有胡作非为之举，从而起到戒的作用。无怪，有唐以降，诸律师也归契净土。这种戒的作用，有人将之比喻成“借一遣万”或“以净破染”的方法。用念佛之净念，排除俗世的杂念、邪念。昙鸾大师在《往生论注》卷下中也说：

　　一心专念阿弥陀如来名号，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号，能止一切

　　恶。 [95]

　　此即指阿弥陀佛名号起到“摄心为戒”的作用。《龙舒增广净土文》卷六中有一则“黄打铁念佛”的故事， [96] 也颇能说明这种作用。黄打铁就是用持名念佛的一念，把打铁时感觉到的痛苦的心念彻底排除掉了，而且临终时自在尊严地往生西方。

　　阿弥陀佛名号还能产生“罪灭心净”的效果。昙鸾大师在论及“下品下生”者十念往生时说：

　　譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀

　　如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪无心净，即得往生……又

　　如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人虽不知法性无生，但以称佛名

　　力，作往生意，愿生彼土，彼土是无生界，见生之火自然而灭。 [97]

　　后来净土教行人正是根据此说，而歌颂称名念佛道：清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。当今社会，人心浮燥慌乱、污秽不堪，持名念佛不失为一对治良方。一句弥陀挂在口中，浸入心头，不但为未来往生之资粮，亦为当下安身立命的良药，省下多少烦心杂事，灭去多少苦恼，获得诸般吉祥安乐。

　　(六)净土教在当今人间佛教中的定位 任何一种社会文化形态都会随着时代、社会的发展而发生与之相应的变化和作出相应的调适，用现在正流行着的一个词来说，就是必须“与时俱进”，否则就会落伍、被扬弃和淘汰。佛教作为世界性的宗教，它在世界各个国家和地区的弘化情形，也同样取决于它能否因应时代、社会发展过程中所提出的要求，进行创新的阐释和相应的变革，在教义思想、组织形式和传教方式等方面进行调整乃至重建。印度佛教从原始佛教到普及全国，以及部派佛教、大乘佛教到传入亚洲各国等等，都无不经历了适应时代、社会、地域环境、文化和风土习俗背景的过程。这与佛教的教义是不相违背的，而且正是佛教所主张的“普度众生”、“应机设教”的教义的表现和落实。二千多年前，佛教自传入中国以后，就逐步走上了中国化的道路，它正是以这种独特的、充满无限悲心和智慧的方式，在不改变自身根本原则的情况下，征服了中国。佛教中国化从学理的层面来说，主要表现为与儒学、道教的融合。作为结果，是中国佛教逐渐从高深而流传于知识分子阶层的学术佛教，向着伦理化、世俗化、浅易化的转变，而普遍流行于社会，普适于广大民众。这种转变，在唐、五代之后，最终演化出了注重世间、强调人生的“人间佛教”。 [98] 当然，“人间佛教”的追根朔源，可直接追朔到释迦牟尼佛时代。因为释迦牟尼佛出生、出家、成道、转*轮、涅般都在人间。在六道中，人道苦乐参半，最适合修行，故而诸佛成道都是在人间。从这个角度来看，佛教所教化的众生之中是以人为主的，也就是说佛教本来就是应注重人世间的。

　　在中国佛教中，禅宗历来被认为是与中国文化结合融合得最成功的一个宗派。禅宗之所以成功，得力于六祖慧能大师成功地把佛性心性化，把抽象的本体“真心”与现实之人心紧密结合，且相当程度上与儒家所说那种具善恶的现实人心更接近，也就是把释迦佛的佛教侧重为“心的宗教”来阐发，把传统佛教抽象难以会解的佛性，直接诉诸现实的“人性”。 [99] 这一应机而适时的转变，使得禅宗门庭大振，宗风普被。而净土教，以简易、平实的特色，充分地体察人的终极关怀需求和好简恶繁的天性，深切地关怀现实人生，安顿现实心灵，满足现实中无法解决的诸多问题，通过简便的宗教修持方式，积极着眼和关注人生问题的解决，并把这种解决的最终极和完满寄托和落实于极乐净土。再加上历史上诸大德的亲身实践和极力弘扬，从而形成了净土教风靡天下的局面。从某种意义上说，这都是佛教人间化，以现实人为本的结果。

　　净土教早在唐代中后期就已普遍到了送终、下葬和为亡者营斋荐福和累斋及为自利的逆修斋等风俗活动中了， [100] 这是净土教要以终极关怀为本位内容和负责人们的终极归宿问题的具体表现的一部分。加之净土教的念佛法门本身，有能除现实人生的烦恼，济诸苦厄的作用。如《大智度论》卷七中记载的昔五百商人入海采宝，以念佛而得免被鱼王吞噬之厄难的例子， [101] 《六度集经》卷六〈鱼王本生〉中亦有以念佛因缘得消除现实苦难的记载。 [102] 念佛对现生人世的好处在历代的著述中得到颇多证实。《太平广记》卷一一一〈孙敬德〉条(出《冥祥记》)云：

　　自晋、宋、梁、陈、秦、赵国，观音、地藏、弥勒、弥陀，称名念诵得救者

　　不可胜记。 [103]

　　善导大师汇集的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法》中之〈依经明五种增上缘〉中，其第二之护念增上缘就说到念佛人平时不为恶鬼神恼乱，无横病横死等厄难，可得延年长寿的利益。 [104] 法照大师的《高声念佛赞》中明高声念佛的十种功德中，有九项是关涉助益于现实利益的。 [105] 宗晓法师的《乐邦文类》卷三录宋初遵式大师的《往生西方略传序》中更具体全面地记载了念佛对现实的福利或救苦消难。 [106] 明代的莲池大师更是专立有〈生存感应类〉，使人们明了念佛不仅于逝世后，也于现世颇为有利。 [107] 虽然，在历史上，净土教也曾有过偏离佛陀教法关注世间这一本怀的现象，但毕竟不是主要现象。在当今，佛法又回到关注现实人间的正轨之上，人间佛教是当今佛教的主流。 [108]

　　人间佛教是与当今人间社会相适应的，必然成为主流。它强调以出世的精神做入世的事业，是上契佛教教理，下适众生根机的。净土教在理论上，有着丰富的对现实社会有十分裨益的内容，如道德的重建、科技的发展、环境的保护、教育理念的启发、辅助政治经济等等方面，已在前面第三章论及。这都是与“人间佛教”的理念一致的，是注重人生的，能够为现实人生充分服务的。

　　然而，在积极强调入世济人的同时，佛教出世的精神丝毫不能减损和舍去，否则便不再是佛教，而是一般社会事业了。要保持出世的精神，佛法修持的作用是不可轻视或低估的。而净土教的称名念佛，作为一种最极方便和简易的殊胜法门，正好充当其大任。在忙忙碌碌的文化教育、慈善医护、法会共修、学术研讨等等入世的人间佛教事业中，净土教都能以通俗的教义，简单的仪规最大限度地适应和满足于行者的修持需要。它能保证人间佛教行者修持需求，以保护其出世道心和精神，现世获得良好的心态、健康的精神；使人间佛教行者以更好的精力和更大的热忱去促进佛教的社会化、大众化、现代化和生活化，也就是更积极地推动人间佛教事业的蓬勃发展，从而更圆满地庄严国土、利乐有情，广积福慧资粮，圆成人间净土，而临终往生西方净土。所以，净土教在人间佛教的推动中，有着不可或缺的重要性，有着使佛教原则不失的重要地位。

　　五、后 论

　　向被称为世界三大宗教之一的佛教，创立于古印度百家争鸣、宗教勃兴的时代。无论从教祖的出身学养看，还是从教义的理论性、思想深度来看，佛教都是一个文化品味甚高的宗教，这促使了它成为超越地域、时代而成为久传不绝的世界性宗教。佛教以契理契机为说法布教的根本原则。契理，也就是符合佛法的基本理则和根本精神；契机，即必须适应时代因缘、地域环境和不同根器与社会文化风俗背景的人众，而“观机逗教”、“应病与药”。而佛教中，净土教作为最极简易便捷、功高稳当、普适群机的殊胜法门，已融入中华民族文化而普遍流传数千年，形成了“家家阿弥陀，户户观世音”的盛况，可说是因缘备就，自然而然。

　　在当今社会科技昌明，物质生活发达，信息爆炸的时代，心灵上超越解脱的精神需求也随之增加。而在物质文明给人们带来好处的同时，在商潮澎湃中，人欲横流，一切向钱看导致的精神饥荒、价值失范、道德沦丧、腐化堕落、环境污染、生态破坏等等负面作用随之而来。在市场经济的浪潮中，人们所面临的激烈竞争，风云莫测，及贪污受贿、走私贩毒、假冒伪劣，人际关系的疏远和商品化等丑恶社会现象，使很多人心理失去平衡，孳生宗教需求。已融入民族血液、根深蒂固的净土教，以其深广的影响，极大的文化优势和传统优势，能满足当今人们的精神需求，安顿人们的身心。现代社会人体科学等研究人自身之科学的深入发展，东西方文化深层交融，多元文化共轭，信息传递的发达，及假日和老年退休生活的延长，将使人们对精神之园、世界伦理、自我与自性、生存价值、生活质量、人与宇宙的关系，人类文明与球外文明的关系等问题更为普遍地关切。资深年久，蕴藏丰富，具有很大心理治疗与安慰功能的净土教，对这些问题早有关注和解答，并且对当今社会的流弊，净土教中也有许多的解决与对治之道，给人们以借鉴和启发，这都表明净土教并非过时的、忽视现实人生的、而是饱含现代价值的。

　　在佛教中，净土教以其独特的至极简易的修持方法和殊胜的功德成就，吸引着千千万万善男信女。它虽以对弥陀和西方净土为信仰对象，但丝毫未曾放弃个人在人间的努力，而是赋予信仰者强大的精神力量去克服人间的困苦与局限，奋发进取，积极向上，以平和超脱的心态去创造价值，促进现实社会的安乐。它以自己无比的优越性，适宜着高度竞争的工商社会中生活的人们去信受奉行。它所昭示的无限与永恒、光明与庄严的净土，成为人们积极追求的崇高理想，始终指引着人类向前，抛弃虚伪而达成纯真，离恶防非而形成友善，灭除染污而得到清净美妙，一步步克服着人类自身的缺陷与弱点，把个人生命融汇于促进人类的安乐的洪流中。故而，它具有强大的社会、时代、民族、阶级普适性，成为佛门中最具影响的法门，深深地折服了人们，赢得了信众。

　　净土教在宗教信仰上来说，它在一代时教中占据核心地位，大畅佛陀本怀，中国佛教诸多宗派古来纷纷融归于净土，它具有普洽任何社会、时机、行持简捷的殊胜性，横超生死，直接快速稳妥等等诸多的优胜之处；弥漫着弥陀接引、诸佛护持赞叹、魔障难侵、祥和现世人生的他力性；饱含上智下愚、高贵低贱等摄不异的平等性；包摄超越的圆融性等等；这些都是其它法门难以比批的。所以修持净土法门者，功高易进，用力少而收效宏。它正是以这种深邃浩博的慈力，含裹高远的平常，便易地让万千佛子在当今紧张、忙碌的社会中，得以安身立命，临终得生净土，了去生死，早证菩提。

　　可见，净土教要解决的不仅仅是死后归宿的问题，它还能给予现实的人多种现实的利益。以菩提心、大悲心、空性见为本，修五戒十善、六度四摄等今菩萨行，以西方净土为归宿，生则服务社会，利益众生，建设人间净土，享受现法安乐，死则赴净土留学深造，可使修行者人间的利益责任与出世间的解脱修证变得既互全双圆又切实可行。净土教在现代社会中，以“往生”的理念，给变幻莫测的现实生活中辗转迷茫的民众，提供了新的理想和希望；以“他力”的威德，强化了信仰者的心里支撑；以极其强调的伦理道德，填补着转型社会的道德断层和迷失；以丰富的内涵对科学、教育、政治经济等等方面都给予了启迪的作用；以普度众生和无所不备的人伦大爱，深切地慰藉和关怀着人们，直至临终；以极至的殊胜，源源不断地把信奉的人们渡出生死苦海；以充分的体察和把握，征对人的本性之一的图方便、省事之惰性，而因势利导、善巧施设出无比简易的修持方式，等等。这些都无不说明了古老而又常新的净土教在现代社会所具有的重要价值和意义，说明了既能深契佛陀本怀又能因应现代众生的根机的它，仍会生机蓬勃流传不息。本文的探讨是微不足道的，愿与诸师长和同道继续探索。

　　【注释】

　　[1] 、 [2] 张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第 64 册之“编辑旨趣”，台湾，大乘文化出版社， 1979 。

　　[3] 陈扬炯，《中国净土宗通史》之“前言”第 1 页，南京，江苏古籍出版社， 2000 。

　　[4] 陈扬炯，《中国净土宗通史》之“前言”第 3 页，南京，江苏古籍出版社， 2000 。

　　[5] 《阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 348 页上。

　　[6] 陈扬炯，《中国净土宗通史》之“前言”第 2 页，南京，江苏古籍出版社， 2000 。

　　[7] 印顺，《法海微波》第 274 页，台湾，正闻出版社， 1993 。

　　[8] 印顺，《净土新论》，《妙云集》下编之四《净土与禅》第 1 页，台湾，正闻出版社， 1990 。

　　[9] 印顺，《净土新论》，《妙云集》下编之四《净土与禅》第 12 页，台湾，正闻出版社， 1990 。

　　[10] 杨曾文，《人间佛教的展望》，《普门学报》第八期第 8 页，台湾，佛光山文教基金会， 2002 。

　　[11] 刘长东，《晋唐弥陀净土信仰研究》，《中国佛教学术论典》第 22 册第 4 页，台湾，佛光山文教基金会， 2001 。

　　[12] 详见汤用彤《论中国佛教无“十”宗》，《汤用彤学术论文集》第 355 — 370 页，北京，中华书局， 1983 。

　　[13] 、 [14] 傅荆原，《人类向何处去》之“前言”第 1 页，新疆奎屯，伊犁人民出版社， 2001 。

　　[15] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第 12 卷，第 277 页下。

　　[16] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 283 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[17] 吕大吉，《宗教学通论新编》第 61 页，北京，中国社会科学出版社， 1998 。

　　[18] 吕大吉，《宗教学通论新编》第 686 — 687 页，北京，中国社会科学出版社， 1998 。

　　[19] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 150 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[20] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 279 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[21] [ 美 ] 詹姆士·桑徒契，《人间佛教与佛教伦理观》，朱美玮译，《普门学报》第六期，附录第 1 页，台湾，佛光山文教基金会， 2001 。

　　[22] 王月清，《论中国佛教伦理思想及其现代意义》，《普门学报》第七期第 15 页，台湾，佛光山文教基金会， 2002 。

　　[23] 吕大吉，《宗教学通论新编》第 775 — 776 页，北京，中国社会科学出版社， 1998 。

　　[24] 王月清，《论中国佛教伦理思想及其现代意义》，《普门学报》第七期第 17 页，台湾，佛光山文教基金会， 2002 。

　　[25] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第 12 卷，第 341 页下。

　　[26] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第 12 卷，第 274 页下。

　　[27] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第 12 卷，第 274 页下。

　　[28] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第 12 卷，第 274 页下。

　　[29] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第 12 卷，第 343 页下。

　　[30] 魏磊，《道德谷响集》第 4 页，北京，文津出版社， 2001 。

　　[31] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 61 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[32] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 75 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[33] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 79 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[34] 中共中央，《公民道德建设实施纲要》第 4 页，北京，学习出版社， 2001 。

　　[35] 中共中央，《公民道德建设实施纲要》第 2 页，北京，学习出版社， 2001 。

　　[36] 魏磊，《净土宗教程》第 15 页，北京，宗教文化出版社， 1998 。

　　[37] 夏莲居会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，《净土宗诸经汇编》第 187 页，北京市法源寺石经室， 2000 。

　　[38] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第 12 卷，第 341 页下。

　　[39] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第 12 卷，第 277 页下。

　　[40] 陈兵、邓子美，《二十世纪中国佛教》第 324 页，北京，民族出版社， 2000 。

　　[41] 宗教研究中心，《世界宗教总览》第 102 页，北京，东方出版社， 1993 。

　　[42] 参见 [ 荷兰 ] 霍伊卡，《宗教与现代科学的兴起》，成都，四川人民出版社， 1991 。

　　[43] 独断论原是德国哲学家康德的用语，他认为独断论表现在认识上，就是不去研究认识的能力、条件、范围，却狂妄的作出武断的结论。即只有自己才把握了能说明一切的唯一真理，这与佛学上讲的执见接近。

　　[44] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 65 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[45] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 75 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[46] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 79 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[47] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 78 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[48] [ 英 ] 汤因比，《历史研究》第 99 页( A Study of History ， Abridgement of Volume ，Ⅶ - Ⅹ Oxford ， 1957 )。

　　[49] [ 美 ] 卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》第 136 页，成都，四川人民出版社， 1984 。

　　[50] 夏莲居会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，《净土宗诸经汇编》第 173 页，北京市法源寺石经室， 2000 。

　　[51] 《高僧传》卷 5 〈道安传〉，《大正藏》第 50 卷，第 352 页上。

　　[52] 《缁门警训》，《大正藏》第 48 卷，第 1073 页上。

　　[53] 《佛说大乘无量寿庄严经》卷 2 ，《大正藏》第 12 卷，第 321 页上。

　　[54] 卿希泰，《中国道教史》之序言，成都，四川人民出版社， 1988 。

　　[55] 佛光星云，《佛光教科书》第八册，第 47 页，佛光山宗务委员会， 1999 。

　　[56] 《阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 347 页上。

　　[57] 《阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 347 页上。

　　[58] 《阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 347 页上。

　　[59] 《阿弥陀经》，《大正藏》第 12 卷，第 347 页中。

　　[60] 夏莲居会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，《净土宗诸经汇编》第 183 页，北京市法源寺石经室， 2000 。

　　[61] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第 12 卷，第 346 页上。

　　[62] 邓子美，《传统佛教与中国近现代化》第 60 — 62 页，上海，华东师大出版社， 1994 。

　　[63] 江泽民，《全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面》(十六大报告)第 9 页，北京，人民出版社， 2002 。

　　[64] 《论语·雍也》

　　[65] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 137 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[66] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 95 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[67] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第 129 页，北京，人民出版社， 1995 。

　　[68] 《无量寿经》卷上，《大正藏》第 12 卷，第 266 页下。

　　[69] 《妙法莲华经》卷 6 ，《大正藏》第 9 卷，第 54 页中、下。

　　[70] 《妙法莲华经》卷 1 ，《大正藏》第 9 卷，第 9 页上。

　　[71] 《阿弥陀经要解》卷 1 ，《大正藏》第 37 卷，第 365 页中。

　　[72] 《阿弥陀经疏钞》卷 3 ，《续藏经》第 33 卷，第 449 页下。

　　[73] 《观无量寿佛经疏》卷 1 ，《大正藏》第 37 卷，第 246 页上。

　　[74] 《龙舒增广净土文》卷 3 ，《续藏经》第 107 卷，第 752 页上。

　　[75] 《阿弥陀经疏钞》卷 1 ，《续藏经》第 33 卷，第 339 页中。

　　[76] 《阿弥陀经要解》卷 1 ，《大正藏》第 37 卷，第 369 页上。

　　[77] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第 1659 页，北京，宗教文化出版社， 2000 。

　　[78] 《法苑珠林》卷 42 〈受请篇〉感应缘，《大正藏》第 53 卷，第 616 页中。

　　[79] 《御选语录·莲池编序》，转引自陈扬炯《中国净土宗通史》第 527 页，南京，江苏古籍出版社， 2000 。

　　[80] 参见蒋维乔，《中国佛教史》卷 4 ，第十七章〈近世之佛教〉中〈居士之勃兴〉一节，上海，上海出版社， 1989 。

　　[81] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第 1258 页，北京，宗教文化出版社， 2000 。

　　[82] 《念佛镜》卷 2 ，《大正藏》第 47 卷，第 129 页中。

　　[83] 《阿弥陀经要解》卷 1 ，《大正藏》第 37 卷，第 374 页中。

　　[84] 《妙法莲华经》卷 6 ，《大正藏》第 9 卷， 50 页上。

　　[85] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第 1257 页，北京，宗教文化出版社， 2000 。

　　[86] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第 1388 页，北京，宗教文化出版社， 2000 。

　　[87] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第 1218 页，北京，宗教文化出版社， 2000 。

　　[88] 《金刚经》，《大正藏》第 8 卷，第 749 页上。

　　[89] 《大智度论》卷 18 ，《大正藏》第 25 卷，第 190 页中。

　　[90] 《释净土群疑论》，《大正藏》第 47 卷，第 70 页下。

　　[91] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第 12 卷，第 342 页中。

　　[92] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第 12 卷，第 343 页中。

　　[93] 、 [94] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第 1260 页，北京，宗教文化出版社， 2000 。

　　[95] 《往生论注》卷下，《大正藏》第 40 卷，第 835 页下。

　　[96] 《增广净土文》卷 6 ，《大正藏》第 47 卷，第 268 页下。

　　[97] 《往生论注》卷下，《大正藏》第 40 卷，第 839 上、中。

　　[98] 赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第二期第 273 页，台湾，佛光山文教基金会， 2001 。

　　[99] 赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第二期第 274 — 275 页，台湾，佛光山文教基金会， 2001 。

　　[100] 《中国佛教学术论典》第 22 册，第 498 页，台湾，佛光山文教基金会， 2001 。

　　[101] 《大智度论》卷 7 ，《大正藏》第 25 卷，第 109 页上。

　　[102] 《六度集经》卷 6 ，《大正藏》第 3 卷，第 33 页下。

　　[103] 《太平广记》第 3 册，第 765 页。又按：任继愈主编《中国佛教史》第 3 卷第 589 页注②云：“《冥祥记》作者王琰为南齐人，但此引文中言及‘ 梁’ 、‘陈’ ，恐注错引。”

　　[104] 《大正藏》第 47 卷，第 25 页中、下。

　　[105] 《大正藏》第 85 卷，第 1259 页下。

　　[106] 《大正藏》第 47 卷，第 168 页上、中。

　　[107] 《大正藏》第 51 卷，第 152 页中。

　　[108] 赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第二期，第 273 — 288 页，台湾，佛光山文教基金会， 2001 。